کمون پاریس و ایده‌ی دولت

تعارضی آشکار وجود دارد میان کمونیسم، آن‌گونه که با پرداختی علمی در مکتب آلمانی پرورش یافته و کم و بیش در آمریکا و انگلستان پذیرفته شده است، و پرودونیسم، که برون‌دادهای نهایی و بسط خود را بیش از هر چیز رهین پرولتاریای کشورهای لاتین [1] است. سوسیالیسم انقلابی از این دست، نخستین تجلی کوبنده و عملی خود را در کمون پاریس یافته است.

من مدافع کمون هستم، که با تمام خون‌هایی که از آن و به دست ارتجاع سلطنت‌طلب و کلیسایی ریخته شد، باز هم هرچه ماناتر و هرچه قدرتمندتر در قلب‌ها و اذهان پرولتاریای اروپا برجای مانده است. من مدافع آن هستم، بیش از هر چیز از آن روی که نفی استوار و به روشنی صورت‌بندی شده‌ی دولت بود. اهمیت ویژه‌ی کمون در آن است که این روی‌داد در فرانسه رخ داد، سرزمینی که تا پیش از آن، سرزمین کمال‌یافته‌ترین شکل تمرکزگرایی سیاسی بود؛ و دقیقا در پاریس اتفاق افتاد، که پیشتاز و سلسله‌جنبان تمدن فرانسوی محسوب می‌شود. پاریسی که تاج خود را به کناری می‌گذارد و شکست خود را مشتاقانه جار می‌زند تا به فرانسه، به اروپا و به تمامی جهان، زندگی و آزادی ببخشد؛ پاریسی که با اثبات دوباره‌ی قدرت رهبری خود، به تمامی توده‌های به زنجیر جهان (و مگر توده‌های آزاد هم وجود دارند؟) تنها راه رهایی و تندرستی را نشان می‌دهد؛ پاریسی که ضرباتی کشنده را بر قامت سنت‌های رادیکالیسم بورژوایی وارد می‌آورد و مبنایی واقعی را برای سوسیالیسم انقلابی و در برابر ارتجاع فرانسه و اروپا فراهم می‌سازد! پاریس، در ویرانه‌های خود کفن‌پیچ شد تا دروغ ارتجاع پیروز را آشکار سازد؛ شرافت و آینده‌ی فرانسه را با فاجعه‌ی خون‌بار خود نجات دهد، و به بشریت ثابت کند اگر نیروی زندگی، خرد و اخلاق از طبقات فرادست رخت بربسته است، اما با تمام قوا و آرمان‌هایش نزد پرولتاریا حفظ شده است! پاریسی که دورانی جدید از رهایی‌بخشی حقیقی و به کمال توده‌ها، و وحدت‌شان درون مرزهای یک سرزمین را بنیاد نهاد؛ پاریسی که ناسیونالیسم را در هم کوفت و کیش انسانیت را بر تل ویرانی‌ها برقرار ساخت؛ پاریسی که خود را انسان‌گرا و بی‌خدا اعلام کرد، و واقعیات کلان اجتماع و باور به علم را جایگزین داستان‌های آسمانی کرد، دروغ‌ها و نابرابری‌های اخلاقیات قدیم را با اصول آزادی، عدالت، برابری و برادری، این مبانی جاودانه‌ی اخلاقیات بشری، تعویض نمود! پاریسی که قهرمانانه، عقلانی و مطمئن، باور سترگ خود به سرنوشت بشری را با سقوط و مرگ شکوه‌مند خود تصدیق کرد؛ و تمام ایمان خود را، با همه‌ی قدرت‌هایش، به نسل‌هایی که خواهند آمد سپرد! پاریس، مغروق در خون اصیل‌ترین فرزندان خود، اصیل‌ترین فرزندان انسانیت، که ارتجاع یک‌پارچه‌ی بین‌المللی اروپا، ملهم از تمام کلیساهای مسیحی و آن بزرگ‌کشیش نابرابری، پاپ، آنها را به صلیب کشیدند. اما انقلاب جهانی بعد، تجلی‌بخش اتحاد تمامی مردمان، رستاخیزی خواهد بود برای پاریس.

