واضح اندیشیدن،راهنمای تفکر نقادانه

لوبلان، ژیل،1394، واضح اندیشیدن، راهنمای تفکر نقادانه، ترجمه ی؛ خسروانی، مهدی، تهران: نشرگمان، چاپ اول، 448 صفحه
مقدمه‌ی مترجم
این کتاب چگونه کتابی است؟«واضح اندیشیدن» کتابی است در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی (تفکر نقّادانه). ژیل لوبلان، که خود یکی از استادان پرکار در این زمینه است و سنجشگرانه‌اندیشی را برای هزاران دانشجو تدریس کرده، کتاب حاضر را با این هدف تألیف کرده که به عنوان درسنامه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی مورد استفاده قرار گیرد؛


«واضح اندیشیدن» کتابی است در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی[1] (تفکر نقّادانه). ژیل لوبلان، که خود یکی از استادان پرکار در این زمینه است و سنجشگرانه‌اندیشی را برای هزاران دانشجو تدریس کرده، کتاب حاضر را با این هدف تألیف کرده که به عنوان درسنامه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی مورد استفاده قرار گیرد؛ به همین دلیل، در کتابش از تمرین‌های پرشمار و متنوّع استفاده کرده و واژه‌نامه‌ای توصیفی نیز در انتهای کتاب آورده تا فهم واژه‌های جدید برای خواننده آسان‌تر شود. به زبان انگلیسی، دست‌کم دهها کتاب در این زمینه منتشر شده است که بسیاری از آنها عنوان‌هایی همچون «درآمدی بر سنجشگرانه‌اندیشی» یا «راهنمای سنجشگرانه‌اندیشی» دارند. شاید به همین دلیل بوده که نویسنده‌ی این کتاب عنوانِ «واضح اندیشیدن» را انتخاب کرده تا کتابش عنوانی متمایز داشته باشد؛ گرچه، انتخاب این عنوان صرفاً امری سلیقه‌ای نبوده و مبنا داشته است: وضوح یکی از کلیدی‌ترین و مهم‌ترین جنبه‌های سنجشگرانه‌اندیشی است.

 

سنجشگرانه‌اندیشی چیست؟

درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی و چیستی و امکان و دامنه‌ی آن اختلاف‌نظرهای فراوانی وجود دارد. با این حال، می‌توان اینجا درباره‌ی چیستیِ آن، به‌اختصار، مطلب‌هایی بیان کرد. سنجشگرانه‌اندیشی، در معنای گسترده‌اش، دانشی است که هدف از آن ارتقای کیفیتِ اندیشیدن و استدلال کردن افراد است و در معنای محدود، دانشی است که هدف از آن ارتقای توانایی افراد در سنجشگری (نقد) دیدگاه‌هاست.

سنجشگرانه‌اندیشی را به شیوه‌های گوناگون تعریف کرده‌اند. امّا، در اینجا، بد نیست تعریف دو تن از شناخته‌شده‌ترین صاحبنظران سنجشگرانه‌اندیشی را بیاوریم. رابرت انیس می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی اندیشیدنِ معقول و تأمّل‌گرانه است که متمرکز است بر تصمیم‌گیری درباره‌ی اینکه چه کاری را بکنیم یا چه چیزی را باور کنیم. ریچارد پُل نیز  حداقل دو تعریف از سنجشگرانه‌اندیشی به دست داده است. در یکی از تعریف‌هایش می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی آن طرز اندیشیدن درباره‌ی هر موضوع، محتوا، یا مسئله است که در آن فرد اندیشنده، با زمامداری ماهرانه‌ی ساختارهایی که جزء ذاتی اندیشیدن هستند و اعمال استانداردهای فکری بر آنها، کیفیتِ اندیشیدنِ خودش را ارتقا می‌دهد. در جایی دیگر می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی اندیشیدنِ شخص درباره‌ی اندیشیدن خودش است با این هدف که اندیشیدن خودش را ارتقا بخشد. و در ادامه‌ی همین تعریف می‌گوید: دو مطلب در این میان مهم هستند: اولاً سنجشگرانه‌اندیشی فقط اندیشیدن نیست، بلکه اندیشیدنی است که با خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی همراه است. ثانیاً این خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی در نتیجه‌ی یک  مهارت به وجود می‌آید: مهارت در به کار بستن استانداردهایی که شخص از طریق آنها اندیشیدن را ارزیابی می‌کند. به بیان کوتاه، سنجشگرانه‌اندیشی خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی (در اندیشیدن) با استفاده از استانداردها[ی فکری] است (استانداردهایی که اندیشیدن را ارزیابی می‌کنند).

با همین توضیح‌ها مشخص می‌شود که گرچه دانشجویان مخاطبِ اصلیِ کتاب‌هایی از این دست هستند، اما نمی‌توان آنها را کتاب‌هایی صرفاً دانشگاهی محسوب کرد، زیرا «اندیشیدن» و «استدلال کردن» در زندگی همه‌ی ما نقش ایفا می‌کند. زندگی همه‌ی ما، تا حد زیادی، نتیجه‌ی کارهایی است که می‌کنیم؛ کارهای ما مبتنی بر تصمیم‌های ما هستند؛ و تصمیم‌های ما نیز ثمره‌ی «اندیشیدن» ما. بنابراین، روشن است که ارتقای کیفیتِ اندیشیدن تأثیر چشمگیری بر کیفیت زندگی‌مان می‌گذارد.

 

خاستگاه سنجشگرانه‌اندیشی

به باور بیشتر صاحبنظران، جان دیوئی[2]، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، پایه‌گذار سنجشگرانه‌اندیشی بوده است. دو عامل در فلسفه‌ی دیوئی موجب شد که او سنّت یا جنبشی را پایه‌گذاری کند که امروزه «سنجشگرانه‌اندیشی» نامیده می‌شود. عامل نخست اینکه دیوئی منتقد منطقِ زمان خودش بود و معتقد بود که فیلسوفان و منطقدانان پیوند خودشان را با روش‌های تحقیقی که علوم از آنها استفاده می‌کنند قطع کرده‌اند. بر همین اساس بود که خودش منطقی به نام «منطق آزمایشی» یا «منطق ابزاری» را پدید آورد. عامل دوّم توجه ویژه‌ی دیوئی به فلسفه‌ی آموزش و پرورش بود. او بر این باور بود که وظیفه‌ی اصلی آموزش و پرورش این است که دانش‌آموزان و دانشجویان را برای بهتر اندیشیدن آماده کند.

در سال‌های میانی قرن بیستم، دغدغه‌ی دوم دیوئی پیگیری شد؛ یعنی سعی کردند دانشجویان (و احیاناً دانش‌آموزان) را برای بهتر اندیشیدن آماده کنند. امّا، برای رسیدن به این هدف، به شیوه‌ای ناکارآمد متوسل شدند: آموزش منطق صوری. تقریباً از اواخر دهه‌ی 1960 بود که به ناکارآمدی منطق صوری در این زمینه پی بردند و به این نتیجه رسیدند که آموزش منطق صوری، به‌تنهایی، نمی‌تواند توانایی اندیشیدن و استدلال کردن را در دانشجویان بالا ببرد. بر همین اساس، ابتدا منطق غیرصوری و سپس دانش‌های دیگر فلسفی (و گاه غیرفلسفی) را نیز اضافه کردند. در نتیجه، قلمروی از دانش (با خصلت میان‌رشته‌ای) پدید آمد که امروزه سنجشگرانه‌اندیشی نامیده می‌شود.[3]

 

جایگاه سنجشگرانه‌اندیشی؛ امروز

تا آنجا که اطّلاع دارم، امروزه در کشورهایی نظیر انگلستان، آمریکا، و کانادا، درس سنجشگرانه‌اندیشی در بسیاری از رشته‌های دانشگاهی یکی از درس‌های اجباری است؛ نه فقط در رشته‌های فرهنگی همچون فلسفه و جامعه‌شناسی و روانشناسی، بلکه در رشته‌های دیگر همچون پزشکی و مهندسی. هدف چیست؟ سه هدف اصلی: نخست اینکه دانشجویان در زمینه‌های تخصصی خودشان صرفاً اطّلاعات انباشته نکنند و بتوانند در آن زمینه بیندیشند و سنجشگری (نقد) و ارزشگذاری و استدلال کنند؛ دوم اینکه با یادگیری مهارت‌های استدلال کردن، مواجهه‌ی بهتری با مسئله‌های شخصی‌شان داشته باشند؛ سوم اینکه، با ارتقای کیفیتِ اندیشیدن‌شان، بتوانند شهروند بهتری برای جامعه‌شان باشند.

با توجه به همین هدف‌ها، علاوه بر تدریس سنجشگرانه‌اندیشی در مؤسسه‌های آموزشی، کتاب‌های سنجشگرانه‌اندیشی برای رشته‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگون،‌ در سطح‌های گوناگون، با هدف‌های گوناگون و برای مخاطب‌های گوناگون منتشر می‌شوند و در این زمینه حتّی کتاب‌هایی برای بچه‌ها منتشر شده‌اند. علاوه بر اینها، کارگاه‌های سنجشگرانه‌اندیشی برای گروه‌های مختلف مردم، دانشجو و غیردانشجو، برگزار می‌شوند.

در کشور ما، خوشبختانه وضعیت اندیشه و پژوهش کاملاً رضایت‌بخش است؛ و، احتمالاً به همین دلیل، سیاست‌گذاران آموزشی و فرهنگی هنوز نیازی ندیده‌اند که سنجشگرانه‌اندیشی را به برنامه‌های درسی (دست‌کم در دانشگاه‌ها) وارد کنند. خرسندیم و امیدواریم که هیچ گاه چنین نیازی پیش نیاید!

 

این کتاب را چگونه باید خواند؟

در یک جمله: این کتاب قرار است چیزهایی را به ما یاد بدهد که در دبیرستان یا دانشگاه باید به ما یاد می‌دادند امّا ندادند. بنابراین، اگر می‌خواهید بیشترین استفاده را از آن ببرید، باید آن را همچون یک کتاب درسی بخوانید: با جدّیت و با تعهّد به یادگیری. خواندنش احتمالاً آن لذّتِ آنی که از خواندن شعر و داستان می‌برید به شما نمی‌دهد، امّا اگر آن را جدّی بگیرید، مطمئناً از تأثیری که بر کیفیتِ اندیشیدن و استدلال کردن شما خواهد گذاشت لذّت خواهید برد. بنابراین، سعی کنید کتاب را با دقّت و فعّالانه بخوانید و تمرین‌های هر بخش و هر فصل را انجام دهید.

احتمالاً با واژه‌های زیادی مواجه می‌شوید که برایتان جدیدند و حتّی ممکن است، در برخورد با برخی واژه‌ها، از هیبت فلسفی‌شان به وحشت بیفتید. اما به شما اطمینان می‌دهم که هیچ جای ترس و وحشت نیست، چرا که نویسنده تقریباً همه‌ی اصطلاح‌های پیچیده و جدید را، در سطرهای بعدی، به روشنی توضیح داده است. علاوه بر این، همه‌ی واژه‌ها و عبارت‌های جدید را، که در متن پررنگ[4] شده‌اند، در واژه‌نامه‌ی توصیفیِ پایان کتاب گرد آورده است تا خواننده، هر گاه نیاز داشت، بتواند برای فهم (یا یادآوری) معنای آنها به واژه‌نامه مراجعه کند. با این حال، واژه‌های احتمالاً مبهمی در متن وجود داشتند که نویسنده‌ی انگلیسی معنایشان را توضیح نداده بود. برای آنکه خواندن کتاب برای خواننده‌ی فارسی‌زبان آسان‌تر باشد، این واژه‌ها را به واژه‌نامه‌ی توصیفیِ پایانِ کتاب اضافه کرده‌ام و آنها را با علامتِ * مشخص کرده‌ام.

 

اگر بوی خیانت شنیدید...

ممکن است در برخی جاهای متن احساس کنید که مترجم به متن اصلی (و در نتیجه، به شما که می‌خواسته‌اید کتاب لوبلان را بخوانید) خیانت کرده است. اطمینان می‌دهم که چنین نیست چرا که مترجم، خصوصاً هنگام ترجمه‌ی این کتاب، بسیار به چنین کاری حساس بوده است. برای مثال، اگر به متن اصلی مراجعه کنید، متوجه می‌شوید که برخی تمرین‌ها را (که تعدادشان در کل کتاب کمتر از 10 تاست) تغییر داده‌ام؛ دلیلش صرفاً مطابق کردن کتاب با مقتضیات فرهنگی چاپ کتاب در کشور خودمان است. یا، در جاهایی دیگر (کمتر از تعداد انگشتان یک دست) ممکن است جمله‌هایی را بیابید که در ترجمه نیامده‌اند؛ امّا این جمله‌ها بحث‌هایی زبانی درباره‌ی زبان انگلیسی بوده‌اند که ترجمه‌ی آنها برای خواننده‌ی فارسی‌زبان هیچ توجیهی نداشته است. همچنین، در بسیاری از جاهای کتاب، با اسم‌های فارسی مواجه می‌شوید که قاعدتاً در متن اصلی وجود نداشته‌اند. دلیلِ استفاده از این اسم‌ها این است که برخی اسم‌های بیگانه برای ما فارسی‌زبان‌ها بیش از اندازه نامأنوسند و حتی نگارش آنها به فارسی دشواری‌آفرین است، چه رسد به تلفظ آنها؛ خواسته‌ام بار خواندن و تلفظ این اسم‌ها را از روی دوش خواننده‌ی فارسی‌زبان بردارم. برای مثال، مطمئناً اگر لوبلان می‌خواست این کتاب را به فارسی بنویسند، خواننده را از تمرکز و دقّت برای تلفظ درست «شارلروی» یا «کلایندینست» معاف می‌کرد و به جای آن اسمی فارسی به کار می‌برد.

 

کدام ترجمه بهتر است؟ «سنجشگرانه‌اندیشی» یا «تفکر انتقادی» یا ...؟

در این کتاب، و نیز در بیشتر کتاب‌ها و مقاله‌های دیگری که در این زمینه نوشته یا ترجمه کرده‌ام، از اصطلاح «سنجشگرانه‌اندیشی» برای ترجمه‌ی عبارت انگلیسیِ «critical thinking» استفاده کرده‌ام. برای ترجمه‌ی این عبارت، از اصطلاح‌های دیگری همچون «تفکر نقادانه» و «تفکر نقدی» و «تفکر انتقادی» و ... نیز استفاده می‌شود. طبعاً این سؤال برای خواننده پیش می‌آید که «سنجشگرانه‌اندیشی» چه برتری‌ای بر ترجمه‌های دیگرِ آن عبارت انگلیسی دارد.

توضیح کامل این مطلب، علاوه بر بحث‌های زبانی، مستلزم شرحی کامل درباره‌ی چیستی سنجشگرانه‌اندیشی نیز هست. قبلاً، در برخی نوشته‌هایم، درباره‌ی دلیل‌هایم برای ترجیح «سنجشگرانه‌اندیشی» توضیح داده‌ام و امیدوارم در کتاب چیستی، خاستگاه، و اهمیت سنجشگرانه‌اندیشی که در دست نگارش دارم بتوانم، پس از تبیینِ چیستی سنجشگرانه‌اندیشی، مجموعه‌ی این دلیل‌ها را به شکل کامل و شسته و رفته عرضه کنم. در اینجا، صرفاً اشاره‌ای مختصر و ناقص به برخی از این دلیل‌ها می‌کنم.

نخست آنکه، ترجمه‌های دیگر، از قبیل «تفکر انتقادی» و «تفکر نقادانه»، بسیاری وقت‌ها معناهایی از قبیل «خرده‌گیری بیجا»، «تلاش برای مقابله با یک دیدگاه به هر شکل ممکن»، «منفی نگری»، و ... را تداعی می‌کنند. این امر خصوصاً برای کسانی که سنجشگرانه‌اندیشی را تدریس می‌کنند یا درباره‌ی آن با افراد غیرمتخصص صحبت می‌کنند روشن‌تر است. این در حالی است که سنجشگرانه‌اندیشی به هیچ وجه دارای جنبه‌هایی از قبیل «خرده‌گیری بیجا» و ... نیست و، با تأکید بر مفهوم‌هایی همچون نیک‌نگری و همگامی فکری و فضیلت‌های فکری‌ای همچون انصاف، از «منفی‌نگری» و ... پرهیز می‌دهد. دوم آنکه، سنجشگرانه‌اندیشی، دست‌کم از دید برخی از صاحبنظران، علاوه بر وجه‌های سلبی (نقد دیدگاه‌ها و استدلال‌ها) وجه‌های ایجابی نیز دارد، امّا عبارت‌هایی همچون «تفکر نقادانه» و «تفکر نقدی» و خصوصاً «تفکر انتقادی» وجه ایجابی را نمی‌رسانند.

سوم آنکه، عبارت‌هایی همچون «تفکر نقادانه» و خصوصاً «تفکر انتقادی» چنین القا می‌کنند که گویا نسبتی میان سنجشگرانه‌اندیشی و نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت وجود دارد. این در حالی است که سنجشگرانه‌اندیشی نه از نظر انگیزه‌های شکل‌گیری، نه از نظر چهره‌هایی که آن را نمایندگی می‌کنند، هیچ اشتراکی با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفور ندارد و حتی از نظر مشی فکری از برخی جنبه‌های بنیادین با آن در تضاد است. و دلیلِ چهارم (که شاید اهمیتش کمتر از سه دلیل قبلی باشد) آنکه، گرچه اصطلاح‌های دیگر نیز اصطلاح‌های فارسی‌اند و به هیچ وجه بیگانه به نظر نمی‌رسند امّا «سنجشگرانه‌اندیشی» فارسی«تر» و، از نظر نویسنده‌ی این سطرها، زیباتر است.

برای شرح بیشتر این دلیل‌ها می‌توانید به دو مقاله‌ی «کدام ترجمه بهتر است؟ سنجشگرانه اندیشی یا تفکر نقادانه یا تفکر نقدی یا ...» و « از نظریه‌ی انتقادی تا «تفکر انتقادی» و سنجشگرانه‌اندیشی» در سایتی که در پایان معرفی خواهم کرد مراجعه کنید.

 

کارهای دیگرم در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی

پیش از این، کتاب اندیشیدن؛ فرهنگ کوچک سنجشگرانه‌اندیشی، نوشته‌ی نایجل واربرتن، را نیز ترجمه کرده‌ام که توسط انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده است. اندیشیدن برای خوانندگانی نوشته شده که هیچ آشنایی قبلی با سنجشگرانه‌اندیشی ندارند؛ و به همین دلیل، بر خلاف این کتاب، درباره‌ی هیچ موضوعی وارد بحث مفصل نشده است. امّا، از سوی دیگر، با توجه به اینکه اندیشیدن قرار است خواننده‌اش را با جنبه‌های گوناگون سنجشگرانه‌اندیشی آشنا کند، به برخی مبحث‌های دیگر در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی پرداخته که در این کتاب به آنها اشاره‌ای نشده است. از این رو، خواندنِ آن، از برخی جهت‌ها، می‌تواند مکمّل مطالعه‌ی این کتاب باشد. شاید برای برخی از خوانندگان حتی بهتر باشد که ابتدا آن کتاب را بخوانند و سپس به مطالعه‌ی این کتاب بپردازند.

در پایان‌نامه‌ام با عنوان «تفکر نقّادانه و ربط و نسبت آن با منطق و فلسفه‌ی زبان»، چنانکه از نامش پیداست، به پاره‌ای بحث‌های نظری و فلسفی درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی (به عنوان یک دانش میان‌رشته‌ای) پرداخته‌ام و ارتباط آن با دو حوزه‌ی فلسفیِ منطق و فلسفه‌ی زبان را بررسی کرده‌ام. این پایان‌نامه در کتابخانه‌ی دانشگاه تربیت مدرس تهران در دسترس است.

در مقاله‌ی «تفکر نقادانه؛ نقد و تحلیل تعریف‌ها» در مجله‌ی «فلسفه و کلام اسلامی» دانشگاه تهران (که برگرفته از فصل نخست پایان‌نامه‌ام است) نیز برخی از شناخته‌شده‌ترین تعریف‌های سنجشگرانه‌اندیشی را بررسی کرده‌ام. این مقاله نیز در سایت مجله‌ی یادشده در دسترس است.[5]

مقاله‌های دیگری نیز درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی نوشته‌ام که در نشریات گوناگون منتشر شده‌اند و برای خواندن آنها می‌توانید به سایت «سنجشگرانه‌اندیشی» مراجعه کنید.

 

نکته‌ی پایانی

با آنکه سعی کرده‌ام کاستی‌های ترجمه را به حداقل برسانم، ممکن است باز هم خطاهایی از دید من دور مانده باشند. امیدوارم خوانندگان گرامی، خصوصاً صاحبنظران امر ترجمه، مترجم را از نظرها و سنجشگری‌های خود بی‌بهره نگذارند.

اگر پس از چاپ کتاب، احیاناً، به خطایی (محتوایی یا چاپی) در کتاب پی بردم آن را در بخش پرونده‌ی همین کتاب در سایت «سنجشگرانه‌اندیشی» ذکر می‌کنم تا بتوانید پیش از خواندنِ کتاب اصلاحش کنید. برای دسترسی به سایت، کافی است واژه‌ی «سنجشگرانه» را در گوگل جستجو کنید؛ یا می‌توانید به یکی از آدرس‌هایی که در پایان آورده‌ام مراجعه کنید.

مهدی خسروانی

خردادماه 93

 

مقدمه

 

هر کسی تا اندازه‌ای می‌داند چگونه خردورزی کند (چگونه بیندیشد، استدلال کند، شواهد را باز بشناسد، و آنها را ارزیابی کند)، زیرا این یکی از اصلی‌ترین کارهایی است که انسان‌ها انجام می‌دهند. بنابراین در این کتاب چیزِ یکسره جدیدی یاد نمی‌گیرید؛ آنچه می‌آموزید این است که کاری را که همیشه انجام می‌داده‌اید بهتر انجام دهید. مهارت‌هایی که یاد می‌گیرید به شما کمک می‌کنند تا با دیگران بهتر دادوستد کنید؛ هم در محیط تحصیلی و هم بیرون از آن. بسیاری از شما، بلافاصله پس از پایان تحصیلاتتان، وارد شغلی که ارتباط مستقیم با رشته‌ی درسی‌تان داشته باشد نمی‌شوید، اما مهارت‌های تعقّل و استدلال کردن همه‌جا ارزشمندند.

همه‌ی مثال‌های این کتاب از زندگیِ واقعی گرفته شده‌اند: استدلال‌هایی‌اند که کسی، در محاوره یا نوشتار، از آنها استفاده کرده است. برخی از مثال‌ها پیش‌پاافتاده‌اند و برخی دیگر عمیق؛ اما، توجه به گستره‌ی موضوع‌هایی که می‌توان درباره‌شان استدلال کرد مهم است. استدلال چیزی نیست که فقط در محیط تحصیلی با آن سروکار پیدا کنیم یا فقط درباره‌ی موضوع‌‌های «فاخر» مطرح شود. ما هر روز بارها استدلال می‌کنیم و استدلال‌ها را ارزشگذاری می‌کنیم. اگر این کتاب را فعّالانه و جدّی بخوانید و تمرین‌های آن را انجام دهید به استدلال‌ها حسّاس‌تر خواهید شد و خواهید دید که استدلال‌ها بسیار بیشتر از آنچه قبلاً تصور می‌کردید، و در جاهایی که تصورش را نمی‌کردید، به کار می‌روند.

 

[1] Critical thinking: برای ترجمه‌ی این اصطلاح از واژه‌های دیگری نظیر «تفکر نقادانه»، «تفکر انتقادی»، «تفکر نقدی»، و ... نیز استفاده می‌شود. در ادامه‌ی مقدمه توضیح داده‌ام که چرا «سنجشگرانه‌اندیشی» را انتخاب کرده‌ام.

[2] John Dewey

[3] مطلب‌هایی که درباره‌ی چیستی و خاستگاه سنجشگرانه‌اندیشی آورده‌ام برگرفته از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشدم در دانشگاه تربیت مدرس تهران هستند.

[4] bold

[5] این مقاله، در تاریخ نگارش مقدمه، پذیرش گرفته ولی هنوز منتشر نشده است. امیدوارم تا زمان چاپ کتاب منتشر شود.

 

 

فهرست مطلب‌ها

 

مقدمه‌ی مترجم

مقدمه

فصل 1 – بازشناسی استدلال

استدلال

گزاره‌

تبیین

چکیده‌ی فصل

 

فصل 2 – استاندارد کردن استدلال‌ها

استانداردسازی

استدلال‌های فرعی

مقدمه‌های پیونددار و هم‌افزا

 

مقدمه‌های ناگفته و نتیجه‌های ناگفته

انگاشته‌ها

پاداستدلال‌

پادملاحظه‌ها

چکیده‌ی فصل

 

فصل 3 – منطق حملی

اظهارهای حملی

صورت استاندارد

حدهای منبسط و غیرمنبسط

مربع تقابل

استنتاج‌های بی‌واسطه

استدلال‌های حملی

ارزشگذاری قیاس‌ها

چکیده‌ی فصل

فصل 4 – شرط‌های لازم و کافی

اظهارهای شرطی

همه و فقط

مثال نقض

اگر ... آنگاه

فقط اگر

نفی

مگر اینکه

هم لازم و هم کافی/نه لازم و نه کافی

استدلال‌های شرطی

استدلال‌های خوب

استدلال‌های بد

کار کردن با استدلال‌های شرطی

استدلال‌های معتبر و نامعتبر

چکیده‌ی فصل

فصل 5 – زبان

تعریف‌ها

تعریف‌های قراردادی

ارزشگذاری تعریف‌های قراردادی

تعریف‌های کارکنشی

مغالطه‌های زبانی

تعریف‌ اقناعی

بار عاطفی زبان

چندپهلویی و ابهام

چکیده‌ی فصل

 

فصل 6 - پذیرفتن مقدمه‌ها

دلیل‌های پذیرش مقدمه‌ها

مشهورات

نظر خبرگان

مغالطه‌هایی که به سبب مقدمه‌های بد رخ می‌دهند

استدلال‌های دوپارگی‌ساز

مصادره به مطلوب

چکیده‌ی فصل

 

فصل 7 – ربط‌داری

مغالطه‌هایی که در پاداستدلال‌ها رخ می‌دهند

مغالطه‌ی پهلوان‌پنبه

حمله‌ی شخصی

خودت هم

چند مغالطه‌ی بی‌ربطی دیگر

استناد مغالطه‌آمیز به خبرگی

استناد به سنت

استناد به بی‌خبری

مغالطه‌ی قمارباز

استناد به اکثریت/استناد به انگشت‌شماران

چکیده‌ی فصل

 

فصل 8 – استدلال‌های تمثیلی

تمثیل‌ها

مغالطه‌های تمثیلی

مغالطه‌ی دو نادرست

رویّه‌ی نادرست

همانندپنداری نادرست

چکیده‌ی فصل

 

فصل 9 – استدلال‌های تجربی

سنخ‌های استدلال تجربی

تعمیم شتابزده

استدلال‌های آماری

از چه چیزی آمار گرفته‌اید؟

چگونه آمار گرفته‌اید؟

کارکنشی‌سازی

تحقیق درباره‌ی موضوع‌های حسّاس

مسئله‌های اخلاقی در تحقیق

ارزشگذاری استدلال‌های آماری

چکیده‌ی فصل

فصل 10 – استدلال‌های عِلّی

علّت و معلول

مغالطه‌یعلّتدانستنِامرِمقدّم

مغالطه‌ی جست زدن از همبستگی به علّت

گروه کنترل

سنخ‌های تحقیق

ارزشگذاری استدلال‌های علّی

چکیده‌ی فصل

 

پی‌نوشت‌های فصل‌ها

واژه‌نامه

نمایه

 

آشپزی ایران (قسمت سوم)

منابع، تحقیقات و پژوهش‌های انجام شده با موضوع آشپزی ایرانی‌ چه در گذشته و چه در حال بسیار محدود است. از این رو ناگزیر باید به منابع ثانویه همچون کتاب‌های آشپزی، سفرنامه ها، تاریخ نگاری ها، آثار کشف شده در حفاری‌های تاریخی‌، داستان‌ها و افسانه ها و منابعی از این دست رجوع کنیم و سپس با تفسیر و تطبیق منابع مختلف به درکی نسبی‌ و شناختی‌ جامع نسبت به موضوع برسیم.

در دو مقاله ی قبلی، آشپزی ایران در دوران باستان و متون پهلوی را از نظر گذراندیم و در اینجا در سومین قسمت از این موضوع، به آشپزی ایران در دوره ی معاصر خواهیم پرداخت.

***

می‌ توان گفت تاریخ غذای‌ ایران به تاریخ کشاورزی و دامپروری آن پیوند خورده است. قوت غالب در فلات ایران از دوران باستن تا کنون تغییر بسیار اندکی‌ کرده است. مصرف غلاتی چون گندم‌، ارزن و جو از آن زمان تا کنون در این سرزمین رواج داشته و دارد. گزارش های به دست آمده از دوران اسلامی حاکی‌ از آن است که در آغاز بسیاری از خشکسالی ها و قحطی ها قیمت جو افزایش چشمگیری می‌ یافته و در پس آن گندم کمیاب و گاه نایاب می‌ شده است. از این رو مصرف جو در این زمان ها بسیار بیشتر دیده می‌ شده است. چاودار که از نظر زیستی‌ بیشتر در مناطق شرقی‌ فلات ایران (افغانستان) کشت می‌ شده است‌، چه در گذشته و در چه در حال هیچگاه از محبوبیت گندم و جوو برخوردار نشده است.

پس از رشد و توسعه ی روش های آبیاری، میوه ها و سبزیجات تازه که اغلب به صورت خام مصرف می‌ شدند‌، جای خود را در میان رژیم غذایی‌ ایرانیان باز کردند. به‌، سیب، گلابی‌، خربزه‌، هندوانه‌، انار‌، انگور‌، هلو و توت از زمان باستان تا کنون در ایران پرورش می‌ یافته اند. ایران به عنوان یکی‌ از مهمترین راه های ارتباطی‌ و با دارا بودن موقعیتی محوری و تاریخی‌‌، نقش مهمی‌ در مبادلات و معاملات میان تمدن هایی‌ چون آناتولی، قفقاز، خاور نزدیک، هند و آسیای میانه داشت. از این رو محصولات کشاورزی، میوه ها و سبزیجات از اقصی نقاط این تمدن ها از راه ایران مبادله و معامله می‌ شد که این موضوع در نهایت به هر چه بیشتر شدن تنوع محصولات غذایی‌ در ایران کمک کرد. محصولاتی که از هند به ایران معرفی‌ می‌ شد‌، بسیار پیشتر از آنکه وارد آن سرزمین ها شوند‌، وارد ایران می‌ شدند. چغندر قند، بادنجان، مرکباتی چون لیمو‌، نارنج و لیمو شیرین و همچنین هندوانه و بعدها نیز برنج و ادویه جات پیش از ورود به هر یک از تمدن های خاور نزدیک و میانه‌ در ایران مورد مصرف قرار گرفتند. شواهدی نیز وجود درد که آغاز استفاده از زعفران‌،ریواس و اسفناج را به اوایل دوره باستان در ایران مربوط می‌ کند.

استفاده و تهیه لبنیاتی چون پنیر‌، ماست و کشک نیز احتمالا برخاسته از آسیای میانه بوده است. این محصولات در کنار غلات، قوت غالب قبیله های کوچ نشین ساکن در فلات ایران و آسیای میانه را تشکیل می‌ دادند و برای آنان بسیار مهمتر از محصولات گوشتی بودند. شیر میش به نظر اصلی‌ ترین ماده ی مورد استفاده در تهیه لبنیات بوده است. نوشیدنی‌ مهم دیگری که امروزه دیگر در ایران مصرف نمی‌شود کومیس (یا قمیز) نام داشته است که تنها در دوره ی مغول ها و تیموریان در ایران مورد استفاده قرار گرفت و پس از این دوران از رواج افتاد.

در کنار لبنیات (و البته تخم مرغ) گوشت نیز همواره از منابع اصلی‌ تامین پروتئین در آشپزی ایرانی‌ بوده است. پرورش بز‌، گوسفند‌، گاو‌، خوک و ماکیان و استفاده از گوشت آنها در غذاهای ایرانی‌ از زمان باستن در ایران رواج داشته است که البته پس از ورود اسلام به ایران‌، گوشت خوک جایگاه خود را در آشپزی ایران به طور کامل از دست داد. نکته ای که توجه به آن ضروری است این است که مواد غذایی‌ موجود در یک منطقه در حقیقت شکل دهنده ی رژیم غذایی‌ مردم آن منطقه هستند.مثلا مواد غذایی‌ ای همچون میوه های خشک و انواع مغزها به علت گسترده تر بودن مناطق رشد و پرورش و همچنین ارزان بودن‌، در آشپزی اکثر مناطق ایران دیده می‌ شوند. در مقابل، بسیاری از میوه ها و سبزیجات تنها در مناطق محدودی از ایران یافت می‌ شوند. موارد بسیاری همچون هزینه ی بالای انتقال این مواد غذایی‌ به مناطق دیگر باعث می‌ شود که غذای‌ تهیه شده از ماده غذایی‌ ای خاص در یک منطقه به عنوان غذایی‌ عادی و روزمره و همان غذا در منطقه‌ای دیگر به عنوان غذایی‌ لوکس و مناسبتی پخت شود. مثلا  از زمانهای بسیار قدیم، گوشت دام بیشتر به مصرف طبقه های مرفه تر جامعه می‌ رسیده است و همچنین گوشت شکار (مانند گوشت آهو‌، گوزن‌، خرگوش‌، گراز‌، غاز وحشی و ...) کمتر بر سر سفره های غذای‌ طبقه ی متوسط و ضعیف جامعه دیده می‌ شده است. اما در مناطقی که دامپروری و شکار به عنوان فعالیت اصلی‌ امرار معاش آن منطقه به شمار می‌ رود‌، مصرف گوشت دام یا شکار امری عادی و روزمره بوده و هست. یا در مناطق حاصلخیز بخصوص کرانه های دریای خزر و همچنین منطقه ی خوزستان که از موهبت وجود دریاچه ها و رودخانه های پر آب برخوردار بوده و هستند‌، ماهی‌ از اصلی‌ ترین کالاهای سبد غذایی‌ و آشپزی نمامی مردمان آن بوده و هست. حال آنکه در بسیاری از مناطق ایران، ماهی غذایی است که تنها در مناسبت هایی خاص و به عنوان غذایی مجلسی پخت می شود.

تعریف آشپزی ایرانی‌ در قالبی کلی‌ به علت وجود تنوع بسیار در روش ها و مواد غذایی‌ کاری دشوار به نظر می‌ رسد. از این رو بهتر آن است که روش ها و اصولی که در اکثر دوره ها و در اکثر مناطق وجود داشته است را سنگ محک بگیریم و از روش ها و اصولی که تنها در دوره‌ای خاص و یا تنها در منطقه‌ای خاص باب بوده است فاکتور بگیریم تا تعریفی‌ که از این آشپزی ارائه می‌ شود از عمومیت بیشتری برخوردار باشد.

اطلاعات اندکی‌ که از دوره ی اسلامی و پیش از اسلامی به دست آمده است‌، نشان می‌ دهد که آشپزی در دربار ایران و همچنین در طبقه ی مرفه و اشراف جامعه همواره با تشریفات بسیار همراه بوده است. همچنین اطلاعات به دست آمده از دربار عباسیان جای شکی‌ باقی‌ نمی‌ گذارد که دربار عباسی راه و رسم آشپزیِ دربار ساسانی را در میان اشراف زمان خود ادامه داده است. با این وجود ردپای آشپزی "درباری" ایرانی‌ کمتر در آشپزی معاصر و امروزی ایران دیده می‌ شود. ریشه ی آشپزی ای که امروز در ایران سراغ داریم را احتمالا می‌ توان در قرون چهارده تا شانزده میلادی جستجو کرد: زمانی‌ که مغول ها و تیمور‌، ایران را به تصرف خود در آوردند و در نتیجه رسم و رسوم آشپزی و غذاهای این مناطق به داخل ایران نفوذ کرد و با رسم و رسوم آشپزی ایرانِ آن زمان، سبک و شیوه‌ای ترکیبی‌ و جدید ساخت که تقریبا همانی است که امروزه از آشپزی ایران سراغ داریم.

گزارش های به دست رسیده از آشپزی ایران از قرون چهارده و پانزده میلادی تصویری کلی‌ از آشپزی مردم ایران در شهر های بزرگ را به نمایش می‌ گذارد. سوپ هایی‌ به غلظت پوره با نام "آ‌ش" که معمولان از غلات‌، سبزیجات و گیاهان تهیه می‌ شده، بی‌ شک شباهت بسیاری به آ‌ش های امروزی داشته است و از جمله غذاهایی است که از آن زمان تا کنون بر سر سفره ی ایرانیان وجود داشته است. در عوض‌، استفاده از لبنیات چنان که پیشتر نیز گفت شد احتمالا از تاثیرات آسیای میانه در زمان مغول ها و تیمور است. پاستا نیز در همین دوره وارد فلات ایران شده است و به شکل های مختلفی‌ مانند راویولی‌، نودل‌، و دامپلینگ اما با اسامی اغلب ترکی‌ مورد مصرف قرار می‌ گرفته است.

در آشپزیِ امروزِ افغانستان‌، تاجیکستان‌، ترکمنستان و ازبکستان درست کردن راویولی که با مواد متنوعی پر می‌ شود (مانند پیراشکی) از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در این مناطق برنج و غذاهای حاوی برنج در آشپزی، بخصوص آشپزی های مناسبتی و مجلسی از جایگاه بخصوصی برخوردار نیستند. این در حالی‌ است که در ایران، برنج جایگاهی ویژه در آشپزی ایرانی‌ دارد. این اهمیت از زمان صفویان آغاز شد و به مرور تا اواخر قرن شانزدهم میلادی به یکی‌ از مهمترین ارکان تشکیل دهنده ی آشپزی ایرانی‌ تبدیل گشت. از این زمان به بعد دو روش کلی‌ در آشپزی ایران شکل گرفت: اول "چلو خورش" و دوم "پلو" که هر دو ریشه در آشپزی آسیای میانه داشته و به مرور از قرن های آغازین حکومت صفوی در ایران تکامل یافته و به صورت امروزی در آمده است. محبوبیت برنج باعث شد که ایرانیان به فکر کشت آن بخصوص در نواحی ساحلی دریای خزر بیفتند. اما طعم برنج هندی با وجود قیمت گران تر آن همچنان ترجیح داده می‌ شد. این امر باعث واردات عمده ی بذر برنج هندی بویژه از نواحی شمال غربی هند شد و پس از مدتی‌ برنج ایرانی‌ نیز از کیفیتی مطلوب برخوردار گشت. بر خلاف افغانستان و آسیای میانه‌، برنج قوت غالب ایرانیان شد و پاستا تقریبا از سفره ی آنان حذف گشت. همچنین گندم و بلغور که برای مدتی‌ طولانی در سبد غذایی‌ ایرانیان قرار داشت‌، محبوبیت خود را در مقابل برنج از دست دادند. برنج که اکنون به غذایی‌ رسمی‌ در دربار صفوی تبدیل شده بود‌، توجه گورکانیان هند را به خود جلب کرد و تاثیر بسزایی در شکل گیری آشپزی مدرن هند بر جای گذاشت. شاهد این مدعا نیز لغات و اصطلاحات آشپزی در فرهنگ آشپزی هندوستان (بویژه هندوستان شمالی) است که اغلب واژه های فارسی هستند.