کمون پاریس برای کوتاه زمانی دوام یافت، و بسط و گسترش درونی آن نیز به واسطه‌ی درگیری خون‌باری که با ارتجاع ورسای داشت محدود شد و مجال آن را نیافت تا برنامه‌ی سوسیالیستی‌اش را، اگر نه اجرا، دست‌کم تئوریزه کند. هم‌چنین باید در نظر داشته باشیم که اکثریت اعضای کمون، به معنای دقیق کلمه «سوسیالیست» نبودند؛ و اگر چنین به نظر می‌آمدند، بدان دلیل بود که جریان ناگزیر روی‌دادها، طبیعت موقعیت، و الزامات جایگاه‌شان آنان را بدان سمت و سو کشیده بود و نه اقناعی شخصی. سوسیالیست‌ها اقلیتی کوچک بودند، در بیشترین حالت چهارده یا پانزده نفر؛ و مابقی از ژاکوبن‌ها بودند. اما باید این را روشن کنیم که همه‌ی ژاکوبن‌ها از یک قماش نیستند. قانون‌گذاران و دکترین‌نویس‌های ژاکوبنی هم‌چون آقای گامبتا [2] وجود دارند که جمهوری‌خواهی تحصلی، متعصبانه، استبدادی و قانون‌مدارشان، ایمان انقلابی کهن را ویران کرده است و از ژاکوبنیسم، چیزی برجای نگذاشته است مگر وحدت‌گرایی و اقتدارطلبی، و مردمان فرانسه را به پروسی‌ها، و حتی پس از آن به ارتجاع ملی فرانسوی تسلیم نموده است. ژاکوبن‌هایی هم هستند که بی‌پروا انقلابی‌اند؛ قهرمانانی که آخرین پرچم‌داران خالصانه‌ی تقدیر دموکراتیک 1793 هستند. آنانی که قادرند وحدت مسلح و اقتدار خود را قربانی کنند به جای آن که آگاهی خود را در برابر دژخویی ارتجاع تسلیم کنند. این ژاکوبن‌های اصیل، طبیعتا توسط دولسکلوز [3] رهبری می‌شدند؛ روحی بزرگ و شخصیتی بزرگ‌تر که سودای پیروزی انقلاب را فراتر از هر چیز دیگر قرار می‌داد؛ و از آنجا که هیچ انقلابی وجود نخواهد داشت مگر با حضور توده‌ها، و از آنجا که توده‌های امروزی تمایل غریزی خود را به سوسیالیسم نشان داده‌اند و تنها قادر به پیش برد انقلابی اجتماعی و سیاسی هستند، ژاکوبن‌هایی چنین باورمند، خود را در موجاموج منطق جنبش‌های انقلابی رها می‌سازند، و در نهایت، حتی بر خلاف میل خود، به سوسیالیسم می‌رسند.

این درست همان موقعیتی است که ژاکوبن‌های درگیر در کمون پاریس خود را در میانه‌ی آن یافتند. دولسکوز و بسیاری دیگر از همراهان او، برنامه‌ها و بیانیه‌هایی را امضا کردند که محتوای عمومی و آرمان‌هایشان ماهیتی سوسیالیستی داشت. اما به هر روی، با تمام باورمندی و نیک‌اندیشی‌شان، آنها صرفا بر اثر جبر روی‌دادهای بیرونی سوسیالیست شده بودند و نه با اقناعی درونی؛ آنان زمان و حتی ظرفیت لازم برای فایق آمدن بر برخی از پیش‌فرض‌های بورژوایی خود را نداشتند که با سوسیالیسم نوکیش آنان در مغایرت قرار داشت. قابل درک است که آنان، در اسارت این نزاع درونی، هیچ‌گاه نتوانستند از آرمان‌های عمومی فراتر روند یا به هیچ‌یک از آن بخت‌هایی دست یابند که گسست ابدی‌شان از جهان بورژوایی را تضمین کند.

و این شوربختی بزرگی هم برای کمون و هم برای ژاکوبن‌ها بود. آنان سردرگم بودند و کمون را هم سردرگم ساختند. اما به هر حال، قادر به ملامت‌شان نیستیم. مردمان یک شبه تغییر نمی‌کنند؛ آنان نمی‌توانند به خواست خود طبیعت و عادات‌شان را دگرگون سازند. آنان صداقت‌شان را با مرگ در راه کمون نشان دادند. چه کسی می‌تواند چیزی بیشتر از آنها طلب کند؟

آنان را نباید بیش از مردمان پاریس ملامت کرد؛ همان مردمان که افکار و اعمال ژاکوبن‌ها متاثر از آنان بود. مردم بر اساس غریزه‌شان، و نه بر اساس تعمق، سوسیالیست بودند. تمام الهاماتی که آنان را متاثر می‌ساخت، در بالاترین سطح ممکن سوسیالیستی بودند، اما ایده‌هایشان، یا به عبارت بهتر، تجلیات سنتی ایده‌هایشان، چنین نبود. پرولتاریای شهرهای بزرگ فرانسه، و حتی پاریس، هنوز به تعصبات ژاکوبنی، و به بسیاری از مفاهیم اقتدارگرایانه و حکومت‌خواهانه در آویخته بود. کیش اقتدارگرایی –برون‌داد مرگ‌بار آموزش و پرورش مذهبی، منبع تاریخی تمام شرارت‌ها، محرومیت‌ها و بردگی‌ها- هنوز به تمامی از اندیشه‌ی آنان زدوده نشده بود. واقعیت آن است که حتی هوشمندترین فرزندان ملت، و حتی آگاه‌ترین سوسیالیست‌ها هم، خود را به تمامی از چنین ایده‌ها نرهانده بودند. اگر کمی در ذهن‌شان کندوکاو کنید، یک ژاکوبن، یک مدافع حکومت را خواهید یافت که نیمه‌جان اما هنوز زنده، در تاریکی چندک زده است.

و بدین‌ترتیب، آن سوسیالیست‌های هشیاری نیز که در کمون حاضر بودند، دشواری‌های بسیاری در پیش رو داشتند. در همان حال که آنها دل‌مشغول حمایت اندک توده‌های پاریسی بودند، و سازمان انترناسیونال نیز، با تمام نقایص خود، از اقناع بیش از چند صد نفر قاصر بود، آنها باید نبردی هر روزه را با اکثریت ژاکوبن به پیش می‌بردند. در میانه‌ی نزاع، آنان باید به تامین غذا و کار برای چندهزار کارگر حاضر در کمون می‌اندیشیدند، آنان را سازمان‌دهی و تسلیح می‌کردند، و تصویری روشن از اعمال اردوگاه ارتجاع نیز در نظر می‌داشتند. این همه، باید در شهری وسیع و متراکم هم‌چون پاریس صورت می‌پذیرفت؛ تحت محاصره و دل‌نگران تهدید قحطی، و آسیب‌پذیر در برابر تمامی فتنه‌های شوم ارتجاع که می‌کوشید خود را با اجازه و به پشت‌گرمی شکوه ارتش پروس در ورسای حفظ کند. آنان ناگزیر از تشکیل حکومتی انقلابی و یک ارتش در برابر حکومت و ارتش ورسای بودند؛ برای نبرد با ارتجاع سلطنتی و کلیسایی، آنان مجبور بودند خود را به طریقی ژاکوبنی سازمان دهند، و بدین‌ترتیب، نخستین شرط سوسیالیسم انقلابی را فراموش کنند، یا آن را قربانی سازند.

در چنین موقعیت گیج‌کننده‌ای، طبیعی بود که ژاکوبن‌ها، قوی‌ترین بخش نیروهای کمون و تشکیل‌دهنده‌ی اکثریت قوای آن، که یک شعور سیاسی قویا بسط‌یافته و سمتی در سازمان‌های حکومتی نیز داشتند، دست بالا را در برابر سوسیالیست‌ها در اختیار داشتند. جای شگفتی است که چطور آنها نتوانستند برتری خود را حتی بیش از این بر کمون تحمیل کنند؛ چطور نتوانستند هویتی یک‌سره ژاکوبنی به قیام پاریس بدهند؛ چطور، بر عکس، خود را رها ساختند تا در موج انقلابی اجتماعی جاری شوند.

می‌دانم که بسیاری از سوسیالیست‌ها، با نظریات اکیدا منطقی‌شان، رفقای پاریسی ما را ملامت می‌کنند که چرا به قدر کفایت در اعمال انقلابی خود، سوسیالیستی عمل نکرده‌اند. از سوی دیگر، مجموعه‌ای پر هیاهو از روزنامه‌های بورژوایی آنها را به پیروی بیش از حد وافادارانه‌ی این برنامه‌ها محکوم می‌سازند. اجازه بدهید برای لحظه‌ای بهانه‌جویی‌های فرومایه‌ی چنان جرایدی را ناشنیده بگذاریم. می‌خواهم توجه سرسخت‌ترین نظریه‌پردازان رهایی پرولتاریا را به این واقعیت جلب کنم که تا چه حد در حق برادران پاریسی‌مان بی‌انصافی کرده‌اند؛ چرا که میان دقیق‌ترین نظریات و کاربست عملی آنها، فاصله‌ای مهیب وجود دارد که نمی‌توان ظرف چند روز بر آن پل زد. برای مثال (و اگر بخواهیم از مردی نام ببریم که مرگ او در کمون مسلم است)، هر کسی که اوژن وارلن [4] را بشناسد، می‌داند که راهنمای عمل او و دوستانش، سوسیالیسمی عمیق، پرشور، و با ملاحظه بوده است. اینان مردانی‌اند که حمیت پرشورشان، جان‌بازی، و باورمندی آنان هیچ‌گاه مورد سوال کسانی که می‌شناسندشان نبوده است. با این حال، دقیقا به همین دلیل که آنان مردمانی باورمند بوده‌اند، در مواجهه با وظیفه‌ی دشواری که ذهن و زندگی‌شان را وقف آن کرده بودند، سرشار از بی‌اعتمادی به خود شدند؛ آنها به ندرت به خودشان فکر می‌کردند! و باور داشتند که در یک انقلاب اجتماعی، که دقیقا در نقطه‌ی مقابل یک انقلاب سیاسی قرار می‌گیرد، کنش فردی می‌باید نزدیک به صفر باشد و کنش جمعی، همه چیز. تمام آن چیزی که افراد قادر به انجام آن هستند، صورت‌بندی کردن، آشکارساختن و تبلیغ ایده‌هایی است که میل غریزی توده‌ها را به انقلاب بیان می‌کند، و نیز تقدیم مداوم توان و تلاش خود به سازمان‌های انقلابی برآمده از توانش طبیعی توده‌ها. همین و نه چیزی بیشتر؛ تمام چیزهای دیگر را باید به توده‌ها سپرد. در غیر این‌صورت، به شکلی از دیکتاتوری خواهیم رسید: به بازسازی دولت، با تمام امتیازات، نابرابری‌ها، و سرکوب‌ها؛ با در پیش گرفتن راهی اشتباه اما ظاهرا ناگزیر، به استقرار دوباره‌ی انقیاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی توده‌ها بازخواهیم گشت.