شاید بتوان گفت شکلی‌ از آشپزی ایرانی‌ که در دوره ی صفوی و تحت تاثیر آشپزی آسیای میانه شکل گرفت و به مرور تکامل یافت‌، بهترین نمونه از آشپزی ایرانی‌ بخصوص آشپزی مجلسی ایرانی‌ است. این سبک آشپزی بسیار متمایز از سبک آشپزی عثمانی است که ترکیبی‌ از آشپزی ترکیه ی آسیای میانه و آشپزی کهن مدیترانه با آشپزی ایرانی‌ بود. امروزه هنوز هم آشپزی ایرانی‌ تفاوت های پایه‌ای بسیاری با آشپزی کشورهای اطراف مانند ترکیه، کشور های عربی‌ حاشیه ی خلیج فارس و کشور های حوزه ی شبه جزیره ی‌ بالکان دارد که همگی‌ بیشتر تاثیرپذیر از آشپزی عثمانی بوده اند. مثلا در حالیکه برنج، اصلی‌ ترین رکن آشپزی ایرانی‌ به شمار می‌ رفته‌، همواره در آشپزی عثمانی غایب بوده است و در عوض سبزیجاتی همچون گوجه فرنگی‌‌، سیب زمینی‌‌، فلفل دلمه ای و ذرت و همچنین مواد غذایی‌ دیگری همچون بوقلمون که در آشپزی عثمانی به وفور استفاده می‌ شده‌، تا قرن نوزدهم وارد ایران و آشپزی آن نشد.

سبک آشپزی ‌اروپایی (بخصوص فرانسوی) و آمریکایی‌‌، آشپزی خانگی ایران را چندان تحت تاثیر قرار نداده است. این تاثیر بیش از آنکه بر شیوه ی آشپزی خانگی ایرانیان باشد، بر غذای‌ رستورانها تاثیر گذاشت. تا قرن نوزدهم، غذاخوری های ایران از تنوع غذایی‌ بسیار اندکی‌ برخوردار بودند و معمولا محدود به سرو آ‌ش‌، کله پاچه‌ و سیرابی‌، کباب و چلو کباب می‌ شدند. وجود بار و به اصطلاح ادبی‌ آن میخانه ها و قانونیت وجود آنها همواره در هاله‌ای از ابهام باقی‌ مانده است. اما به نظر می‌ رسد در اکثر موارد این اماکن توسط غیر مسلمان ها (مثلا ارمنی ها) اداره می‌ شده است. تنها محلی که به منظور همنشینی و سرگرمی و همراه با سرو غذا و نوشیدنی‌ در ایران به طور قطع وجود داشته و امروزه نیز مشغول به فعالیت است‌، قهوه خانه ها بوده اند. با وجود اینکه قهوه در قرن نوزدهم جای خود را به چای داد اما نام قهوه خانه همچنان بر چنین اماکنی باقی‌ ماند. اولین رستوران ها نیز در آغاز قرن بیستم و بیشتر در تهران شروع به کار کردند. این رستورانها سبکی روسی-قفقازی داشتند و همراه با تراس و فضای باز درختکاری شده بودند. رستوران های با سبک اروپایی‌ نیز از آغاز دهه ی سی‌ میلادی آغاز به کار کردند. این رستوران ها برای سال های طولانی طلایه دار رستوران های ایرانی‌ بودند و غذاهای غربی روز را برای مردم ایران به ارمغان می‌ آوردند. ازدهه ی شصت میلادی گروه جدیدی از رستوران های مدرن پدیدار شدند که در آن غذای‌ ایرانی‌ و دکوری سنتی‌ باب بود که به چلو کبابی معروف گشتند. بسیاری از این چلو کبابی ها منویی ترکیبی‌ از غذاهای فرنگی‌ و ایرانی‌ ارائه می‌ دادند که بسیاری از آنان تا امروز نیز‌ به فعالیت خود ادامه داده اند. در سال های اخیر نیز غذاهای با سبک آمریکایی‌ و فست فودها گوی سبقت را از سایر رقبای خود ربوده اند.

در آشپزی سنتی‌ ایرانی‌ غذاها معمولا بر روی آتش پخته می‌ شود. همچنین پخت با استفاده از حرارت غیر مستقیم و در دیگ های مسی و یا در تنور از رایج ترین شیوه های آشپزی ایرانی‌ بوده است. بسیاری از سوپها، آبگوشت ها‌، برنج ها و خورش ها به چنین روشی‌ پخته می‌ شده و می‌ شوند. این روش امروزه با استفاده از ابزار مدرنی‌ همچون اجاق های مدرن و فر انجام می‌ شود. روش رایج دیگری که امروزه به کار می‌ رود کباب کردن انواع کباب بر روی ذغال چوب است. از دوران باستان تا کنون رژیم غذایی‌ ایرانیان سرشار از ویتامین ها و میوه ها و سبزی های تازه بوده و هست. نا‌ن نیز مدت هاست بر سر سفره ی ایرانیان جا خوش کرده است. شربت های متنوع تهیه شده از میوه ها و گیاهان تازه همواره برای رفع عطش به کار می‌ رفته اند. اگرچه در سال های اخیر شربت های مصنوعی و انواع نوشابه ها رفته رفته جای چنین شربت های سنتی‌ ای را گرفته اند. استفاده از قاشق و چنگال تنها در قرن اخیر باب شده است و کارد همچنان در خوردن غذا های ایرانی‌ نقشی‌ ایفا نمی‌ کند. سفره نیز کم کم جای خود را به میز های غذاخوری داده است.

اما شاید اگر بخواهیم از مهمترین خصیصه ی آشپزی ایرانی‌ در زمان حاضر نام ببریم، بتوانیم به "محافظه کارانه" بودن آن اشاره کنیم. در عصری که تمامی‌ جنبه های زندگی‌ ایرانی‌ دستخوش تغییر و تاثیر پذیری از غرب شده است، آشپزی خانگی و سفره ی ایرانی‌ بی‌ شک یکی‌ از یکه تازان عرصه ی مقاومت در برابر پدیده ی "غرب زدگی" است.

 

امیر صیاد

http://anthropology.ir/node/27324

از:

http://www.iranicaonline.org/articles/spazi-cookery

 

لینک قسمت اول مقاله: 

http://anthropology.ir/node/28788

لینک قسمت دوم مقاله:

http://anthropology.ir/node/29059 

پاره های هنر (4)، دوراس: نوشتن، وقتی یک زن هستی...

کسی که می نویسد، همواره [برای دیگران] به صورت  وحشتناکی غیر قابل تحمل است، زیرا هرگز کاملا آنجا نیست. مثل آن است که دارد دیگران را سرکوب می کند، دیگران چنین حسی دارند و حق هم دارند که داشته باشند. هرگز نباید این را از یاد برد. اما وقتی نویسنده، یک زن باشد، البته، احساس سرکوب بزرگتر و تحمل آن از سوی اطرافیان سخت تر است؛ حتی در بهترین موقعیت ها- و وضعیت من هم همین طور بود...

وقتی شروع به نوشتن کردید، آیا به دلیل زن بودن، مشکلی برایتان ایجاد شد؟

مارگارت دوراس- البته. اما اول این را بگویم: کسی که می نویسد، همواره [برای دیگران] به صورت  وحشتناکی غیر قابل تحمل است، زیرا هرگز کاملا آنجا نیست. مثل آن است که دارد دیگران را سرکوب می کند، دیگران چنین حسی دارند و حق هم دارند که داشته باشند. هرگز نباید این را از یاد برد. اما وقتی نویسنده، یک زن باشد، البته، احساس سرکوب بزرگتر و تحمل آن از سوی اطرافیان سخت تر است؛ حتی در بهترین موقعیت ها- و وضعیت من هم همین طور بود.

زن، یعنی حضور، در اختیار بودن کامل برای دیگران در همه لحظات. در تمام طول دوره جوانی ام، مردانی که اطرافم بودند، من را زیر انبوهی از نصیحت هایشان خفه می کردند. نصیحت هایشان و سفارش هایی که بیبشتر از بقیه تکرار می شد، این ها بودند: زیاد خودت را  نمایش نده. خودت را مضحکه دیگران نکن. در جمع صحبت نکن. قبول نکن در رادیو یا تلویزیون صحبت کنی. اصلا مصاحبه نکن. هیچوقت به کسانی که به توتوهین می کنند، پاسخ نده.خودت را از یادها ببر. در یک گوشه بنشین و کارت را بکن و کاری به چیزی هایی که درباره تو میگویند، نداشته باش. بیشتر کار کن. کتاب هایت چنگی به دل نمی زند. تو تنبل هستی. هیچ وقت به اندازه کافی کارنمی کنی. این طور درباره کتاب هایت حرف نزن؛ این کار را نباید کرد، کسی درباره کتاب های خودش حرف نمی زند. از ژورنالیست ها پرهیز کن، اگر این کار را بکنی به توحمله می شود و عذاب میکشی، ما نمی خواهیم تو عذاب بکشی.  کاری به کار سینما نداشته باش، بگذار سینما گران فیلم بسازند ( بعد از «لاموزیکا» و «زرد خورشید») . دیگر طرف سینما نرو، می بینی که فیلم هایت طرفدار ندارند. آرام باش، ادای زن دیوانه شایو* را در نیاور و به خصوص به هیچ حمله ای از طرف دار و دسته ژورنالیست ها، پاسخ نده.ساکت باش. هیچ وقت جواب نده.در گوشه ای بنشین و کارت را بکن. همین.

اولین کار آزادانه ای که انجام دادم، خریدن خانه ای نزدیک پاریس بود که با پول «سدی در برابر اقیانوس آرام » این کار را کردم. واکنش آنها همان بود که انتظارش را داشتم؛ گفتند: این زنک دیوانه شده است؟!

چرا دیوانه شده بودم؟ چون جرات کرده بودم کاری را با پول خودم بکنم که دوست داشتم؟ چون به نصیحت کسی گوش نداده بودم؟ چون از کمونیسم به طرف مالک شدن رفته بودم؟ هیچ وقت این مساله برایم روشن نشد، در نهایت من را دیوانه فرض می کردند، چون کاری کرده بودم که به نظر می رسید نسبت به جایگاه من بیش از اندازه بزرگ است. دوستان من از این  ماجراجویی ترسیده بودند؛ مثل آنکه از عبور بچه شان ازخیابان وحشت داشته باشند.

آزادی بسیار کند برای من از راه می رسید؛ زیرا این نصیحت ها و دلسوزی های آنها برای من واقعا با عاطفه حقیقی همراه بود این آزادی از بیرون به من رسید، از مخاطبان وخوانندگانم واین آزادی برای من به معنی پایان یافتن وحشت هایم بود. دیگر دست نویس هایم را به آنها نمی دادم که بخوانند و به من گوشزد کنند که اینجاو آنجایش نامفهوم است و مناسب نیست. من شروع کرده بودم به نوشتن، همانگونه که دوست داشتم، بد یا خوب، اما بدون آنکه در انتها کنترلی وجود داشته باشد. یک بار امتحان کردم. بعد دیگر تمام شد. و برای همیشه از آن وضعیت خارج شدم.

*  - نمایشنامه ای از ژان ژیرودو (1967)، زن دیوانه شایو نماد زنی است که تصور می کند با توان خود و چند تن از دوستان بی اهمیتش می تواند توطئه های بزرگ را خنثی کند.

مارگارت دوراس در ویکیپدیا


 

«پاره های هنر»،  تکه های کوچکی هستند برگزیده، از کتابی درباره  گفتارهایی از اندیشمندان و نویسندگان جهان درباره رشته های گوناگون هنر و یا نظریه هنر به طور عام. این پاره ها، به تدریج در وبگاه «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می شوند. رفرانس های دقیق و برابرنهاده های فارسی، در انتشار نهایی این مجموعه به صورت کتاب، در اختیار خوانندگان قرار می گیرد.

 

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ 
http://www.anthropology.ir/node/9132

پاره های هنر(1)، برگسون: بینش «رها شده» هنرمند 
http://anthropology.ir/node/28921

پاره های هنر(2)، باشلار: دعوت به سفری خیالین
http://anthropology.ir/node/29064

پاره های هنر (3)، دیدرو: طبیعت به مثابه منشاء هنر
http://anthropology.ir/node/29193

از هاملت دانمارکی تا هاملت ایرانی

داستان ملودراماتیک «هاملت» و فیگور هاملت یکی از مهمترین داستانها و فیگورهای ادبی جهان مدرن محسوب می‌شود. ازینرو مرتب هاملت از یک سو از چشم‌اندازهای مختلف به نقد کشیده می‌شود و کمتر نقاد و فیلسوف مدرن یا پسامدرنی وجود دارد که از چشم‌انداز خویش به نقد هاملت نپرداخته باشد و از طرف دیگر مرتب روایات هنری نوین مدرن یا پسامدرنی چون فیلم‌های نو و تئاتر نو از داستان هاملت ساخته می‌شود... روانکاوی نیز از ابتدا به هاملت توجه داشته است. از فروید که حدااقل در دو اثر مهم خویش، یعنی کتاب «تفسیر رویا» و  مقاله« داستایوسکی و پدرکشی»، به هاملت اشاره می‌کند تا  نسل سوم روانکاوی، یعنی لکان و امروزه ژیژک، هر کدام به نقد آن پرداخته‌اند. ازینرو در  نقد ذیل ابتدا به تحلیل و آنالیز هر سه روانکاو از فیگور و داستان هاملت پرداخته می‌شود و سپس به حالت «هاملت» در یک «فیلم ایرانی» و در دنیای ادبی ایرانی می پردازیم و تفاوتها و تشابهات آنها بصورت کوتاه مورد بررسی قرار میگیرند.

 

اما پیش از ورود به این مباحث بایستی از خودمان سوال کنیم که اصولا چرا این فیگور اینگونه جاودانه و جذاب است ؟ فیگور و داستان هاملت در درون خویش چه معضلات عمیق انسانی و یا اگزیستانسیال انسانی را حمل می‌کند که او را برای ما جذاب و یک «غریبه‌آشنا» می‌سازد. یعنی او را در معنای روانکاوی به محل حضور «تمناهای ناخودآگاه» انسانی ما می‌سازد. به این دلیل، او در عین غریبگی برای همه انسانهای جهان آشناست  و هر خواننده ای به شیوه خویش، خود را با او و سرنوشتش هم‌خوان و هم‌هویت می‌پندارد و یا او را به نقد می‌کشد و با این کار در واقع بخشی از تمناها و معضلات انسانی خویش را به نقد می‌کشد. به قول فروید آنچه «غریبه‌آشنا.1» است، در واقع محل حضور «ضمیر ناآگاه یا ناخودآگاه» است. ازینرو هاملت برای ما زیبا و اغواگر و جذاب است زیرا او، ما را با تمناهای ناآگاه خویش و با معضلات ناآگاه خود روبرو می‌سازد. با تمناهایی که هم آشنا هستند و هم غریبه و خطرناک. اگر بخواهیم از فیگور مشابه‌ای در ادبیات ایرانی با حالات مشابه مالیخولیایی و همزمان روشنفکرانه و انسانی سخن بگوییم، بی‌تردید این فیگور، «راوی» بوف کور هدایت است با آنکه آنجا ما به شکل آشکار با موضوع قتل پدر و دادخواهی توسط فرزند روبرو نیستیم. علت این تشابه رفتاری و احساسی در پایان مطلب بهتر فهمیده می‌شود ( ضمیرناآگاه در فارسی به طور عمده «ضمیر ناخودآگاه» ترجمه شده است که غلط است اما بهرحال اینگونه جا افتاده است. من به تناوب از هردو استفاده می‌کنم.)

 

برای درک معمای هاملت و نوع نگاه روانکاونه به آن بایستی ابتدا داستان را بیاد بیاوریم. هاملت که به عنوان ولیعهد دانمارک  در خارج از دانمارک به تحصیل مشغول است، از مرگ پدرش و پادشاه دانمارک توسط «نیش مار» خبردار می‌شود و برای عزاداری به دانمارک برمی‌گردد. پس از بازگشت به دانمارک با این واقعیت روبرو می‌شود که  نه تنها پدرش مرده است بلکه مادرش نیز سریع به ازدواج عمویش" کلادیوس" در آمده است و این عمو اکنون پادشاه دانمارک است. گویی کابوس و ضربه  روحی مرگ پدر و ازدواج سریع مادر برای هاملت جوان کم نیست که سرنوشت برای او معضل و درد عمیق‌تری آماده کرده است. اکنون روح پدر بر او ظاهر می‌شود و به او می‌گوید که بدست برادرش  و عموی هاملت کشته شده است و از هاملت خونخواهی و دادخواهی را می طلبد تا این روح نیز بتواند به آرامش خویش دست یابد. 

 

در اینجا دو قانون شکسته شده است. قانون اول، قانون خانوادگی و  کشتن یک برادر توسط برادر دیگر و  تصاحب همسر اوست. ازینرو خواست پدر از فرزند در واقع یک خواست خانوادگی و ناموسی است و خواهان اجرای عدالت و بازگرداندن آبرو و حیثیت خانواده است. از طرف دیگر پدر هاملت شاه دانمارک است و هاملت ولیعهد دانمارک است و خواست پدر از هاملت یک وظیفه قانونی است و اجرای عدالت قانونی. زیرا عموی هاملت با قتل شاه خویش در واقع قانون را شکانده است و بایستی اکنون تقاص پس بدهد. ازینرو خواست دادخواهی پدر هاملت از هاملت دارای دو مبنای  قانون خانوادگی و قانون سلطنت و کشور است. بنابراین او از دو طرف زیر فشار است که به قانون خانوادگی و کشور به عنوان پسر و ولیعهد تن دهد و نظم را برگرداند. او از دو طرف در جهت حق و قانون قرار دارد و بنابراین می‌تواند حال با اطمینان (به ویژه پس از آنکه اطمینان یافت که روح پدرش راست می‌گوید) و با غرور و خشم، خود را نماینده ناموس و قانون کشور حساب کند، خواست پدر و قتل عمو را اجرا کند و نظم سابق را برگرداند.

 

 اما دقیقا در این لحظه که همه انتظار حرکت و تقاص خون پدر، نجات مادر و کشور را از هاملت دارند و همه چیز نیز به او این حق را می‌دهد، در این لحظه هاملت مکث و تعلل می‌کند، ناتوان از حرکت و تصمیم‌گیری است وتا آنکه در انتهای داستان، در یک پایان تراژیک و در لحظه آخر قادر به قتل عمو می‌شود، آن هنگام که خودش و مادرش نیز به وسیله زخم شمشیر سمی و شراب سمی می‌میرند.

 

علت این «تاخیر، تعلل و مکث هاملت» در واقع موضوع اساسی نقد و بررسی‌های مختلف بوده است. این هنرمند بزرگ آلمانی « ولفگانگ گوته» بوده است که فیگور هاملت را نمادی از انسان مدرن می‌داند که ذهن و فکرش مالامال از اندیشه و شک  در مسائل مختلف است و بنابراین ناتوان از حرکت و عمل است. نیچه نکته جالب‌تری را مطرح می‌کند و نشان می دهد که بی عملی هاملت از روی این «دانایی» است که می‌داند هیچ عملی ثمر ندارد.  به زعم نیچه « شناخت و آگاهی قاتل عمل است. برای عمل کردن نیاز به حجاب توهم است. این درس و آموزش هاملت است.2 ». زیرا دانش عمیق به معنای درک «هیچی و پوچی» نهایی هر عمل و هر واقعیت عینی است.  به معنای درک این موضوع است که هر حقیقت و یا حقی به معنای یک چشم‌انداز و روایت است و از چشم‌انداز دیگر می‌تواند آن حق و حقیقت در واقع ناحق و یا دروغ باشد.

 

هاملت نیز با تجربه «شوک و کابوس» خانوادگی و سلطنتی و با کنار رفتن حجاب، پرده و رویارویی  با «هیچی و پوچی» زندگی، با معضل آگاهی و شناخت درگیر می‌شود و به آن اشاره می‌کند. او با دیدن قتل پدر و همزمان لمس بی‌وفایی مادر و عمو به پدر و به او، در واقع پی می‌برد که چگونه کل سنت خانوادگیش و قانون کشورش بر پایه یک سری «توهمات و تصورات و دروغها» استوار است و اکنون  با شکست این توهمات و تصورات اجرای هر عمل و تصمیمی برای او بی‌معنا شده است.  برای او  اکنون هر حرکت و تلاش، هر انتقام ناموسی و یا قانونی از چشم‌اندازی  بی معناست،  حتی اگر از چشم‌اندازی دیگر نیز درست باشد، پس به ناچار دچار تردید و تعلل است و با خودش در جنگ است. اگر قبل از تجربه این کابوس خانوادگی ، جهان و قوانینش برای هاملت مشخص بود و او می‌دانست که خوب چیست، بد چیست، عشق و وفاداری به چه معناست. حال با این تجربه دردناک در واقع کل جهان سابق او دچار بحران و تزلزل می‌شود. ازینرو برای او اکنون عشق و اخلاقیات مقدس زندگی بی معنا شده است و او حتی به «افیلیا» وعشقش بی‌اعتنایی می‌کند، او را از خود دور می‌کند و از او می‌خواهد که از قصر و این صحنه دروغ و ریا دور شود.

 

هاملت اکنون با «هیچی ذاتی» زندگی بشری و فانی بودن همه حقایق و قوانین بشری روبرو شده است و در لحظه دیدن « کاسه سر دلقک» در قبرستان از این رویارویی تراژیک/کمیک با هیچی و پوچی زندگی یاد می‌کند. یا در جایی دیگر بیان می‌کند که «شاه بودن در دانمارک» به معنای «شاه و حاکم هیچ بودن» است. شاه بودن نیز در نهایت یک دروغ و هیچی و پوچی است.

 

اینجاست که می‌توان در دراما و تراژدی هاملت، در واقع با دراما و تراژدی یکایک ما انسانها روبرو شد که در درگیری عشقی، خا نوادگی وقومی، ناگهان احساس شک و بی‌عملی می‌کنیم، شروع به مکث و سردرگمی می‌نماییم و ناتوان از عمل هستیم؛ جاییکه همه‌ی دیگران در تعجبند که چرا ما دست به عمل نمی‌زنیم  و متوجه نیستند که ناگهان ما در این لحظه با «هیچی و پوچی» همه حقایق مطلق و فرمانهای اخلاقی مطلق روبرو شده ایم و نمی‌توانیم عملی انجام دهیم زیرا هر عملی برایمان فقط شروع یک خطای نو و توهم نو است. زیرا در وجودمان هم نگاه کهن و هم چشم‌انداز نو در جنگ با یکدیگر هستند و این دوپارگی یا چندپارگی درونی نمی‌گذارد که ما دست به عمل بزنیم. این لحظه بحرانی، لحظه‌ایست که امنیت یک جهان سنتی و یا مدرن برای فرد در هم می‌شکند و او شروع به شک کردن، یاس و تردید می‌کند و فرد با «کویر هیچی و پوچی» زندگی روبرو می‌شود.

 

در این لحظه و صحنه، در معنای نگاه لکان، جهان خودآگاه، سمبولیک و مطمئن فرد و یا جمع اکنون با حضور «ساحت رئال یا واقع، با هیچی غیرقابل درک» زندگی روبرو می‌شود و این حضور همیشه به حالت یک «کابوس و شوک» است و باعث می‌شود که نگاه و روایت کهن بشکند، ضعف و دروغ نهفته در خویش را نشان دهد. فرد و جامعه یا از این تجربه کابوس‌وار درس می‌گیرد و روایتی نو و بهتر، قویتر ایجاد می‌کند، قانونی نو و قویتر ایجاد می‌کند و یا تحت تاثیر این شوک و ضربه دچار بیماری و فلجی فردی و یا جمعی، دچار هرج و مرج و خشم به یکدیگر، دچار تمتع و میل جستجوی یک مقصر و یا قربانی کردن فردی برای دست‌یابی به رحمت خدایان و به امنیت و نظم سابق می‌گردد. همانطور که در حالت تحول سالم و بالغانه، یک روایت نو و ساختار نو به کمک تجربه و شوک «کویر زندگی انسانی» ساخته می‌شود و این روایت نو و قوی با این شناخت و بلوغ همراه است که او همیشه قابل تحول است. زیرا اکنون فرد و انسان هر چه بیشتر پی می‌برد که تمامی دانش، رویاها و روایات سمبولیک یا نمادین او که در چهارچوب زبان بشری بیان و اجرا می‌شود، همیشه بدور این «ساحت رئال و تاریکی محض»، بدور یک «هیچی محوری» ساخته می‌شود. مثل کوزه‌ای که بدور هیچی ساخته می‌شود و بنابراین قابل تحول است. ساحت رئال یا واقع در واقع مرز جهان خودآگاه یا سمبولیک بشری است و باعث می‌شود که هیچ روایت و معنایی ، روایت نهایی و معنای نهایی انسان و زندگی نباشد و انسان مرتب قادر به خلق روایتی نو باشد. زیرا همیشه راه دیگر و روایتی دیگر و ارتباطی نو با دیگری ممکن است. زیرا جهان مطمئن فردی و جمعی ما بدور این «هیچی تاریک و غیر قابل بیان» ساخته شده و می‌شود. ( در بخش تحلیل فروید/لکان این مباحث و مفاهیم اساسی بحث را کوتاه شرح می‌دهم).

 

 اما چرا هاملت نمی‌تواند، با لمس مطلق نبودن یا دروغ بودن آن فضای خانوادگی یا قانونی، به یک درک نوین از خانواده و قانون دست یابد و تصمیم‌ بگیرد، حرکت کند، آیا علت بی‌حرکتی او تنها «شوک و کابوس» ناشی از لمس «هیچی و پوچی زندگی» و ناشی از دیدار با «ساحت رئال یا واقع» زندگی است و یا علت عمیق‌تر آن در جایی دیگر نهفته است؟

 

 برای درک بهتر معضل هاملت و علل روانی « حالات مالیخولیایی، شک و تردید، سردرگمی و احساسات گناه» او که باعث ناتوانی او «از تصمیم‌گیری و حرکت» می‌شوند، بایستی  اکنون به سراغ روانکاوی  و سه قدرت مهم آن فروید، لکان و امروزه ژیژک رویم.

 

تحلیل فروید درباره «هاملت»

 

فروید در تحلیل کوتاهش بر هاملت در کتاب «تفسیر خواب.3» توجه خود را بر روی این « تردید و ناتوانی از عمل هاملت» متمرکز می‌کند و آن را ناشی از «کمپلکس ادیپ یا گره ادیپ حل نشده» هاملت و در نهایت شکسپیر می‌داند.  شیوه نقد ادبی فروید بر روی جستجوی «چگونگی حالت کمپلکس ادیپ در متن» و  درک رابطه میان «متن/هنرمند»  بر اساس حالت گره ادیپ در متن است. بر پایه این شیوه نقادی و نگرش به متن، فروید نشان می‌دهد که علت ناتوانی هاملت از عمل این است که عموی او کلادیوس با قتل پدرش و تصاحب مادرش در واقع به اجرای آرزویی دست زده است که در درون او نیز نهفته است و او هنوز به خوبی قادربه عبور از آن و عبور از گره ادیپ خویش نبوده است. ازینرو او ناتوان از تصمیم‌گیری و عمل است. زیرا کشتن عمو به معنای قتل آرزوی پنهان خویش نیز هست. همانطور که اجرای قتل عمو از طرف دیگر نه تنها اجرای قانون و خواست پدر است، بلکه به معنای ابراز و اجرای خواست پنهان  و کودکانه «پدرکشی و تصاحب مادر» هاملت نیز هست. زیرا اکنون عمو جای پدر و شاه را گرفته است و او شوهر مادرش است. بنابراین اجرای فرمان پدر هم به معنای قتل آرزوی پنهانی از خویش و هم بنوعی قتل پدر و تصاحب مادر است. ازینرو هم هم‌هویت خوانی پنهان خویش با عمو و هم احساس گناه ناشی از میل پدرکشی و تصاحب مادر باعث تعلل و ناتوانی او از تصمیم‌گیری می‌شود.

 

گره ادیپ به این معنای ساده‌انگارانه و عامیانه  نیست که در آن  کودک در پی  تصاحب جنسی مادر و ازینرو میل قتل پدر و رقیب است و سپس از ترس مجازات پدر، از خواست خویش چشم ‌می‌پوشد و بر گره ادیپ خویش چیره می‌شود.

 

گره ادیپ حکایت از این می‌کند که انسان و هر کودک موجودی آرزومند و تمنامند است. این انسان در واقع مرتب در پی دست‌یابی به بهشت گمشده و یا همان مادر است، زیرا اساس انسان را یک «کمبود» تشکیل می‌دهد. انسان می خواهد چه به عنوان کودک یا انسان بالغ، با کمک دیگری، خواه یار و یا یک ایده و آرمان، دیگر بار به این بهشت اولیه و بدون قانون بازگردد، بیگناه و شکوهمند شود؛ دیگربار به «وحدت وجود با دیگری»، در نهایت با مادر گمشده دست یابد و بی‌نیاز شود. اما این خواست در  نهایت یک توهم است و هیچ بهشت مطلقی ممکن نیست، اما جستجوی جاودانه بهشت گمشده، معشوق گمشده انگیزه و تمتع اصلی انسان باقی می‌ماند و او هر بار برای دست یابی به این بهشت گمشده به تلاشی نو در زندگی فردی و یا جمعی دست می‌زند و هر بار بناچار پی می‌برد که دست‌یابی نهایی به این بهشت ممکن نیست و قادر می‌شود با قبول «محرومیت از بهشت مطلق، روایت مطلق، محرومیت از «وحدانیت با دیگری»، یعنی با قبول «کستراسیون(محرومیت از فالوس و یا ذکر)»، از گره ادیپ خویش بگذرد و پا به جهان فردی خویش بگذارد. روندی که هیچگاه کامل به پایان نمی‌رسد. ازینرو پیروزی در یک عرصه همیشه همراه با شروع این بحران و گذار در عرصه‌های دیگر زندگی فردی و جمعی است. ازینرو نیز سلامت کامل و بلوغ مطلق هیچگاه ممکن نیست  و زندگی سالم و روایت بالغانه همیشه یک جایش می‌لنگد تا تحول یابد.

 

 توانایی دست‌یابی به این شناخت و بلوغ  و قبول محرومیت از وحدانیت با مادر و یا با هر پدیده دیگر را فروید به عنوان «سقوط و فرونشانی گره ادیپ» در انسان بیان می‌کند.  انسان برای اینکه بتواند به تمنای فردی و جهان فردی خویش دست یابد، به تمنای عشق فردی و حقیقت فردی خویش دست یابد، بایستی از میل دست‌یابی دوباره به بهشت اولیه، به بیگناهی کودکانه بگذرد که نمادش میل تصاحب مادر برای خویش است و حضور «پدر» و یا قانون، حضور دیگری، خواه برادر یا رقیب فکری و عشقی را بپذیرد. ناممکنی «وحدت وجود مطلق» با مادر، دروغ نهفته در بهشت نارسیستی یا خودشیفتگانه اولیه را بپذیرد و اینگونه به «کستراسیون» خویش تن دهد و با این عمل وارد جهان فردی و عشق فردی، حقیقت فردی خویش شود، به قدرت و خلاقیت فردی خویش دست یابد و به توانایی تحول مداوم.

 

لکان تئوری «گره ادیپ» فروید را از جهاتی بهتر و با تصحیحات دقیق‌تری بیان کرد و تئوری نوینی در عرصه روانکاوی بوجود آورد. با آنکه او نگاه خویش را به سان یک «بازگشت به فروید» می‌دید که از جهاتی نیز این نگرش درست بود. حال برای آنکه بتوانیم به نقد هاملت بهتر وارد شویم، بایستی این مفاهیم پایه‌ای بحث را در اینجا کوتاه توضیح دهیم.

 

1/ میان برداشت فروید و لکان از «گره ادیپ» در عین تشابه پایه‌ای اختلافاتی وجود دارد که نمی‌توان همه آنها را اینجا بیان کرد. لکان به جای «مفهوم ادیپ و گذار ادیپی» از مفاهیم «فالوس و نام پدر» استفاده می‌کند و این گذار را دقیقتر و بهتر از فروید تشریح و بررسی می‌کند. برای درک  بحث ما مهم دیدن این موضوع است که در نگاه لکان کودک ابتدا در یک رابطه نارسیستی و دوگانه  مهرآکینی (عشق/نفرتی) با مادر قرار دارد و برای دست‌یابی به عرصه زبان و جهان فردی و استقلال اولیه خویش بایستی او اکنون حضور پدر و در نهایت «حضور قانون عدم زنای با محارم»، حضور قانون «نام پدر» را برسمیت بشناسد و پی ببرد که مادر به او تعلق ندارد، که مادر کامل و مطلق نیست و همیشه نفر سوم و یا راه سومی نیز وجود دارد. پذیرش عدم وحدانیت با مادر و قبول نیاز و کمبود خویش و مادر به معنای قبول نام پدر و قانون سمبولیک است. به معنای ورود کودک و انسان به عرصه زبان و آرزومندی، به عرصه جهان سمبولیک و عشق و قدرت سمبولیک و فردی و همیشه ناتمام و فانی است. ( در باب این مباحث پایه‌ای نظرات لکان خواندن کتاب «مبانی روانکاوی لکان/فروید» از دکتر موللی و  کتاب جدیدش « مقدماتی بر روانکاوی لکان» را به خوانندگان ایرانی پیشنهاد می‌کنم و همچنین ترجمه‌های او از «واژگان لکان» و «واژگان فروید» )

 

 تلاش برای بدست آوردن مادر توسط کودک یا حالات انسان بیمار و انسان در بحران در واقع یک فانتسم (توهم) بدنبال دست‌یابی به بهشت گمشده و به «مطلوب گمشده» است. در واقع این حالات بحران‌زا و یا بیماریهای نویروتیک  بیانگر گرفتاری در  فانتسم  بازگشت به بهشت کودکانه و چشیدن تمتع و خوشی مطلق و بدون قانون و بدون محرومیت هستند. آنها مثل یک فتیشیست نیاز به باور به این دارند که دیگری مثل مادر کامل و بی‌نیاز است. یا مثل بیمار نارسیستی  خودشان بی‌نیاز و صاحب این «بهشت گمشده، قدرت گمشده مادری» هستند.  با اینکه این بهشت گمشده هیچگاه وجود نداشته است، زیرا رابطه مادر/فرزند نیز یک رابطه مهرآکینی ( عشق/نفرتی نارسیستی) و عمدتا دوگانه است اما این توهم و جستجوی جاودانه بدنبال این بهشت گمشده، معشوق گمشده اساس انگیزه و تلاش بشری است و هر بار انسان در روند سالم و بالغانه این تلاش در نهایت پی می‌برد که «وحدانیت با دیگری»، چه با معشوق یا با  یک آرمان و غیره ناممکن است و همیشه «راه دیگری یا راه سومی» ممکن است و بنابراین قادر می‌شود با قبول کستراسیون و قانون نام پدر، به روایتی نو و سمبولیک (نمادین) از عشق و حقیقت  و غیره دست یابد، از بیماری خویش و بحران خویش عبور کند و به قدرتی نو و بلوغی نو، عشقی نو و فردی دست یابد. به روایتی نو از جهان سمبولیک خویش دست یابد. روایتی که مرتب قابل تحول است.

 

این فانتسم دست‌یابی به بهشت اولیه همیشه بخشی از هر تلاش انسانی باقی می‌ماند و به قول لکان او تکیه گاه هر تلاش و حالت بالغانه ما در عشق و اندیشیدن است. زیرا حتی در لحظه عاشق شدن بالغانه، باز ما در معشوق خویش تصویر «معشوق گمشده» را می‌جوییم و اصولا به این دلیل عاشق می‌شویم، اما همزمان قبول می‌کنیم که دیگری، یارمان و همسرمان، تنها این تصویر نیست بلکه دارای چهره‌ها و قدرتها و ضعفهای دیگر نیز هست و او را اینگونه چندلایه می‌طلبیم.

 

2/ لکان به جای توپولوژی معروف فروید در باب سه بخش ساختار روانی، یعنی سه بخش « ضمیر ناخودآگاه، من، فرامن» و یا سه بخش روانی « ناخوداگاهی/ماقبل خودآگاهی/خودآگاهی» یک توپولوژی جدید وارد می‌کند که در عین هم‌پیوندی با نگاه فروید، از جهات فراوانی جدیدتر و قوی‌تر است.  در توپولوژی لکان ساختار روان انسانی و در نهایت ساختار هر پدیده یا متن از سه ساحت و بخش« سمبولیک یا نمادین، خیالی یا نارسیستی، رئال یا واقع» تشکیل شده است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره برومه‌ای» درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یکدیگر باشند و در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند.  

 

بخش سمبولیک انسان در واقع  نماد توانایی انسان به دیالوگ و ارتباط با دیگری است. بنابراین این بخش به ویژه مربوط به عرصه زبان است. همانطور که بخش سمبولیک هر متن ، آن محتوا و مباحثی از متن است که باعث می‌شود ما شروع به تفسیر متن از جوانب مختلف بکنیم. هر سه بخش به معنای سه نوع رابطه با «دیگری» است. در رابطه سمبولیک یا تثلیثی انسان قادر به رابطه پارادکس همراه با احترام/نقد با دیگری است و می‌تواند مرتب از ضلع سوم، از ضلع قانون و نام پدر به رابطه و روایت خویش، به جهان سمبولیک خویش بنگرد، آن را نقد و تصحیح کند و یا با یار و دیگری به دیالوگ بپردازد. ساحت خیالی انسان و یا هر پدیده،  بخش نارسیستی انسان است که ما را قادر به عشق‌ورزیدن و خواستن می‌کند اما این حالت به شکل یک رابطه دوگانه نارسیستی عشق/نفرتی با «دیگری» است و بنابراین دچار یک توهم است و نمی تواند به نقد خویش از ضلع سوم و قانون بپردازد. انسان گرفتار در بیماری و یا فانتسم به طور عمده اسیر این رابطه است و هنوز به ساحت سمبولیک و رابطه پارادکس سمبولیک با دیگری دست نیافته است. چنین انسانی از اینرو یا امروز «غرب‌شیفته» و فردا «غرب‌ستیز و یا سنت‌ستیز» است به جای اینکه وارد رابطه پارادوکس با دیگری شود و به روایات نو و مدرن از ارتباط با غرب و یا از سنت فرهنگی خویش دست یابد. انسان نارسیست در پی وحدت وجود کامل با دیگری است و چون این خواست ناممکن است، از آنرو این عشق به خشم و نفرت نارسیستی و بدگمانی نارسیستی ختم می‌شود. انسان نارسیستی ازینرو یا هر چیزی را می‌بلعد و یا می‌خواهد بلعیده شود به جای آنکه یک تجربه و یا یک نگاه و رابطه با دیگری را هضم و جذب کند، یعنی به حالت ترمیزی و سمبولیک با هر پدیده و دیگری ارتباط بگیرد.  در پدیده هنری و یا متن و فیلم این ساحت نارسیستی دقیقا اساس همان جذابیت و قدرت فیگورهای فیلم و متن است که ما را به خودش جذب می‌کند. در فیلم در واقع «تصویر» بیانگر ساحت  خیالی و نارسیستی است که ما را به خویش جذب می‌کند یا دفع می‌کند.