وارلن و دوستانش، هم‌چون تمامی سوسیالیست‌های مخلص، و عموما مشابه تمامی کارگرانی که در میان مردم زاده می‌شوند و رشد می‌کنند، نگرانی به حق و مشروعی را از استمرار فعالیت‌های یک گروه ثابت از افراد به عنوان حاکم، و نیز از سلطه‌ای که توسط افراد فرادست اعمال می‌شد، احساس می‌کردند. و از آنجا که آنان بیش از هرچیز، مردمانی عادل و دارای اذهانی برابری‌خواه بودند، این پیش‌آگهی و بی‌اعتمادی را، حتی به خودشان در برابر دیگران بسط دادند.

در نقطه‌ی مقابل با این باورِ کمونیست‌های افتدارگرا –که آن را به تمامی بر خطا می‌دانم- که انقلاب اجتماعی می‌باید یا به واسطه‌ی یک دیکتاتوری یا به دست مجلس موسسانی برآمده از یک انقلاب سیاسی اداره شود و سامان یابد، دوستان ما، سوسیالیست‌های فرانسوی، باور داشتند که انقلاب نمی‌تواند شکل گیرد یا به نهایت خود برسد مگر به واسطه‌ی عمل خودانگیخته و مستمر توده‌ها، گروه‌ها و نهادهای مردمی.

دوستان پاریسی‌مان هزاران بار درست‌تر فکر می‌کردند. کجاست آن ذهن، هرچه درخشان، و –آن زمان که از دیکتاتوری اشتراکی سخن می‌گوییم، هرچند از چند صد نفر با ذهنیت‌های متعالی تشکیل شده باشد- کجایند آن افکاری که توان لازم را برای درک آن چندپارگی و تنوع منافع حقیقی، الهامات، آمال و نیازهایی دارد که اراده‌ی جمعی انسان‌ها را بر می‌سازد؟ و آن قدر قدرتمند که بتواند سازمانی سیاسی را بسازد که در نهایت به بستری برای اعمال زور تبدیل نشود؛ بستری که بر مبنای آن، خشونت دولتی کم یا زیاد عریان، نارضایتی‌های جامعه را استمرار می‌دهد؟ بدین‌ترتیب، دقیقا همین نظام سازمانی قدرت‌مدار است که همواره می‌باید به واسطه‌ی انقلاب سوسیالیستی، و با تضمین آزادی توده‌ها، گروه‌ها، کمون‌ها، نهادها، و نیز افراد، به پایان رساند؛ با نابود کردن یک‌بار برای همیشه‌ی اصلی‌ترین علت تاریخی خشونت، که قدرت است و مشخصا وجود دولت. سقوط دولت به همراه خود، بی‌عدالتی‌های قوانین و دروغ‌های ادیان را نیز پایین خواهد کشید، چرا که این هر دو، قانون و دین، هیچ‌گاه چیزی نبوده‌اند مگر تقدیس ناگزیر عینی و ایده‌آل خشونتی که توسط دولت بازنمایی، تضمین و حمایت می‌شود.

روشن است که آزادی هیچ‌گاه به انسان تقدیم خواهد شد، و منافع حقیقی جامعه، منافع حقیقی تمامی گروه‌ها، سازمان‌های محلی، و افرادی که جامعه را می‌سازند، تا زمانی که دولت وجود دارد هیچ‌گاه به تمامی ارضاء نخواهد شد. روشن است که تمامی آن به اصطلاح منافع عمومی که دولت‌ها قرار است تجلی آن‌ها باشند -و در حقیقت چیزی نیستند مگر نفی منافع حقیقی مناطق، کمون‌ها، سازمان‌ها، و افراد منقاد دولت- یک انتزاع، یک داستان و یک دروغ بیشتر نیست. دولت شبیه یک سلاخ‌خانه‌ی وسیع است، یا یک گورستان بزرگ، که تمام الهامات، همه‌ی نیروهای سرزنده‌ی یک کشور، شادان و سخاوت‌مند در سایه‌سار چنان انتزاعی حضور می‌یابند و می‌گذارند تا سلاخی و دفن‌شان کنند. و از آنجا که هیچ انتزاعی قایم به خود و برای خود باقی نمی‌ماند –چرا که پایی برای ایستادن ندارد- به همان اندازه روشن است که انتزاع کلیسایی و مذهبی الهیات، در واقع بازنمایی‌کننده‌ی دقیق منافع طبقاتی کشیشان است، در حالی‌که مکمل زمینی آن، انتزاع سیاسی دولت، نه کمتر از آن، بازنمایی‌کننده‌ی منافع حقیقی طبقات استثمارگری که می‌خواهد همه‌چیز و همه‌کس را ببلعد: بورژوازی. به همان اندازه که کلیسا همواره تفرقه‌افکن بوده است و می‌کوشد تا مردمان را، حتی بیش از پیش، به اقلیتی بسیار قدرتمند و ثروتمند و اکثریتی مغموم و منقاد منقسم سازد، بورژوازی نیز با سازمان‌های بی‌شمار اجتماعی و سیاسی‌اش در صنایع، کشاورزی، بانک‌داری و تجارت، و نیز به واسطه‌ی تمامی جایگاه‌های مدیریتی، اقتصادی، قضایی، تحصیلات، پلیس و قوای نظامی دولت، می‌کوشد تا مردمان را در یک خویش‌سالاری مسلط در یک‌سو، و توده‌ای پرشمار از مخلوقات کم‌و‌بیش بی‌پناه در سوی دیگر ترا ریزد؛ مخلوقاتی فریب‌خورده که در وهمی ابدی زندگی می‌کنند و در مقام پرولتاریا، مستمرا و به ناگزیر توسط نیروهای مقاومت‌ناپذیر رشد اقتصادی کنونی فرو کوبیده می‌شوند و به ابزارآلاتی کور و خدمت‌گذار این خویش‌سالاری قدرتمند فروکاسته می‌شوند.

امحاء کلیسا و دولت می‌باید شرط نخستین و ضروری برای مشارکت حقیقی جامعه درنظر گرفته شود؛ جامعه‌ای که می‌تواند –و باید- خود را، نه از نگره‌ای از بالا به پایین و مبتنی بر برنامه‌ای تحمیل‌شده از سوی روشنفکران، و نه بر اساس احکام اعلام‌شده از سوی نیروهای دیکتاتوری، و نه حتی به واسطه‌ی شورایی منتخب به واسطه‌ی رای‌گیری عمومی، بلکه تنها به واسطه‌ی خویشتنِ خویش بازشناسد. زیرا چنین نظام بر آمده از انتخابات هم، ناگزیر به بسط حکومتی دیگرسان خواهد انجامید، و در نتیجه، به تشکیل اشرافیت سیاسی جدیدی می‌انجامد متشکل از تمامی یک طبقه که هیچ چیز مشترکی با توده‌ها ندارند. و طبیعتا، این طبقه، توده‌ها را، تحت لوای خدمت به منافع عمومی و صیانت از دولت، منقاد خود خواهد ساخت و استثمارشان خواهد کرد.

سازمان اجتماعی آینده، می‌باید از لایه‌های پایینی جامعه، به واسطه‌ی تشکل‌ها و فدراسیون‌های آزادانه و خودسامان کارگران سامان یابد: این سازمان می‌باید از تشکل‌ها آغاز شود، سپس به کمون‌ها، منطقه و ملت‌ها برسد، و سرانجام، در فدراسیونی بزرگ و بین‌المللی به بار نشیند. تنها بدین‌ترتیب است که نظم اجتماعی حقیقی و حیات‌بخش آزادی و رفاه عمومی به منصه‌ی ظهور می‌رسد؛ نظامی اجتماعی به دور از محدودیت‌ها، که منافع افراد و جامعه را گواهی می‌دهد و عینیت می‌بخشد.

 

یادداشت‌ها:

[1] منظور باکونین از کشورهای لاتینی، مشخصا اسپانیا و ایتالیاست. م.