 

ساحت رئال ربطی به واقعیت ندارد. زیرا واقعیت در نگاه روانکاوانه همیشه یک «واقعیت سمبولیک و نمادین» است. یک واقعیت در عرصه زبان است. یک واقعیت عینی/ذهنی یعنی نمادین است و ازینرو این واقعیت قادر به تحول است. ساحت رئال آن بخش «هیچی و تاریکی کابوس‌واری» است که جهان سمبولیک ما و هر  پدیده ما بدور آن ساخته شده است. ازینرو هر کلمه و مفهوم انسانی، چه کلمه‌ای مثل عشق یا زن و مرد، به هیچ وجه کامل قابل فهم و بیان نیست. همیشه یک بخشی از این مفاهیم تاریک و غیر قابل بیان است. این بخش همان ساحت رئال است که مرز درک و فهم ما از کلمه و پدیده‌هاست و همزمان ما را به ایجاد مفاهیم نو قادر می‌سازد وقتی که با کابوس و شوک شکست معانی قدیمی و روایات قدیمی از عشق و زنانگی و مردانگی برای مثال روبرو شویم. ساحت رئال در فیلم و یا هر پدیده آن بخشی است که ما را شوکه می‌کند و دچار یک میخکوب شدن غیر قابل درک می‌سازد، مثل خنده «جوکر» در فیلم « شوالیه سیاه» بت‌من. همانطور که «رابطه رئال با دیگری» به حالت خشونت یک انسان متجاوزگر است که دیگری برایش فقط وسیله لذت و یک ابژه محض است و یا به شیوه برخورد با یک دشمن ناموسی است که بایستی کشته شود و حقی ندارد. رابطه رئال با دیگری بدنبال دست‌یابی به تمتع محض و خوشی محض و بی‌مرز است و ازینرو به ویژه با خشونت و  رابطه جنسی پیوند می‌خورد.

 

 هر سه بخش برای رشد یک پدیده و جهان انسانی لازم و ملزوم یکدیگرند و بدون هم ممکن نیستند، اما موضوع مهم این است که شکل سمبولیک و بالغانه بتواند به شکل اساسی رابطه با «غیر» و شکل اساسی لمس هر پدیده تبدیل گردد و  انسان مرتب بتواند، در نگاه و ارتباط با « دیگری و غیر»، ژوئیسانس (تمتع) و یا خوشی نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه بخش خیالی تصور و میل خویش را و نیز خوشی کابوس‌وار، میل خشونت و تجاوز و لمس قدرت مطلق در بخش رئال تصور و ارتباطات خویش را به اشکال نوینی از تمنای فانی و چندلایه تبدیل سازد و مرتب تحول یابد. زیرا عبور از تمتع نارسیستی یا رئال به سوی تمنای سمبولیک به معنای قبول محرومیت از بهشت جاودانه و قبول کستراسیون است. به معنای قبول نیاز خویش به دیگری و قبول کمبود خویش است. ازینرو ارتباط سمبولیک با  دیگری، چه با تمنای خود و یا با معشوق و یا با یک آرمان، نمی‌تواند به حالت بازی نارسیستی مرید/مرادی و یا  به حالت رئال و کابوس‌وار تجاوز به دیگری و قتل دیگری صورت گیرد. زیرا فرد با قبول ناممکنی وحدانیت با دیگری، با قبول ناممکنی  دست‌یابی به بهشت گمشده و مطلوب گمشده، با قبول نام پدر در واقع از تمتع و فانتسم خویش عبور کرده است، از تکرار تراژیک بیماری خویش عبور کرده و به عرصه تمنا و دیالوگ بشری پا نهاده است که مرتب قادر به تحول است.

 

 از نگاه تا عشق‌ورزی و اندیشیدن بشری، همه مالامال از این سه بخش هستند و این درهم‌آمیختگی علت تحول مداوم جهان بشری و علت ضرورت خلاقیت بشری و عبور مداوم بشری از بحران به نگاه و خلاقیت و تمنایی نو تا بحران و نیاز تحول بعدی است. از این سه ساحت می‌توان به قول ژیژک شش شکل ترکیبی در نگاه و رفتار آفرید. (دوایر سه گانه برومری)

 

 

نکته نهایی این است که در نگاه لکان دیگری یا «غیر» هم «دیگری کوچک» یعنی تمنای خویش و یا یار و همسایه واقعی است و هم «دیگری بزرگ» یعنی اخلاق و فرهنگ، سنت و قانون است. رابطه انسان با دیگری یک رابطه پارادکس است که در آن انسان برای دست‌یابی به تمنای خویش احتیاج به دیگری دارد. زیرا به قول لکان «تمنای فرد تمنای دیگری است». یعنی انسان  تنها به کمک ارتباط با دیگری پی می‌برد که تمنایش چیست. از طریق ارتباط با دیگری خویش، با هویت و فرهنگ خویش، با تمناها و جسم خویش، با یار و غیره پی می‌برد که تمنایش چیست و چه می‌طلبد. ازینرو انسان همیشه در عشق و در هر ارتباط می خواهد بداند که دیگری درباره او چه فکر می‌کند و چرا او را دوست دارد یا ندارد و این دانش و تصور در واقع تمنای او را می‌سازد. همانطور که این کمبود انسان و نیاز انسان به دیگری به این معناست که حتی در رابطه دو نفره، میان عاشق و معشوق نیز همیشه نفر سومی، یعنی قانون و گفتمان، بستر فرهنگی وجود دارد که به این رابطه و تصورات و تمنای هر دو شکل می‌دهد. یعنی در درون «دیگری کوچک» همیشه «دیگری بزرگ یا غیر» نیز وجود دارد. در نگاه یار و در مفهوم عشق و احساس فردی ما، نقش و نگاه اخلاق و فرهنگ و دیسکورس نام پدر حک شده است. ازینرو به قول لکان «رابطه جنسی وجود ندارد» زیرا در حین رابطه جنسی در واقع دو عاشق و معشوق در حالت بیان تصورات و تمناهای جنسیتی خویش به عنوان زن یا مرد هستند، در حال بیان تصورات فرهنگی و گفتمانی هستند. ازینرو در نگاه لکان بلوغ انسان هم به معنای عبور از حالت انسان سنتی است که معمولا اسیر یک «سرنوشت محتوم و سنت مطلق‌گرا و ضد فردیت» است و هم به معنای عبور از حالت نارسیستی انسان مدرن و توهم «انتخاب آزاد» انسان مدرن است. زیرا بلوغ فردی به معنای قبول سرنوشت و راه خویش، به معنای قبول وابستگی و نیاز خویش به دیگری و به بستر فرهنگی و هویتی خویش و ایجاد یک روایت فردی و همیشه قابل تحول از این هویت و ارتباط، آفرینش روایت فردی خویش از عشق و زندگی و حقیقت بر بستر دیسکورس نام پدر است. بر بستر این شناخت عمیق است که همیشه راه و نظر دیگری وجود دارد و تمنای من همیشه تمنای دیگری است، که دیگری «من» است و من «دیگری همیشه متفاوت» هستم.

 

 

حال می‌توانیم بهتر وارد اصل بحث و تحلیل فروید، لکان و ژیژک شویم.

 

هاملت از نگاه فروید نمونه‌ای از « کمپلکس ادیپ» حل نشده است. هاملت از  نگاه  فروید هنوز نتوانسته است به «کستراسیون» و قبول «نام پدر» دست یابد و بنابراین نمی‌تواند به خواست پدر عمل کند و به اجرای تقاص قتل پدر ، اجرای قانون و دادخواهی قتل شاه و کشتن عمو دست زند. زیرا عموی او با قتل پدر و بدست آوردن ناحق  مادر و حکومت در واقع بر «قانون» و «کستراسیون» چیره شده است و گویی او به بهشت گمشده‌ای دست یافته است که آرزوی هاملت نیز هست. هاملت نیز می‌خواهد مثل هر انسان دیگر به این بهشت گمشده و بیگناهی برگردد که در آن انسان در وحدت وجود با «دیگری» قرار دارد و هیچ قانون و مرگ و شکستی وجود ندارد. ازینرو او ناتوان از عمل است و دچار تردید و احساسات گناه است.

 

 زیرا کشتن عمو به معنای کشتن فانتزی و فانتسم خویش بدنبال این بهشت گمشده، بدنبال مادر و جهان اولیه بدون قانون و مرگ است و او نمی‌تواند دست به این عمل بزند. تردید و ناتوانی هاملت از عمل در واقع تردید از دست دادن خویش نیز هست، زیرا او با کشتن عمو در واقع بایستی به قتل بخشی از خویش نیز بپردازد و به «قانون پدر» و کستراسیون (محرومیت از ذکر یا فالوس) تن دهد و این دوگانگی همراه با تردید و احساس گناه، علت تعلل و ناتوانی او از تصمیم‌گیری و اجرای قانون است. علت تعلل و تاخیر او از نگاه فروید کمپلکس ادیپ حل نشده و میل «پدرکشی» پنهان خود اوست.

 

 

تحلیل لکان بر هاملت

 

لکان در سمینار مهم خویش به نام « تمنا (یا آرزومندی) و معنای آن. 1958/1959» چندین بخش و ساعت را به تحلیل داستان هاملت اختصاص می‌دهد، زیرا به باور لکان «تراژدی هاملت در واقع تراژدی تمنا است.4». لکان از معضل هاملت برای بیان معضل و حالت پارادکس «تمناورزیدن، آرزومندی بشری»  و جای تمنا در ساختار روانی انسانی استفاده می‌کند. به باور لکان« معضل هاملت این است که او نمی‌تواند تمنا بورزد. مشکل و معضلی که او در مسیر گذار از «عزاداری» و قبول کستراسیون و «نام پدر»، موفق به چیرگی بر آن می‌شود و آنگاه موفق به تمناورزی و تصمیم‌گیری می گردد و دست به عمل می‌زند.5». معضل هاملت در ابتدا این «کمبود یا نبود تمنا و آرزومندی» است. ازینرو او ناتوان از تصمیم‌گیری و عمل است. حالت او در ابتدا از جهاتی چون حالت یک مالیخولیایی است که در کنار قبر معشوق گمشده یا از دست رفته نشسته است و نمی‌تواند با قبول مرگ و کمبود دیگری، با قبول عزاداری خویش، اکنون تن به جهانی نو و حرکتی نو، تمنایی نو دهد. او  دچار حس « تهی بودن» یک مالیخولیایی است که با از دست دادن معشوق یا مطلوب گمشده در واقع خودش را نیز از دست داده است و نمی تواند با پایان دادن به سوگواری به سوی خویش بازگردد و اکنون به زندگی و حرکت نو دست دهد. ( در باب معضل انسان مالیخولیایی به مقاله معروف فروید به نام « مالیخولیا و سوگواری» مراجعه کنید).

 

زیرا بدون تمناورزی حرکت و تصمیم‌گیری ممکن نیست و تمناورزی بدون قبول «کستراسیون» و نام پدر، بدون قبول کمبود و عزاداری خویش ممکن نیست. زیرا تمنا نام دیگر قانون است، همانطور که قانون، فردیت و تمنا در پیوند تنگاتنگ با یکدیگرند.

 

  برای درک بهتر تحلیل لکان بر هاملت ابتدا بایستی به این موضوع توجه داشته باشیم که بر خلاف فروید که توجه‌اش بر روی درک حالت «کمپلکس ادیپ» در درون متن است و بر این اساس می‌خواهد رابطه «متن/هنرمند» را کشف کند،  لکان  توجه اش را بر روی رابطه میان « متن/خواننده» متمرکز می‌کند. یعنی لکان باور دارد که در هر متنی یک «متن زیرین»، یک ساختار و نظم نمادین و یا سمبولیک وجود دارد که این ساختار و یا سناریو معضل اصلی داستان را مطرح می‌کند.  این  نظم سمبولیک متن دارای یک ترکیب‌بندی (کمپوزیسیون) خاص، ساختار  و سناریو خاص است که نه تنها به داستان و فیگورهای درون آن نقش و مقامی خاص می‌دهد و علت تمنا و حرکات آنهاست، بلکه همانطور که لکان در نقد مهمش بر داستان « نامه دزدیده شده» از ادگار آلن پو اشاره می‌کند، این ساختار و نظم سمبولیک متن حتی به خواننده نیز «مقام و جایی» مشخص می‌دهد و تمنای او را سازمان‌دهی می‌کند.

 

 

ازینرو لکان در داستان هاملت در پی درک این «ترکیب‌بندی» و «نظم سمبولیک متن هاملت» است. او در نقد جامعش بر هاملت از این نگرش پایه‌ای حرکت می‌کند که معضل هاملت  «نبود تمنا و آرزومندی» است. زیرا تنها تمنا و آرزومندی است که ما را وامی‌دارد دست به عمل بزنیم تا به وصال معشوق و خواست خویش دست یابیم. «تمنا» به قول لکان دارای اخلاق است و می‌خواهد به «مطلوب خویش» دست یابد و همزمان این مطلوب می‌تواند در زمانی دیگر تغییر و تحول یابد. برای لکان «نظم سمبولیک» متن هاملت و نقش و جای فیگورهای متن در این ساختار، دقیقا بیان چگونگی دست‌یابی هاملت به تمنای خویش و عبور از معضل خویش است تا بتواند دست به عمل بزند. متن هاملت بدینگونه ما را با معضل عمیق انسانی خویش روبرو می‌سازد. زیرا انسان موجودی تمنامند و آرزومند است و برای اینکه بتواند تن به ذات انسانی خویش و به تمنای خویش دهد، باید وارد ساختار سمبولیک و نمادین شود. داستان هاملت از اینرو «تراژدی تمنا» و چگونگی دست‌یابی به تمنا از طریق قبول کستراسیون و «نام پدر» و هویت فردی خویش است.

 

 

 مشکل هاملت در ابتدا این است که دقیقا ناتوان از تن دادن به «قانون پدر» و قبول کستراسیون است، ازینرو نمی‌تواند تمنا بورزد و دست به عمل بزند. زیرا تمنا روی دیگر قانون است و فرد با قبول کستراسیون و محرومیت از بهشت گمشده یا فالوس، قادر می‌شود به تمنای فردی و جهان فردی خویش دست یابد. جهان و تمنایی که مرتب قادر به تحول است. زیرا میان فردیت، قانون پدر و تمنای قابل تحول پیوند تنگاتنگ است و هر سه بخش سه ضلع یک مثلث واحد هستند.

 

ما نمونه این ناتوانی هاملت را در رابطه او با «روح پدرش» می‌بینیم. زیرا روح پدر او در واقع نماد این قانون است و از او اجرای «قانون» را می‌طلبد و از او می‌خواهد به وظیفه خویش عمل کند اما از آنجا که هاملت خود بشخصه هنوز مالامال از میل «پدرکشی» و نقص قانون است، میل  دست‌یابی به «مادر و به بهشت گمشده» دارد و از طرف دیگر از این ناتوانی خویش و از این امیال پنهان خویش زجر می‌کشد، به ناچار دچار دودلی و تردید و نیز احساس گناه است.

 

در نگاه لکان معضل هاملت در واقع معضل انسان و طبایع «وسواسی/اجباری» است. زیرا بیمار وسواسی/اجباری، مثل بیماری که وسواس تمیزکردن دارد، دچار این فانتسم است که « تمنایش محال است». یعنی بیمار وسواسی در واقع در حال یک «دوئل کردن دائمی» با خویش است. او از یک سو در خویش تمتع‌هایی برای دست‌یابی به « مطلوب گمشده»، پس زدن و قتل پدر را دارد و همزمان از «ترس پدر» از این احساسات و تمتعات ( ژوئیسانس) خویش می‌ترسد.  «به زعم لکان انسان وسواسی/اجباری می‌خواهد «تمتع خویش بدنبال بهشت گمشده، بدنبال مادر» را از چهره خویش پاک کند تا پدر و آقایش آن را نبیند و عصبانی نشود.6». ازینرو انسان وسواسی مرتب دچار تردید و وسواس است. او برای مثال از یک طرف میز را تمیز می‌کند تا اثری از آرزوهای جنسی و خشمگینانه خویش باقی نگذارد و از طرف دیگر وسواس و تردید دارد که نکند باز هم این امیال معلوم باشند و میز تمیز نباشد، پس مجبور به تمیز کردن بیشتر است و ناتوان از تن دادن به تمنای خویش.

 

هاملت ازینرو برای لکان نماد  حالت یک انسان «وسواسی/اجباری» است. ( در نگاه فروید، هاملت بیشتر شبیه طبایع هیستریک است).  هاملت اما تنها با تمتع خویش بدنبال مطلوب گمشده و هراس از مجازات پدر درگیر نیست بلکه او با «تمتع مادر» خویش نیز درگیر است که دچار حالت مشابه میل پس زدن قانون و تن دادن به تمتع و خوشی خویش است. ازینرو هاملت سعی می‌کند مادر را وادارد که خود را از کلادیوس دور سازد و در واقع در نام «قانون پدر» از او می‌خواهد که کمی به رفتار افراطی خویش بیاندیشد.  معضل هاملت ازینرو در واقع معضل مادر او نیز هست و تحت تاثیر تمتع مادرانه است. در اینجا لکان هر چه بیشتر به بحث اساسی روانکاوی خویش اشاره می کند که «تمنای سوژه همیشه تمنای دیگری» است. تمنای هاملت نیز همان تمنای مادر اوست و هر دو معضل مشابه‌ای دارند. (البته مادر او به حالت وسواسی/اجباری نیست و شاید بتوان گفت که برخی حالات او حالت متقابل «هیستریک» است. مشکل انسان هیستریک این است که «تمنایش تمنای دیگری است» و از خودش تمنایی ندارد. ازینرو مادر قبلا همسر وفادار پدر و اکنون همسر وفادار کلادیوس است و اصلا متوجه حالات افراطی و دروغین خویش نیست و یا قادر به دیدن نقش خویش در این بازی تراژیک نیست. به قول لکان معضل زن یا یا فرد هیستریک این است که تمنایش همیشه یک تمنای غیر قابل ارضا است. ازینرو انسان هیستریک دوست دارد سریع مورد توجه همگانی در جمع به وسیله حرکات افراطی قرار بگیرد. انسان هیستریک خواستش و تمنایش به قول لکان بر روی یک «دروغ» استوار است.)

 

 

با درک این معضل هاملت است که می‌توان حال به درک بهتر جمله معروف و اساسی هاملت دست یافت  که می‌گوید:«بودن یا نبودن، مسئله این است». ما ابتدا با این تحلیل روانکاوانه لکان است که می‌توانیم به درک بهتر این جمله معروف نائل آییم. زیرا معضل هاملت دقیقا این است که آیا به رویاها و فانتزیهای کودکانه خویش و میل بازگشت به بهشت گمشده و یگانگی با مادر وفادار بماند، بزبان ساده به خویش وفادار بماند و یا اینکه تن به «قانون پدر» دهد، قانون سمبولیک را پذیرا شود. آیا با «بیگانگی از خود» و از فانتزیهای کودکانه‌اش به قبول «وظیفه سمبولیک» تن دهد و ازین ببعد قبول کند که هر نقش و حالتی که در زندگی قبول می‌کند، یک «نقش و وظیفه سمبولیک» و گذرا خواهد بود، یک رل و نقش اجتماعی و فرهنگی خواهد بود. هاملت در برابر این سوال قرار دارد که آیا به فانتزی کودکانه  و میل بازگشت به بهشت مادری و نفی پدر و قانون وفادار بماند و یا اینکه تن به قانون دهد و به «فرزند سمبولیک» پدر خویش و به «ولیعهد سمبولیک» دانمارک تبدیل شود و به اجرای قانون و دادخواهی پدر بپردازد.

 

زیرا تن دادن به «قانون پدر» و قبول محرومیت از جاودانگی و کودکی جاودانه، قبول محرومیت از یگانگی و وحدانیت با دیگری، چه با مادر یا با خویش و یا با معشوق، به معنای قبول یک فاصله دائمی با خویش و دیگری است. به معنای قبول یک رابطه سمبولیک و پارادکس همراه با نقد/علاقه با «دیگری» است. رابطه ای که یک رابطه تثلیثی است، زیرا، همانطور که قبل مطرح کردیم، در این رابطه سمبولیک میان فرد و «دیگری کوچک» چون تمنا یا معشوق و همسایه و یا با «دیگری بزرگ» یعنی اخلاق، سنت و فرهنگ و غیره، همیشه ضلع سومی است که به ما نشان می‌دهد همیشه راه و معنای دیگری برای تفسیر این جهان و رابطه ممکن است و هیچ تفسیر و ذات نهایی وجود ندارد. قبول این «قانون سمبولیک» و رابطه سمبولیک با دیگری به معنای این است که فرد از این ببعد هر چه بیشتر یک «فرد سمبولیک یا نمادین»، یک « پرفورمانس» است و دارای ذات خاصی نیست. او یک «کثرت در وحدت» است و مرتب می‌تواند هم خودش، هم جهانش، قانونش و هم تمنایش تحول یابد. زیرا همیشه راه و معنای سومی یا چهارمی ممکن است.

 

اما از طرف دیگر تنها از طریق تبدیل شدن به این «فرد سمبولیک» و قبول «قانون پدر یا نام پدر» است که شخص می‌تواند به «تمنای» خویش دست یابد، قادر به «تمناورزیدن» شود. تنها با عبور از رابطه نارسیستی و عشق/نفرتی اولیه با «دیگری» و با دست‌یابی به این رابطه سمبولیک و تثلیثی است که فرد می‌تواند از تمتع محکوم به تکرار و  بیمارگونه جستجوی بهشت گمشده هر چه بهتر بگذرد و به تمنای بالغانه خویش دست یابد که قابل تحول است. از سترونی و بیماری روانی بگذرد و به خلاقیت فردی و عشق فردی دست یابد.

 

هاملت هنوز قادر به قبول «کستراسیون» و «نام پدر» نیست. ازینرو نمی‌تواند تمنا ورزد و تصمیم بگیرد و دست به عمل بزند. در طی داستان اما او سرانجام قادر می‌شود که به این تمناورزی دست یابد. لکان لحظه این تحول مهم در هاملت را وقتی می‌بیند که هاملت بر سر قبر عشقش افیلیا با برادر او درگیر می‌شود که از غم مرگ پدرش و خواهرش خشمگین است و هاملت را مسئول مرگ آنها می‌داند. در اینجا به قول لکان در واقع هاملت قادر می‌شود از طریق درک درد و خشم برادر افیلیا و  از طریق «هم‌هویت‌خوانی» خویش با این درد، با یاد آوردن عشقش به افیلیا و عزاداری برای او، همزمان قادر به «عزاداری» برای پدر خویش شود، قادر به قبول قانون و نام پدر شود و بتواند حال دست به عمل بزند.  حال همانطور که در داستان می‌خوانیم هاملت قادر می‌شود اجرای قانون را به عهده بگیرد و به هویت فردی و سمبولیک خویش دست یابد که نماد آن این جمله معروف هاملت است که می‌گوید« حال این منم، یک دانمارکی». حتی اگر اینجا این عمل و گذار درست پایانی تراژیک دارد و در نتیجه توطئه کلادیوس برای حفظ قدرت خویش، در واقع مرگ هر چهار نفر، کلادیوس، هاملت، مادر هاملت و برادر  افیلیا را بدنبال دارد. پایانی تراژیک که همزمان پیش درآمدی برای تحول در حکومت دانمارک و شروع یک حکومت نو می‌شود.

 

 

راز تمناورزی بشری دقیقا در همین است که ابتدا وقتی انسان قادر به عزاداری برای «عزیز و مطلوب از دست‌رفته» می‌شود و مرگش را پذیرا می‌گردد، به عنوان فرد قبول می‌کند که بازگشت به جهان گذشته و یا بهشت گمشده ممکن نیست، یعنی به «قانون پدر» و کستراسیون تن می‌دهد، آنگاه می تواند به تمنا و قدرت خویش دست یابد، به جهان فردی و عشق و حقیقت و خلاقیت فردی خویش دست یابد.

 

 باری موضوع اساسی انسان « بودن یا نبودن» در معنای روانکاوانه و فلسفی آن است. یعنی موضوع قبول مسئولیت فردی و سمبولیک خویش و یا هراس از آن است.  زیرا به قول هایدگر «بودن» همیشه «اینجا بودن» (دازاین) هست و ازینرو موضوع هاملت مثل موضوع یکایک ما انسانها این است که آیا به سرنوشت خویش و نقش خویش در دیسکورس تن می‌دهیم، به قول نیچه به سرنوشت خویش عشق می ورزیم و یا می‌خواهیم از آن فرار کنیم، کودک شویم و به بهشت بیگناهی و بدون مسئولیت بازگردیم. « بودن یا  نبودن» به این معناست که آیا ما  در تصویر خانوادگی و فرهنگی خویش قرار می‌گیریم و عهده دار شدن نقش فردی خویش و خالق تمنای فردی خویش، هویت فردی خویش می‌شویم و یا به  حالت یک توهم و فانتسم نارسیستی سعی در فرار از این مسئولیت و نقش سمبولیک، سعی در «پدرکشی» و نفرت کور یا هیستریک به دیسکورس و بستر فرهنگی خویش و یا به تمنای مدرن خویش می‌کنیم و به بهای این توهم مبتلا به از دست دادن «تمنای خویش»، از دست دادن «آرزومندی و قدرت عاشق شدن و خلاق شدن» خویش و گرفتاری در بحران  و سترونی فردی و یا جمعی می‌شویم. 

 

 بنابراین موضوع این است « اینجا بودن یا  اینجا نبودن»،  یا به قول لکان «در تصویر بودن یا نبودن»، در تصویر خانوادگی و دیسکورسیو بودن و قبول سرنوشت فردی خویش و یا تلاش برای فرار از خویش و راه خویش و گرفتاری در حالات مالیخولیایی و وسواسی؛ قبول همین واقعیت و زمانه به عنوان واقعیت و زمانه خویش و قبول نقش خویش در آن یا گرفتاری در واقعیت‌گریزی، قانون‌گریزی و اسارت در «نگاه» آرمانها و توهماتی که به ما قول بازگشت به بهشت گمشده را می‌دهند و به بهای آن جان و خوشبختی ما را می‌ستانند و ما را فدای تمتع مطلق خویش و بهشت دروغین خویش می‌سازند، خواه این تمتع یک بیماری فردی و یا بیماری جمعی باشد. خواه حالت خراباتی معتادی باشد که در ماده مخدر به دنبال دست‌یابی به این «معشوق گمشده یا مطلوب مطلق» است و به بهای آن جان و سعادت خویش را فدا می‌کند، خواه آنکه جمعیتی اسیر یک «نگاه شکوهمند و یا هیستریک» شود و خیال کند با فدا کردن خویش برای این آرمان، با سرکوب فردیت و تمنای خویش به «بهشت مادرانه عرفانی» و یا اخلاقی دست می‌یابد.

 

موضوع بودن در جهان فردی خویش و قبول مسئولیت آن است که همان قبول قانون است، زیرا قانون، فردیت  و تمنای مرزدار همپیوند با یکدیگرند. آرزومندی و قانون دو روی یک سکه اند و دست یابی به آرزومندی بشری، به عشق و قدرت و خلاقیت بشری با عبور از بیگناهی اولیه و رهایی از توهم بهشت اولیه بدست می آید و قبول گناهکار بودن خویش به عنوان فرد، عاشق و خردمند. باری موضوع این است. عاشق یا خردمند و خلاق بودن، قاتل جهان کهن بودن و یا کودک بودن، بیگناه بودن و اسیر توهم یک بهشت مطلق بودن. این معضل هاملت است که در واقع معضل دائمی و «انتخاب سمبولیک» یکایک ماست. تصمیمی است که مرتب با هر توهم نو و میل بازگشت به بهشت گمشده نو در برابر ما قرار می‌گیرد. فیگور هاملت تبلور این «معضل عمیق» بشری است. ازینرو این فیگور اینقدر زنده و جذاب است و سوال او «بودن یا نبودن، مسئله این است»، سوال مداوم یکایک ماست. سوال مداوم فلسفه و روانکاوی است. زیرا به قول فیلسوفی تنها سوالی که فلسفه باید جواب بدهد این است که آیا ما بایستی خودکشی بکنیم یا نکنیم.

 

 

تحلیل ژیژک درباره هاملت

 

ژیژک در نقدش بر هاملت در کتاب « عشق بیرحمانه.ص.11. (7) » و در مقاله‌ ای مشابه به نام « هاملت قبل از ادیپ، پسامدرنیت به سان اسطوره مدرنیت. 8» ابتدا بر این موضوع انگشت می‌گذارد که اسطوره هاملت، یعنی اسطوره فرزندی که به دادخواهی پدرش برمی‌خیزد، پدری که به دست برادر یا نزدیکان دیگری کشته شده است، قبل از اسطوره ادیپ در بخش عمده کشورهای باستان وجود داشته است و آنگاه در تحلیلی خاص و به شیوه جذاب، پیچیده و تودرتوی ژیژک به نقد مهمترین تفاوت میان هاملت و ادیپ بر اساس نقد لکان می‌پردازد و همزمان این مباحث را به سینما و رابطه میان جهان پسامدرن و مدرن پیوند می‌زند که ما وارد این بحثهای نهایی او نمی‌شویم وگرنه از بحث اصلی خویش دور می‌شویم.

 

مهمترین نکته بحث ژیژک توجه او به این موضوع است که میان ادیپ و هاملت یک تفاوت اساسی است. «ادیپ نمی‌داند که چکار می‌کند اما هاملت می‌داند که چکار می‌کند یا باید بکند». کشتن عمو و پادشاه فعلی خود شکلی دیگر از «پدرکشی» نیز هست و تصاحب مادر است. ژیژک اینجا به تفاوت مهم میان تراژدی که بر اساس یک « عدم شناخت تراژیک سرنوشت» استوار است و «ملودراما» اشاره می‌کند که بر پایه یک «دانش وسواسی » است. از طرف دیگر او به توجه لکان به این موضوع و  اهمیت این موضوع برای لکان اشاره می‌کند. زیرا لکان نیز به این موضوع اشاره می‌کند که نه تنها هاملت می‌داند بلکه حتی پدر او نیز «می‌داند که برای مثال او مرده است و چگونه مرده است».

 

برای ژیژک درامای هاملت در عین حال درامای « آگاهی درباره حالات وسواسی ونابسامانی پدر» و در نهایت «دیگری بزرگ» و قانون سمبولیک نیز است. زیرا پدرو یا قانون سمبولیک نیز دارای یک بخش افراطی و بی‌مرز است. یا در معنای روانکاوی فروید و لکان در واقع « پدر اولیه و  حرمسرادار» که همه چیز را برای خودش می‌خواست، روی دیگر سکه «قانون سمبولیک» و  «پدر سمبولیک» است. با «مرگ پدر اولیه» اصولا امکان ایجاد «پدر سمبولیک و مرزدار، قانون سمبولیک» امکان پذیر می‌شود. اما در هر نقش پدر یا در هر قدرت قانون و دیسکورسی ما شاهد حضور این حالات وسواسی و افراطی قانون، یعنی شاهد حضور تمتع «پدر حرمسرادار» فروید و یا «پدر رئال» لکان هستیم. به ویژه وقتی یک قانون و سنت مطلق می‌شود و ناتوان از تحول است، وقتی «پسرکشی» صورت می‌گیرد، آنگاه ما با حالت و تمتع وسواسی، بی‌مرز و مطلق‌گرای این قانون، با حالتی از «قانون رئال» روبرو هستیم. در پشت هر قانون مطلق و جباری در واقع نگاه و تمتع این «پدر جبار درونی» نهفته است. همانطور که به قول لکان هر منحرف جنسی در واقع در پی اجرای خواست این «پدر جبار و رئال» است و خودش را به ابژه تمتع این پدر رئال تبدیل می‌کند. ازینرو لکان انحراف جنسی یا «پرورزیون» را در زبان فرانسه به حالت « پاررورزیون» یعنی «المثنی و تکراری از پدر» می‌نامید.

 

در داستان هاملت نیز «پدر هاملت» در درخواستش از هاملت دچار همین حالات افراطی و وسواسی نیز هست، همانطور که او نماینده «قانون» نیز هست. روح پدر هاملت ازینرو هم دارای جنبه تاریک و وسواسی قانون است که بیرحمانه اجرای حکم خویش را می‌طلبد و هم دارای جنبه «سمبولیک» و « قانون نام پدر» است که خواهان ایجاد نظم سمبولیک و قانونمند است، خواهان دادخواهی سمبولیک است. ازینرو هر قانون یا متاروایت سمبولیک یا مدرنی نیز در خویش  این میل «مطلق بودن و جاودانه بودن» را دارد اما چون قدرت اصلیش همان قدرت سمبولیک است بنابراین امکان تحولش وجود دارد و همزمان در برابر تحول مقاومت نیز می‌کند و خواهان حفظ همیشگی قدرت خویش است. بلوغ بشری در نهایت دقیقا دست‌یابی به این شناخت است که نه تنها فرد بلکه «دیگری» نیز، چه یار و یا قانون دارای «کمبود و ضعف» است و نیازمند به تحول است.

 

از این چشم‌انداز، هاملت برای ژیژک در واقع نمادی از آن است که چگونه هر ساختار و هر قانونی بر روی یک «اسطوره» بنا شده است. اگر  هر ساختار سمبولیک بدور یک «هیچی محوری» ساخته می‌شود، اگر هر روایت بشری، چه روایت سنتی یا مدرن و غیره بدور یک «هیچی محوری» ساخته می‌شود و مرز هر نظم سمبولیک در واقع «ساحت واقع یا رئال» و تاریکی است، آنگاه مرز هر قانون و روایتی یک اسطوره است و بدون این اسطوره امکان حضور قانون ممکن نیست. همانطور که بدون ساحت رئال ساختن روایت سمبولیک ممکن نیست. همانطور که کوزه بدور یک هیچی ساخته می‌شود و بدون این هیچی محوری امکان ساختن کوزه ممکن نیست.

 

هر قانونی و هر دیسکورسی دارای بربریت خاص خویش نیز هست. بنابراین داستان هاملت از طرف دیگر به ما نشان می‌دهد که حتی «دیگری بزرگ»، یعنی اخلاق، قانون و غیره نیز دارای «کمبود و ضعف» است و کامل نیست و بنابراین می‌تواند مرتب تحول یابد. همانطور که این داستان به ما نشان می‌دهد که چگونه هر قانونی دارای اسطوره خویش است. همانطور که به باور ژیژک هاملت اسطوره اولیه و پنهان است که در ادیپ حضور خویش را نشان می‌دهد. همانطور که پسامدرنیت در واقع اسطوره مدرنیت است و هر چه بیشتر نشان می‌دهد که آنچه مدرنیت به عنوان متاروایتهای خویش چون پیروزی تاریخ، علم و غیره دارد، در واقع اسطوره‌ای بیش نیستند.

 

 

نتیجه گیری روانکاوانه درباره هاملت

 

باری موضوع هاملت موضوع یکایک ماست. در درامای هاملت معضل مهم انسانی ما حضور می‌یابد و ما با خویش روبرو می‌شویم. ما با میل و فانتسم انسانی خویش بدنبال دست‌یابی به بهشت گمشده و مادر و میل چیرگی بر پدر و قانون روبرو می‌شویم و از طرف دیگر می‌بینیم که چگونه این میل و تمتع ما را به سوی تمنا و قانون  و جستجوی پدر سوق می‌دهد، به سوی جستجوی جهان فردی و تمنای فردی خویش سوق می‌دهد. جهانی که در عرصه زبان حضور دارد، یک جهان نمادین و سمبولیک است  و پیش‌شرط ورود به آن قبول «نام پدر» و سرنوشت خویش، وظیفه خویش و ایجاد روایت فردی و خاص خویش از سرنوشت و راه خویش است. هاملت نیز در انتها به این تمناورزی خویش دست می‌یابد و وظیفه اش را انجام می‌ده، هرچند اینجا این تحول پایانی تراژیک دارد.

 

موضوع همیشه این است که «بودن یا نبودن» به معنای «اینجا بودن، اینجا نبودن»، تن دادن به سرنوشت و راه فردی خویش و یا فرار از مسئولیت فردی و سرنوشت خویش است. هر انسانی در یک دیسکورس و فرهنگ زاییده می‌شود، در یک تصویر خانوادگی و فرهنگی متولد می‌شود و این تصویر و جای او در این تصویر به معنای «هویت» اوست، شکل دهنده شخصیت و راه اوست و ابتدا وقتی که او این «هویت» را بپذیرد، با او ارتباط بگیرد و روایت فردی خویش از این «هویت» و قانون را بسازد، آنگاه او می‌تواند به جهان فردی خویش و هویت فردی خویش، به عشق و حقیقت فردی خویش دست یابد و یا به عنوان یک ملت به هویت ملی خویش و حکومت قانون قادر به تحول دست یابد.

 

هر تلاش برای نفی «هویت» و سرنوشت خویش، یا از طرف دیگر هر تلاش برای «یگانگی و وحدانیت مطلق با هویت» خویش به معنای نفی کستراسیون و نفی «قانون» و به ناچار نفی فردیت خویش و ناتوانی از آرزومندی است. به معنای گرفتاری در معضل هاملت است. یا در حالت ایرانی آن از یک سو به معنای گرفتاری در حالات مالیخولیایی «راوی» بوف کور و واقعیت‌گریزی، قانون‌گریزی ایرانی است و یا از سوی دیگر گرفتاری در «نگاه ناموسی»، گرفتاری در یک «روایت مطلق و افراطی» از ناموس و غیرت  و اخلاق و سرکوب تمنا، جسم و فردیت خویش و دیگری در پای این «نگاه و روایت ناموسی جبار، خشن یا نارسیستی» است.