[2] Gambetta

[3] Delescuze

[4] Varlin

 

ایمیل مترجم: rz.eskandary@gmail.com

کالبد انسان در نگاره‌ها - عصر صفوی (بخش نهم و پایانی)

از ابتدا ما در پی پاسخ دو پرسش بودیم. سئوال اول آن بود که بدانیم زنان عصر صفوی چه لباس هایی می پوشیدند.وآن نشانه چه عناصر اجتماعی اعم از طبقه، سن و جنسیتی بوده است؟  باتوجه به تصاویر ومستندات دیده می شود میان پوشش زن در خانه وبیرون از خانه تفاوت قابل ملاحظه ای موجود است...بدین ترتیب که درداخل خانه  شامل تنبان ، پیراهنی به نام قمیص که از جلوی گردن تا به ناف چاک داشته است وبالاپوشی که تا پاشنه پا می رسیده است. درباره مدل این اجزا به تفضیل سخن گفته ایم .نکته مهم تنوعی است که در نقوش ورنگ آن ها موجود است.به نظر محدودیتی از لحاظ انتخاب رنگ وحتی نقوش پارچه میان زنان وجود نداشته وتنها این امر را طبقه اجتماعی وموقعیت اقتصادی وی معلوم می کرده است.

از سایر ویژگی هایی که لباس زنان عصر صفوی داشته است می توان به ، گشادی پیراهن ها اشاره کرد. به نظرمی رسد در این دوران برخلاف عصر حاضر نشان دادن ویژگی های بدن از طریق لباس مطرح نیست.بنابراین می توان به این نتیجه هم رسید که از همین رهگذراست که لباس زن ومرد تفاوت آشکار وجدی باهم ندارند. زیرا ویژگی های بدنی وبیولوژیکی است که باعث آن می شود که لباس ها متفاوت باشند.درجایی که اصرار به ذکر ونمادسازی ویژگی های بدنی نباشد، می توان از اختلاف کم و ناآشکار میان البسه زن ومرد سخن گفت.

نکته مهم اهمیت یافتن لباس در نزد ایرانیان است. دلایل این اهمیت را به نوعی گرایش در آنان نسبت به بیان ویژگی های اجتماعی و اقتصادی شان نسبت دادیم که به نوعی می توانست ، نمادی برای بیان این حقایق باشد.ازسوی دیگر دلیل دومی که برای اهمیت یافتن لباس در نزد ایرانیان ایجاد شد، گسترش صنایع وابسته به نساجی اعم از ابریشم بافی و... بود که سودی سرشار را نصیب جامعه کرد. هرکس که توانگر تر بود می توانست لباس فاخری بپوشد وبدین ترتیب طبقه اجتماعی خود را واگوید.

 به سبب توسعه هنر ، لباس های این دوره دارای  نقش ونگارهای متنوع ، زیبا وچشم نوازند وانواع هنرهای مختلف روی پارچه آن ها به کار رفته است. درهمین جا باید یادآوری کرد، تفاوت سنی برخلاف تفاوت جنسیتی در لباس به سبب به کارگیر همین نقوش ورنگ ها در لباس زنان اهمیت دارد. به نظر زنان جوان محدودیت کمتری نسبت به انتخاب رنگ لباس دارند.درحالی که زنان مسن تر کمتر به رنگ های متنوع وشاد روی می آوردند.

لباس می تواند گویای مذهب افراد نیز باشد. گفتیم که شیعه دین رسمی کشور در این دوران شد. بدین سبب زنان مسلمان شیعه به جهت رعایت حجابی که در آئین آنان وجود دارد، هنگام خروج از منزل با چادری بلند وسفید که سراسر بدن شان را می پوشانده از منزل خارج می شدند. بنابراین حجاب زن ایرانی تحت تاثیر مذهب دارای دوبعد متفاوت بوده است. بعدی که در منزل رعایت می شده وبعد بیرونی که درکوچه وبازار رعایت م یکردند.بنابراین مذهب تنها عامل تفکیک دونوع پوشش زن در منزل وبیرون از منزل است.

باچنین توصیفی باید گفت ، ترکیب لباس زنان آن عصر شامل ردا، قمیص ، شلوار،پاافزار ، دستار یا کمربند، چادر ،روسری ، مقنعه و کلاه بوده است.که اگر خط سیر آن ها را به صورت تک تک مقایسه کنیم می بینیم که برخی از آنان هنوز هم کاربرد دارند.

 اگرچه چادری که اکنون زنان ایرانی به سر می کنند با ویزگی های چادر صفوی متفاوت است اما اصل پوشانندگی آن هنوز رعایت می شود.یعنی چادر عصر صفوی از خلال گذر از 4قرن تاکنون تبدیل به نوع چادر کنونی شده که متناسب تر با زندگی امروز زنان باشد. زیرا چادر صفوی در ترکیب با روبنده ای بوده که کل صورت را می پوشانده ،درحالی که امروز به جز در شهرهای مذهبی روبنده استفاده نمی شود. به نظر چادر زنان پاکستانی کنونی شباهت بیشتری به چادر در عصر صفوی دارد.زیرا بخشی از آن به دور بدن می گردد و بقیه در دستان قرار می گیرد. درحالی که چادر ایرانی کنونی پوششی سراسری است.