 

چنین فردی آنگاه از یک سو می‌گوید «هنر نزد ایرانیان است و بس» و یا از طرف دیگر فردا دشمن سنت و فرهنگ خویش و عاشق و شیفته فرهنگ غرب می‌شود. یا غرب‌ستیز و یا غرب‌شیفته، یا سنت‌ستیز و یا سنت‌شیفته است، به جای آنکه با تن دادن به «قانون» و قبول ناممکنی وحدانیت با «دیگری»، با تن دادن به سرنوشت خویش، به روایت فردی و یا نوین و قابل تحول خویش از «هویت»، از «دیگری» و از خویش دست یابد. با قبول «هویت ریشه یافته در سنت و خانواده خویش» و همزمان قبول «تمنای مدرن» خویش، به پذیرش مفاهیم و تمنای مدرن در بستر فرهنگی خویش و به ایجاد «مدرنیت ایرانی» دست یابد. به آفرینش سمبولیک روایت و هویت مدرن و تلفیقی خویش و به روایت بالغانه سنت و نوزایی فرهنگی خویش دست یابد.  پا به عرصه فردیت و توانایی فردی خویش، خلاقیت فردی خویش بگذارد و قادر به «تمناورزی و خلاقیت» باشد، قادر به دست‌یابی به سعادت عشقی فردی و به جهان  و حقیقت فردی و یا مشترک و ملی باشد. باری «اینجا بودن یا اینجا نبودن، مسئله این است»، «سوژه سمبولیک بودن یا نبودن، مسئله این است». «قبول مسئولیت سمبولیک» یا گرفتاری در حالات مالیخولیایی و یا نارسیستی و ناموسی، مسئله این است، انتخاب این است.

 

از طرف دیگر بحران هاملت و ظهور روح پدر هاملت نشان می‌دهد که هر بحرانی جواب می‌خواهد و  تا یک بحران و یا یک کمبود، ضعف و ستم فردی یا اجتماعی به دادخواهی سمبولیک خویش دست نیابد و به «جا و مقام سمبولیک» خویش در قانون جمعی و در خاطره جمعی دست نیابد، آنگاه آن بحران و معضل مرتب مثل روحی دردمند یا عصبانی، مثل کابوسی در خواب به خودآگاهی ما بازمی‌گردد و حق خویش را می‌طلبد.

 

لکان در مقاله «کانت و ساد» و در حین نقد نظریات ساد، این موضوع مهم را مطرح می‌کند که انسان در واقع دوبار می‌میرد، یک‌بار به شکل مرگ طبیعی و یک‌بار به شکل مرگ سمبولیک. در واقع مرگ دوم و سمبولیک از مرگ اول و طبیعی مهم‌تر است. زیرا به کمک مرگ سمبولیک «مرده» جا و مقام خویش را در گفتمان عمومی و در تجربه فرهنگی و خانوادگی پیدا می‌کند و جزوی از تاریخ و تجربه فرد، خانواده و فرهنگ می‌شود.

.

وقتی که این مرگ سمبولیک به علل مختلف مانند خشم به مرده و یا هراس از مرده و غیره صورت نگیرد، آن‌گاه در واقع این فرهنگ و یا فرد محکوم به آن است که مرتب با تصویر و خواست مردگان خویش در کابوس و خواب و یا در واقعیت زندگیش روبه‌رو شود. ژیژک نمادهای این «دو بار مردن» و ضرورت پذیرش خواست‌های مردگان خویش در جهان سمبولیک خویش را، در برخی فیلم‌های ترسناک هالیوودی و یا در باب ارواح نشان می‌دهد.

.

این ارواح یا «زامبی» نمی‌توانند به جهان مردگان وارد شوند؛ زیرا هنوز به خواست و دادخواهی آن‌ها در این جهان توجهی نشده است. همان‌طور که پدر هاملت برای دادخواهی قتل خویش به سراغ فرزندش می‌آید. در زندگی یکایک ما نیز عشق‌ها، دردها و روابطی قدیمی هنوز حضور دارند که در واقع مدت‌هاست مرده‌اند. اما چون فرد به جای تبدیل این حوادث به تجارب خویش سعی در فراموشی آن‌ها کرده است، از ‌آن رو در خانه و روابط فردی و عشقی‌اش، این ارواح و گذشته حضور دارند و مانع از سعادت فردی و عشقی‌اش می‌شوند. همانطور که این ارواح در خاطره جمعی وجود دارند و تا زمانی که از آنها دادخواهی نشود و جا و مقام سمبولیکشان در خودآگاه جمعی و تجربه جمعی بوجود نیاید، تا آنزمان  چنین جامعه‌ای محکوم به بازگشت مردگان و بحرانهای خویش و لمس تراژیک ناتوانی و بی‌عدالتیهای خویش است..

 

 

هاملت ایرانی

 

برای درک حالت هاملت در ادبیات ایرانی مایلم به دو نمونه اشاره کنم. اولین نمونه فیلم «تردید» با کارگردانی واروژ کریم مسیحی و با بازیگری بهرام رادان و ترانه علیدوستی است که در سال 1387 تولید شد و صاحب «سیمرغ نقره‌ای» نیز گردید. این فیلم که با اقتباس از «هاملت» شکسپیر پایه‌ریزی شده است، ما را وارد «حالت ایرانی هاملت» می‌سازد و در واقع در حین اقتباس از هاملت و ترجمان آن به فارسی، معضل هاملت را مسخ و کوچک می‌سازد. این فیلم با این تحریف ناخودآگاه و با ناتوانی از  آفرینش یک روایت مدرن و ایرانی از معضل هاملت و «گره ادیپ ایرانی»، در واقع معضلات فرهنگ ایرانی و بحران خلاقیت ایرانی را بوضوح نشان می‌دهد. ما در این فیلم  شاهد تکرار سناریو هاملت در یک خانواده ایرانی هستیم و همزمان در سکانس‌هایی از فیلم یک تئاتر هاملت نیز همزمان اجرا می‌شود و جملاتی از او تکرار می‌شود.

 

 دومین حالت  و نماد هاملت ایرانی را می‌توان در روحیات «راوی» بوف کور دید. زیرا او نیز درگیر «گره ادیپ»خویش و معضل ادیپ خویش است. البته اینجا من فقط کوتاه به این حالات راوی بوف کور اشاره میکنم و وارد نقد بنیادین آن نمی‌شوم. زیرا کتابی در این زمینه دارم که منتظر چاپ آن هستم و بخشی از آن به شیوه الکترونیکی در سایتم منتشر شده است. (9)

 

 

نگاهی به فیلم «تردید»

 

در فیلم «تردید. 10» که اینجا امکان نقد کامل محتوا و ساختار و تکنیک آن نیست، ما با «هاملت ایرانی» یعنی سیاوش روبرو می‌شویم که پدرش مرده است و عمویش ثروت و شرکت خانوادگی را به عهده گرفته و با مادرش ازدواج کرده است. سیاوش عاشق مهتاب (افیلیای ایرانی) دختر مشاور خانوادگی است و همزمان تردید به چگونگی مرگ پدر دارد و پی می‌برد که پدرش به قتل رسیده است. روح پدرش بر او نیز ظاهر می‌شود. پس او نیز مثل هاملت سعی در برملا کردن جریان می‌شود و از طرف دیگر دچار تردید و خشم است . در انتهای داستان معلوم می‌شود که در واقع مرگ پدر «توطئه» یک گروه یا شرکت رقیب بوده است و آنها به کمک برادر مهتاب که دچار عقب‌ماندگی ذهنی است به قتل خانواده سیاوش دست می‌زنند و موفق می‌شوند مادر سیاوش، عمویش و اقوامی دیگر را به قتل برسانند و سیاوش زخمی می‌شود. قاتلین در پایان برادر مهتاب را نیز به قتل می‌رسانند. در انتهای فیلم  سیاوش زخمی و مهتاب روبروی یکدیگر  در دو طرف یک حوض آب قرار می‌گیرند و با نگاهی به یکدیگر فیلم به پایان می‌رسد .

 

 

فیلم تردید از چند جهت دارای معضلات عمیق تکنیکی و محتوایی است که من اینجا وارد بحث معضلات تکنیکی و مونتاژی فیلم نمی‌شوم. معضل اساسی فیلم در این است که چون فیلم به معضلات انسانی و درونی هاملت و انسان تن نداده است، از آنرو نمی‌تواند فیگورها و شخصیت‌هایی چندلایه چون هاملت و افیلیا یا برادر افیلیا و مادر هاملت بیافریند. فیلم تردید بنابراین نمی‌تواند ما را به عمق معضل «گره ادیپ» هاملت و یا به لمس دیدار هاملت با «تاریکی رئال زندگی»، با هیچی و پوچی زندگی نزدیک سازد، ما را به عمق بحران فردی و خانوادگی یا  فرهنگی وارد سازد بلکه جای نمایش یک بحران چندلایه را تلاش برای بازی تند و حرکات سریع و کم‌مایه‌ای می‌گیرد. یعنی داستان از تشریح  و نمایش بحران فرار می‌کند و به ناچار ما در هاملت ایرانی فیلم «تردید» قادر به دیدار معضل انسان ایرانی در حین لمس تمتع و فانتزیش بدنبال بهشت گمشده و  میل قتل پدر و قانون از یک سو و از سوی دیگر محکوم بودن به تصمیم گرفتن و انتخاب سمبولیک نمی‌شویم. ازینرو سیاوش و مهتاب ایرانی که بایستی هاملت و افیلیای ایرانی باشند، در واقع به کاریکاتوری از این دو فیگور چندلایه و قوی ملودراماتیک تبدیل می‌شوند.

 

بنابراین چون فیلم ناتوان از ورود به بحران و معضل عمیق هاملت ایرانی و خانواده است، از آنرو نیز ناتوان از همراهی با این بحران و بیان تراژیک یا تراژیک/کمیک آن در حالت ایرانی آن است. حاصل این ناتوانی این است که در فیلم تردید، هاملت ایرانی در واقع با این حکم اخلاقی به پایان می رسد که همه داستان یک «توطئه» رقیب بوده است و ما دیگر بار با «تئوری توطئه» روبرو هستیم که یک معضل مهم فرهنگی ما و یک «شیوه دفاعی» فرهنگی ما برای نپرداختن به معضلات فرهنگی و فردی خویش و مقصر خواندن دیگران است.

 

در این ناتوانی فیلم و کارگردان در بیان معضل عمیق هاملت یا انسان، در بیان معضل و حالت «گره ادیپ» در فیگورهای داستان خویش و یا در فرهنگ ایرانی، در این ناتوانی از  ایجاد روایت مدرن خویش از این معضل فردی و فرهنگی، ما در واقع به بهترین وجه با بازتولید یک «معضل عمیق روانی» در فرهنگ خویش روبرو هستیم. معضلی که اصولا سبب آن می‌شود که فردیت و همراه آن خلاقیت هنری و ادبی، حکومت قانون و تمنای مرزدار مدرن در درون فرد ایرانی و جامعه ایرانی به خوبی رشد نکند و انسان ایرانی بهتر به خلاقیت خویش دست نیابد. همانطور که کارگردان و بازیگر این فیلم به ناچار بخشی از توجه اش به نگاه «دیگری بزرگ» در بیرون است و هراس دارد که سخنی مخالف آداب و سنن بگوید . ازینرو فیلم گرفتار حالت وسواسی انسان ایرانی و «دیگری بزرگ» ایرانی است، گرفتار حالت وسواسی/اجباری پدر و پسر ایرانی است و به حالتی تراژیک/کمیک در این ناتوانی و عارضه خویش معضل عمیق روانی و فرهنگی جامعه را بازتاب می‌دهد.

 

این معضل «گذار منفی ادیپ» در فرهنگ ماست که سبب شده است فرد و جامعه ایرانی نتواند از تمتع و فانتسم دست‌یابی به بهشت گمشده فردی و یا جمعی بخوبی بگذرد، ناممکنی «وحدت وجود» با دیگری، چه با اخلاق یا با عرفان، چه با یار و یا با استاد را  قبول کند و وارد رابطه پارادکس و همراه با انتقاد/علاقه با دیگری، خواه با «دیگری کوچک» یعنی  با خود و یار و یا با «دیگری بزرگ» یعنی جامعه و قانون شود. ازینرو در جامعه ما و  در انسان ایرانی میل «پدرکشی و قانون شکنی» واقعیت‌گریزی، خراباتی‌گری و جستجوی یک مقصر برای معضلات خویش قوی است. همانطور که از طرف دیگر در این جامعه همیشه هر قانون و اخلاق تبدیل به یک « روایت مطلق » می‌تواند بشود و دست به «پسرکشی و تحول» بزند. «پدرکشی و پسرکشی» دو روی یک سکه هستند و نماد ناتوانی از دست‌یابی به «بلوغ سمبولیک» و  ناتوانی به عبور از «گره ادیپ» هستند. ازینرو در چنین جامعه‌ای فردیت و خلاقیت هنری و علمی فردی نمی‌تواند خوب رشد کند و برای مثال روایتی نو و ایرانی از هاملت بیافریند، روایتی مدرن و در عین حال در پیوند با فرهنگ ایرانی. یعنی به روایتی تلفیقی و مدرن و جذاب دست یابد. مثل کتاب «اولیسیس» جویس بتواند «داستان ادیسه» را در زندگی یک روزه « بلوم» وارد کند و مرتب چشم‌اندازهایی نو از واقعیت و اسطوره بیافریند.

 

ناتوانی از دست‌یابی به این فردیت سمبولیک به معنای ناتوانی از تن دادن به واقعیت فردی و عشق فردی خویش و به معنای ناتوانی از «اندیشیدن» و خلاقیت بهتر است. همانطور که این ناتوانی گذار مثبت از «گره ادیپ» و قبول کستراسیون و سرنوشت فردی خویش، به معنای ناتوانی ایجاد «قانون سمبولیک» و قابل تحول در درون و برون انسان است. از طرف دیگر این ناتوانی باعث حالات افراط/تفریطی نارسیستی در انسان ایرانی می‌شود و نمی گذارد تمنای مدرن و مرزدار و قابل تحول، حالات و  تمناهای مدرن از هر احساس و قدرت انسان بهتر در او رشد کند؛ نمی‌گذارد انسان ایرانی و فرهنگ ایرانی به شیوه بهتری مفاهیم نو از عشق و قدرت و احساسات خویش و ساختارهای نو، قوانین نو و قابل تحول بیافریند و از حالات افراط/تفریطی خویش مثل حالت «خجالتی بودن از یک سو و از سوی دیگر ناگهان بی مرز شدن و خشن شدن» بگذرد. تا با این تحول بالغانه و سمبولیک او به «تعادل و میانه خویش» و به تمنای بالغانه خویش، به قدرت چالش و دیالوگ پارادکس خویش با دیگری دست یابد. تا بتواند حس و لمس کند که هم خود او و هم دیگری همیشه ناتمام و یک کمبود است و بنابراین هم فرد و هم قانون و هم تمنا قابل تحول و تغییراست؛ بنابراین می‌توان روایات نو و چشم‌اندازهای نو از هر پدیده و همینگونه از هر متنی مثل هاملت و غیره آفرید و هیچ نگاهی نگاه نهایی نیست. ( برای اطلاعات بیشتر در این باب به کتاب من به نام « از بحران مدرنیت تا رقص عاشقان و عارفان زمینی» مراجعه کنید (11) و یا به مقالات دیگر من در این زمینه. دکتر موللی نیز در کتابش « مبانی روانکاوی فروید/لکان» بر این معضل فرهنگ ایرانی و حالت خیالی و یا نارسیستی نهفته در فرهنگ ایرانی تاکید دارد و «پدرکشی و پسرکشی» را دو روی یک سکه و نماد گرفتاری در گره ادیپ می‌داند. ص. 218/234)

 

نگاهی به «بوف کور» هدایت

 

بوف کور در واقع یک «متن محوری» ادبیات ماست و «راوی بوف کور» یک فیگور مهم در ادبیات  و فرهنگ ما. ازینرو کتاب بوف کور هدایت مرتب از جهات مختلف نقد و بررسی می‌شود و چه خوب که این کار صورت می‌گیرد. مشکل بخش عمده‌ای از این نقدها و به ویژه مشکل نقدهای روانکاوی بر بوف کور اما این است که چون کمتر به «تحلیل لکانی» یا از نوع ژیژک، یا تحلیل پسامدرن روانکاوی فیلم و متون ادبی وارد و آشنا هستند، بنابراین نقدهای خوبشان در جایی دارای ضعفهای جدی است و نمی‌توانند به «ماتریکس و نظم سمبولیک» درون اثر نزدیک شوند. ازینرو این نقدهای قوی و خوب مثل نقد دکتر صنعتی و یا نقد جدید کاظم رضازاده، یا نقد بینامتنی دکتر هوشنگ آجودانی بر بوف کور، در کنار نکات قوی و اورژینال نقدشان، دچار ضعفهای جدی هستند و نمی‌توانند سناریوی عمیق بوف کور را متوجه شوند و یا به او نزدیک شوند. زیرا بوف کور به قول خود هدایت مثل یک سمفونی یکایک بخشهایش در پیوند با بخشهای دیگر است و ازینرو دقیقا اینجا بایستی به شیوه تحلیل لکان به درک « کمپوزسیون یا ترکیب‌بندی» اثر، به درک «زیرمتن» مهم اثر که حاوی نظم سمبولیک و سناریو یا ماتریکس اثر است نزدیک شد و آن را درک کرد وگرنه نتیجه گیریها از  جهاتی به خطا می‌روند . به ویژه وقتی نقاد بر یک رابطه خاص در بوف کور متمرکز شوند و کل سناریو را و رابطه میان جزء و کل در این سناریو و نظم سمبولیک را در نظر نگیرد. همانطور که با چنین نگرش و تحلیلی نوین می‌توان همزمان با کمک نگاهها و چشم‌اندازهای قوی دیگر چون شیوه دلوز و یا دریدا به نقد چشم‌اندازهای دیگر اثر رفت و ضعف نگاه لکان یا  روانکاوی را جبران کرد و نگاهی چندچشم‌اندازی ایجاد کرد.

 

 برای مثال دکتر آجودانی در کتاب جدیدش بر بوف کور به نام «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» به کمک نقد بینامتنی می‌خواهد نشان دهد که عشق راوی بوف کور به زن اثیری نماد عشق ناسیونالیستی هدایت به ایران است و نفرت راوی از لکاته نماد نفرت و خشم هدایت به فرهنگ عربی است. اما این تحلیل هم از جهت نقد بینامتنی اشتباه است و هم از نگاه نقد روانکاوانه دچار خطای جدی است، زیرا ماتریکس و نظم سمبولیک کل متن را در نظر نگرفته است. بنابراین  دکتر آجودانی پی نبرده است که زن اثیری و لکاته دو روی یک سکه هستند، تکرار یکدیگرند. دو حالت یک رابطه نارسیستی عشق/نفری میان راوی و زن هستند. دو مرحله یک عشق واحد و زندگی واحد، دو حالت هم‌پیوند عشق نارسیستی و بدنبال وحدت وجود ایرانی است که اول سراپا عشق و شیدا است و بعد از مدتی از دیگری متنفر می‌شود زیرا نمی‌تواند به وحدت وجود دروغین دست یابد. ( ازینرو من در نقدم بر بوف کور که در واقع یک کتاب دو جلدی است، در جلد دوم به نقد چند نقد مهم و اساسی بر بوف کور یعنی نقد دکتر صنعتی، دکتر آجودانی و نقد جدید رضازاده می‌پردازم. دوستان می توانند در  لینک کتاب الکترونیکی من بخشی از این نقد و یا در لینک ذیل نقدی کوتاه از من بر خطای دکتر آجودانی را بخوانند.12).

 

 

آنچه برای بحث فعلی ما مهم است، توجه به این موضوع است که «راوی» بوف کور، دقیقا مثل هاملت دچار «معضل ادیپ» و گرفتار در یک مثلث ادیپی است. البته اینجا او نباید قتل پدری را دادخواهی کند اما کل بوف کور تکرار دائمی یک «مثلث ادیپی» و گره ادیپی در اشکال مختلف است، خواه این مثلث ادیپی و گره ادیپی به شکل  ارتباط و درگیری میان «راوی، زن اثیری، پیرمرد گورکن» باشد، میان «راوی، زن اثیری، مادر»، یا «راوی، لکاته، پیرمرد خنزرپنزری» باشد. تمامی بوف کور و دو بخش بوف کور تکرار دائمی یک صحنه و سناریوی تراژیک است که در آن راوی به سان نماد «فرد ایرانی»، جوان ایرانی در نهایت ناتوان از دست‌یابی به جهان فردی خویش و حقیقت فردی ، عشق فردی خویش می‌شود. ازینرو در بخش اول در انتها به شیوه مالیخولیایی و مالامال از شک و تردید اسیر یک «نگاه» بر روی کوزه می‌ماند و از واقعیت گریزان است و در بخش دوم در نهایت با قتل لکاته دقیقا به همان پیرمرد خنزرپنزری یعنی پدرش و سنت تبدیل می‌شود که از او متنفر است و از جهاتی نیز تحسینش می‌کند. در بخش اول در نهایت تبلور عارف خراباتی و اسیر نگاه یک معشوق گمشده و بهشت گمشده است. در بخش دوم به قاتل ناموسی و اخلاقی تمنای خویش تبدیل می‌شود و با اینکار به تکرار سنت دست می‌زند.( با آنکه از جهاتی بخش دوم، در واقع بخش اول است، اما باز هم هیچ تغییری در سناریو و نظم سمبولیک متن بوجود نمی‌آید. تمامی هنر هدایت در شکاندن مداوم زمان و مکان همراه با حفظ این نظم سمبولیک و سناریو تراژیک است که باز هم در واقع هیچ چیز تغییر نمی‌کند و تکرار تراژیک سنت عرفانی و اخلاقی به عنوان خط اصلی داستان باقی می‌ماند)

 

 تمامی بوف کور تکرار دائمی یک سناریو شکست مداوم هر رشد خلاقیت و فردیت و نمایش مسخ و دگردیسی عنصر نو به سنت و پیروزی مداوم سنت است. ازینرو هدایت در واقع با بوف کور و روانکاوی خویش و جامعه خویش به ما هشدار می دهد و نشان می‌دهد که چرا در درون یکایک ما و جامعه ما مرتب در نهایت سنت پیروز می‌شود و «پسرکشی» یا قتل دیگری، در اینجا قتل زنانگی و جسم صورت می‌گیرد. بوف و جغد سنت که بایستی پیر و دانا باشد، در اینجا کور است، نابینا است، زیرا گرفتاری خویش در این سناریو و بازتولید سنت را نمی‌بیند. گرفتاری خویش در تمتع دست‌یابی به یک بهشت مطلق و گمشده عارفانه و یا اخلاقی را نمی‌بیند و قادر به قبول کستراسیون و قانون سمبولیک نیست. ازینرو مبتلا به «پدرکشی یا پسرکشی» و به سرکوب هویت زنانه و مردانه خویش است. ازینرو او حافظه تاریخی ندارد و محکوم به تکرار تراژیک بحران فردی و جمعی خویش است، زیرا ناتوان از دست‌یابی به فردیت خویش، حکومت قانون و تمنای مرزدار و دیالوگ پارادکس است که هم‌پیوند با یکدیگر و لازم و ملزوم یکدیگرند.

 

ازینرو در بوف کور همه فیگورها در واقع گذشته، حال و آینده یکدیگرند و هدایت با شکست مداوم زمان و مکان و با ایجاد یک حالت چندمعنایی هر فیگور به ما اجازه می‌دهد، هم با تاریخ فردی و هم با تاریخ جمعی خویش و گذشته، حال و آینده اجتناب‌ناپذیر خویش ارتباط بگیریم، مگر اینکه به راز کوری بوف کور و سنت پی ببریم. راوی و پیرمرد گورکن، پیرمرد خنزرپنزری، قصاب و غیره در واقع یک فیگورند و جزوی از این مثلث ادیپی هستند. همانطور که مادر، زن اثیری، نامادری و لکاته تکرار یکدیگر و گذشته و آینده یکدیگرند.

 

ازینرو راوی بوف کور نیز مثل هاملت از یکسو دچار حالات مالیخولیایی و دوری از واقعیت است و از طرف دیگر دچار افکار وسواسی/اجباری است. راوی بوف کور نیز در خفا مثل یک بیمار «وسواسی/اجباری» می‌پندارد که تمنایش محال است و او نمی‌تواند به جهانش دست یابد. راوی بوف کور نیز اسیر عشق یک مادر و خواهان بازگشت به بهشت گمشده مادری است که نمادش همان زن اثیری است. زنی افسانه‌ای که با شرابی سمی به قتل می‌رسد که ارثیه مادر است. همانطور که لکاته حالت خشمگین این زن اثیری و مادر دلسوز است و لکاته نیز اسیر سنت است. ازینرو لکاته دچار حالات هیستریک است و مثل انسان هیستریک در واقع تمنایی از خودش ندارد و «تمنایش، تمنای دیگری» است. ازینرو او هم معشوق رجاله ها و هم عاشق پیرمرد است. اسیر سنت و اسیر دروغهای خویش است و ناتوان از دست‌یابی به هویت زنانه و فردی خویش، همانطور که راوی بوف کور ناتوان از دست‌یابی به فردیت خویش است و محکوم به مسخ شدن به پدر خویش و به پیرمرد خنزرپنزری سنت است. اینجا هم پدر و هم پسر، هم مادر و هم دختر ، هم فرد و هم جامعه هنوز اسیر رویای بازگشت به بهشت گمشده هستند. به این دلیل هیچکدام به «نقش سمبولیک» و قابل تحول خویش دست نمی‌یابند. به این دلیل حالات آن به شکل حالات نارسیستی و دوگانه شیفتگانه/متنفرانه مثل حالات دوگانه و متقابل زن اثیری/ لکاته، پدر/راوی است و یا محکوم به تکرار حالات رئال و خشن ناموسی مثل قتل لکاته توسط راوی هستند. زیرا در چنین جامعه و انسانی نه فردیت خوب رشد می‌کند، نه قانون مدرن و نه تمنای مدرن. ازینرو «ناموس» و هراس از جسم  و تمنا نیز به حالت «رئال و کابوس‌وار» رشد می‌کند. ناموس و قانون نیز به طور عمده مطلق گراست به جای اینکه به «ناموس سمبولیک» و «قانون سمبولیک و قابل تحول» دگردیسی و رشد یابند.

 

تفاوت راوی بوف کور با هاملت اما در این است که هاملت سرانجام تن به «قانون سمبولیک» می‌دهد و قادر به «تمناورزی» می‌شود اما راوی بوف کور و دیگر فیگورهای آن ناتوان از تن دادن به «قانون سمبولیک» هستند، بنابراین ناتوان از «تمناورزی و آرزومندی» می‌شوند، اسیر تمتع ها و فانتسم‌های خویش باقی می‌مانند و محکوم به تکرار تراژیک بحران فردی و جمعی خویش هستند، محکوم به قتل فردیت خویش و دیگری، یعنی محکوم به قتل «دیگری همیشه متفاوت» درون خویش هستند. ازینرو  نیز هنوز توانایی «اندیشیدن» و تمناورزی، توانایی خلاقیت هنری و علمی بهتر در جامعه ما خوب رشد نکرده است و بایستی هر چه بیشتر رشد کند. راه دست‌یابی به این قدرت و توانایی نو، تن دادن به سرنوشت خویش، قبول قانون پدر یا قانون سمبولیک و ایجاد جهان فردی و سمبولیک خویش، ایجاد روایت خویش از هویت جمعی، از سنت، ایجاد روایت خویش از عشق، زندگی، اندیشه و واقعیت سمبولیک روزمره است. همانطور که این تحول به معنای دست‌یابی به ساختار فرهنگی و قانونی متناسب با این تحول فردی و امکان چالش ودیالوگ شهروندی و مدرن یا علمی است.

 

 

سخن پایانی

 

باری دوستان «بودن یا نبودن، مسئله این است». یا به قول لکان « مسئله تن دادن به نقش و وظیفه سمبولیک، پذیرفتن یا نپذیرفتن فردیت سمبولیک خویش، پذیرفتن قانون پدر و قبول عدم امکان دست یابی به بهشت گمشده و مطلق، به مادر گمشده است، موضوع بلوغ این است. بودن یا نبودن یعنی اینکه آیا من به سرنوشتم تن میدهم، وظیفه سمبولیکم را به عهده می گیرم و یا ازآن میخواهم فرار کنم. آیا با قبول « گناه سمبولیکم» و پرداختن بهای آن از بهشت مادری و اولیه بیرون می آیم و به جهان فردی و تمنای فردی خویش دست می یابم».

 

 

همانطور با درک عمیق و بهتر این مباحث هست که می‌توان فهمید چرا جامعه مدرن که در قبول فردیت خویش و نقش سمبولیک خویش پیش رفته است، باوجود معضلات نارسیستی جامعه مدرن و انسان متفاخر مدرن،  می‌تواند مرتب روایاتی نو، مدرن یا پسامدرن از هاملت و از جمله معروف او خلق کند، یا هاملت را در دنیای امروزین ما نشان دهد و  چرا «هاملت ایرانی» آخرش به تئوری توطئه ختم میشود و فرار از احساسات و معضل عمیق انسانی و فردی هاملت. یا به گرفتاری در حالات مالیخولیایی و خودآزاری و دیگرآزاری ناموسی دچار می‌شود. چرا اولی به خلاقیت سمبولیک بهتر و دومی بیشتر به مونتاژ ضعیف، به تلفیق‌های شترمرغی یا  سترونی نو و به ناتوانی از دست یابی به قدرت  هنری و فکری نو، به عدم توانایی به فردیت نو، قانون سمبولیک نو و جامعه مدرن ایرانی منتهی میشود. چرا فرد و جامعه  ما بیشتر اسیر «قانون مطلق، اسیر میل وحدت وجود مطلق و حالات افراط/تفریطی» می‌‌گردد، اسیر پدر جبار و رئال درون یا مادر نارسیستی عارفانه باقی می ماند و به سرکوب جسم و تمنا یا خلاقیت خویش و دیگری در نام این یا آن ایسم و آرمان دست می‌زند. به سرکوب «دیگری همیشه متفاوت» درون خویش دست می‌زند و ازینرو محکوم به سترونی و دگردیسی  مداوم و تراژیک به سنت و پیرمرد و پیرزن خنزرپنزری است.

 

 بنابراین موضوع اساسی این است «بودن یا نبودن» یعنی «اینجا بودن، یا اینجا نبودن»، یعنی فرد بودن، فانی بودن، نیازمند به دیگری بودن و درک «کمبود نهایی دیگری» چه خود و دیگری یا هر روایت و توانایی  اندیشیدن و خلاقیت نو، توانایی تمناورزی نو،  یا فرار ازین حالات و گرفتاری در دام تمتع بیگناه بودن، کودک بودن، اسیر نگاه و دروغ یک عشق و بهشت مطلق بودن و گرفتاری به بحران و سترونی، گرفتاری به حالات مالیخولیایی نارسیستی و واقعیت گریزی، قانون‌گریزی یا  گرفتاری در حالات خشن ناموسی و تبدیل خویش به سرباز جان برکف یک نگاه خشن. تفاوت میان این «اینجابودن یا اینجا نبودن»، انتخاب میان رشد فردیت و حکومت قانون و تمنای بالغانه است و یا  گرفتاری در دام دیکتاتور درون و برون بودن و قتل مداوم قدرت فردی و جمعی.

 

 باری موضوع این است. موضوع توانایی عبور از بحران فردی و جمعی و دست یابی به فردیت فردی و جهان مدرن و قانونمند ملی از طریق قبول سرنوشت سمبولیک خویش، از طریق قبول پیوند تنگاتنگ میان فردیت، تمنا، قانون است. با چنین شناختی و با قبول عدم امکان دست یابی به بهشت مطلق، با قبول بهتر کستراسیون و «نام پدر»، انسان ایرانی نیز می‌تواند به شیوه هاملت و در حالتی بهتر و بدون پایانی تراژیک چون هاملت،  به فردیت خویش و به جهان فانی فردی و جمعی مدرن، به ساختار حقوقی  و سیاسی مدرن خویش دست یابد، به رنسانس و نوزایی فرهنگی خویش دست یابد. آنگاه او می‌تواند به جای «تکرار پدرکشی و پسرکشی»، به جای آنکه چون «راوی و لکاته» بوف کور که با وجود طغیان علیه سنت در نهایت به پیرمرد و پیرزن خنزرپنزری سنت تبدیل می‌شوند و دیگر بار سنت پیروز می‌گردد، حال هر چه بیشتر پایه‌گذار فردیت و قانون و خلاقیت و تمنای همیشه ناتمام خویش گردد و به سعادت نوین فردی و جمعی خویش دست یابد. باری موضوع این است«بودن یا نبودن»، اینجا بودن یا نبودن، عشق‌ورزی به سرنوشت فردی خویش و یا فرار از انتخاب و ضرورت خویش و تکرار مداوم بحران و کورساختن مداوم خویش چون ادیپ یونانی یا بوف کور هدایت.

 

 

ادبیات:

 

1-         unheimlich

2/ زایش تراژدی. فریدریش نیچه. بخش هفتم

3/ Die Traumdeutung. Sigmund Freud. Studienausgabe. II.S.268-271

4/ . Lacan. Seminar VI. 11.03.1959

5- Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalye . Christoph Braun. S. 164

6/  Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalye . Christoph Braun. S. 163

7-8- http://www.scribd.com/doc/2473583/Zizek-Slavoj-Die-Gnadenlose-Liebe

http://sammelpunkt.philo.at:8080/1791/1/09Zizek.pdf

9/ http://www2.sateer.de/books/ravankaviboofe.pdf

10/   http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%D8%B1%D8%AF%DB%8C%D8%AF_(%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85)

11/ http://www.sateer.de/1980/03/blog-post_23.html

12/ http://www.radiozamaneh.org/literature/2007/05/post_310.html

 

 

 

جنسیت در ترجمه

در مطالعات متعددی که از سال 1970 در علوم انسانی و اجتماعی انجام شده بود، این واقعیت که رابطه‌ای بین جنسیت و کاربرد زبان وجود دارد مورد توجه قرار گرفت و همچنین روابط بین جنسیت و پیشینۀ تاریخی یا ادبی و همچنین محتوای جنسیتی دستگاه فلسفی، جامعه شناختی و یا سیاسی (به عنوان مثال، شرایطی که زبان‌های بسیاری از اصطلاح «مرد» برای اشاره به «زن» استفاده می‌کنند) را نیز بررسی کرد...

جنیست در ترجمه

لوئیس فون فلوتو[1]

دانشگاه اُتاوا[2]

جنسیت از منظر مفهومی و اصطلاحی به راه‌هایی اشاره دارد که جنسیت‌های متفاوت در بافت‌های فرهنگی بر اساس زمان، مکان و گروه‌های مختلفی که افراد در آن زندگی می‌کنند به وجود می‌آید و این مفهوم از حیث طبقه‌بندی تحلیلی در اواخر سال 1980 وارد مطالعات ترجمه شد. پس از آن نیز تعدادی از کتاب‌های مهم (سایمن[3] 1996، فلوتو 1997) و همچنین تعدادی مقاله مرتبط با جنسیت ظاهر شدند. در واقع این أمر در پی ظهور آن دسته از جریان‌های فمینیسم آمد که در طی سال‌های 1960 و 1970 توسعه یافته بودند. اصطلاح «جنسیت» در طی دوره‌ای از سال 1990 نیازمند معانی گسترده‌تری بود تا بتواند مسائل مربوط به فعالیت‌های همجنسگرایی، نظریۀ کوئیر[4] و ایده‌های مرتبط با اشکال نامتعارف جنسیت را پوشش دهد. این جنبه‌ها در حال حاضر نیز در پژوهش‌های ترجمه از جمله موضوعات تحقیق هستند.

  1. جنسیت و کاربرد آن در زبان

در مطالعات متعددی که از سال 1970 در علوم انسانی و اجتماعی انجام شده بود، این واقعیت که رابطه‌ای بین جنسیت و کاربرد زبان وجود دارد مورد توجه قرار گرفت و همچنین روابط بین جنسیت و پیشینۀ تاریخی یا ادبی و همچنین محتوای جنسیتی دستگاه فلسفی، جامعه شناختی و یا سیاسی (به عنوان مثال، شرایطی که زبان‌های بسیاری از اصطلاح «مرد» برای اشاره به «زن» استفاده می‌کنند) را نیز بررسی کرد.

مطالعات محدود بر روی زن و مرد به عنوان الگوهای اصلی جنسیت با ورود فعالیت همجنسگرایی و نظریۀ کوئیر گسترش یافت و در همان زمان نظراتی راجع به اشکال نامتعارف و غیرقطعی جنسیت با مفاهیمی قراردادی وارد بحث شد. از طرفی آن دسته از رویکرد‌‌ها که بیش از دو جنسیت را به رسمیت می‌شناختند و همچنین اشکال نامتعارف جنسیت هر دو اخیراً رشتۀ مطالعات ترجمه را دستخوش تغییراتی کرده‌اند.

پرسش‌های مربوط به جنسیت در پژوهش‌های ترجمه به روش‌های مختلفی از جمله روش‌های زیر به کار گرفته می‌شود:

  • با تمرکز بر جنسیت به عنوان مقوله‌ای اجتماعی-سیاسی در تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک ترجمه، با در نظر گرفتن پدیده‌هایی مانند تولید، نقد، تبادل، و پیشینۀ آثار، نویسندگان و مترجمان
  • با بررسی مسائل مربوط به جنسیت به مثابۀ بستر تعاملات زیبایی‌شناختی/ ادبی یا سیاسی، با تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک از متون ترجمه شده
  • با به وجود آمدن پرسش‌های نظری‌تر و مرتبط که به خود عمل ترجمه توجه می‌کند و یا از آن نشئت گرفته می‌شود
  1. جنسیت در تجزیه و تحلیلی در سطحی کلان از ترجمه

در تجزیۀ محدود از متون ترجمه شده، تمرکز بر جنسیت به اثری اصلاح‌شده و جامع ‌انجامید که عمدتاً از آنجا به ذهن‌ها خطور کرد که مشاهده شد جنس زن و دیگر «اقلیت‌های جنسیتی» از تاریخ ادبی و زبان‌شناسی فرهنگ‌های جهان محروم شده‌اند و یا به طور منفی در آن‌ها ظاهر گشته‌اند. نگرشی کلی نسبت به جنسیت، بستری را برای محققان فراهم می‌سازد تا بتوانند متون تاریخی، ترجمۀ آن‌ها، نویسندگان، مترجمان، متون اجتماعی-سیاسی و اثرات و نتایج آن‌ها را دوباره ارزیابی کنند. تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک به منظور بررسی تأثیرات جنسیت بر ترجمه در مقیاس بزرگی از جامعه، موضوعاتی همچون مترجمان و نویسندگان زن در دورۀ رنسانس انگلستان، ترجمۀ متون هم‌جنس‌گرایی در قرن هجدهم در روسیه یا ترجمۀ مترجمان زن از متون علمی در سال 1700 را مورد مطالعه قرار داده است.

بازبینی «متون فرهنگی مهم» همچون کتاب مقدس یا قرآن که با نگاهی به آگاهی جنسیتی عصر حاضر همراه بوده است، یکی از زمینه‌های مهم پژوهش در نظر گرفته می‌شود: نقدهای فمینیستی و بازترجمه‌های قسمت‌هایی از کتاب مقدس در چندین زبان اروپایی از اواخر سال 1970 ظاهر شدند و تمرکز آن‌ها بر «زبان جنسیتی خنثی[5]» بود که به طور مستقیم زن‌ها را در گروهی خاص در نظر می‌گرفت و آن‌ها را در متون خودشان به رسمیت می‌شناخت. هم اکنون قرآن توجهات را به خود جلب می‌کند (دیب[6] 2009) و از طرفی مطالعات بر روی کتاب مقدس به عنوان متنی ترجمه‌شده نشان داده است که به طور کلی ترجمه‌ها نگرش‌های مسیحیت را در طول قرن‌ها علیه زنان سخت‌تر و مصمم‌تر کرده است و این متون کهن را طوری تفسیر کرده است که زنان را عامل و ریشۀ شر و بدی (کوورساک[7] 1992) و یا نمایان‌گر افرادی غیر قابل اعتماد و ناتوان (استانتون[8] 1985) توصیف می‌کند و جنس مذکر را در نقش و نمادی از خدای مذکر به نمایش می‌گذارد. دگرترجمه‌هایی از کتاب مقدس در اواخر قرن بیستم، بحث‌ها و تغییرات ضد و نقیضی را در کلیساها و جوامع مشخصی به راه انداخت و همچنین منجر به واکنش تندی از واتیکان[9] شد که کتاب  لیترجیام آثنتیکم[10](2001) را منتشر کرد که در آن قوانین چگونه ترجمه کردن متون مقدس را به بیانی ساده توضیح می‌داد.

مطالعات جنسیت محور از دیگر ادبیات ترجمه شده موفق به پوشش دادن حوزه‌ای گسترده شده است: از پیگیری کار مترجمان ناپیدای زن در دوره پس از رنسانس انگلستان، فرانسه یا آلمان یا در استعمار آن‌ها و یا در چین و کرۀ معاصر استفاده شد تا آثاری از نویسندگان زن فراموش‌شده و یا نادیده‌گرفته‌شده‌ای از زمان گذشته یا از بسیاری از فرهنگ‌های دیگر کشف و ترجمه شود. از جمله آن‌ها می‌توان نویسندگان زن طرفدار الغای برده‌داری قرن‌های 18 و 19 فرانسه (کادیش[11]و ماساردیر-کنی[12] 1994) و مترجمان زن (دلیسل[13] 2002) را نام برد. تاریخنگاری ادبی فمینیستی که زمینه‌ساز چنین آثاری بوده است، نشان می‌دهد که موسسات ادبی و علمی، مترجمان و نویسندگان زن را نادیده گرفته‌اند و از این طریق فرهنگ‌ها و جوامع را از نظرها و عقاید بخش مهم اما همچنان به حاشیه‌رانده شدۀ جامعه محروم ساخته‌اند. آثاری مشابه در حال حاضر با در نظر گرفتن همجنسگرایان و جنسیت‌های هنجارستیز در ترجمه در جریان است.

نزاع بر سر معنی که در ترجمه اتفاق می‌افتد، همواره با جنسیت قابل درک است. این موضوع گاهی اوقات حتی بارزتر می‌شود،  برای مثال، در وضعیتی که ترجمه بین کشورهای در حال توسعه و غرب اتفاق می‌افتد یعنی جایی که تفاوت‌های قدرت و تاریخ استعماری نیز درگیر هستند این مسئله واضح‌تر می‌شود. اثرهایی که جنسیت‌ها را در این حوزه ترکیب می‌کنند به نگرش‌های «امپریالیستی» از فمینیسم غربی پرداخته‌اند که گروه‌ها و قضاوت‌هایشان را در ترجمۀ متون نویسندگانی از کشور‌های در حال توسعه در نظر گرفته و بر این اساس تغییراتی را اعمال کرده‌اند (اسپیواک[14] 1992).

3- جنسیت در تجزیه و تحلیلی در سطحی خرد از ترجمه

جنسیت به عنوان ذره‌بینی برای تجزیه‌ای در سطح خرد در ترجمه‌های انفرادی استفاده می‌شود و بر جزئیاتی از  زبان تمرکز می‌کند که ممکن است جنبه‌های جنسیتی کاربرد زبان را پنهان و یا بازتاب کند. چنین جلوه‌های گفتمانی از جنسیت می‌تواند ترجمه‌ها را به شدت به چالش بکشد و مطالعات تحلیلی در سطح خردی دربارۀ حال و هوای ادبی ترجمۀ فرهنگ را فراهم سازد و بازخوانی‌های ازشمندی را از نویسندگان «مهم» پیشنهاد دهد. همچنین می‌تواند ارتباط بین نویسنده و مترجمان همان متن را جستجو کند و نویسندگان، مترجمان و محققان را در نزایی سه‌گوش بر سر قدرت برای تعبیر و تعیین معنا قرار دهد. در تجزیۀ ترجمه‌هایی از نویسندگان «مهم»، آثار تعدادی از نویسندگان زن بررسی شده است و این مسئله در جنبش فمینیسم أمری مهم تلقی می‌شود. اگرچه این‌ موردها شامل سافو[15] در انگلیسی، مری وول اِستوِنکِرافت[16] در آلمانی و سیمون دوبووٌآر[17] است اما تنها محدود به این سه مورد نمی‌شود. مورد بووُآر در ترجمۀ انگلیسی، مثال‌های زیادی از سانسور ادبی و ادراکی را که به طور عمد انجام می‌شود (سایمن[18] 1983) ارائه داده است و همین أمر افکار او را سطحی و منحرف کرده است و باعث شده است که اثر او مغشوش شده و به شکلی قراردادی، مردسالانه و ناخوشایند به نظر آید.

مطالعات بر روابط بین نویسنده‌ای خاص و مترجمانش تأثیری قابل‌توجه در فرضیه‌سازی روابط بین جنسیت و ترجمه داشته است: نیکول براسارد[19]، نویسنده‌ای کبکی در نثر و نظم سبک پیشرو و موجد تجربی است که با اثر خود باعث شد جنسیت از اواخر قرن 1970 در زبان اهمیتی خاص پیدا کند و هدف او تمرکز بر ترجمۀ فمینیستی در دهۀ 1980 و 1990 بوده است. نوشته‌های او به ده‌ها زبان ترجمه شده است؛ بنابراین او مشکلی که هر نویسندۀ زنی با آن روبه‌رو می‌شود را بارها و بارها مطرح کرده است: برای مثال، او به جنبه‌های ناهنجار جنسیت در زبان‌های متعارف که بر ضد او به عنوان نویسنده‌ای زن به کار می‌آیند، اشاره کرده است. اثر براسارد مانند بسیاری از آثار تجربی دیگر نویسندگان زن قرن بیستم، این زبان متعارف را تضعیف می‌کند و اشکال تجربی را برای نویسندگان زن در الویت استفاده قرار می‌دهد. ترجمه‌های این اشکال جدید مانند تفسیرها و ملاحظات نظری که مترجمان در پاسخ به پرسش‌های مطرح‌ شده در چالش‌های ترجمۀ چنین آثاری ایجاد کرده‌اند، در زمان معاصر به پیکره‌ای اساسی و مهمی تبدیل شده‌ است (گودارد[20] 1983، دِ لوتبینیری-هاروود[21] 1992، فلوتو[22] 2004). این پیکره‌ها تفکرات و مطالعات را در مداخلۀ عمدی مترجم با تکیه بر علت‌های سیاست‌های هویت شخصی گسترش می‌دهد. چنین افکاری همچنین بر آثاری از ترجمه‌ها و نوشته‌های همجنسگرایی دلالت دارد که نوعی خاص از کاربرد زبان به نام «اردوگاهی[23]» را در نوشته‌های انگلیسی نشان می‌دهد و به عنوان «حرکات نمایشی فراجنسیتی» (هاروی[24] 1998) توصیف می‌شود و از فعالیت‌های خودشناسی همجنسگرایی نشئت گرفته می‌شود و به آن‌ها اشاره دارد. مطالعات ترجمۀ این زبان نوین و کدگذاری‌شده به زمان و متن سیاسی و اجتماعی-فرهنگی دیگر به احتمالی از هویت همجنسگرایی در زبان اشاره می‌کند و همچنین نشان می‌دهد که تا چه حد در جوامع مختلف به این بحث پرداخته می‌شود.

4- پرسش‌های مرتبط

پرسش‌ها راجع به معنا، ارائه اطلاعات درست و یا نادرست و تخصیص، تنها جنبۀ فرهنگی و سیاسی ندارند بلکه جنبۀ نظری نیز دارند. تمرکز بر جنسیت در ترجمه به بسیاری از نگرانی‌های مربوطه دامن زده است. بعضی از این پرسش‌ها و نگرانی‌ها از این قرارند:

  • رابطۀ میان وابستگی‌های جنسیتی نویسنده و ترجمه: آیا مردها می‌توانند متون مربوط به زن‌ها را ترجمه کنند و یا آیا زن‌ها می‌توانند متون مربوط به مردها را ترجمه کنند؟ آیا لازم است که مترجم همجنسگرا باشد تا بتواند متون نویسندگان همجنسگرا را با موفقیت ترجمه کند؟ چگونه مترجمان زن در گذشته آثار مترجمان مرد را با موفقیت ترجمه کرده‌اند؟ چگونه مسائل مربوط به جنسیت، آثار مترجمان و نویسندگان مرد را تحت تأثیر قرار داده است؟
  • ترجمۀ فمینیستی به عنوان رویکرد و حالتی خاص به متن (گُدار[25]1990، فلوتو 1991): سیاست‌های فرهنگی و ادبی عصر حاضر تا چه میزان می‌تواند و یا باید به مترجمان و توجیهات سیاسی آن‌ها آزادی دهد تا بتوانند خودشان را مداخله‌گران خلاق در نظر گرفته و نمایش دهند؟ اخلاقیات در ترجمۀ مداخله‌گرایانه تحت لوای سیاست‌های جنسیتی به چه مواردی اشاره دارند؟
  • استعاره‌های جنسیتی دربارۀ ترجمه: چگونه جنبه‌های جنسیتی زبان‌ها، درک جامعه از روابط جنسیتی را شکل داده و آن را بازتاب می‌کند؟ چگونه جنبه‌های‌ جنسیتی زبان‌ها این موضوع را با درک جامعه از ترجمه مرتبط می‌سازد؟ چگونه نقش قدرت‌های درگیر در انتقال متن، روابط بین دوجنسیت و یا میان جنسیت‌ها را آشکار می‌سازد؟ (چمبرلین[26] 1988/2000). چگونه این استعاره‌ها کاربردهای ترجمه و تجارب خوانندگان، ناشران، نویسندگان و مترجمان را شکل می‌دهد؟
  • جنسیت و تحلیل روانی آن به عنوان راهی برای فهم و قاعده‌مند کردن نظریه‌های ترجمه: چگونه نظریه‌های فروید[27] و لکان[28] که علاقه به جنس مرد را به عنوان معیاری در نظر گرفته‌اند، مفهوم ترجمه را تحت تأثیر قرار داده است؟ و چگونه بازبینی‌های فمینیستی از این نظریه‌ها با کمک روانکاوانی همچون لوس ایریگاره[29] یا براشا اتینگر[30] فهم از ترجمه را بازبینی می‌کنند (فلوتو 2009)؟
  • تفاوت‌های موجود بین گروه موسوم به «اقلیت‌های جنسیتی» شامل وابستگی‌های زن‌ها یا جی‌بی‌ال‌تی[31] (دگرباشان جنسی) است: محدودیت‌های عینی و ادراکی از ملاحظۀ چنین گروه‌هایی که دارای وجودهایی همگن هستند و در بافت‌هایی خاص در ترجمه خوب نشان داده نمی‌شوند، کدام‌ها هستند؟ تا چه اندازه تفاوت‌های تمایزدهنده در این گروه‌ها به علت عامل‌هایی همچون طبقات اجتماعی، نژاد، قومیت، ایدئولوژی و سایرین در گفتمان‌های شکل‌دهندۀ هویت در مورد جنسیت و ترجمه تأثیرگذار هستند؟
  • جنسیت به عنوان نوعی مشخصۀ رفتاری استدلال شده است و ترجمه اغلب به عنوان «عملکرد» توصیف شده است. چطور این تشابه می‌تواند در همپوشانی مداوم اصطلاحات انگلیسی دربردارنده پیشوند «trans[32]»، Translation[33]، Transgender[34] و Transnational[35]» مورد استفاده و بسط بیشتر قرار گیرد؟

منابع:

Chamberlain, Lori. [1988] 2004. “Gender and the Metaphorics of Translation.” Signs 13 (3): 454–472; republished in The Translation Studies Reader, 2nd edition, Lawrence Venuti (ed.), 306–322. London & New York: Routledge.

De Lotbinière-Harwood, Suzanne. 1992. Rebelle et infidèle. La traduction comme ré-écriture au fémi­nin. The Body Bilingual, Montreal & Toronto: Les éditions du remue-ménage/The Women’s Press.

Delisle, Jean (ed.). 2002. Portraits de traductrices. Ottawa: University of Ottawa Press.

Dib, Akila Naima. 2009. D’un Islam textuel vers un islam contextuel: la traduction du Coran et la con­struction de l’image de la femme. Ottawa: University of Ottawa Press.

Flotow, Luise von. 1991. “Feminist Translation: Contexts, Practices, Theories.” TTR 4 (2): 69–84.

Flotow, Luise von. 1997. Translation and Gender. Translating in the ‘Era of Feminism’. Manchester & Ottawa: St. Jerome Publishing & University of Ottawa Press.

Flotow, Luise von. 2004. “Sacrificing Sense to Sound: Mimetic Translation and Feminist Writing.” Bucknell Review 2, 2004, 91–106.

Flotow, Luise von. 2009. “Contested Gender in Translation: Intersectionality and Metramorphics.” Palimpsestes 22: 245–255.

Godard, Barbara. 1990. “Theorizing Feminist Discourse/Translation.” In Translation, History, Culture, Susan Bassnett & Andre Lefevere (eds), 87–96. London: Pinter Publishers.

Harvey, Keith. 1998. “Translating Camp Talk: Gay Identities and Cultural Transfer.” The Translator 4 (2): 295–320.

Kadish, Doris & Françoise Massardier-Kenney (eds). 1994. Translating Slavery. Gender and Race in French Women’s Writing, 1783–1823. Kent, OH: Kent State University Press.

Korsak, Mary Phil. 1992. At the Start. Genesis Made New. A Translation of the Hebrew Text. New York: Doubleday.

Simon, Sherry. 1996. Translation and Gender. The Politics of Cultural Transmission. London & New York: Routledge.

Simons, Margaret. 1983. “The Silencing of Simone de Beauvoir: Guess What’s Missing from The Sec­ond Sex.Women’s Studies International Forum 6 (5): 559–564.

Spivak, Gayatri. 1992. “The Politics of Translation.” In Destabilizing Theory, Michele Barrett & Anne Phillips (eds), 177–200. Stanford, CA: Stanford University Press.

Stanton, Elizabeth Cady. 1985. The Woman’s Bible. Introduction by Dale Spender, re-printed. Edin­burgh: Polygon Books.

 

 


[1] Luise von Flotow

[2] Ottawa

[3] Simon

[4] Queer

[5] زبانی که از کلمات خاص جنسیتی استفاده نمی‌کند و بیشتر از کلمات خنثی و بی‌طرف در اشاره به جنسیت استفاده می‌کند (ترجمه شده از ویکی‌پدیا و فرهنگ لغت آنلاین The Free Dictionary).

[6] Dib

[7] korsak

[8] Stanton

[9] Vatican

[10] Liturgiam Authenticam

[11] Kadish

[12] Massardier-Kenney

[13] Delisle

[14] Spivak

[15] Sappho

[16] Mary Wollstonecraft

[17] Simone de Beauvoir

[18] Simon

[19] Nicole Brossard

[20] Godard

[21] De Lotbinière-Harwood

[22] Flotow

[23] camp

[24] Harvey

[25] Godard

[26] Chamberlain

[27] Freud

[28] Lacan

[29] Luce Irigaray

[30]Bracha Ettinger

[31] GBLT [Gay, Bi-sexual, Lesbian, Transsexual]

[32] ترا (تغییر از وضعیت و شکلی به وضعیت و شکل دیگری)

[33] ترجمه

[34] تغییر جنسیت

[35] چندملیتی

 

غذا و هویت: غذا در مرکز درک ما از هویت ما قرار دارد یا در حاشیه آن؟

تا چه اندازه غذا برای فرآیندهای تعیین هویت مناسب است و چگونه این رابطه نزدیک شده است؟ در دهه 1960 و 1970 کلود لوی استراوس و مری داگلاس بر نقش غذا به عنوان دلالت کننده، طبقه­بندی کننده و بر سازنده هویت تأکید کردند. دادن معنی به جهان، نظم افراد و وقایع از طریق اعمال روزانه ابتدایی که در آن خوردن و نوشیدن کاملاً حیاتی هستند. رولند بارتز نیز خوراک و غذا خوردن را به مثابه نظامی از معانی در نظر می­گیرد. بارتز مواد، تکنیک­های تهیه و عادت­های غذایی را بخشی از این نظام معانی می­داند و معتقد است که ما از طریق خوراک با دیگران ارتباط برقرار می­کنیم(بارتز[1]، 1975: 51). این ارتباط می­­تواند در جهت نشان دادن همسانی و یا بیان تمایز به کار رود، که در این صورت می­توان خوراک را به مثابه امری کارآمد در فرایند تولید و بیان هویت تلقی نمود.

مری داگلاس هم در مطالعات خود با محوریت غذا که در تمام دوره کار وی تقریباً یکی از موضوعات اصلی کار او بود(کاپلان[2]،1997: 3)، غذا را به عنوان نظامی معنا بخش که در ترسیم مرزهای اجتماعی کمک رسان است توضیح می­دهد. وی در تحلیلش از غذا نه تنها بر ساختار مادی غذا، که به چگونکی مصرف آن نیز می­پردازد. خوراک و خوردن را نماد نظم اجتماعی می­داند که در جریان زندگی روزمره فرایندهای هویت سازی، نظم و طبقه بندی در درون آن مشهود است. 

مردم­شناسی غذا به مطالعه غذا در ارتباط با گروهی که شخص در آن قرار دارد، سایر گروه­ها ، تقدس و خدایان، علاقه­مند است. اگرچه در مطالعات پژوهش­هایی که ایده­ی علامت گذاری اجتماعی از طریق غذا برای آن­ها نقش مرکزی را داشت، هویت در حاشیه قرار می­گرفت. به طور کلی، علوم غذایی در دهه 1970 با کمبود و فقر، تولید و مصرف غذا، مداخله­های سلامت محور، تمایز اجتماعی و مطالعات توصیفی غذاهای آماده(سریع) سروکار داشت(مانل و دیگران،1992). در دهه 1980 مطالعات غذایی به خاطر بسیاری تغییرات ایجاد شده در جهان غذا و به علت چرخش فرهنگی مشهور در علوم اجتماعی دستخوش توسعه سریعی شد. تنوع فراوانی از اصطلاحات مانند (ذائقه، بی­نظمی­های غذایی، آشپزی درجه یک(عالی)، تفاوت اجتماعی، با جزئیاتی که شرح داده­شد، که کسانی مانند: گایچتی(1996)، کاپلان(1997)،جانسن(1997)، کانافانی- زاهار(1997)، کونیهان و کاپلان(1998)، کورس میر(1999)، لنتز(1999) و ... شرح داده شده). به طور مشابه در علوم اجتماعی به عنوان مقیاسی بزرگتر، مفهوم هویت که به طور مستقیم و بلافاصله غذا با آن مرتبط بود مورد توجه قرار گرفت. این مسأله به طور قدرتمندی با این باور که اساس تعلق از طریق غذا تنها شامل عمل طبقه­بندی و مصرف نیست، بلکه همچنین تدارک، سازمان دهی، تابوها، شرکت، جایگاه، لذت، زمان، زبان نمادها، نمایش، شکل، معانی و هنر در خوردن و آشامیدن را نیز در بر می­گیرد. این رابطه نزدیک بین غذا و هویت تنها در حلقه آکادمیک ظاهر نشد، بلکه در سپهری وسیعتر به عنوان مثال می­توان به برخی از مردمان شهرهای بسیار توسعه یافته در دهه 1980 اشاره کرد به آن­ها Foodist یا دوستداران غذا می­گفتند که مهمترین کار آن­ها خوردن و نوشیدن غذاهای جدید و شیک در رستوران­ها بود( اسچالرز، 2001: 8).

دیدن رابطه­ی نزدیک بین غذا و هویت در مقاله کلود فیشر[3] که با جمله راز آمیز" غذا در مرکزیت احساس ما از هویت قرار دارد" آغاز می­شود، خلاصه شده است. او می­گوید البته که غذا خوردن یک عمل بیولوژیک است اما در عین حال فراتر از آن نیز است. خوردن به هر گروه امکان تثبیت تمایزش از دیگر گروه­ها، سلسله مراتب و سازمان درونی آن، و به طور هم زمان یگانگی و دگرگونی کسانی که خوراک متفاوتی می خورند را فراهم می­آورد. خوراک همچنین برای هویت فردی نیز از این مرکزیت برخوردار است، از این حیث که هر فرد انسانی ابعاد زیست شناختی، روان شناختی و اجتماعی وی به وسیله غذایی که انتخاب می­کند، ساخته شده است.  خوردن از مرز میان بیرون و درون، گذشته و آن­ها را به هم پیوند می­زند. خوردن و نوشیدن شیوه­ای است که در آن مهاجران برخی عادات غذایشان را وقتی که زبان یا سایر تظاهرات فرهنگی­شان به سمت فراموشی می­رود، حفظ می­کنند. این اشتراک پایه­ای برای هویت جمعی است. به خاطر این که غذا برای مردم جذاب است آن­ها فرصتی برای نشان گذاری کردن گروه خود و گروه دیگری به دست می­آورند. کسانی که غذای مشابه می­خورند، قابل اعتماد، خوب، آشنا و بدون خطر هستند، اما کسانی که غذای غیرمعمول می­خورند با خود احساس بی­اعتمادی، تردید و حتی تنفر می­آورند(فیشر، 275:1988).

از آن­جا که هر کسی ناچار از خوردن است، چیزی که ما می­خوریم به نمادی قدرتمند در مورد این­که ما چه کسی هستیم؟ تبدیل می­شود. غذا برای مبادله، هدیه دادن، منزلت اجتماعی و استحکام پیوندهای اجتماعی است نه صرفاً برای مصرف شخصی. خلاصه این مطلب آن است که ما مشابهت خودمان را با دیگران از طریق شیوه خوردن برخی چیزها نیز می­توانیم درک نمایم. برای به دست آوردن این­گونه شناخته­شدن­ها افراد ممکن است دست به خوردن چیزهایی بزنند که نسبت به آن اکراه داشته یا از خوردن غذایی خوش­طعم که در فهرست ممنوعه است، خودداری کنند. انسان­ها تمایزشان را از طریق رسانه غذا شناسایی بیان می­کنند،"شما آن چیزی هستید که می­خورید" (فاکس، http://www.sirc.org). در آمازون قبایل بومی خود را از دیگر قبایل از طریق عادات متفاوت غذایی، شیوه­ها یا مصرف در غذا خوردن، متمایز می­کنند، افراد از طریق مشهور شدن به خوردن انسان­ها یا حیوانات نفرت­انگیز چون غورباقه، مار و موش بدنام می­شوند و مورد انزجار قرار می­گیرند. در فرایند­های ترقی اجتماعی افراد مجبور هستند به خوردن خاویار، آرتیشو(کنگر فرنگی)، حلزون، مارچوبه علاقه نشان داده و خوردن پیراشکی گوشت، ماهی و چیپس، گوشت و پای سیب­زمینی که از لحاظ غذایی مغذی هستند، ولی به­طور زننده­ای با طبقات پایین پیوند خورده­اند را تحقیر نمایند. همان­گونه که شیوه­های احساس یگانگی(شناسایی) از طریق مد، گفتار و موسیقی وجود دارد این وضعیت به طرق مختلف در رابطه با غذا نیز صادق است. قومیت، مذهب و هویت طبقاتی از این شیوه­ها هستند. ترجیح غذای قومی تنها در حضور ذائقه­ای غریب، مانند وقتی­که شخصی به خارج می­رود، یا وقتی­که شخصی غیر بومی به مهمانی اهالی منطقه­ای می­رود، یک مشخص کننده هویت می­شود(کونیهان[4]، 1999).

اندیشمندان دیگر نیز در مطالعات خود پیرامون خوراک به رابطه نزدیک خوراک و هویت اشاره نموده­اند و از دیدگاه­های مختلف به آن پرداخته­اند. لنتز[5]، غذا و نوشیدنی­ها را به عنوان مشخص کننده­ی قوی مرزهای اجتماعی در نظر می­گیرد(لنتز،1999)، میر[6] ،می­نویسد که آن­هایی که غذا خوردن دسته جمعی را انتخاب می­کنند به طور ضمنی برابری میان آن­ها را می­رساند، این در حالی است که والنتین با شواهد مبتنی بر این که غذا یک نقش مهمی در شکل­گیری هویت خانوادگی ایفا می­کند، به رابطه هویت و غذا پرداخته است. به هر حال متفکران بسیاری در مطالعات خود به این رابطه پرداخته و از آن برای تحلیل بسیاری از روابط اجتماعی بهره گرفته­اند(میر،1999). در واقع خوراک و رابطه آن با مفهوم هویت به عنوان ابزار مفهومی قوی در رابطه با تحلیل­های اجتماعی، کلید تحلیلی بسیاری از محققان علوم انسانی بوده­است.

 علی رغم تاکید بر رابطه برجسته میان خوراک وهویت، در این میان کسانی هم هستند که این رابطه را حداقل آن گونه که فیشر خوراک را در مرکزیت درک ما از خود قرار می­دهد مورد تردید قرار داده، و پیشنهاد دقت بیشتری در این زمینه ارائه می­دهند. وارد[7]، اهمیتی را که برخی محققان مانند فیشر به خوراک در تعیین و تعریف هویت اشخاص و گروه­ها داده­اند مورد تردید قرار می­دهد. وی غذا را دارای این ظرفیت به نحوی که بیان شده نمی­بیند و برخی ادعاها در این رابطه را مبالغه آمیز توصیف می­کند. غذا تنها شیوه­ای فرعی برای بیان هویت است، بسیاری از مردم به غذا خوردن دیگران بدون کوچکترین توجهی می­نگرند و حتماً برای آن­ها معنای هویتی ندارد. و حتی اغلب فاقد توانایی رمزگشایی از کدهای مرتبط با غذا هستند و علاقه­ای هم به دانستن آن ندارند." وارد نتیجه می­گیرد که ظرفیت محدودی در غذا در رابطه­ی با بیان هویت شخصی وجود دارد. در رابطه با به چالش کشیدن اهمیت جایگاه غذا به عنوان سازنده هویت و تأکید بیشتر او بر جنبه کارکردی غذا درست عمل کرده است. وارد، اتصال بین استفاده از ارزش و ارزش هویتی را دست کم گرفته است. بسیاری از انتخاب­های افراد به طور اجتناب ناپذیری از طریق گفتمان و روایت­ها به طور اجتماعی شکل داده شده است. علامت گذاری اجتماعی و تعیین هویت همان طور که توسط استراوس، داگلاس و نیز بوردیو اظهار شده است رویه­هایی ناآگاهانه، بدیهی انگاشته شده و ساده ارائه می­شوند"( اسچالرز، 2001: 8). اما اشتیاق و در مقابل آن پرهیز از برخی از غذاها سبب نزدیکی و دوری ما از سایر فرهنگ­هایی که با ما در این رابطه مشابه یا مغایر هستند، می­شود. پس این گونه است که بارتز غذا را صرفاً یک ماده قابل خوردن نمی­داند، بلکه آن را چیز خوبی برای فکر کردن نیز در نظر می­گیرد(لونگ[8]، 2004). غذا می­تواند بیان کننده تفاوت­ها از یک شخص تا شخص دیگر و حتی بین گروها باشد (سالزمن[9]، 2004). غذا رابطه­ای نزدیک با درک ما از بدن که عینی ترین بخش هویت ما است دارد. انتخاب­های متفاوت غذایی با درک ما از  کالبد خود و چگونگی آن مرتبط است. کسانی که درک آگاهی شخصی بالاتری نسبت به کالبد خود درند به همان نسبت نیز در انتخاب های غذایی بر اساس ویژگی­های حسی چشاییی خود عمل می­کنند تا بر اساس اطلاعات ارائه شده در رابطه با غذا(اولند[10]، 2001: 158)

به طور کلی، چنان برمی­آید، که در نظر گرفتن خوراک و غذا خوردن به عنوان یک نظام اجتماعی، و شکل گیری ذائقه به عنوان امری فرهنگی از خلال مطالعات لوی استراوس و پیروان بعدی او آغاز می­گردد. در واقع، مردم­شناسان، مدت­ها برای سایر اندیشمندان درمطالعه ارتباط خوراک و هویت نقش پیشتاز را داشتند(فرگسن[11]و زوکین[12]،1995). برای مثال کلود لوی استراوس(1983) نشان می­دهد که این قرارداد اجتماعی است که در یک جامعه تعیین می­کند که چه چیزی خوردنی است، نه مولفه­های زیست شناختی. او همچنین این مسئله که برخی از غذاها فقط باید توسط مردان یا زنان ، یا فقط در روزهای تعطیل مصرف شوند، یا نباید توسط کودکان مصرف شوند را بررسی نموده­است(گاپتیل و کاپلتن،2013). در نظر استرواس خوراک مانند یک نظام زبانی است که در درون آن نماد و استعاره­های بسیاری وجود دارد، که این مسئله موجب پذیرش خوراک به عنوان امری شایسته تفکر می­شود. رمز گشایی از کدهای غذایی می­تواند چیز­های زیادی در مورد برداشت­های نا آگاهانه افراد و جوامع به ما بیاموزد. در نظر رولند بارتز هم خوراک و تغذیه مانند یک نظام زبانی است، خوراک، نظامی از معانی را برای ما مهیا کرده­است که از طریق آن ارتباط برقرار می­کنیم (بارتز، 1975: 51). داگلاس هم در مطالعات خود بر روی خوراک مرزهای اجتماعی که معنی غذایی در انطباق با آن­ها هستند را یادآوری می­کند. وی خوراک و خوردن را نماد نظم اجتماعی می­داند(کاپلان، 1997).  به علاوه، بر نقش غذا به عنوان یکی از ترسیم کنندهای مرزهای اجتماعی و همچنین شکل دهنده هویت در سطوح مختلف تاکید شده است. همچنین خوراک عنصری کلیدی از فرهنگ ما و نقطه مرکزی برای احساس ما از هویت­مان است. هویت اگر چه یک ساخت اجتماعی ثابت نیست، اما درون اشکال اجتماعی، بازتاب دهنده موجودیت و ساختارهای تصور شده الزامی و تجربه زیسته از موضوعات مختلف است. ما برای بقا به غذا نیاز داریم، اما غذا بیش  از یک منبع ضروری انرژی و تغذیه، برای سلامت انسان و رفاه او است. چیزی که ما می­خوریم، چگونه می­خوریم، و چه وقت غذا می­خوریم بازتاب دهنده پیچیدگی آرایش­های فرهنگی گسترده پیرامون غذا و شیوه­های غذایی ، سازمان منحصر به فرد نظام­های غذایی و وجود سیاست­های اجتماعی هستند (کٌک[13] و ولشی[14]، 2001). آن­چه در اینجا اهمیت دارد قرار گرفتن خوراک و تغذیه به عنوان امری نشات گرفته از کالبد زیستی، در درون یک نظام فرهنگی است. این قرار گرفتن بسیار با اهمیت است، چون سایر جانوران نیز مانند انسان تغذیه می­کنند، اما فقط انسان است که این نیاز را در در چارچوبی فرهنگی مرتفع می­کند و از این جا یکی از مرزهای میان طبیعت و فرهنگ شکل می­گیرد.

غذا می­تواند مرزهای درون و برون گر­وه را مشخص ­کند. معانی غذاها بر اساس طبقات اجتماعی، جنسیت و ذائقه درون یک جامعه تغییر می کند که می­تواند مبنایی برای هویت یابی و تمایز باشد. نگاهی اجمالی به کتب راهنمای گردشگری و یا آشپزی کافی است که نشان دهیم از غذا به عنوان ابزاری بسیار معمول برای نشان دادن تمایز وگروها و جوامع دیگر استفاده می­شود. همانطور که فردریک بارث به ما می­گوید: این مقوله­های تلعقی به وسیله مرزهای تعریف شده ای که درون گروه و برون گروه را مشخض می­کنند ایجاد و حفظ می­شوند(1969: 10).

 

 

.

http://anthropology.ir/node/27597


[1] . Barthes R.

[2] . Kaplan D M.

[3]  .Fischer C.

[4] . Counihan C M.

[5] . Lentz C.

[6] . Meyer K .

[7] . Ward  F M.

[8] . Long L M.

[9] . Saltzman, R H.

[10] . Ueland, Q

[11] . Ferguson P P.

[12] .Zukin S.

[13]. Koc M.