روسری نیز از آن دوره تاکنون باقی مانده است. با این تفاوت که در حال حاضر نحوه بستن آن وتنوع رنگ های به کارگرفته شده در آن بیشتر است.زیرا همان طور که در تصاویر دیده می شود، بیشتر روسری ها به رنگ سفید است

نکته مهم تر که باید اشاره شود آن است که هنوز مد اروپایی به ایران وارد نشده است ولباس تاثیرپذیری از اتفاقات بیرونی (اعم از تاریخی و مذهبی) دارد. بدین سبب لباس در عصر صفوی کاملا گویای فرهنگ ایرانی است و اجزای هنرها ومد اروپایی در آن دخالتی ندارد.

 

درپایان باید گفت در لباس عصر صفوی اختلاف ناآشکار جنسیتی  موجود است اما این اختلاف در مورد سن بیشتر خود را نشان می دهد. در حوزه طبقه اجتماعی نیز لباس، بیانگر کامل این مفهوم است.

 

منابع نزد نویسنده محفوظ است.

شاخه اصلی

بدن

گزیده "منشور جهانی حق به شهر"

با ورود به هزاره جدید، نیمی از جمعیت جهان در شهرها زندگی می‌کنند و پیش‌بینی می‌شود که تا سال 2005 درصد شهری‌شدن به 65 درصد برسد. به‌طور بالقوه شهرها پهنه‌های ثروت‌های عظیم و تنوع فرهنگی، سیاسی، زیست‌محیطی و اقتصادی است. سبک زندگی شهری بر راهی که ما از طریق آن پیوندهای خود را با همنوعان‌مان و قلمرومان برقرار می‌کنیم، تأثیر می‌گذارد.

اگرچه برخلاف این پتانسیل، در الگوهای توسعه‌ای که در حال حاضر در اکثر شهرهای جهان سومی نحقق یافته است، ما تنها تمرکز درآمد و قدرت و فرآیندهای شهری‌شدن پرشتاب که منجر به ویرانی زیست‌بوم و خصوصی‌سازی فضاهای عمومی که تبعیض فبزیکی و اجتماعی را تولید می‌کند، مشاهده می‌کنیم.

بسیاری شهرها از فراهم‌کردن شرایط و فرصت‌های عادلانه برای ساکنین خود فاصله دارند. سهم قابل‌توجهی از جمعیت شهری از برآوردن نیازهای اولیه خود به دلیل ویژگی‌های قومی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی یا به‌دلیل جنسیتی یا سنی، محروم یا محدود هستند. این موضوع ظهور جنبش‌های اجتماعی مردمی را تسهیل می‌کند که برای حقوق شهری مبارزه می‌کنند، اگرچه این مبارزه‌ها معمولاً پراکنده و ناتوان از ایجاد تغییر قابل‌توجه در الگوهای توسعه جاری است.

ماهیت جامعه مدنی که از زمان مجمع اجتماعی جهانی در سال 2001 ارتباط ثابتی داشته است و بعد از آن مسأله را تحلیل کرده و به بحث گذاشته است، در مواجهه با این واقعیت، چالشی را با هدف الگویی پایدار برای جامعه و سبک زندگی شهری بر اساس اصول اولیه همبستگی، آزادی، برابری، کرامت و عدالت اجتماعی شروع کرد. جنبه کلیدی این الگو احترام به فرهنگ‌های شهری مختلف و ایجاد تعادل میان زیست‌بوم‌های روستایی و شهری خواهد بود.

از زمان مجمع اجتماعی جهانی اول (که در سال 2001 در شهر پورتوآلگره برزیل برگزار شد)، گروهی از جنبش‌های اجتماعی، سازمان‌های غیردولتی، مجمع‌ها و انجمن‌های حرفه‌ای و شبکه‌های کشوری و بین‌المللی درگیر مبارزه اجتماعی برای شهرها به‌منظور بیشتر دموکراتیک‌شدن تنها به لحاظ انسانی و پایداری، پیش‌نویسی از منشوری جهانی را تهیه کردند که در آن مسئولیت‌ها و اقداماتی نشان داده شده است که باید توسط جامعه مدنی، مقامات محلی و دولت‌های ملی و سازمان‌های بین‌المللی برای ضمانت این که همه مردم با کرامت در شهرها زندگی می‌کنند، به آن توجه شود.