3. Welsh J.

 

چند نکته درباره تخریب بافت‌‌های فرسوده ناتوانی دست‌‌های سیمانی

درآغاز دهه هفتاد در و دیوار شهر ناگهان شکل عوض کرد. من که هنوز هم دلباخته شعار‌های آرمانی دهه شصت بودم و جدی جدی باورم شده بود باید تا رفع فتنه در عالم از پای ننشینم، با دیدن تبلیغات رنگارنگی که مردم را به هرچه بیشتر خوردن و مصرف کردن دعوت می‌‌‌کرد حالم بد می‌‌‌شد. ما قرار بود گرسنگان آفریقایی را از فقر و فلاکت نجات دهیم، پس چرا روی بیلبورد‌های شهر تبلیغ خاویار دیده می‌‌‌شد؟... آن هم با تصویر یک پسربچه تپل که لپ‌‌هایش گل انداخته بود و بازو‌هایش را مثل قهرمان‌‌های زیبایی اندام بالا گرفته بود تا ما پستی و بلندی‌هایش را ببینیم. او ما را مسخره می‌‌‌کرد. او رسما ما را مسخره می‌‌‌کرد. در و دیوار شهر پر شده بود از تبلیغات نمایشگاه گل و گیاه و ماشین لباسشویی و یخچال و جاروبرقی و موز دُل و الخ. آنهایی که در و دیوار شهر را این شکلی کرده بودند حتما قصد مسخره کردن ما را داشتند که اگر چنین قصدی نداشتند، روی تابلو‌های شهر نمی‌‌‌نوشتند: چشم وا کن که جلوه دلدار/ به تجلی است بر در و دیوار

ما تا آن روز فکر می‌‌‌کردیم این بیت یعنی حق در همه جا متجلی است. ما قبل‌تر‌ها دیده بودیم روی دیوار می‌‌‌نویسند عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید. نمی‌‌‌دانم آنها که شعار‌هایی از این دست روی دیوار می‌‌‌نوشتند به این شعار‌ها باور داشتند یا نه، ولی ما باور داشتیم. پس چرا این‌جوری حرف می‌‌‌زدند؟ آنها آمده بودند همه چیز را تغییر دهند. حتی شعر و شعار‌ها را داشتند جور دیگری تفسیر می‌‌‌کردند. همه چیز باید در خدمت نظم نوینی درمی‌‌‌آمد که آن‌‌ها می‌‌‌خواستند؛ حتی اشعار عرفانی؛ حتی آیات و احادیثی که تا چند وقت پیش گمان می‌‌‌کردیم معنای دیگری دارند. ما مردمان ساده‌دلی بودیم و با دیدن این چیز‌ها فکر می‌‌‌کردیم بزرگتر‌ها رسما سر ما را کلاه گذاشته‌اند. اگر کشتیبان را سیاست دیگر آمده بود پس چرا به ما نمی‌‌‌گفتند؟ نسبت ما با آرمان‌‌هایمان که نسبت سود و زیان نبود. ما که از روز اول گفته بودیم: ما را سری است با تو که گر خلق روزگار/ دشمن شوند و سر برود هم برآن سریم

خب، خیلی راحت به ما می‌‌گفتند قرار است قبله را عوض کنیم. مگر ما چیزی می‌‌‌گفتیم؟ می‌‌‌گفتند مصلحت است. مگر قبلا نگفتند؟ مگر وقتی گفتند باید از این آب و خاک دفاع کرد و جهاد واجب کفایی است، ان قلت آوردیم؟ مگر بهانه آوردیم و گفتیم چرا جنگ بعد از آزادسازی خرمشهر ادامه پیدا کرده است؟ مگر ما دیپلمات و سیاسی‌کار بودیم که از این حرف‌ها بلد باشیم؟ به ما گفته بودند تمامی‌‌ اسلام در مقابل تمامی‌‌ کفر ایستاده است و ما نه از باب تشبیه و استعاره که حقیقتا فکر می‌‌‌کردیم در سپاه سید و سالار شهیدان در حال شمشیر زدنیم. اجرمان را هم نه از بنیاد شهید می‌‌خواستیم و نه از بنیاد جانبازان. وقتی می‌‌گفتند اجرت با اباعبدالله، آن را شوخی نمی‌‌پنداشتیم. جدی جدی فکر می‌‌کردیم آقا اباعبدالله اجر و پاداش ما را خواهد داد و اگر کسی می‌‌خواست به ما پاداش دنیوی دهد، بانگ برمی‌‌آوردیم که: ای مدعی برو که مرا با تو کار نیست/ احباب حاضرند به اعدا چه حاجت است

اما چیز‌هایی می‌‌دیدیم و می‌‌شنیدیم که به هیچ وجه با چیز‌هایی که پیش‌تر به ما گفته بودند جور درنمی‌‌‌آمد. لباس‌ها ماشین‌ها، ساختمان‌ها، روزنامه‌ها و قیافه‌ها داشت تغییر شکل می‌‌داد و این همه تغییر شکل برای ما که دوازده، سیزده سال در فضای دیگری زندگی می‌‌کردیم خیلی ناگهانی بود؛ شوک بود. اگر بگویم بعضی وقت‌ها شب که می‌آمدم خانه گریه می‌‌کردم، باور می‌‌کنید؟ با خودم می‌‌گفتم خدایا چرا دارد این‌جوری می‌‌شود؟ یعنی چه؟ اگر بگویم چند بار به این تابلو‌های تبلیغاتی روی دیوار حمله کرده‌ام، باور می‌‌کنید؟ یعنی با مشت و لگد افتادم به جانشان و بعضی‌های‌شان را پاره کردم. خب، بیشتر از این از من برنمی‌‌آمد. یک بار هم به سرم زد یک برج را بفرستم هوا. یعنی تی‌ان‌تی یا چیزی شبیه آن تهیه کنم و یک برج مجلل تازه‌ساز را بترکانم و یک‌جور‌هایی به گوش دولتمردان برسانم که نمی‌‌‌توانید هر کاری دلتان می‌‌خواهد، بکنید و آرمانگرایان را نادیده بگیرید. اما من این کار را نکردم. هم دلش را نداشتم و هم کم‌کم عقل از راه رسید و مرا نجات داد. با این حال، پس از گذشت این همه سال و علی‌رغم همه تغییرات بنیادینی که در ذهن و ضمیرم رخ داده است، معتقدم سیاستمداران در تغییراتی که باید انجام می‌‌دادند زیادی عجله کردند. آنها می‌‌توانستند ملاحظه آدم‌های ساده‌دلی مثل مرا هم بکنند و یک‌جور‌هایی از شیوه اقناعی استفاده کنند، نه این که یکباره بولدوزر بیندازند زیر همه چیز و سر و شکل کل شهر را از بیخ و بن تغییر دهند. آن روز‌ها ما وقتی می‌‌دیدیم، می‌‌،خواهند یک قسمت از شهر را به بهانه فرسوده بودن بکوبند و به جایش مجتمع مسکونی و اتوبان و برج بسازند، وحشت می‌‌کردیم و چهارستون روح و جانمان می‌‌لرزید. البته این ترس و وحشت فقط به روحیه آرمانگرایی ما برنمی‌‌گشت.چند علت داشت. یکی اینکه تعداد روستاییانی که پس از انقلاب به شهر آمدند به شدت قابل توجه بود. ناگهان جمعیت شهرنشین چندبرابر شد. این درست که روستاییان برای رفاه بیشتر به شهر آمدند اما ذهنیت خو گرفته به دشت و طبیعت بکر به آسانی نمی‌‌تواند با برج و آپارتمان و نوسازی بی‌رحمانه جهان‌سومی‌‌ کنار بیاید و به هر حال، نوعی بیگانگی با فضا‌های مدرن احساس می‌‌کند. دوم اینکه ذهنیت شاعرانه ایرانی‌ها با فضا‌های سنتی و قدیمی‌‌ به مراتب بیشتر انس و الفت دارد تا فضا‌های مدرن امروزی. آنها که شهری‌ترین فیلمساز ایرانی، یعنی مسعود کیمیایی، را به مخالفت با توسعه یا حتی ناجوانمردانه او را به همکاری با بعضی از جریان‌های خوفناک سیاسی متهم می‌‌کردند از این ماجرا غافل بودند که کیمیایی بیش از آنکه مخالف توسعه باشد، نگران فضا‌هایی است که کمر به قتل شعر بسته‌اند. چرا باید سلطان (نقش اول فیلم دندان مار) وسط اتوبان بایستد و بگوید دنیا مثل بهشت شده ولی من می‌‌ترسم؟ چرا باید شاملو، شاعر نوگرای ما که زندگی‌اش از همه شاعران هم‌نسلش شهری‌تر بود و موسیقی غربی استماع می‌‌‌کرد و شکل و ریختش هم به غربی‌ها شبیه بود، در ستایش روستا شعر بگوید؟ به این چیز‌ها فکر کرده‌ایم؟ هیچ فکر کرده‌ایم چرا یک‌جور‌هایی در رگ و خون خیلی از ماها عشق به بافت‌های فرسوده و بنا‌های قدیمی‌‌ وجود دارد و تخریب آن را معادل از دست رفتن تاریخ و سنت و فرهنگ خود می‌‌دانیم؟ تازه جای آنچه تخریب می‌‌‌کردیم، چه می‌‌‌نشاندیم؟ چیز‌هایی که به احساس بیگانگی ما بیشتر دامن می‌‌‌زد. اصلا شعر بالذات با فضا‌های امروزی مشکل دارد. چرا فروغ فرخزاد که شهری‌ترین شاعر تاریخ ماست، می‌‌‌گوید: و این منم/ زنی تنها/ در آستانه فصلی سرد/ و یأس ساده و غمناک آسمان/ و ناتوانی این دست‌های سیمانی

چرا دست‌های سیمانی؟ چرا سیمان و آهن و ماشین این‌قدر در نظر ما هولناک جلوه می‌‌کنند و ما همیشه با آنها احساس بیگانگی می‌‌کنیم؟ ذهنیت شاعرانه گمان می‌‌‌کند این ساختمان‌‌های جدید از حس زیستن، آن هم به معنای شاعرانه کلمه، تهی هستند. ذهنیت شاعرانه در ساختن مظاهر دنیای جدید پول را خیلی دخیل می‌‌داند و در نظرش آدم‌های کاسبکار و دلال‌صفت و بی‌عاطفه سردمدار تخریب قدیم و ساختن جدیدند. شاید مخالفت با ساختمان‌های قدیمی،‌‌ آن هم به بهانه نوسازی، یک علت دیگر هم دارد و آن ظلمی‌‌ است که به زعم ما، بر صاحبان آن بنا‌ها می‌‌‌رود. یادم هست سال‌ها پیش که می‌‌خواستند در مشهد ساختمان‌های اطراف حرم امام هشتم را تخریب و طرح توسعه و نوسازی حرم را پیاده کنند، همه می‌‌گفتند، می‌‌خواهند این خانه‌ها را مفت از مردم بخرند و آواره‌شان کنند. عین همین حرف‌ها را درباره طرح بزرگ نواب تهران هم می‌‌گفتند. من نمی‌‌دانم چقدر این حرف‌ها درست است، اما می‌‌دانم هر وقت صحبت تخریب بنا‌های قدیمی‌‌ می‌‌شود، اولین چیزی که د‌هان به د‌هان می‌‌گردد همین قضیه ظلم و اجحاف در حق صاحبان بناست. این را هم فراموش نکنیم که آن‌قدر در تخریب بنا‌های درست و حسابی و تاریخی بی‌رحمی‌‌ و بی‌ذوقی نشان داده‌ایم که کمتر کسی ظن خیر به تخریب‌کنندگان می‌‌‌برد. وقتی نمایندگان مجلس، آن هم تعداد قابل توجهی از آنها، نامه می‌‌‌دهند و از دولت می‌‌خواهند، بی‌اعتنا به وضعیت محیط زیست، در یکی از زیباترین و بکرترین نقاط دیدنی این کشور، یعنی جنگل ابر، جاده بسازد و به ویلاسازان اجازه ساخت‌وساز در آن منطقه را بدهد، چطور می‌‌‌توان توقع داشت مردم باور کنند در پس تخریب بافت‌های فرسوده نیت خیر وجود دارد؟ البته خدا را شکر، تلاش آن دسته از نمایندگان خدوم ملت همیشه در صحنه به سرانجام نرسید، اما منظورم این است که وقتی سودجویی و بی‌اعتنایی به منافع ملی تا این اندازه به سطوح بالا کشیده می‌‌شود، چرا نباید به نفس این ماجرا مشکوک بود؟ و داستان هم‌چنان ادامه دارد.

این مطلب در همکاری میان انسان شناسی و فرهنگ و نمایه تهران منتشر می شود.

ادبیات و بازخوانی تاریخ تحولات اجتماعی

دکتر حورا یاوری، سال گذشته در سفری به ایران و در جلسه‌ای که برای گفت‌وشنود در مورد نقد آثار ادبی برگزار شده بود،  در مورد نقد روانکاوانه و تلاش‌هایی که خود در این زمینه داشته است سخن گفت ، صحبت هایی که به حال و هوای پرونده  این شماره ی مجله نزدیک است.از نقش ادبیات در مدرن شدن جامعه ایرانی گرفته تا تاثیر نویسندگان زن ایرانی در مسائل اجتماعی این مرز و بوم  . و   این  نوشتار، بخشی از آن گفتار است که می‌خوانید ...

 

سرآغاز نقد روانکاوانه با پیدایش دانش روانکاوی همزمان است، یعنی شاید یکی از امتیازات فروید که دانش روانکاوی معمولاً نام او را به خاطر می‌آورد آشنایی عمیقش با ادبیات کلاسیک جهان به خصوص ادبیات یونان است و این که نام‌هایی که در ادبیات شناخته شده هستند، مثل «نرگس» ادیپ و بسیاری از مفاهیم دیگر که جنبه‌ی ادبی و در واقع این‌ها را از ادبیات وام می‌گیرد و وارد دانش روانکاوی می‌کند. برای این که بار آشنای این اسامی و مفاهیم به او کمک کند که بتواند این مفاهیم تازه‌ی روانکاوی را برای عده ی بیشتری توضیح بدهد  و قابل دسترسی کند. در نتیجه این پیوند،  سرآغازپیوند بین روانکاوی و ادبیات می‌شود منتهی راهی که طی می‌شود به نوبه‌ی خودش خیلی جالب است. برای این که وقتی که محققان حوزه ی روانشناسی و ادبیات ( که اکثرشان شاگردان فروید هستند )  از متن ادبی، برای پیدا کردن نشانه‌های دانش روانکاوی کمک می‌گیرند  باید بدانند که اگر نویسنده را در اختیار ندارند در واقع برخلاف کسی که به روانکاو مراجعه می‌کند، پیشینه و زندگی نویسنده و خالق اثر در دسترس منتقدان نیست بنابراین فروید مکرر به شاگردانش توصیه می‌کند که دقت کنند و استنتاج‌های نسنجیده از متنی که در گام اول یک آفرینش ادبی است و بعد باید به دنبال خصایل روانی نویسنده در آن گشت نداشته باشند.

اولین نمونه‌های این نوع نقد در جهان،  بیشتر در صدد این است که ویژگی‌های روانشناسی نویسنده و مولف را پیدا کند یا به سراغ شخصیت‌های داستانی برود یا پیوند بین شخصیت‌های داستانی و مولف را پیدا کند. بسیاری ازمکاتب فلسفی که با ادبیات سر و کار دارند، شیوه‌های تازه و چشم‌اندازهای تازه برای بررسی و تحلیل نقد متون ادبی پیشنهاد می‌کنند اما دانش روانکاوی یا« دانش نقد ادبی روانکاوانه» این تحولات را به روش خودش دنبال و منعکس می‌کند. طوری که امروز دیگر نقد ادبی روانکاوانه، از روانشناسی مولف و شخصیت‌های داستانی به کل فاصله گرفته و مسیر آن یا  خطوط اصلی این مکاتب جدید ادبی روانکاوانه بر پیدا کردن این شباهت‌ها، همانندی‌ها و هم‌خوانی‌های بین ساختارهای روایی یعنی آن چیزی که متن بر آن استوار است با ساختارهای روانی یعنی آن چیزی که فضای ذهنی مولف  را تشکیل می‌دهد،پیوند خورده .

 

نقد ادبی روانکاوانه و صادق هدایت

 برای این که ببینیم بین این‌ها چه هم‌خوانی‌هایی هست، یعنی به زبان ساده‌تر این که در ذهن نویسنده چه می‌گذرد، باید به نقد روانکاوانه متوسل شد، خب طبیعتاً وقتی که این نظریات به ایران می‌رسد مثل هر نظریه‌ و اندیشه‌ی، دیگری رنگ فرهنگ ما را به خودش می‌گیرد. یعنی این سرنوشت همه‌ی فرضیه‌هاست که در سفری که از فرهنگی به فرهنگ دیگر یا از دورانی به دوران دیگر می‌کنند متحول می‌شوند و از آن دوران و فرهنگ بارهای تازه می‌گیرند. به ایران که برسیم، نقد ادبی روانکاوانه در ایران بیشتر از این که نام روانکاوان بزرگی مثل فروید یا یونگ و دیگران را به خاطر ما بیاورند به نام صادق هدایت پیوند می‌خورد، اولین تحقیقات و بررسی‌هایی که در مورد نوشته‌های صادق هدایت هست از این نظریه پیروی می‌کند. حتی یک پیوندی بین شکل جمجمه‌ی هدایت و داستان‌هایی که نوشته به خصوص بوف کور پیدا کرده اند و به این مورد هم اشاره کردند و حکم‌ها هم خیلی حکم‌های جدی قاطع و سرراستی است. البته مشکل است که بگوییم، چرا هدایت سرآغاز نقد روانکاوانه در ایران است. اما به نظر می‌رسد، هدایت آن طور نوشته که بسیاری از کسانی که با او هم زمان بودند یا بعد از او آمدن از نوشتنش درمانده‌اند و او چنان زندگی کرده که به نظر دیگران بیمارگونه، نژند و غیر عادی رسیده و بین سبک نوشتاری که نمی‌توانستند به آن برسند و این بیمارگونگی که به نظرشان می‌آمده پیوندی دیده‌اند و خلاصه تقریباً نخستین نشانه‌ها و مدارک یا نوشته‌یی که از نقد ادبی روانکاوانه در ایران هست به هدایت و آثار او پیوند می‌خورد یا آدمی مثل دکتر ثنایی (که من افتخار شاگردی‌اش را داشتم) در ایران از نمونه‌ی نادر آدم‌هایی است که می‌روند به سراغ متون کلاسیک. یعنی می‌رود به سراغ فردوسی او از بین همه‌ی قصه‌های شاهنامه می‌رود  به سراغ داستان فرود و کیخسرو. و در این جا دیگر راجع به بیماری‌های ذهنی یا ساختمان ذهنی فردوسی صحبت نمی‌کند بلکه به انگیزه‌ها و به تعارض‌هایی فکر می‌کند که احتمالاْ بین کیخسرو و فرود وجود دارد و به همین جهت کیخسرو علیرغم این که برادرش را خیلی دوست دارد به توس که دشمنی و عداوتش با فرود بر همه آشکار است ماموریت نظامی و جنگی می‌دهد و چندین بار هم تاکید می‌کند که از سرزمین فرود گذر نکند. استنباط دکتر ثنایی که بسیار با مفاهیم روانکاوی هم‌خوان است این است که هر بار که خسرو به توس بیشتر تاکید می‌کند که حتماْ از سرزمین فرود گذر نکن بیشتر به او یادآوری می‌کند که تو حتماْ باید این کار را انجام دهی، می‌بینیم که این کار هم اتفاق می‌افتد (به اعتبار آن چه در شاهنامه آمده).

فرق دکتر ثنایی، با بسیاری از کسانی که اولین نقدهای روانکاوانه را در ایران نوشته‌اند در آشنایی‌اش با دانش روانکاوی و روانشناسی است.

 

یک اتفاق فرخنده

 من اگر به عنوان کسی که جریان ادبیات معاصر ایران را تعقیب می‌کند بتوانم اظهارنظر بکنم باید صمیمانه به همه‌ی ناقدین امروز تبریک بگویم امروز اتفاق بسیار فرخنده‌ای که در نقد ادبی به طور کلی در ایران و نقد ادبی روانکاوانه افتاده؛ پرهیز از ارزش‌گزاری، داوری و پیدا کردن خطوطی که بتوان براساس آن به نویسنده‌ای حمله کرد این اتفاق فرخنده حاصل پا گرفتن تفکر انتقادی در ایران است. تفکر انتقادی به معنای بازگذاردن دریچه‌های ذهن به طرف عقیده‌های تازه و نوشته‌های تازه و جدی گرفتن کار نقد به عنوان یک حرفه‌ی تخصصی و نه به معنای این است که شما یک کتاب را بخوانید و بدون دقت کافی بگویید این کتاب خوبی نیست، ارزش خواندن ندارد یا برعکس یک شاهکار بزرگ ادبی است. مشخصه ی بارز نقد معاصر ایران این نیست و من شخصاً از این بابت بسیار خوشحالم و این اتفاق را ما در درجه‌ی اول واقعاً مدیون نویسنده‌ها و شاعران ایرانی هستیم. چون اگر فضای ادبیات داستانی امروز رابا نوشته‌های 60 یا 70 سال پیش مقایسه کنیم ، می‌بینیم که فضای داستان و شعر امروز فارسی بسیار از فضای کلی اجتماع ایران مهربان تر، آگاه‌تر و بازتر است. به طرف گروه‌ و اقلیت‌‌های مختلف نگاه می‌کند و در واقع با یک روی باز پذیرای همه‌ی این تفاوت‌ها و ظاهراً تضادهایی است که هر جامعه با آن روبه‌رو است.

 

سهم با ارزش زنان نویسنده

 در این میان نویسنده های زن ایرانی گام بسیار موثر برداشته‌اند، کاری که نویسنده‌های زن ایرانی کرده‌اند، در رسیدن به شرایط فعلی بسیار اهمیت دارد و این جا بد نیست یادی هم از سیمین دانشور بکنیم، که نامش در سرآغاز زنان نویسنده ایران ثبت است به هر حال او جزو اولین کسانی است که اولین داستان بلندش تا مدت‌ها پرفروش‌ترین رمان‌ها بوده این راهی که سیمین دانشور در نوشته‌های خودش طی کرده در آثار بسیاری از نویسنده‌های زن معاصر به چشم می‌خورد، دلیل این موفقیت‌ هم جز این نیست که اندیشه‌های سیاسی و فلسفی با زنان نویسنده وارد فضای خانه می‌شوند. بسیاری از زنان نویسنده داستان‌هایشان در درون خانه می‌گذرد، اندیشه‌ها وارد خانه‌ها می‌شوند و خانه را متحول می‌کنند در برابر بسیاری از داستان های دیگر از فضای بزرگ‌تری از اجتماع ما می‌گذرند در آثار این نویسندگان ایرانی همین خانه ای که با آدم‌ها ترکیب و ساخته شده د ر گسترش داستان تبدیل می‌شود به فضای گسترده‌ی اجتماع این را در کارهای سیمین دانشور به وضوح می‌بینیم. در کارهای پارسی پور و زویا پیرزاد هم می بینیم و بسیاری از نویسندگان د یگر. بنابراین فکری که من در نوشته‌هایم دنبال کردم و به خصوص بیشتر در کتاب «داستان فارسی و سرگذشت مدرنیته در ایران» به آن پرداختم، حکایت مدرن شدن انسان ایرانی  این است که اگر ما می‌خواهیم داستان مدرن شدن انسان ایرانی را بررسی کنیم نباید مدرن شدن را به معنای موی باز و لباس متفاوت ببینیم، بلکه تعریف آن رسیدن به نقطه‌ای است که انسان ایرانی شناخت جهان را از درون خودش آغاز می‌کند و درون انسان نشان‌دهنده ی همه‌ی تحولاتی است که در جامعه‌ی بیرون می‌گذرد. اگر ما بخواهیم سرگذشت مدرن شدن ایران و انسان ایرانی را دنبال کنیم بیشتر از نوشته های تحقیقی و تاریخی باید به سراغ داستان ایرانی برویم، در داستان ایرانی است که ما آن گام‌های لرزان و ترسیده‌ی انسان ایرانی را که دارد از یک جامعه‌ی سنتی کنده می شود، می‌بینیم در این حال جامه‌ی سنت دیگر به تن انسان ایرانی زار می‌زند در عین حال هنوز قبال مدرنیته را هم درست به تنش نکرده  و او را با تمام ترس‌ها و نگرانی‌ها و اضطراب‌ها و پریشیدگی‌هایی که مشخصه‌ی انسان مدرن و زندگی مدرن با آن شکل می‌گیرد می‌بینیم.

ما این روند را در داستان ایرانی بیشتر از نوشته‌های تحقیقی و تاریخی می‌توانیم ببینیم. در واقع توجه نکردن به این موضوع چشم پوشیدن از هم زمانی ورود داستان مدرن به ایران و خود مدرنیته است، یعنی این‌ها همزاد همدیگر هستند و هم زمان وارد فضای فرهنگی ایرانی می‌شوند در واقع نقش داستان ایرانی، نقشی که صادق هدایت در مدرن کردن جامعه و تفکر ما بازی کرده، نقشی که در نوشته‌های آل احمد دیده می‌شود بسیار مهم است. آل احمد اولین نویسنده‌ای است که خود را ناگزیر می‌بینید که از این که به خودش جواب بدهد و بگوید که در زندگی‌اش چه کرده و چرا کرده و چرا این راه را رفته است، همه ی خطاهایش را با صراحتی که در فرهنگ ما سابقه ندارد روی دایره بریزد یعنی همه ی آن پرسش‌هایی که انسان مدرن با آن روبه‌رو هست را از خودش بپرسد و به آن ها پاسخ بدهد.

همه‌ی این‌ها نشان دهنده ی این است که داستان فارسی هم زمان همراه و همگام با گام های ترسان و لرزان انسان ایرانی آهسته رو به طرف مدرنیته و نوشدن برداشته و منعکس کننده‌ی این تحولات است. و این روانکاوی با متن ادبی که برای اولین بار با صادق هدایت شروع شد و تطبیق آن با هفت پیکر نظامی برای آن که نشان دهم در  فاصله‌ی این سال‌هایی که این دو متن را از هم جدا می‌کند بر روان جمعی ما که این سال‌های دراز بیداد و ظلم و ستم را پشت سر گذاشته چه گذشته یعنی در واقع متن ادبی یک وسیله‌ای می‌شود برای این که چهره‌ی انسان هم روزگار متن را در آن پیدا کنیم که این دو متن کاملاً نشان می‌دهند که از زمانی که بهرام گور زندگی می‌کرد تا زمانی که راوی بوف کور، داستانی را روایت کند بر لایه های عمقی روان جمعی ما چه گذشته که این طور از آسمان بریده و در زمین بی‌پناهیم و مثل پیرمرده خنزرپنذری هدایت در دستان خالیمان جز چند سفال شکسته و یک گزلیک چیز دیگری نیست و سفر درازی که خیلی خوش سرانجام نبود چه طور طی شد؟

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی و مشترک میان انسان شناسی و فرهنگ و آزما بازنشر می شود.

 

درباره لیلا ابولقود (همراه با پاور پوینت)

لیلا ابولقود، انسان شناس آمریکایی، در سال 1925 در ایالات متحده متولد شد. پدر او ابراهیم ابولقود، محقق سرشناس فلسطینی و مادرش جانت ال ابولقود جامعه شناس شهری آمریکایی یهودی الاصل است. در سال 1974 از کالج کارلتون و در سال 1984 از دانشگاه هاروارد با اخذ مدرک دکترا فارغ التحصیل شد...

ابولقود سابقه ی تدریس در کالج ویلیامز، دانشگاه پرینستون و دانشگاه نیویورک را دارد و هم اکنون نیز استاد انسان-شناسی و مطالعات جنسیت و زنان در دانشگاه کلمبیای نیویورک است. او نخست برای مطالعاتی که بر روی قبیله ی اولاد علی از بدوی (بادیه نشینان و ایلات عرب در عربستان، سوریه و بیابان های شمال آفریقا) در مصر انجام داد، شناخته شد.

در سال 2001 او سخنرانی در لوییس هنری مورگان لکچر در دانشگاه راچستر دریافت کرد که بسیاری آن را مهم ترین سری از لکچرهای سالانه در زمینه ی انسان شناسی تلقی می کنند. در سال 2007 برای پژوهشش درباره ی این که: "آیا زنان مسلمان حقوقی دارند؟ اخلاقیات و سیاست های حقوق زنان مسلمان در میدان بین المللی" به عنوان یک کارنگی اسکولار شناخته شد.

اگر بخواهیم درباره ی ویژگی های کلی کارهای ابولقود صحبت کنیم، می توانیم در یک دسته بندی اجمالی سویه های روش-شناختی و موضوعی آنها را مورد بررسی قرار دهیم. ابولقود به چه می پردازد و چگونه به آن می پردازد؟

کار ابولقود به شدت اتنوگرافیک است و بر سه مسئله گسترده تمرکز دارد:

•           رابطه ی بین فرم های فرهنگی و قدرت

•           سیاست های بازنمایی و دانش

•           پویایی جنسیت و مسئله ی حقوق زنان در خاورمیانه

 

ابولقود از روایات و مجادلات و زندگی های روزمره ی افراد و خانواده ها استفاده می کند تا گفتمان عمومی غرب درباره ی زنان را به چالش بکشد و در مقابل شیوه ای که به تیپ بندی کردن گروه های فرهنگی گرایش دارد بایستد. همچنین او بدین طریق به فمینیست ها نشان می دهد که مرد سالاری آن طور که به نظر می آید مسئله ی ساده ای نیست و باید به پیچیدگی های آن توجه داشت. ابولقود در سال های گذشته برای بررسی الگوهای تغییر پروبلماتیک ها و معیارهای پژوهش و نوشتار را به کار برده است.

پرابلماتیک: نوشتن علیه فرهنگ

در واقع "فرهنگ" در گفتمان انسان شناسی برای تحمیل جدایی ها (separations) به کار می آید که بی گمان گونه ای از سلسله-مراتب را به همراه دارند. پس انسان شناسان باید بدون باور به امید های واهی درباره ی قدرت متونشان برای تغییر جهان، استراتژی های گوناگونی را برای نوشتن علیه فرهنگ به کار ببرند. او سپس "اتنوگرافی های موارد خاص" را برای علاقمندان استراتژی های متنی ابزار علوم انسانی (humanism) معرفی می کند.

نباید فراموش کرد که این دیسیپلین به لحاظ تاریخی برساخته ی شکاف میان غرب و غیر-غرب است. یعنی نخست خود غربی این علم را برای مطالعه  ی دیگری غیرغربی ساخته است. این چهره ی جدید انسان شناسی است که به وضوح می خواهد به دیگری اجازه ی صحبت بدهد و یا بین خود و دیگری دیالوگی شکل دهد. همچنین باید دانست سلطه ی غرب بوده که –حداقل از زمان شکل گیری انسان شناسی- رابطه ی غرب و غیر-غرب را شکل داده است. این ها فرآیند هایی است که از دو سوی متفاوت شکاف قدرت آغاز می شوند.

ابولقود بر آن است که پنداره ی فرهنگ (به ویژه برای تمایز قائل شدن میان  "فرهنگ ها") زمانی کارا بوده است اما هم اکنون بسیاری از انسان شناسان ممکن است بخواهند در نظریه پردازی ها و اتنو گرافی هایشان، ضد آن کار کنند. این مسئله برای فهم این که چرا جنبه های مشترک فمینیسم و انسان شناسی دورگه می تواند تمایز خود/دیگری را که در مرکزیت پارادایم انسان شناسی قرار گرفته را روشن کند. او به لزوم بازاندیشی در ارزش مفهوم فرهنگ باور دارد. این مفهوم را لیلا ابولقود "نوشتن علیه فرهنگ" می نامد.

 

چه کسانی در شکل گیری اندیشه ی ابولقود مهم ترین تاثیرات را داشته اند؟

ابراهیم ابولقود: احتمالا یکی از تاثیرگذارترین افراد در شکل گیری جهان بینی  لیلا ابولقود پدرش ابراهیم است. روشنفکر فلسطینی که روزگاری در فلسطین می زیست و روز نکبت را خود تجربه کرده بود. می توان این تاثیر را به وضوح در مقاله ی مهمش "نوشتن علیه فرهنگ" دید. در این مقاله او مفاهیمی همچون دورگه (halfie) بودن و فمینیسم را در کنار انسان شناسی می سنجد و در واقع مسائل پیش روی انسان شناسان را، در عصر حاضر بررسی می کند. او این مسئله را بیان می کند که انسان شناسان باید با داشتن گوشه ی چشمی به تجربه ی فمینیسم، از عواقب پیش فرض گرفتن "خود" و "دیگری" آگاه باشند (ابولقود، 1991: 467). او تاکید می کند که انسان شناسان دورگه، خود مورد مناقشه ای دارند و از نادیده گرفتن موقعیت مندی ناتوانند. چرا که آن ها در موقعیت هایی کاملا متفاوت قرار می گیرند و نیک می دانند که هر دیدگاه و هر سخن، از موقعیتی مشخص دیده یا بیان می شود (ابولقود، 1991: 468). به نظر می رسد لیلا ابولقود به واسطه ی پدر فلسطینی تبار، به عنوان یک انسان شناس تجارب خاصی را زیسته است.

کلیفورد گیرتز: لیلا ابولقود از گیرتز الهام روش شناختی می گیرد. در بخش نخست کتاب درام های ملت بودگی که در اواخر سال 1989 اقدام به نوشتن آن را آغاز کرد، بخشی با عنوان تفسیر فرهنگ(ها) پس از تلویزیون آمده است که درباره ی روش است. در این مقاله او متذکر می شود که "علی رغم تفاوت  جهان هایی است که مردم هم اکنون در آن زندگی می-کنند(بیش تر به هم پیوسته) و نیز انواع موضوعاتی که انسان شناسان آن ها را برای مطالعه قابل می دانند (رسانه های جمعی)، می خواهم استدلال کنم که جذبه ی گیرتز برای توصیف فربه همچنان به مثابه روش اتنوگرافی، مجاب کننده است اما به انعطافی خلاقانه نیاز دارد تا برای بررسی زندگی های رسانه ای شده مناسب باشد" (ابولقود، 2005: 30).

و در جایی دیگر بیان می کند که بخشی از چاره  ی مجمل بودن مطالعات پرطرفدار فرهنگ در بازگشت به بینش گیرتز از "توصیف فربه" است، اما نه با هدف که ما ضرورتا مانند گیرتز ساختن یک تئوری تفسیری از فرهنگ و یا ترجمه ی فرهنگ ها به دست بدهیم (ابولقود، 2005: 33).

به نظر می رسد ابولقود در آن چه که روش نامیده تا حد زیادی وام دار گیرتز است. ابولقود به دفعات از مفهوم توصیف فربهِ گیرتز یاد کرده، مفهومی که گیرتز این طور بیانش می کند: " توصیف فربه باز نظم دادن به سلسله مراتب لایه لایه از ساختارهای معنایی اجتماعی بنانهاده شده است که در آنها حرکت عصبی چشم، چشمک زدن، حرکت تقلیدی و تمرین کردن بازیگر؛ ساخته درک و تأویل می شوند" (گیرتز، 1973: 7). گیرتز این مفهوم را از رایل وام می گیرد و بدین ترتیب توصیف فربه را از توصیف مجمل متمایز می کند.

 

میدان

میدان اصلی لیلا ابولقود، قبیله ای از بدوی ها به نام اولاد علی است. بدوی ها گروهی از عربها هستند که اکثرشان بیابان را برای اسکان و زندگی انتخاب کرده‌اند و به طور سنتی به قبایل و طوایف تقسیم شده‌اند. امروزه جمعیت بادیه نشینان ۸-۱۰ میلیون بوده و در کشورهایی چون (به ترتیب جمعیت) عربستان سعودی، عراق ، اردن، لیبی، مصر ، اسرائیل و ... حضور دارند. بدوی های اولاد علی در شمال آفریقا (مصر) زندگی می کنند.

 

 

 

آثار

•           عواطف پوشیده: نجابت و شعر در جامعه ا ی بدوی (Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

کتاب نخست او عواطف پوشیده درباره ی سیاست های عاطفه و ابراز احساسات در یک اجتماع بدوی در مصر است. این اثر بیش تر با بحثی که درباره ی پیچیدگی فرهنگ ایجاد کرد شناخته شده است. یکی از مقالات این کتاب جایزه ی استرلینگ را برای کمک به انسان شناسی روان شناختی دریافت کرده است.  این اثر حاصل دو سال کارمیدانی در غرب صحرای مصر بر روی بدون های اولاد علی است که از زندگی شان از شبه کوچ نشینی شبانی به زندگی در روستاها تغییر یافته و از راه تولید بافته ، پرورش گوسفند، کشت غلات و نیز قاچاق گذران روزگار می گذرانند.

"به جای آن که قرار دادن یک ایدئولوژی فرهنگی یکپارچه که تجربه  را تعیین می کند، احتمالا این که بگوییم حداقل دو ایدئولوژی در فرهنگ بدون وجود دارد که هر کدام مدل های از و نیز برای گونه های تجربه فراهم می کند، منصفانه است" (فردریش، 1988).

 

•           نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

برنده ی جایزه ی متن مردم نگارانه ی ویکتور ترنر.

کتاب دوم او بر پایه کار میدانی در همان اجتماع بدوی به مثابه یک اتنوگرافی فمینیستی طرح ریزی شده است. او داستان ها اشخاص را به کار می گیرد و درباره ی "نوشتن علیه فرهنگ" مجادله ای برپا می کند. نوشتن علیه تیپ بندی اجتماعی

کتاب گفتگوها، داستان ها، نغمه ها، شعر ها و خاطره گویی های چند تن از زنان و دخترانی اکه در آبادی کوچکی در ساحل شمال غربی مصر زندگی می کنند را در خود جای داده است. کار میدانی آن از اواخر دهه ی 1970 تا 1980 در موقعیت های متفاوتی انجام شده است. در این اثرتجربی که به عنوان یک "مردم نگاری انتقادی" شناخته می شود، مولف انسان شناسان، فمینیست ها و دانشجویان خاورمیانه ی مسلمان را مخاطب قرار می دهد. ابولقود چند گونه ی روایی را پیرامون پنج تم رایج در مردم نگاری های خاورمیانه شامل پدرتباری، چندهمسری مردان، بازتولید، ازدواج  بین خویشان همتای پدری (دختر عمو، پسر عمو)، نجابت و حیا، سازماندهی می کند و امید دارد با این شیوه بتواند مفاهیم موجود را مورد چالش قرار دهد. (بک، 1997) بدوی ها

 

•           از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاور میانه (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

•           درام های ملیتی: سیاست های تلویزیون در مصر (Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

برنده ی جایزه ی کتاب انجمن قوم شناسی آمریکا AES))

این اثر واقعا اتنوگرافیکِ ابولقود، از خلال بررسی دانش های فرهنگی رایج درون و پیرامون پخش سریال های درام در حوزه های تحت تسلط تلویزیون در طول ماه مبارک مسلمانان، رمضان،  ما را با مجادلات مصریان درباره ی هویت مردم به مثابه عضوی از یک دولت-ملت پسا استعمارگرایی در اواخر قرن بیستم آشنا می کند. وقتی از بررسی تلویزیون و سیاست های آن سخن به میان می آید، شاید نخستین چیزی که به ذهن خطور می کند این باشد که چنین موضوعی چطور می تواند بسیار اتنوگرافیک باشد. ابولقود به واسطه ی یک روش شناسی چندمکانی بدیع میدانش را به مثابه یک انسان شناس در دست می گیرد. در پیشگفتار کتاب ذکر شده که او در سه جا اتنوگرافی انجام داده است: 1. شبکه های چفت شده ی تولیدکنندگان سریال ها شامل سازندگان، منتقدان و مامورین دولت 2. روستای حومه شهر لوکسوردر شمال مصر که در صنعت توریسم مصر مشارکت زیادی داشته است 3. گفتگوهایی که با عده ای از زنان خدمتکار در قاهره صورت گرفته که مخاطب اصلی این سریال-ها به حساب می آیند، زنانی که در اجتماعات روستایی که از آن ها آمده اند و نیز شهری که در آن مشغول کارند جایگاهی حاشیه ای دارند (ابولقود، 2005: x)

 

•           نکبت: فلسطین، 1948 و دعوی خاطرات (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

آثاری که به خاطرات می پردازند در هر فرم که باشند، چه مقالات تاریخی یا خاطره گویی های شخصی، چه گواهی های قانونی و چه بازآفرینی خیال انگیز نه تنها بغرنج که حتی ذاتا متناقض اند. خاطره "چیزی واقعی را بیرون از سوبژکتیویته ی (فاعلیت) فرد برای باز فراخوانده شدن" قرار می دهد و در عین حال این نوع اثر مستلزم داشتن یک راوی مجهز به فیلتر های جنس، سن، نسل، گرایش های سیاسی و مانند آن است، که به واسطه ی او به "واقعیت" (facticity) عینی و برون زاد دست بیابیم. سپس این آثار باید خود را به عنوان پرسش هایی درباره ی این که ما چگونه آن ها را دانسته ایم و صدای چه کسانی را شنیده ایم و سکوت ها کجا قرار گرفته اند نشان دهند، نه فقط پرسش هایی درباره ی این که چه اتفاقی رخ داد.

کتاب می خواهد بر فراگرد روایت  تمرکز کند برای مثال از نکبا (یوم النکبه) استفاده می کند. مسلما کتاب از روایت های نسل های مختلف، جنس های متفاوت و رسانه های متنوع (تاریخ شفاهی، فیلم، سرگذشت و مانند این-ها) سرشار است. همچنین این اثر کتاب شناسی بسیار خوبی درباره ی نکبا ارائه می دهد. با همه ی این ها نقطه ی قوت کتاب بیش  ازآن که بر نتیجه گیری هایی که درباره ی پیچیدگی ها و اعتبار روایت های بررسی شده استوار باشد، بر قدرت مثال ها تکیه دارد (عبدل الجواد، 2008).

 

•           آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟ (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

به اخلاقیات "جنگ علیه تروریسم می پردازد، و اگر که انسان شناسی دیسیپلینی است که به فهم و داد و ستد با تفاوت فرهنگی اختصاص دارد، آیا می تواند برای ما تکیه گاهی انتقادی در برابر توجیه هایی که آمریکایی ها برای مداخله در افغانستان با عنوان آزادی بخشی یا نجات زنان افغان می کنند ایجاد کند یا خیر" (ابولقود، 2013: 1).

منابع

-           Abdel Jawad, Saleh (2008), "Review of Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory", in Journal of Palestine Studies, 37(4):82-3.

-           Abu Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: Politics of Television in Egypt, Rochester: The University of Chicago Press.

-           Abu Lughod, Lila (2002), "Do Muslim Women Really Need Saving?", in Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others, American Anthropologist, Vol. 104, No. 3, pp. 783-790

-           Abu-Lughod, Lila (1991), "Writing Against Culture", in Recapturing Anthropology: Working in the Present, Fox, Richard, (ed.), New Mexico: School of American Research Press.

-           Beck, Lois (1997), "Review of Writing Women’s World: Bedouin Stories", in Journal of Near Eastern Studies, 56(3):215-18

-           Friedrich, Paul (1988), "Review of Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society", in Culture Theory and Cultural Criticism in Boasian Anthropology, 61(4):41-3

-           Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books Inc.

 

 

مفاهیم و واژگان

نوشتن علیه فرهنگ:

شاید بتوان به عنوان یکی از مفاهیم بسیاری اساسی ابولقود به "نوشتن علیه فرهنگ" اشاره کرد. در واقع "فرهنگ" در گفتمان انسان شناسی برای تحمیل جدایی ها (separations) به کار می آید که بی گمان گونه ای از سلسله مراتب را به همراه دارند. پس انسان شناسان باید بدون باور به امید های واهی درباره ی قدرت متونشان برای تغییر جهان، استراتژی های گوناگونی را برای نوشتن علیه فرهنگ به کار ببرند. او سپس "اتنوگرافی های موارد خاص" را برای علاقمندان استراتژی های متنی ابزار علوم انسانی (humanism) معرفی می کند.

نباید فراموش کرد که این دیسیپلین به لحاظ تاریخی برساخته ی شکاف میان غرب و غیر-غرب است. یعنی نخست خود غربی این علم را برای مطالعه  ی دیگری غیرغربی ساخته است. این چهره ی جدید انسان شناسی است که به وضوح می خواهد به دیگری اجازه ی صحبت بدهد و یا بین خود و دیگری دیالوگی شکل دهد. همچنین باید دانست سلطه ی غرب بوده که –حداقل از زمان شکل گیری انسان شناسی- رابطه ی غرب و غیر-غرب را شکل داده است. این ها فرآیند هایی است که از دو سوی متفاوت شکاف قدرت آغاز می شوند.

ابولقود بر آن است که پنداره ی فرهنگ (به ویژه برای تمایز قائل شدن میان  "فرهنگ ها") زمانی کارا بوده است اما هم اکنون بسیاری از انسان شناسان ممکن است بخواهند در نظریه پردازی ها و اتنو گرافی هایشان، ضد آن کار کنند. این مسئله برای فهم این که چرا جنبه های مشترک فمینیسم و انسان شناسی دورگه می تواند تمایز خود/دیگری را که در مرکزیت پارادایم انسان شناسی قرار گرفته را روشن کند. او به لزوم بازاندیشی در ارزش مفهوم فرهنگ باور دارد. این مفهوم را لیلا ابولقود "نوشتن علیه فرهنگ" می نامد.

حریم قابل حمل:

هنگامی که مسئله ی حجاب زنان افغان مطرح می شود، این پرسش مطرح است که چرا زنان افغان پس از رهایی از طالبان و دست یابی به "آزادی" برقع می پوشند. ابولقود این طور پاسخ می دهد که برقع ساخته ی طالبان نیست و پیش از طالبان نیز وجود داشته و زنان افغان از آن استفاده می کرده اند. برقع نیز مانند انواع دیگر پوشش، نمادی از جدایی حوزه های زنان و مردان است. ابولقود برای تشریح این مفهوم از اصطلاح "حریم قابل حمل" استفاده می کند. می توان به برقع به عنوان میانجی نگریست که به واسطه ی آن حضور زنان در اجتماع ممکن می شود و استفاده از آن راحتی و آزادی بیش تری به آن ها می دهد. آن ها به واسطه ی برقع به راحتی می توانند در عین جدا بودن از محیط بیرون، در آن محیط حضور پیدا کرده و رفت و آمد کنند.

 

 

 

 

 

 

ماخذ شناسی

 

 

 

کتاب ها:

Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.

عواطف پوشیده: شعر و نجابت در جامعه ای بدوی

Abu-Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), (1990), Language and the Politics of Emotion, NY: Cambridge University Press.

زبان و سیاست احساس

Abu-Lughod, Lila (1993), Writing Women's Worlds: Bedouin Stories, Berkley: University of California Press.

نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی

Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.

از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه

Abu-Lughod, Lila, with Faye Ginsburg and Brian Larkin, (eds.), (2002), Media Worlds: Anthropology on New Terrain, Berkley: University of California Press.

جهان های رسانه: انسان شناسی در عرصه ای نو

Abu-Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt, Chicago: University of Chicago Press.

درام های ملت بودگی: سیاست تلویزیون در مصر

Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.

نکبت، فلسطین، 1948 و دعاوی خاطرات

Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.

آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟

 

مقالات مهم:

Abu-Lughod, Lila (1985a), "A Community of Secrets: The Separate World of Bedouin Women", in Journal of Women in Culture and Society 10(4):637-57.

Abu-Lughod, Lila (1985a), "Honor and the Sentiments of Loss in a Bedouin Society", in American Ethnologist 12(2):245-61.

Abu-Lughod, Lila (1988), "Fieldwork of a Dutiful Daughter", in Arab Women in the Field: Studying Your Own Society, Altorki, Soraya, and Camillia El Solh, (eds.), Syracuse: Syracuse University Press.

Abu-Lughod, Lila (1989b), "Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World", in Annual Review of Anthropology 18:267-306.

Abu-Lughod, Lila (1989a), "Bedouins, Cassettes, and Technologies of Public Culture", in Middle East Report 19(4):7-11.

Abu-Lughod, Lila (1990e), "The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power through Bedouin Women", in American Ethnologist 17:41-55.

Abu-Lughod, Lila (1990d), "Shifting Politics in Bedouin Love Poetry", in Language and the Politics of Emotion, Abu Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), Berkley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1991), "Writing Against Culture", in Recapturing Anthropology: Working in the Present, Fox, Richard, (ed.), New Mexico: School of American Research Press.

Abu-Lughod, Lila (1993d), "Migdim: Egyptian Bedouin Matriarch", in Struggle and Survival in the Modern Middle East, Burke III, Edmund, (ed.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1993c), "Islam and the Gendered Discourses of Death", in International Journal of Middle East Studies 25(2):187-205.

Abu-Lughod, Lila (1993b), "Islam and Public Culture: The Politics of Egyptian Television Serials", in Middle East Report 23(1):25-30.

Abu-Lughod, Lila (1993a), "Finding a Place for Islam: Egyptian Television Serials and the National Interest", in Public Culture 5(3):493-513.

Abu-Lughod, Lila (1995d), "A Tale of Two Pregnancies", in Women Writing Culture, Behar, Ruth, and Deborah Gordon, (eds.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1995c), "The Objects of Soap Opera: Egyptian Television and the Cultural Politics of Modernity", in Worlds Apart: Modernity Through the Prism of the Local, Miller, Daniel, (ed.), London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (1997b), "Is there a Muslim Sexuality?: Changing Constructions of Sexuality in Egyptian Bedouin Weddings", in Gender in Cross Cultural Perspective, Brettell, Caroline, and Carolyn Sargent, (eds.), Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Abu-Lughod, Lila (1998e), "Television and the Virtues of Education: Upper Egyptian Encounters with State Culture", in Directions of Change in Rural Egypt, Hopkins, Nicholas, and Kirsten Westergaard, (eds.), Cairo: American University in Cairo Press.

Abu-Lughod, Lila (2000c), "Women on Women: Television Feminism and Village Lives", in Women and Power in the Middle East, Slyomovics, Susan and Suad Joseph, (eds.), Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Abu-Lughod, Lila (2002), "Egyptian Melodrama—Technology of the Modern Subject?", in Media Worlds, Ginsburg, Faye with Lila Abu-Lughod and Brian Larkin, (eds.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (2002), "Do Muslim Women Really Need Saving?: Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others", in American Anthropologist 104(3):783-79.

Abu-Lughod, Lila (2003), "Asserting the Local as National in the Face of the Global: The Ambivalence of Authenticity in Egyptian Soap Opera", in Localizing Knowledge in a Globalizing World: Recasting the Area Studies Debate, Mirsepassi, Ali with Amrita Basu and Frederick Weaver, (eds.), Syracuse: Syracuse University Press.

Abu-Lughod, Lila (2005), "Women, Gender and Modesty Discourses: Overview", in Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, Leiden: Brill.

Abu-Lughod, Lila (2005), "On- and Off-Camera in Egyptian Soap Operas: Women, Television, and the Public Sphere", in Shifting Ground:  Muslim Women in the Global Era, Nouraie-Simone, Fereshteh, (ed.), New York: The Feminist Press.

Abu-Lughod, Lila (2005), "About Politics, Palestine, and Friendship: A Letter to Edward from Egypt", in Critical Inquiry, 31(2):381-88.  Reprinted in Edward Said: Continuing the Conversation, Bhabha, Homi and W. J. T. Mitchell, (eds.), Chicago: University of Chicago Press.

Abu-Lughod, Lila (2006), "Local Contexts of Islamism", in Popular Media, Amsterdam University Press, ISIM Papers. Reprinted in Islamism and Arab Cultural Expression, Hamdar, Abir and Lindsey Moore, London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (2006), "The Debate about Gender, Religion, and Rights: Thoughts of a Middle East Anthropologist", in Publications of the Modern Language Association 121(5):1621-30.

Abu-Lughod, Lila (2009), "Dialects of Women’s Empowerment: The International Circuitry of the Arab Human Development Report", in International Journal of Middle East Studies 41(1):83-103.

Abu-Lughod, Lila (2010), "The Active Social Life of “Muslim Women’s Rights”: A Plea for Ethnography", in Journal of Middle East Women’s Studies, 6(1):1-45. Abridged and reprinted in Gender and Culture at the Limit of Rights, Hodgson, Dorothy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Abu-Lughod, Lila (2010), "Against Universals: Dialects of (Women’s) Human Rights and Human Capabilities", in Rethinking the Human, Molina, J. Michelle with Don Swearer and Susan Lloyd McGarry, (eds.), Cambridge: Center for the Study of World Religions, Harvard Divinity School, Harvard University Press.

Abu-Lughod, Lila (2010), "Anthropology in the Territory of Rights, Human, Islamic, and Otherwise", in Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, Proceedings of the British Academy Vol. 167:225-62.

Abu-Lughod, Lila (2011b), "Seductions of the “Honor Crime.”", in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 22(1):17-63.

Abu-Lughod, Lila (2011a), "A Kind of Kinship", in Being There: Learning to Live Cross-Culturally, Davis, Sarah, and Melvin Konner, (eds.), Cambridge: Harvard University Press.

Abu-Lughod, Lila (2012c), "Forced Entry: My Father’s Education into Politics", in The Engaged Intellectual, Khalil, Asem, and Roger Heacock ,( eds.), Ibrahim Abu-Lughod Institute for International Studies, Birzeit University Press.

Abu-Lughod, Lila (2012b), "Pushing at the Door: My Father’s Political Education, and Mine", in Seeking Palestine: New Palestinian Writing on Exile and Home, Johnson, Penny, and Reja Shehadeh, (eds.), Delhi: Women Unlimited.

Abu-Lughod, Lila (2012a), "Living the "Revolution" in an Egyptian Village: Moral Action in a National Space", in American Ethnologist 39(1):16-20.

 Abu-Lughod, Lila (2013), "Authorizing Moral Crusades to Save Muslim Women", The Farhat J. Ziadeh Lecture in Arab and Islamic Studies, University of Washington, Seattle, Washington.

Abu-Lughod, Lila (2014), "The Moral Basis of Hierarchy", in Moral Anthropology: A Critical Reader, Fassin, Didier, and Samuel Lézé, London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (2014), "Taking Back the Village: Rural Youth in a Moral Revolution", in Middle East Report 272:12-17.

 

 

آثار

 

 

•           عواطف پوشیده: نجابت و شعر در جامعه ا ی بدوی (Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

کتاب نخست او عواطف پوشیده درباره ی سیاست های عاطفه و ابراز احساسات در یک اجتماع بدوی در مصر است. این اثر بیش تر با بحثی که درباره ی پیچیدگی فرهنگ ایجاد کرد شناخته شده است. یکی از مقالات این کتاب جایزه ی استرلینگ را برای کمک به انسان شناسی روان شناختی دریافت کرده است.  این اثر حاصل دو سال کارمیدانی در غرب صحرای مصر بر روی بدوی های اولاد علی است که از زندگی شان از شبه کوچ نشینی شبانی به زندگی در روستاها تغییر یافته و از راه تولید بافته ، پرورش گوسفند، کشت غلات و نیز قاچاق گذران روزگار می گذرانند.

"به جای آن که قرار دادن یک ایدئولوژی فرهنگی یکپارچه که تجربه  را تعیین می کند، احتمالا این که بگوییم حداقل دو ایدئولوژی در فرهنگ بدوی وجود دارد که هر کدام مدل های از و نیز برای گونه های تجربه فراهم می کند، منصفانه است" (فردریش، 1988).

 

•           نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

برنده ی جایزه ی متن مردم نگارانه ی ویکتور ترنر.

کتاب دوم او بر پایه کار میدانی در همان اجتماع بدوی به مثابه یک اتنوگرافی فمینیستی طرح ریزی شده است. او داستان ها اشخاص را به کار می گیرد و درباره ی "نوشتن علیه فرهنگ" مجادله ای برپا می کند. نوشتن علیه تیپ بندی اجتماعی

کتاب گفتگوها، داستان ها، نغمه ها، شعر ها و خاطره گویی های چند تن از زنان و دخترانی اکه در آبادی کوچکی در ساحل شمال غربی مصر زندگی می کنند را در خود جای داده است. کار میدانی آن از اواخر دهه ی 1970 تا 1980 در موقعیت های متفاوتی انجام شده است. در این اثرتجربی که به عنوان یک "مردم نگاری انتقادی" شناخته می شود، مولف انسان شناسان، فمینیست ها و دانشجویان خاورمیانه ی مسلمان را مخاطب قرار می دهد. ابولقود چند گونه ی روایی را پیرامون پنج تم رایج در مردم نگاری های خاورمیانه شامل پدرتباری، چندهمسری مردان، بازتولید، ازدواج  بین خویشان همتای پدری (دختر عمو، پسر عمو)، نجابت و حیا، سازماندهی می کند و امید دارد با این شیوه بتواند مفاهیم موجود را مورد چالش قرار دهد. (بک، 1997) بدوی ها

 

•           از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاور میانه (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

این مجموعه مقالات رابطه ی چالش برانگیز مدرنیسم و فمینیسم را بررسی می کند. با پنداشت هایی چالش برانگیز نقش مدرنیته را در ایجاد الهامات و جنبش های فمینیست در چندی از کشورهای خاورمیانه زمینه هایی را برای زنانی زیستن زنان در فضا هایی گسترده تر ممکن کرده است.

 

•           درام های ملیتی: سیاست های تلویزیون در مصر (Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

برنده ی جایزه ی کتاب انجمن قوم شناسی آمریکا AES))

این اثر واقعا اتنوگرافیکِ ابولقود، از خلال بررسی دانش های فرهنگی رایج درون و پیرامون پخش سریال های درام در حوزه های تحت تسلط تلویزیون در طول ماه مبارک مسلمانان، رمضان،  ما را با مجادلات مصریان درباره ی هویت مردم به مثابه عضوی از یک دولت-ملت پسا استعمارگرایی در اواخر قرن بیستم آشنا می کند. وقتی از بررسی تلویزیون و سیاست های آن سخن به میان می آید، شاید نخستین چیزی که به ذهن خطور می کند این باشد که چنین موضوعی چطور می تواند بسیار اتنوگرافیک باشد. ابولقود به واسطه ی یک روش شناسی چندمکانی بدیع میدانش را به مثابه یک انسان شناس در دست می گیرد. در پیشگفتار کتاب ذکر شده که او در سه جا اتنوگرافی انجام داده است: 1. شبکه های چفت شده ی تولیدکنندگان سریال ها شامل سازندگان، منتقدان و مامورین دولت 2. روستای حومه شهر لوکسوردر شمال مصر که در صنعت توریسم مصر مشارکت زیادی داشته است 3. گفتگوهایی که با عده ای از زنان خدمتکار در قاهره صورت گرفته که مخاطب اصلی این سریال-ها به حساب می آیند، زنانی که در اجتماعات روستایی که از آن ها آمده اند و نیز شهری که در آن مشغول کارند جایگاهی حاشیه ای دارند (ابولقود، 2005: x)

 

•           نکبت: فلسطین، 1948 و دعوی خاطرات (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

آثاری که به خاطرات می پردازند در هر فرم که باشند، چه مقالات تاریخی یا خاطره گویی های شخصی، چه گواهی های قانونی و چه بازآفرینی خیال انگیز نه تنها بغرنج که حتی ذاتا متناقض اند. خاطره "چیزی واقعی را بیرون از سوبژکتیویته ی (فاعلیت) فرد برای باز فراخوانده شدن" قرار می دهد و در عین حال این نوع اثر مستلزم داشتن یک راوی مجهز به فیلتر های جنس، سن، نسل، گرایش های سیاسی و مانند آن است، که به واسطه ی او به "واقعیت" (facticity) عینی و برون زاد دست بیابیم. سپس این آثار باید خود را به عنوان پرسش هایی درباره ی این که ما چگونه آن ها را دانسته ایم و صدای چه کسانی را شنیده ایم و سکوت ها کجا قرار گرفته اند نشان دهند، نه فقط پرسش هایی درباره ی این که چه اتفاقی رخ داد.

کتاب می خواهد بر فراگرد روایت  تمرکز کند برای مثال از نکبا (یوم النکبه) استفاده می کند. مسلما کتاب از روایت های نسل های مختلف، جنس های متفاوت و رسانه های متنوع (تاریخ شفاهی، فیلم، سرگذشت و مانند این-ها) سرشار است. همچنین این اثر کتاب شناسی بسیار خوبی درباره ی نکبا ارائه می دهد. با همه ی این ها نقطه ی قوت کتاب بیش  ازآن که بر نتیجه گیری هایی که درباره ی پیچیدگی ها و اعتبار روایت های بررسی شده استوار باشد، بر قدرت مثال ها تکیه دارد (عبدل الجواد، 2008).

 

•           آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟ (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

به اخلاقیات "جنگ علیه تروریسم می پردازد، و اگر که انسان شناسی دیسیپلینی است که به فهم و داد و ستد با تفاوت فرهنگی اختصاص دارد، آیا می تواند برای ما تکیه گاهی انتقادی در برابر توجیه هایی که آمریکایی ها برای مداخله در افغانستان با عنوان آزادی بخشی یا نجات زنان افغان می کنند ایجاد کند یا خیر" (ابولقود، 2013: 1).

 

 

پرونده ی اینترنتی

 

 

" بیش از این که این سوال مطرح باشد که آیا جنگ افغانستان برای نجات زنان افغانی بود و یا آیا اکنون زنان افغانی نجات یافته اند این پرسش مطرح است که چرا موضوعی مانند "زنان مسلمان" تبدیل به موضوعی مورد بحث و داغ در طی این دوره شده است. همه جا صحبت از زنان مسلمان است. چه در دانشگاه ها و چه در اخبار. و این سوال مطرح می شود که چرا برای فهمیدن 11 سپتامبر موضوع زنان و فرهنگ و حجاب مطرح می شود؟ آیا عین این سوالاتی که مطرح می شود در رابطه با زنان گوانتانامو،ایرلند و یا فلسطین نیز مطرح می شود یا خیر؟ از طرف دیگر این مهم است که برای پیدا کردن ریشه های تروریسم در تاریخ سلطه ی استعماری امریکا جستجو کنیم. چرا اکنون صحبت از فرهنگ و مذهب در منطقه ی خاورمیانه مهم تر از این تاریخ شده است؟ این سوالات تفاوت های میان مردم امریکا با مردم خاورمیانه را پررنگ تر می کند. همان طور که خانم بوش می گوید که زنان را باید از برقع نجات داد. جا دارد سوال دیگری مطرح شود که چرا زنان افغان به سمبل جنگ علیه تروریسم تبدیل شده اند؟ و چرا مسئله ی حجاب زنان افغان با مسئله ی مدرسه نرفتن، بهداشت و فقر یکی شده است؟"

لیلا ابولقود، از انسان شناسانی است که آخرین موج فمینیسم شناخته می شوند، همان موجی که به نقل از خود او، برخی آن را پسافمینیسم و برخی بحران فمینیسم می خوانند. او توجیهات دولت آمریکا و متفکران پشتیبانشان را درباره ی ایده ی دخالت در امور کشورهایی مانند افغانستان نقد می کند و بیان می کند که دولت ها از تصویر زنان و کودکان این کشورها سو استفاده می-کنند. همچنین او به سبب این که فرزند ابراهیم ابولقود فلسطینی است تا اندازه ی زیادی با کشورهای مسلمان و زبان عربی آشناست. در آثار ابولقود می توان دید که تاثیر پدرش و مسلط بودن او به زبان عربی تا چه حد در میدان کارش، یعنی قبیله ی اولاد علیِ بدوی راهگشا است. در این پرونده ی اینترنتی تلاش شده منابع اینترنتی معتبر فارسی درباره ی لیلا ابولقود گنجانده شود. هیچ یک از آثار او شامل مقالات و کتاب ها به فارسی ترجمه نشده و تقریبا هیچ متن دقیق و پرجزئیاتی درباره ی آثار او به زبان فارسی نوشته نشده است.

 

فهرست

درباره :

لیلا ابولقود/ ویکیپدیا

یادداشت آقای دکتر فکوهی/ راسخون

مصاحبه  با لیلا ابولقود/ انسان شناسی و فرهنگ

بدوی ها/ ویکیپدیا

کتاب شناسی/ دانشگاه کلمبیا

 

 

 

 

درباره:

لیلا ابولقود/ ویکیپدیا

لیلا ابولقود استاد امریکایی- فلسطینی انسان شناسی و مطالعات زنان و جنسیت دانشگاه کلمبیا و نیویورک موضوع کار تحقیقی پیش روست.او دختر ابراهیم و جانت ابولقود است. او در سال ۱۹۸۴ دکترای انسان شناسی خود را از دانشگاه هاروارد دریافت کرد. کارهای تحقیقاتی او بر روی بدوی از طایفه ی اولاد علی در مصر معروف است. او با استاد دانشگاه کلمبیا در مطالعات خاورمیانه تیموتی میشل ازدواج کرده است. پدر لیلا، ابراهیم یکی از فلسطینی های دانشگاهی در امریکا است که به خاطر کارهای دانشگاهی و حمایت از فلسطین و نیز این که ادوارد سعید کتاب شرق شناسی را به وی تقدیم کرده است معروف است.

لینک: http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%84%DB%8C%D9%84%D8%A7_%D8%A7%D8%A8%D9%88%D9%84%D9%82%D9%88%D8%AF

 

یادداشت آقای دکتر فکوهی/ راسخون

ابولقود دختر ابراهیم ابولقود، روشنفکر فلسطینی، فارغ التحصیل دانشگاه هاروارد و استاد دانشگاه نیویورک است و از جمله انسان شناسان نسبتاً جوانی است که توانسته با بهره برداری از فرهنگ ریشه ای خود، دست به مطالعات گسترده ای درباره ی موقعیت زنان در شرایط مدرنیته به ویژه در کشورهای در حال توسعه و خاورمیانه ی مسلمان بزند. معروف ترین کتاب ابولقود، بازآفرینی زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه(...) است که وی ویراستاری آن را برعهده داشته و از خلال مقالات متعددی در آن موقعیت زنان در کشورهایی چون ترکیه، مصر و ایران بررسی شده است. وی تاکنون کارهای میدانی مهمی در مصر به انجام رسانده است.

ابولقود با اشاره به تقابل پذیرفته شده ی کار درون خانه در برابر کار بیرون خانه، معتقد است در شرایط ویژه ی کشورهای در حال توسعه و به خصوص خاورمیانه باید موضوع را با انعطاف بیشتری مورد توجه قرار داد. ابولقود بر آن است که باید پنداره ی پیشرفت، توسعه و مدرنیته را، که روشنگری آغازگرش بود، مورد بازنگری و نقد قرار داد تا بتوان نسبت به پیچیدگی ها و مشکلاتی که ورود مدرنیته در کشورهای در حال توسعه به وجود آورده است آگاه شد. به عقیده ی او فمینیسم در یک زمینه ی استعماری و پسااستعماری، که مسائل بسیار پیچیده ای را در حوزه ی جنسیت به وجود می آورند، نمی تواند همان استراتژی و همان نقشی را داشته باشد که در کشورهای اروپایی و امریکایی دارد.

لینک: http://rasekhoon.net/article/show/906975/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%20%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C%20%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DB%8C/

 

مصاحبه  با لیلا ابولقود/ انسان شناسی و فرهنگ

لیلا ابولقود استاد انسان شناسی و مطالعات زنان دانشگاه کلمبیا است او شهرت خود را از پدر معروف (ابراهیم ابولقود) یا همسر سرشناسش (تیموتی میچل) کسب نکرده است، بلکه کارهای بی شمار و ارزنده او در خلال 30 سال گذشته در حوزه زنان مسلمان و خاورمیانه اعتبار کم نظیری برایش فراهم آورده است مخصوصا سه مردم نگاری او از زنان مصر(احساسات پوشیده، نوشتن از دنیای زنان و نمایش های ملیت) که به آثار پراهمیتی در این حوزه بدل شده اند. آخرین کتاب او به نام "آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیاز دارند؟" در اکتبر سال جاری به بازار خواهد آمد . تابستان امسال را در انگلستان بود که  از طرف « انسان شناسی و فرهنگ» با او گفتگویی اینترنتی انجام دادیم و از وی تقاضا کردیم  با توجه به اینکه یکی از اهداف ما، آوردن  انسان شناسی ایران از خارج مرزها به درون کشور است، دیدگاهها و نقطه نظرات خود را در مورد مراکز مطالعات خاورمیانه و انسان شناسی و ... با ما در میان بگذارد. خانم ابولقود نیز ، پاسخ های تفصیلی خود را همراه عکسی را ضمیمه کرد که به گفته خودش در آن شال مخصوصی را پوشیده و این شال آبی رنگ ایران را به یاد او می آورد.  گفتگوی ما را در زیر می خوانید:

 

احسان لرافشار: در مورد مراکز مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده چه فکر می کنید؟ منافع و مضار احتمالی آنها را در چه می بینید؟ آیا شما آنها را موفق ارزیابی می کنید؟ آیا همتایان محلی آنها را در کشورهای خاور میانه می شناسید؟ فکر می کنید عمده ترین نقاط ضعف این مراکز در کشورهای خاورمیانه چیست؟ کدام مرکز می تواند یک الگوی مناسبی باشد؟

 

لیلا ابولقود: مراکز مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده بیرون از حوزه مطالعات منطقه ای که بوسیله دولت در خلال جنگ سرد ایجاد و حمایت مالی می شدند بوجود آمدند، چرا که دانشگاهها مدعی بودند که متخصصانی نیاز دارند که به سیاست های ایالات متحده منتقد باشند. اما این مراکز از زمان تاسیسشان در دهه 1960 به سرعت تغییر کردند. به عنوان یک تحلیل خوب، من همه را به بررسی جامعی که تیموتی میچل انجام داده ارجاع می دهم.

 

http://escholarship.org/uc/item/59n2d2n1#page-50

 

امروزه این مراکز به نسبت تاریخ موسسه و دانشگاهی که این موسسه در آن قرار گرفته و نیز همچنین ترکیب اعضای هیات علمی متخصص خاور میانه درآن دانشگاه با هم متفاوتند. بسیاری از آنها را می توان عالی توصیف کرد. آنها یک مکان پژوهشی جدی برای مطالعات منطقه ای فراهم می کنند تا اینکه صرفا به سخنرانیهای سطحی در باب مسایل جهانی بپردازند. همچنین آنها می کوشند تا از ارزش دانش تاریخی و فرهنگی، و مطالعات زبانی،  در بافتی که در آن رشته هایی مثل اقتصاد و علوم سیاسی با ارائه مدلهای ذهنی و تئوریهایی با مختصات هژمونیک غالبند، دفاع کنند.

 

بجز یک سری استثنائات، این مراکز واحدهای پژوهشی ومستقلی هستند ونسبت به آنچه که قبلا بودند از نظر سیاسی، منتقد تر. آنها سنگرهایی هستند در برابر موج عظیم نادیده گرفته شدن و پیش داوری در مورد خاورمیانه که توسط جریان رسانه ای ایجاد شده، چرا که آنها پژوهش جدی را با اتکاء برمتخصصان منطقه ای در زبان و تاریخ تشویق می کنند. آنها همچنین بدلیل منابع مالی که دریافت می کنند، برخی حمایت ها برای استادان و دانشجویان فراهم می کنند. از این منظر آنها یک صدای منحصر بفرد دربرابر هژمونی هستند.

 

دو خاطره می تواند به شما یک تصویر از اینکه چگونه مراکز مطالعات خاورمیانه اززمانی که من وارد این حوزه شدم -از حدود بیش از 30 سال قبل- تغییر کرده اند، ارائه بدهد. بخاطر می آورم که بعنوان یک دانشجوی تحصیلات تکمیلی در کمبریج (شهری که در آن دانشگاه هاروارد در ایالت بوستون واقع شده) در جلسات متعددی که بوسیله جمعی که خودرا آلترناتیو اانتقادی گروه های مطالعات خاورمیانه می دانستند و بعدا

 

MERIP   را  بنیانگذاری کردند و اکنون به عنوان Middle East Report شناخته می شوند  شرکت می کردم. آنها درک کرده بودند که این فیلد بوسیله افرادی که تمایلات شرق گرایانه دارند و نیز صهیونیست ها کنترل شده  و انها  عموما نگاه همدلانه ای به منطقه و مردم آن حداقل نسبت به نیروهای پیش رو نداشته اند. من همچنین بخاطر می آورم که پدرم که استاد علوم سیاسی بود، به بنیانگذاری سازمانی که ان هم بعنوان یک آلترناتیو دیگر گروههای مطالعات خاورمیانه عمل می کرد و بعدا به عنوان سازمان فارغ التحصیلان عربی- آمریکایی نامیده شد کمک کرد. این دقیقا بعد از جنگ  1967 و زمانی بود که او و دیگران فضای خصومت عمیق در ایالات متحده و تبانی دانشگاهیان در این خصومت فراگیر نسبت به اعراب را دریافته بودند. بعدها وقتی که دوستش، ادوارد سعید، شرق شناسی رامنتشر کرد ما نهایتا نامی برای این ارتباط تنگاتنگ بین قدرت و دانش یافتیم.

 

اما بنا به برخی دلایل، در واقع در طی 25 سال گذشته ، انجمن مطالعات خاورمیانه آمریکای شمالی، کل مجموعه مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده، کمتر با دولت و صهیونیست هایی که این حوزه را در دهه های 50، 60 و 70 در کنترل داشتند، در یک جبهه قرار گرفته است. یک شاخص نماینگر این وضعیت اینست که می بینیم چگونه بسیاری از آنها یی که در گروههای آلترناتیو حضور داشتند به عنوان روسای انجمن ها و دپارتمانهای مطالعات خاورمیانه برگزیده شدند. من همچنین فکر می کنم که این حوزه هر چه بیشتر بروی پژوهشگرانی از خاورمیانه گشوده شده است، که با خودشان دانش ها و تجربیات جدیدی می آورند.

 

شاخص دیگر برای موفقیت این تحول مساله "واکنش متقابل" می باشد: چند سال پیش یک سازمان جدید مرموزی به نام انجمن مطالعات خاورمیانه و آفریقا  (Association for the study of the Middle East and Africa)ناگهان ظهورکرد که بروشور خوش و آب ورنگی داشت و بنظر می رسید که از منلبع مالی خوبی برخوردار است (انها کمک های مالی برای حضور دانشجویان ارایه کرده بودند). بنظر می رسید که تلاش دارند تا با انجمن مطالعات خاورمیانه رقابت کنند. یک نگاه سرسری بر شورای علمی تمایلات سیاسی آنها را نمایان می کرد: در بین آنها سالخوردگانی بودند که به حمایت غلیظ از اسرائیل ، ارتباط تنگاتنگ با واشنگتن و داشتن نگرش منفی نسبت به اسلام و اعراب و سایر ملل خاورمیانه شناخته شده بودند. در بین آنها نامهایی همچون برنارد لوئیس، فوآد عجمی و یک پژوهشگر اسرائیلی که ادعا کرده بود مشاور مناخیم بگین بوده است وجود داشت. اظهار نظر آنها در باره آزدای آکادمیک در صفحه اول وب سایتشان به طنزی می ماند که نشان می دهد چگونه صهیونیست ها به روش کریهی می خواهند مباحث آکادمیک و صدای اندیشمندان فلسطینی را خاموش کنند. برای یک تحلیل بی نظیر درباره چالشهای واقعی پیش روی "آزادی آکادمیک" در مطالعات خاورمیانه این رساله را که اخیرا گروهی از انسان شناسان جوان و باهوش تهیه کرده اند توصیه می کنم:

 

 Academic Freedom and Professional Responsibility: 
A Handbook for Scholars and Teachers of the Middle East
(http://www.meanthro.org/handbook.htm)

 

 بدلیل آنکه زمینه های سیاسی در کشورهای خاورمیانه بسیار متفاوتند، من تصور نمی کنم که کارکرد مراکز و انجمنهای مطالعات خاورمیانه در همه جا می نواند احتمالا به همان شکلی باشد که در ایالات متحده یا اروپا بوده است. شما نه در برابر نادیده انگاشته شدن عمیق بپا خاسته اید و نه دربرابر خود پیش داوریهای غربی ها را نسبت به ایرانیها، اعراب یا ترکها می بینید. بنظرم شما بیشتر به این نیاز دارید که در مورد اینکه چرا یا چگونه مطالعات خاورمیانه را در ایران توسعه بدهید؟ بیندیشید. به چه اشخاصی نیاز دارید دست پیدا کنید؟ و چه امیدی را می خواهید برای خودتان بعنوان پژوهشگر یا برای آحاد جامعه محقق کنید؟

 

من گمان می کنم این مراکزمی توانند سه کارویژه متفاوت داشته باشند. اول اینکه اینها می تواند مکان هایی برای فکر و تحقیق مستقل فراهم کنند. نه تنها متصل به حکومت ها و دستگاههای سیاسی نباشند که حتی در پاره ای موارد مشی انتقادی هم داشته باشند یا حداقل اینکه بستری برای بحث، مطالعه و گفتگو ایجاد کنند. ثانیا، مراکز مطالعات خاورمینه می توانند از نظر محلی مفید باشند، البته اگر پژوهش جدی را تشویق کنند (نه از طریق عقد قرارداد تحقیقاتی با سازمانهای بین المللی، ملی و یا غیردولتی) و مطالعه بین رشته ای تاریخ، فرهنگ و جامعه را در برابر موج عظیم ارزش زدایی از دانش علمی اجتماعی و انسانی که دانشگاههای محدوده خاورمیانه را به نفع تخصص گرایی و رشته های فنی در برگرفته، ارتقا ببخشند. و نهایتا من فکر می کنم اینها می توانند بعنوان پلی برای تبادل نظر بین ایران شناسان بومی و خارجی در جهت منتفع ساختن هر دو از طریق تبادل دانش و روش و نظریه پردازی به کمک یکدیگر عمل کنند.

 

من فکر نمی کنم که مدلهایی که در حال حاضر در خاورمیانه وجوددارند آنهایی اند که می توانند در هر جایی مورد الگوبرداری قرار بگیرند. تنها مراکزی را که من می شناسم آنهایی اند که در دانشگاه آمریکایی قاهره ودانشگاه آمریکایی بیروت واقع اند.  آنها بیشتر به دانشجویان خارجی که می خواهند منطقه را مطالعه کنند سرویس می دهند. این دانشجویان آموزش خوبی پیدا می کنند و آن مراکز از کادر علمی خوبی برخوردارند. اما من فکر نمی کنم اینها بتوانند الگوهایی برای بیشتر موقعیت ها یا دانشگاههای ملی با حوزه عمل ملی باشند.

 

 لرافشار: در مورد چشم نداز انسان شناسی در خاورمیانه چه فکر می کنید؟ کدام بخش از انسان شناسی باید تقویت شده و بیشتر مورد توجه قرارگیرد؟ اگر بخواهید یک دستورکار پژوهشی برای انسان شناسان بومی تعیین کنید آن چه می تواند باشد؟ چگونه انسان شناسی می تواند با مشکلات بنیادین منطقه برخورد کند؟

 

ابولقود: نه  در صلاحیت من است که دستورکار برای کسی تعیین کنم و نه من فکر می کنم که برای انسان شناسی نقشی در مواجهه با "مشکلات بنیادین" تعریف شده است. انسان شناسی  محصول پژوهش و یک رشته ای است که راه خاص خود را برای فهم جهان داراست. البته این علوم انسانی است که تاریخ به غایت طوفانی در رابطه با جهان  غیرغربی داشته است. با استعمار غربی همرا بوده و مسئله سنتی اش تفاوت فرهنگی است که خود غربی را به عنوان هنجار در نظر می گیرد. این یک چالش برای انسان شناسان برخاسته از جهان غیر غربی است. حتی چالشی است که در روش شناسی ما و در رابطه با تئوری های انعکاسی و التزام مداوم به گسترش تصور کارمیدانی هم شناسایی شده است. در کشورهای سوسیالیستی قوم شناسی ابزاری در دست دولت بود برای راهبری اقلیت های قومی، که معمولا به عنوان کودن و غیرمدرن به آنها نگریسته شده بود. این نمی تواند به عنوان یک مدل برای انسان شناسی معاصر در خاورمیانه که دربرگیرنده سنت های غنی ملی است، قرار بگیرد.

 

بنظر من پرسش مناسب برای شما در ایران اینست که چطور می توان مردم نگاری – انسان شناسی خوب و مبتنی بر کار میدانی طولانی مدت در باره جایی که شما مزیت دسترسی آسان به آن و دانش عمیق زبانی و فرهنگی از آن دارید انجام داد که در عین حالیکه برای مخاطب بومی جامعه ایران فرهنگ و سیاست را کنار گذاشته ، بتواند در نظریه سازی بین المللی درون و برون انسان شناسی مشارکت داشته باشد.

 

  ایران یک کشور فوق العاده پیچیده با طیف وسیعی از طبقات، زیست جهان ها و مناطق است. پیکربندی خاصی از قدرت و اخیرا درهم تنیدگی بنیادین سیاست و مذهب در آنجا وجود دارد. مطالعات ارزشمند خوبی مبتنی بر کار میدانی دقیق انجام شده است. ملی گرایی و ناخرسندی ها از آن، تقابل ها درباره مدرنیته، سیطره اخلاق گرایی اسلامی، انقلابی که اقتصاد سیاسی مناطق شهری و روستایی، صور فرهنگی، اشکال خشونت سیاسی و سیستم قضایی و همه و همه را متحول کرد، سنت های شعری و آیین های یادواره ای که زندگی را مشحون می سازند، همه این ها موضوعاتی غنی برای روش های خاص انسان شناسی جهت فهم معنا و پویایی حیات اجتماعی است. چگونه قدرت اجتماعی و فرهنگی کار می کند؟ چگونه میدان های فرهنگی همپوشانی می کنند؟ چگونه نهادهای دولت، بهداشت و مسجد انواع خاص سوژه و سوبژکتیویتی را بازتولید می کنند؟ آیا خط فاصل بین سکولار و مذهبی معنی داراست؟ این ها سئوالات بزرگی است که انسان شناسان ایرانی می توانند مورد مداقه قرار دهند و در حقیقت دارند به آنها می پردازند. آنچه که من فکر می کنم انسان شناسان در آن برتری دارند اینست که دربرابر کسانی که تجارب و دیدگاههایشان را به اشتراک نمی گذارند گشودگی دارند.مطمئنا این خیلی ضروری و شایدهم در ایران نادر باشد. در تجربه شخصی من در مصر بویژه زمانیکه داشتم در مورد رسانه و سریال های تلویزیونی کار می کردم. احساس کردم که من وظیفه دارم تا با پیش فرض های طبقاتی تحصیل کرده های شهری مقابله کنم. شاید به همین دلیل است که انسان شناسان کارهای بهتری در جوامع طبقاتی شده ، چند فرهنگی و بعضا "چند قطبی از لحاظ سیاسی" انجام می دهند.