منشور حق به شهر ابزاری است که به‌عنوان یک یاری به مبارزه شهری و همچنین به‌عنوان کمک در روند به رسمیت شناختن حق به شهر در نظام حقوق بشر بین‌المللی در نظر گرفته شده است. عنصر اصلی این حق، حق استفاده از شهرها بدون حق تملک یا آسیب‌رسانی یا تغییر آن به صورت عادلانه با توجه به اصول پایداری و عدالت اجتماعی است. این حق به‌عنوان حقی جمعی برای همه ساکنان شهر به‌ویژه کسانی که در معرض خطر هستند یا نادیده گرفته‌شده‌اند است که مشروعیتی از کنش و ساختار اعطاء می‌کند که مطابق با رویه و روش آن‌ها در جستجوی اِعمال همه‌جانبه حق برای استانداردی مناسب برای زندگی است.

ما از هر فرد، سازمان جامعه مدنی، دولت‌های ملی و محلی و سازمان‌های بین‌المللی دعوت می‌کنیم که در این پروژه در سطوح جهانی، منطقه‌ای، ملی و محلی برای کمک به برقرارسازی، انتشار و تحقق منشور جهانی حق به شهر، به‌عنوان یکی از پارادایم‌های هزاره حاضر که نشان می‌دهد جهان بهتری ممکن است، مشارکت نمایند.

بخش اول گرایشات کلی

ماده 1

حق به شهر

  1. هرکس فارغ از تبعیض گرایشات جنسی، سنی، نژادی، قومیتی، سیاسی و مذهبی و حفظ حافظه فرهنگی و هویت، مطابق با اصول و هنجارهایی که در این منشور ذکر می شود حقی به شهر دارد.
  2. شهر فضای فرهنگی غنی و متنوع است که متعلق به همه ساکنان است.
  3. شهرها در مسئولیتی مشارکتی با حکومت‌های ملی، خود را متعهد می‌کنند تا بیشترین حد ممکن با توجه منابع موجود اقداماتی اتخاذ نمایند و اقدامات مناسب، به‌خصوص توسط اقدامات قانونی را به کار گیرند تا به‌تدریج به‌طور کامل مؤثر برخورداری از حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و زیست‌محیطی را بدون هیچ‌گونه تغییری در حداقل محتوای اساسی این حقوق، شکل دهند.
  4. در این منشور، عنوان شهر به هر شهر بزرگ، کوچک، شهرستان، مرکز استان، حومه، سکونت‌گاه یا نظایر آن که به‌طور نهادی به‌عنوان واحدی محلی از شهرداری یا حکومت کلان‌شهر مستقل از این که آیا شهر، روستا یا نیمه روستایی است، اطلاق می‌شود.
  5. در این منشور، شهروند تمام کسانی هستند که در شهر زندگی می‌کنند چه موقت و چه دائمی.

ماده دو

اصول حق به شهر

  1. مدیریت دموکراتیک شهر. همه شهروندان حق مشارکت مستقیم یا توسط نماینده در نظارت، برنامه‌ریزی و حکمروائی شهرها را به‌منظور افزایش شفافیت، کارآئی و استقلال دولت‌های عمومی محلی و سازمان‌های مردمی را دارند.
  2. کارکرد اجتماعی شهر. شهرها به کارکرد اجتماعی خود توجه می‌کنند چه برای ضمانت‌دادن به همه افراد برای حق استفاده از اقتصاد، فرهنگ و منابع خود و همین‌طور چه پروژه‌های شهری و سرمایه‌های انباشتی برای منافع شهروندان از طریق توجه به تحقق معیارهای توزیع عادلانه، احترام به فرهنگ و پایداری زیست‌محیطی؛ رفاه همه شهروندان در وضعیت هماهنگی با طبیعت، برای امروز و برای نسل‌های آینده.
  3. کارکرد اجتماعی املاک

الف. فضاها و اموال عمومی و خصوصی متعلق به شهر و شهروندان باید به‌گونه‌ای استفاده شوند که منافع زیست‌محیطی، فرهنگی و اجتماعی در اولویت باشد. همه شهروندان حق مشارکت در مالکیت اراضی شهری را بر اساس عوامل دموکراتیک در آرمان‌های عدالت اجتماعی و تحت شرایط زیست‌محیطی پایدار، دارند. در تدوین و اجرای سیاست‌های عمومی، استفاده عادلانه اجتماعی هم فضا و هم زمین شهری از طریق برابری زیست‌محیطی و جنسی و از طریق امنیت، ارتقاء یابد.

ب. در تدوین و اجرای سیاست‌های عمومی منافع فرهنگی و اجتماعی می‌بایست بر حق مالکیت شخصی ارجحیت داشته باشد.

پ. تمام شهروندان حق مشارکت در روند