 

 لرافشار:  در صورت امکان آخرین کتابتان درباره زنان مسلمان را برای مخاطب ایرانی تان تشریح کنید؟ آیا از اطلاعاتی که توسط محققان ایرانی داخل کشورتولید شده، در کتابتان استفاده کرده اید؟

 

لیلا ابولقود: در تازه ترین کتابم – آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیازدارند؟- من بر روی جهان عرب تمرکز می کنم، به ویژه مصر و فلسطین. این بدین دلیل است که من کار میدانیم را آنجا انجام دادم و طبعا احساس می کنم که دانش صمیمانه و نزدیکی از زندگی زنان آنجا دارم. بدلیل آنکه هیچگاه در ایران نبوده ام نمی تونم با همان اطمینان در مورد زنان ایرانی حرف بزنم. با اینهمه من همیشه کارهای پژوهشگران ایرانی که در مورد زنان، جنسیت و فمینیسم می نویسند را دنبال کرده و از آنها آموخته ام.

 

شما بسیار خوشبختید که برخی از بهترین تارخ نگاران و انسان شناسان خاورمیانه ای  را دارید که در مورد ایران کار می کنند. در کار آموزشی و فکری ام من بر کار محققان فمینیست ایرانی زیادی تکیه  دارم. به عنوان مثال در درس "زنان و سیاست های جنسی در جهان اسلام" ما کار درخشان افسانه نجم آبادی درباره تاریخ جنسیت و ملی گرایی و حذف سکولاریسم در ایران را می خوانیم. در برخی دیگر از درس هام کار دیگر الهام بخش او در باره ترانس سکسوال ها را برای مطالعه تعیین می کنم. من کار آرزو اوصانلو درباره توسعه آگاهی حقوقی تحت سیستم حقوقی دوگانه مدنی-اسلامی را بسیار مهیج یافتم. من به دانشجویانم خاطرات  شهلا طالبی  را معرفی می کنم که به آنها بینش عمیقی می دهد. من معمولا در کلاس یک بحث دو طرفه درباره اسلام و فمینیسم برگزار می کنم که در یک طرف کارهای اولیه زیبا میرحسینی خوانده می شود و در طرف دیگر کارهای هایده مقیسی. این مربوط به قبل از پاگرفتن فمینیسم اسلامی، به همراه " مساوات"، سازمان بین المللی که در بنیانگذاری آن زیبا میر حسینی کمک کرد و در مورد آن من در کتاب جدیدم نوشته ام می باشد. من هم چنین کتاب علی شریعتی "فاطمه فاطمه است" را نیز در لیست تکالیف دانشجویان قرار می دهم بدلیل اینکه من فکر می کنم این کتاب یک تصویر شگفت انگیز از زنان - بعنوان الگوهای ستیزه گر که بوسیله مسئولیت فردی تعریف شده اند- ارئه می دهد، که دانشجویان را وامی دارد که با ایده آنکه ایمان باید برتر از مصرف گرایی باشد  و زن می تواند در رشته های خویشاوندی تعریف شود و با اینهمه "فرد" باقی بماند، مواجه شوند. من  هم چنین آنچه را که یکی از بهترین مستندهای تا کنون ساخته شده می دانم یعنی طلاق به سبک ایرانی زیبا میرحسینی را در کلاس هایم نمایش می دهم. در واقع زمان کافی وجود ندارد که همه کارهای بی نظیری که توسط انسان شناسان و تاریخ نگاران ایرانی یا ایرانی تبار انجام شده را در کلاس بحث کنیم.

 

 کتاب جدیدم –آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیاز دارند؟ -آنچیزی است که من در خلال دهه گذشته بر آن کار کرده ام و خوشحالم که در اکتبر توسط انتشارات دانشگاه هاروارد منتشر خواهد شد. این اثریک نقطه عزیمت برای من به عنوان یک انسان شناس بوده است. این کتاب پرسش هایی که بعد از 11 سپتامبر 2001 درذهن من خطور کرده است را پی گیری می کند. به عنوان انسان شناسی که که دهه هایی را درجوامعی در خاورمیانه زندگی و پژوهش کرده از فاصله عظیم بین زندگی و تجارب زنانی که من می شناختم و وتصویری که رسانه های همگانی از آنها به من ارایه می دادند شگفت زده شدم. در فضای عمومی غربی، زنان مسلمان به عنوان ستم دیدگانی که توسط فرهنگ و مذهب شان تحت ستم قرار گرفته اند نمایش داده می شوند. من بویژه از توجیهاتی که برای مداخله نظامی در افغانستان تحت عنوان خشونت ضروری برای آزادسازی یا استیفای حقوق زنان مسلمان مطرح می شد برآشفته می شدم. به این ترتیب من شروع به مطالعه بازنمایی زنان مسلمان در پیرامون خودم کردم و حتی پروژه های فمینیستی و انسان دوستانه که ادعای کمک به زنان در سطح جهانی را دارند، مورد پرسش قرار دادم.

 

در این کتاب، من می پرسم که  اثرات جهانی این نگرانی های غربی بر زنان متفاوت چه هستند؟ من میخواهم که مخاطبان آمریکایی یا غربی از خودشان سئوال کنند که چگونه می توانند برای خود مسئولیت در قبال شرایط و امکانات زنان در مکان های دور قائل شوند چرا که ما در جهان به غایت متصل زندگی می کنیم. این یک اسطوره خطرناک و خودبسنده است که تصور کنیم که مشکلات زنان مسلمان ناشی از فرهنگ یا مذهب شان بوده و منفصل از نیروهای ژئو پلتیک می باشد ویا اینکه این مشکلات بی زمان هستند. و انگار که  هیچ پروژه فمینیستی بوسیله مردان و زنان مسلمان وجود نداشته است.

 

مبتنی بر تجارب شخصی و حرفه ای ام بعنوان یک انسان شناس که برای 30 سال در جوامع مختلف در مصر کار کرده است، تلاش می کنم تا نشان دهم که چگونه آشنایی نزدیک با زندگی افراد، پذیرش تعمیم ها در باره فرهنگ ها، مذاهب و مناطق را دشوار می کند. یا قبول این نکته که مشکلات زنان در همه جای دنیا دلایل و راه حل های ساده دارد. مهم ترین بحث من در کتاب اینست که اصططلاحات کلیدی حقوق لیبرال – گفتگو، انتخاب، ازادی و حقوق- ابزارهای ناکارآمدی برای دستیابی به عدالت در زندگی زنان در همه جا هستند.

 

من در بین نقد اسطوره های اساسی پشت سر این مدعا که ما باید برای زنان بجنگیم از یک طرف و داستانهای زندگی فردی زنان از طرف دیگر و مردم نگاری از صنایع و سازمانهایی که درگیر با "زنان مسلمان" هستند در رفت و آمد هسنم. به عنوان مثال، من نشان می دهم که چگونه دو صنعت: رژیم بین الملل حقوق بشر وحقوق زنان و نیز بازار عمومی انتشارات، نگرش ها درباره زنان مسلمان را تعریف کرده و طبیعی جلوه می دهند. که این دومی بویژه یک ژانر فرومایه ازخاطرات مربوط به زنان مسلمان تحت ستم به ما ارائه می دهد. من نشان می دهم که چگونه "جنایت افتخار آمیز" به عنوان یک مقوله فرهنکی حقوقی برساخته می شود و چگونه در زمین سیاست رشد می کند و چه وسوسه هایی آنرا تشدید می کنند.

 

برای تحلیل عملکرد یک مجموعه گسترده از سازمانهای مدافع حقوق زنان در مصر و فلسطین، من از یک چشم انداز انسان شناسانه بحث می کنم که ما نباید بپرسیم که آیا زنان مسلمان ( بهر صورت یک چنین مقوله همگنی مصطلح است) از حقوق بهره مندند یا حقوق کافی دارند یا حقوق مدنظر ما را دارا هستند. به جای آن ما باید حیات اجتماعی مفهوم "حقوق زنان مسلمان" را مورد بررسی قرار دهیم. "حقوق زنان مسلمان" در چه نهادها و بحث هایی مطرح است؟ چه کاری، فعالیت های سازمان یافته برای این منظوربرای گروههای مختلف زنان شامل زنانی که برای دفاع از خودشان فعالند،انجام می دهند؟

 

در پایان من می پرسم که آیا انسان شناسی چیز خاصی برای مشارکت در تحلیل هژمونی فزاینده "حقوق" به عنوان ابزاری برای نشان دادن رنج و ستم اجتماعی دارد. در آمدو شد بین ابتکارات فرا ملی برای حقوق زنان مسامان و زندگی روزمره برخی از زنان روستایی مصر من محدودیت های گفتمان جهانی درباره حقوق زنان حتی گفتمان درحال ظهور فمینیسم اسلامی را نشان می دهم.

 

 لرافشار: پیشنهادات خاص شما برای  ما ( «انسان شناسی و فرهنگ» ) چیست؟

 

من خوشحالم که در مورد فعالیت های شما، مطلع شدم وبرای شما بهترین ها را در جهت توسعه انسان شناسی ایران در ایران آرزومندم. اگر این نهاد بتواند به جای حمایت از مطالعات انفرادی و مردم نگارانه ، همانطور که ادموند لیچ آنرا "کلکسیون پروانه" نامیده است، تبادل جدی درحوزه پژوهش و نظریه پردازی را رقم بزند، کسی جه می داند، شاید شما توانستید یک مکتب فکری مثل گروه مطالعاتی سوبالترن در جنوب آسیا که کل میدان تحقیق را باز تعریف کرده ایجاد کنید. کاماروف اخیرا درباره " تئوری برخاسته ازجنوب" نوشته است. "نظریه برآمده از شرق" چه شکلی می توند باشد؟

 

بدوی ها/ ویکیپدیا

صحرا نشین یا بادیه نشینان یا بدوی‌ها ( منسوب به بادیه در زبان عربی به معنی صحرا)، گروهی از عربها هستند که اکثرشان بیابان را برای اسکان و زندگی انتخاب کرده‌اند و به طور سنتی به قبایل و طوایف تقسیم شده‌اند. امروزه جمعیت بادیه نشینان ۸-۱۰ میلیون بوده و در کشورهایی چون (به ترتیب جمعیت) عربستان سعودی، عراق ، اردن،لیبی ، مصر ، اسرائیل و ... حضور دارند.

 

تاریخچه

در اواخر قرن ۱۹ بسیاری از بادیه نشینان تحت قانون بریتانیا زندگی نیمه عشایری شروع کردند. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰عده ی کثیری از بادیه نشینان در سراسر میانه ی غربی آسیا زندگی سنتی و عشایری خود را رها کردند تا در شهرها ی آن منطقه ساکن شوند مخصوصا به خاطر اینکه نواحی گرم کوچک و جمعتشان زیاد شده‌است. برای مثال نوع زندگی بدوی در سوریه در طول قحطی ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۱ از بین رفت و این باعث شد سیاری از صحرا نشینان شغل شبانی را رها کنند و شغل‌های استاندارد پیدا کنند، مشابهً، سیاستهای دولتی در مصر و اسرائیل وتولید نفت خام در خلیج فارس و همچنین میل به داشتن امکانات رفاهی و مناسب برای زندگیباعث شد که بیشتر بادیه نشینان ساکن و شهروند ملت‌های مختلف شوند به جای اینکه زندگی شبانی و عشایری داشته باشند. سیاستهای دولتی و فشارها روی صحرانشینان در برخی مدارد برای فراهم کردن امکانات بوده (مدرسه،بهداشت،اجرای قانون و ...) اما در بقیه ی موارد این سیاستها به منظور تسخیر سرزمین‌هایی بوده که قبلاً توسط آنها کنترل می شده. در سال‌های اخیر بادیه نشینان به عنوان سرگرمی بزرگ کردن و پرورش قمری و فاخته را اتخاذ کرده‌اند.

جامعه

یک نقل قول معروف از بدوی‌ها می‌گوید " من علیه برادرم، من وبرادرم علیه پسر عمویم، و بعد من و پسر عمویم علیه غریبه ها". این گفنه‌شان نشانگر سلسله مراتب وفاداری بر پایه ی نزدیکی خویشاوندی است که از خانواده ی هسته‌ای (درجه اول) شروع می‌شود تا اجداد و بعد قبیله و حتی ،در موارد کلی، تا گروه‌های نژادی و زبانی (که پایه‌ی آن بر اساس خویشاوندی است) پیش می‌رود. بر اساس آیین مک به خود و مسئولیت جمعی، اختلافات حل شده و علایق دنبال می‌شوند و عدالت و فرمان‌ها در این چهارچوب باقی‌مانده‌اند. واحد خانواده ( که خیمه یا بیت نیز گفته می‌شود) معمولاً از سه یا چهار بزرگسال (یک زوج مزدوج به علاوه ی خواهر و برادر یا والدین) و تعدادی بچه تشکیل می‌شود.

وقتی منابع طبیعی زیاد باشد، چند خیمه باهم به عنوان قوم صفر می‌کنند. ای گروه‌ها گاهی از نظر اجدادی و گاهی با ازدواج متصل اند( زنانی که تازه عروس شده‌اند در بسیاری از موارد مردان فامیل نزدیک را همراه خود دارند)، یا گاهی فقط آشنا هستند با روابطی که به طور دقیق مشخص نیست و صرفاً اعضای یک قبیله ی مشترک اند.

درجه ی بعدی روابط در گروه "ابن ام" (پسر عمو یا دایی) یا نسب و گروه نژادی مشترک، معمولاً سه تا پنج نسل، است. این معمولاً به قوم‌ها منسوب است ولی وقتی قوم از گروهی مردم با نسب یکسان تشکیل شود، این معمولاً به چند فعالیت اقتصادی تقسیم می‌شوند ، پس این امر با آنها مدیریت ریسک می‌دهد، به طوری که وقتی یک عضو از این گروه دچار مشکل اقتصادی می‌شود هم نسبانش از او حمایت می‌کنند. "گروه نژادی" نشان دهنده ی اصل و نسب آنهاست و در واقیت آنها روابط و شجره ی خود را طوری تنظیم کرده‌اند که عضو جدید بپذیرند.

بزرگترین درجه ی روابط قبیله‌ای کل قبیله ‌است که به وسیله ی "شیخ" رهبری می‌شود. قبیله معمولاً (ادعا می‌کند) ریشه‌اش یک جد معروف است. این امر به نظر ارثی می‌آید اما در واقعیت گروه‌های جدید شاید شجره نامه‌ای داشته باشند که ساختگی باشد تا آنها را به یک جد مربوط کند. این سطح قبیله‌ای سطحیست واسطه بین بادیه نشینان و سازمان‌ها و حکومت‌های بیرون.

صحرا نشینان به طور سنتی دارای قوانین و مرام‌ها و سیستم‌های عدالتی محکمی دارند. "بیشا" (bisha'a) یا "فرمان آتش" یکی از اعمال معروف بادیه نشینان به منظور دروغ سنجی است.

لینک: http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%86%D8%B4%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%86_%D8%B9%D8%B1%D8%A8

 

 

کتاب شناسی/ دانشگاه کلمبیا

 

عواطف پوشیده: شعر و نجابت در جامعه ای بدوی

(Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

 

زبان و سیاست احساس

(Abu-Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), (1990), Language and the Politics of Emotion, NY: Cambridge University Press.)

 

نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی

(Abu-Lughod, Lila (1993), Writing Women's Worlds: Bedouin Stories, Berkley: University of California Press.)

 

از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه

(Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

جهان های رسانه: انسان شناسی در عرصه ای نو

(Abu-Lughod, Lila, with Faye Ginsburg and Brian Larkin, (eds.), (2002), Media Worlds: Anthropology on New Terrain, Berkley: University of California Press.)

 

درام های ملت بودگی: سیاست تلویزیون در مصر

(Abu-Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt, Chicago: University of Chicago Press.)

 

نکبت، فلسطین، 1948 و دعاوی خاطرات

(Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

 

آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟

(Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

 

http://anthropology.columbia.edu/people/profile/347 لینک:

برقراری تعادل راهبردی، در منطقه ای به آتش کشیده شده(لوموند دیپلماتیک:مه 2015)

پس از یک ماه بمباران، ائتلاف تحت رهبری عربستان سعودی گزینه سیاسی را برای حل بحران یمن پذیرفته است.  با این وصف، سلطنت وهابی عربستان گزینه حمله زمینی علیه شورشیان حوثی را منتفی نمی داند.  این چشم انداز دولت اوباما را، که از ایجاد همبستگی میان متحدان خود ناتوان است، نگران می کند...
 
دراین پایان ماه آوریل بهاری دیررس در واشنگتن مستقر می شود.  اما نه شکوفه های درختان گیلاس و نه بالارفتن درجه حرارت هوا نمی تواند فضای بهت و نگرانی مبهمی که بر پایتخت فدرال مستولی است را سبک کند.  از راهروهای کنگره تا سالن های گردهمایی مراکز اصلی پژوهش خیابان های ماساچوست و کنکتیکات، پرسش واحدی مطرح است: در خاور نزدیک به راستی چه می گذرد و ایالات متحده برای این که یک بار دیگر از قرارگرفتن در موقعیتی دشوار اجتناب نماید، چه باید بکند؟
 
جنگ داخلی در سوریه، اقدامات مرگبار سازمان خلافت اسلامی (داعش)، بمباران یمن توسط ائتلافی از ۹ کشور عرب، بدون از قلم انداختن خشونت های مذهبی بین سنی و شیعه، هرروز صفحات «اول» نشریات را پرکرده است.  اما راهبرد امریکا برای پاسخگویی به این چالش ها ناخوانا به نظر می رسد.  در «مشرق»ی درحال تشعشع کامل، ایالات متحده برای اطمینان بخشیدن به متحدان خود، اعم از عربستان سعودی، شیخ نشین های نفتی، مصر و عراق دچار مشکل است.
 
دیدار رسمی حیدر العبادی، نخست وزیر عراق، که اولین دیدار یک نخست وزیر عراق از واشنگتن است، فاصله بزرگ دایمی ای که به نظر می آید ازاین پس دستگاه اداری دولت باراک اوباما با آن روبرو است را بیشتر می کند.  واشنگتن برای کمک به مردمی که به خاطر نبردها علیه سازمان خلافت اسلامی (داعش) از خانه و کاشانه خود رانده شده اند به بغداد وعده کمکی ۲۰۰ میلیون دلاری داده و نیز پذیرفته که برای اعطای یک وام ۷۰۰ میلیون دلاری توسط صندوق بین المللی پول کمک نماید.  قراراست این پول صرف جبران وخامت کسربودجه عراق شود که درسال ۲۰۱۵ به ۲۵ میلیارد دلار می رسد که ، معادل یک سوم درآمد مورد انتظار حاصل از فروش نفت نفتی پیش بینی شده درهمین سال، می رسد است.  
 
از سوی دیگر، مسئولان امریکایی بی وقفه از مخاطبان عراقی خود درخواست کرده اند که از مقامات ایرانی فاصله بگیرند.  آقای اوباما، با انتقاد از تهران به خاطر حمایت نظامی از شبه نظامیان شیعه ای که بدون رجوع به دولت بغداد علیه داعش می جنگند تاکید می کند: «ایران باید به حاکمیت عراق احترام بگذارد و به انجام اقدامات یک جانبه درخاک عراق پایان دهد».  این شبه نظامیان مرتبا متهم  به غارت و اعمال خشونت علیه مردم غیرنظامی می شوند و نمونه آن هنگام بازپس گیری شهر تکریت در پایان ماه مارس رخ داد.
 
  آقای العبادی ابتدا نقش ایران درکشور خود را کم جلوه داد وتایید کرد که تنها حدود صد مشاور نظامی در آنجا حضور دارند.  سپس، همراهان و خود او هیچ موقعیتی را برای استقبال از «پیشرفت های دیپلوماتیک در پرونده هسته ای ایران» و «تعهد» واشنگتن برای دستیابی به یک توافق دراینمورد تا پایان ماه ژوئن آینده ازدست ندادند.  یک دیپلومات امریکایی که می خواهد ناشناس بماند می گوید: «پیام آقای العبادی روشن بود.  او به ایالات متحده گفت که نمی شود خودتان به ایران، هرچند اندک، نزدیک شوید و به عراق ایراد بگیرید  که متحد ایران است».
 
به نظر این کارشناس متبحر دنیای عرب، ایالات متحده دیگر نمی داند در خاور نزدیک چه می خواهد بکند: «تا همین چند سال پیش، ما مسئله انسجام و همسازی میان متحدانمان نداشتیم.  آنها خود را با خطوط بزرگ اقدامات ما تطبیق می دادند و ما می دانستیم چگونه با آنها به قدر کافی نرم باشیم تا آنها را وادار به اطاعت محض نکنیم.  امروز، ما دایما ناگزیر از آشتی دادن مواضع متناقض هستیم».  احمد علی، کارشناس سیاسی سازمان «قدرت جوانان برای صلح در عراق»، که یک مرکز اندیشه ورزی مستقر در واشنگتن است، و خود نیز اصلیت عراقی دارد، با این نظر موافق است: «دستگاه اداری اوباما خیلی خوب می داند که رژیم بغداد به تلاش برای برقراری تعادل بین ایالات متحده و ایران ادامه خواهد داد زیرا برای غلبه علیه داعش به هردوی آنها نیاز دارد».  کارشناسانی دیگر، مانند ریچارد نفیو، از بنیاد بروکینگز، یک اندیشکده نزدیک به حزب دموکرات، به نوبه خود به تضاد آشکاری اشاره می کند که رئیس جمهوری امریکا را وامی دارد از یک سو جلوی کوشش کنگره برای تشدید مجازات ها علیه ایران را بگیرد، و از سوی دیگر هنگامی که موضوع برسر عراق و یمن است لحنی ستیزه جویانه دربرابر همین کشور داشته باشد.
 
دیدار رسمی آقای العبادی به ویژه تنش و تناقض مهم تر دیگری را در حوزه نفوذ امریکا در خاور نزدیک به نمایش گذاشته است.  با طرح حمله هوایی ائتلاف تحت رهبری عربستان سعودی به یمن برای مقابله با پیشرفت شبه نظامیان حوثی، نخست وزیر عراق ضرورت چنین اقدامی را زیر سئوال می برد و ارزیابی می کند که: «راه حل  مشکلات یمن در درجه اول در خود یمن است».  به طور روشن، بغداد هوادار بازگشت به گفتگوی ملی با مشارکت حوثی ها است، که برای این سلاح به دست گرفته اند تا علیه یک برنامه حکومت فدرال که توسط رئیس جمهوری عبد ربو منصور هادی تنظیم شده (۱) اعتراض کنند.
 
ازاین هم مهم تر، نخست وزیر عراق، دربرابر گروه کوچکی از روزنامه نگاران در بلرهاوس، اقامتگاه مقامات خارجی میهمان کاخ سفید، به طور روشن تایید کرد که دولت اوباما با نظر او موافق است و مانند او چنین ارزیابی می کند که عربستان سعودی «مانع عمده برای برقراری آتش بس» بین دار و دسته های یمنی است.  اظهار این مطلب بلافاصله با تکذیب آقای آلیستیر باسکی، سخنگوی شورای امنیت ملی امریکا و نیز یک کنفرانس مطبوعاتی غیرمنتظره توسط عادل الجبیر، سفیر عربستان در ایالات متحده،  روبرو شد که «فقدان منطق» در اظهارات آقای العبادی را زیر مهمیز انتقاد گرفت.
 
درواقع، اظهارات نخست وزیر عراق واشنگتن را چندان متعجب یا شوکه نکرد.  راهبرد کلی دنبال شده توسط ریاض در یمن پرسش های بسیاری برمی انگیزد.  دستگاه اداری اوباما بی آن که شگفت زده شود خواهان تشکیل یک ائتلاف عرب علیه شورشیان حوثی نبود.  یک ماه بعد، به محض اعلام پایان بمباران های هوایی، مطبوعات امریکا نسبت به کارآمدی این کارزار ابراز تردید می کردند و بر ترازنامه آن – بیش از هزار کشته، صدها مجروح و نزدیک به ۳۰۰ میلیون دلار خسارت –  با نگاه منفی می نگریستند و براین نکته تاکید می نمودند که ظرفیت های نظامی شورشیان چندان تحلیل نرفته است.  به نظر یک دیپلومات شاغل در پایتخت فدرال «عربستان سعودی می کوشد به ایران حالی کند که به طور سیستماتیک نفوذ آن در شبه جزیره عربستان را به چالش خواهد کشید.  امریکایی ها ازاین امر آگاهی دارند اما این را نیز می دانند که تنها راه حل بحران یمن سیاسی است».
 
 
هنگامی که پنتاگون به ائتلاف اطلاعات می داد
 
امریکا نتوانست ریاض را متقاعد کند که راه حلی جز گزینش بمباران هوایی برگزیند.  این امر تا حدی است که رهبران سعودی امروز به دنبال جلب نظر جمهوری خواهان اند که درپی شدت عمل نسبت به ایران و آقای اوباما هستند.  براین روال، نامه [۴۷] سناتور امریکایی به علی خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی مبنی بر این که حرف آخر درمورد توافق در مساله هسته ای (مقاله ضمیمه را بخوانید) را کنگره خواهد زد، ریاض را متقاعد کرد که اقتدار رئیس جمهوری امریکا تضعیف شده است.
 
برای محدود کردن تلفات غیرنظامی و عوارض مداخله نظامی ای که می تواند سراسر منطقه را به آتش بکشد، ارتش امریکا درمورد هدف های انتخاب شده توسط ائتلاف برای خود حق نظارت قایل شده است.  به طور رسمی، عربستان سعودی و شرکای آن هدف های تعیین شده را بمباران می کردند، پنتاگون اطلاعاتی که از طریق هواپیماهای بدون سرنشین به دست آورده و همزمان در مراکز عملیاتی در عربستان سعودی، قطر و بحرین تحلیل شده بود را دراختیار آنها می گذاشت.  اما، چنان که ریچارد استاک، مشاور دفاعی می گوید، ایالات متحده اعم از این که به آنها اطلاعات می داد یا نمی داد «درنهایت از حق وتو درمورد هدف هایی که می بایست بمباران شود برخوردار بود»...
 
این مشارکت، حتی غیرمستقیم، درعملیات نظامی عربستان سعودی – که باید عملیات دریایی برای جلوگیری از رسیدن تدارکات به شبه نظامیان حوثی نیز به آنها افزوده شود – تبدیل به هدف هایی سه گانه برای ایالات متحده شده است.
 
هدف نخست: به تعویق انداختن یا حتی جلوگیری از حمله زمینی حدود صد و پنجاه هزار سرباز سعودی است که در مرز یمن متمرکز شده اند.  این هدف نه به خاطر باورهای انسان دوستانه، بلکه به این خاطر است که واشنگتن ازآن هراس دارد که این حمله به شکست کامل ارتش سعودی منجرشود.  با تجربه سابقه نوامبر سال ۲۰۰۹، هنگامی که درپی حمله نخست به شورشیان حوثی، سعودی ها تلفات مهمی دادند، مسئولان امریکایی نمی خواهند آن ماجرا، که می تواند نیروهای آنان را ناگزیر از مداخله زمینی نماید، تکرار شود.  به ویژه آن که کارزار انتخابات ریاست جمهوری سال ۲۰۱۶ نیز درراه است.
 
همچنین، واشنگتن از آن رو درمورد حمله زمینی احتیاط می کند که نسبت به پیروی دومتحد عربستان سعودی تردید دارد.  نه مصر، با این که در عملیات هوایی مشارکت کرده و نه پاکستان، که به رغم ناخرسندی عربستان سعودی و شیخ نشین های خلیج [فارس]، تصمیم گرفته که در ائتلاف شرکت نداشته باشد، قصد مشارکت در حمله زمینی را ندارند.
 
پاکستان، به عنوان یک کشور مسلمان دارای اکثریت سنی، از دیرباز متحد نظامی عربستان سعودی است.  هردوی آنها رودرروی اتحاد جماهیر شوروی سابق قرارداشتند.  ریاض و اسلام آباد همکاری های خود را در زمان جنگ اول افغانستان (۱۹۸۹ – ۱۹۷۹) گسترش دادند.  درحالی که سلطنت وهابی سعودی یکی از عمده ترین تامین کنندگان مالی پاکستان است، این کشور دربرابر آن نقش قدرت هسته ای حمایت کننده را ایفا می کند.  ایالات متحده تاکنون دربرابر درخواست ریاض برای واردآوردن فشار به پاکستان مقاومت کرده و این امر موجب تسلی خاطر نواز شریف نخست وزیر پاکستان است.
 
 پاکستان که به شدت مورد انتقاد متحد سعودی خود و امارات متحده عربی قرارگرفته بود، وعده مشارکت در عملیات نظامی را داد، اما تنها درصورتی که تمامیت ارضی عربستان سعودی درمعرض تهدید باشد.  وبلاگ نویس و سیاست شناس پاکستانی، خالد محمد، ارزیابی اش این است که کشورش نباید از « ماشین توسعه گر» ریاض حمایت کند: «ارتش پاکستان تصویری از خود این کشور است.  درآن شیعیان نیز حضوردارند و نباید جنگ برای حوزه  نفوذ بین ریاض و تهران موجب انفجار آن شود».
 
دومین هدفی که واشنگتن با سعی در متقاعد کردن عربستان سعودی به اولویت دادن به راه حل سیاسی و عدم آغاز عملیات زمینی، پیگیری می کند به خاطر وضعیت عراق است.  آقای العبادی درهنگام دیدار خود به مخاطبان امریکایی دراین مورد هشدار داد و گفت که سلطنت وهابی سعودی در منطقه «نقشی مشابه صدام در اشغال کویت و تهدید همسایگان خود» بازی می کند.  درماه مارس ۲۰۱۱، مداخله نظامی عربستان سعودی در بحرین برای ایجاد سد دربرابر شورش مهم مردمی با اکثریت شیعه، برای مقامات عراق یک هشدار بود.  این امر آنها را متقاعد کرده بود که کشورشان، که اکنون توسط یک قدرت مرکزی شیعی کنترل می شود، دیریازود هدف اقدام نظامی سعودی خواهد بود.  دیپلومات عرب در واشنگتن تصریح می کند که: «آخرین چیزی که ایالات متحده می خواهد، تشدید تنش بین سعودی ها و عراقی ها است.  عراق سعودی را متهم می کند که مخفیانه تامین کننده منابع مالی داعش است.  با این حال، بحران یمن این فکر را به وجود می آورد که ریاض تصمیم گرفته دست به ابتکار عمل بزند و به رقیبان خود بفهماند که ازاین پس می باید آن را به حساب آورد».
 
هدف سومی که ایالات متحده در محدودکردن خسارت های مداخله نظامی دریمن دنبال می کند این است که منطقه به صورت میدان نبرد نیابتی بین عربستان سعودی، که خود را قهرمان دنیای تسنن می داند، و ایران شیعه در نیاید.  در اینجا نیز عملگرایی حاکم است.  دستگاه اداری اوباما که ازپیش درعراق دربرابر نیروهای سازمان خلافت اسلامی (داعش) درگیر است و گزینه ای نیز برای اقدام نظامی در سوریه دارد، می داند که وخامت وضعیت به ظهور کانون های جدید خشونت فرقه ای در جای جای خاور نزدیک و از جمله خلیج [فارس] منجرخواهد شد ، منطقه ای که اهمیت راهبردی برای تامین مواد نفتی در جهان دارد.
 
 
خطر هرج و مرج از لبنان تا هند
 
حسنی عبیدی، کارشناس سیاسی مرکز مطالعات و پژوهش ها درمورد دنیای عرب و مدیترانه در ژنو می گوید: «فکررایج در دنیای عرب این است که ایالات متحده می کوشد رودررویی کلی بین شیعه و سنی را برانگیزد تا قدرت خود را بهتر در خلیج [فارس] و خاور نزدیک تثبیت نماید.  اما هیچ کاری ماجراجویانه تر از گشودن این جعبه جادو نیست.  این کار می تواند از سواحل لبنان تا هند را دستخوش هرج و مرج کند».  هم اکنون، در لبنان، سیدحسن نصرالله، دبیرکل حزب الله بارها دنیای اسلام را به مخالفت با «تحریکات و درگیری های» ایجاد شده توسط عربستان سعودی فراخوانده است.  این فراخوان در بیانات رئیس جمهوری ایران، حسن روحانی نیز بازتاب یافته و او در رژه سالانه نیروهای مسلح کشور خود، بدون تردید به طور مشخص عربستان سعودی را به تامین مالی تروریسم در سوریه، لبنان و عراق متهم نموده است.  
 
ریاض به خوبی ازاین بیم امریکا از وخیم تر شدن زورآزمایی اش با ایران آگاه است.  درحالی که مقامات سنی به طور مداوم در شبکه های اجتماعی علیه «مدافعان تشیع» اظهارات تند بیان می کنند، شاهزاده سعود الفیصل، وزیرامور خارجه مرتبا تکرار می کند که کشورش «در یک جنگ در مورد حوزه نفوذ یا نیابتی علیه ایران» درگیر نیست.  با این حال، او تهران را به توقف ارسال سلاح برای شورشیان حوثی فراخوانده است.  در موقعیت کنونی منطقه و با توجه به سطح عدم اعتماد موجود بین واشنگتن و ریاض، که سقوط رئیس جمهوری مصر حسنی مبارک در فوریه ۲۰۱۱ را بر امریکا نمی بخشد، این موضوع منتفی نیست که عربستان سعودی به رغم خواست حامی امریکایی خود به مداخله زمینی در یمن بپردازد.  بخشی از مردم تحت تاثیر گفتمان تند و شدید ملی گرا و مذهبی در انتظار نمایش قدرتی است که خاطره آزارنده سال ۲۰۰۹ را پاک کند.  یک بازرگان سعودی مستقر در ویرجینیا هشدار می دهد که: «این چیزی است که ایران در انتظار آن است تا نفوذ خود را در منطقه تثبیت کند.  این امر موجب تقویت این کشور خواهد شد که به نظر می آید تنها کشور در منطقه است که راهبردی منسجم دارد.  این امر برحسب تصادف نیست که دستگاه اداری دولت اوباما به هر قیمتی درصدد رسیدن به یک توافق با آن است».
 
شمار کارشناسانی که ارزیابی می کنند جمهوری اسلامی موفق به اتخاذ یک دیپلوماسی بدون اشتباه شده کم نیست.  پس از یک توافق مقدماتی درمورد مساله هسته ای، تهران ترکیه و پاکستان را متقاعد کرد که به ائتلاف تشکیل شده توسط عربستان سعودی برای بمباران یمن نپیوندند.  پیروزی مهم دیگر: روسیه تصمیم گرفت تحریم برخی از تسلیحات درمورد ایران که ازسال ۲۰۱۰ برقرارکرده بود را لغو کند.  این تصمیم موجب ازسرگیری اجرایی قراردادی ۸۰۰ میلیون دلاری می شود که درسال ۲۰۰۷ برای تحویل سامانه ضد هوایی اس ۳۰۰ بسته شده بود.
 
با نیروگرفتن کم و بیش از تجدید رابطه با ایالات متحده و غرب، بازی کردن با کارت مداخلاتش در عراق و سوریه و بهره گیری از اختلافات عمده در میان اردوگاه هواداران امریکا، ایران دست کم درکوتاه مدت، برنده تحول در منطقه به نظر می آید.  اگرچه، عقب نشینی های نظامی متحدش درسوریه موجب نگرانی مقامات تهران است.  جمهوری اسلامی، با رفتن تا حد قرارگرفتن در اردوگاه کبوترها، بی وقفه از زبان آقای محمد جواد ظریف، وزیر امور خارجه یادآوری می کند که: «ایران از دویست و پنجاه سال پیش هیچ کشوری را اشغال نکرده است» و فراخوان هایش برای به اجرا درآوردن یک برنامه صلح در یمن، به آن امکان داده که امتیازهایی درمیان کشورهای عربی که بیشتر مخالف مداخله نظامی هستند، ازجمله اعضای همین ائتلاف، کسب کند.
 
در موقعیتی که تنش و تشنج به وجود آمده از شورش های سال ۲۰۱۱ بی وقفه شدیدتر می شود، ایران با آن که شیعه است، ناگهان در دنیای تسننی دستخوش درهم پاشیدگی به صورت یک چهره مرجع در می آید.
 
۱- آقای  جمهور هادی که در سال ۲۰۱۲ شش ماه پس از ترک قدرت اجباری از سوی علی عبدالله صالح ، به ریاست جمهوری رسید، در ابتدا به شهر عدن پناهنده شد و سپس در ماه مارس به عربستان گریخت.  

۲- مقاله « ناشنوائی دولت های عرب» ، لوموند دیپلماتیک فوریه ۲۰۱۵
http://ir.mondediplo.com/article2277.html

 
 
 
بالاگرفتن خطرها
 
 
۱۱ فوریه ۲۰۱۱:  استعفای حسنی مبارک رییس جمهوری مصر.
 
مارس – مه ۲۰۱۱:  اغتشاش و اعتراضات مردمی در عربستان سعودی، کویت و سلطان نشین عمان.
 
۱۶ مارس ۲۰۱۱:  مداخله نیروهای مسلح سعودی و امارات در بحرین.
 
نوامبر ۲۰۱۱:  عربستان سعودی و شیخ نشین های خلیج [فارس] درپی تظاهرات مردمی به رییس جمهوری یمن برای کناره گیری فشار می آورند.
 
فوریه ۲۰۱۲:  مارشال عبد ربو منصور هادی، تنها نامزد انتخابات، به عنوان رییس جمهوری یمن به مدت دوسال برگزیده می شود.  این مدت درسال ۲۰۱۴ یک سال دیگر تمدید شد.
 
آوریل ۲۰۱۲:  دیدار رییس جمهوری ایران، محمود احمدی نژاد از جزیره ابوموسی (که به ایران منضم شده و امارات متحده عربی برآن ادعا دارد)، موجب بالاگرفتن تنش بین تهران و شیخ نشین های خلیج [فارس] می شود.
 
۳ ژوییه ۲۰۱۳:  خلع محمد مرسی، رییس جمهوری مصر که یک سال پیشتر انتخاب شده بود توسط ارتش.
 
مارس ۲۰۱۴:  حمایت قطر از اخوان المسلمین موجب ایجاد یک بحران درمیان کشورهای عضو شورای همکاری خلیج [فارس] شد.
 
۲۸ مه ۲۰۱۴:  مارشال عبدالفتاح السیسی با ۹۶.۹۱ درصد آرا به ریاست جمهوری مصر برگزیده شد.
 
۸ اوت ۲۰۱۴:  آغاز بمباران هوایی توسط ائتلاف تحت رهبری ایالات متحده علیه سازمان خلافت اسلامی (داعش).
 
۲۶ مارس ۲۰۱۵:  ائتلافی  تحت رهبری عربستان سعودی به حمله هوایی علیه شورشیان حوثی برای استقرار رییس جمهوری هادی پرداخت.  اعتراض ایران.
 
۲ آوریل ۲۰۱۵:  امضای چهارچوب یک توافق درمورد برنامه هسته ای ایران  در لوزان.
 

پرونده ی «تحولات خاور میانه»  در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10253

 

پرونده ی لوموند دیپلماتیک
http://anthropology.ir/node/15007

 

 

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS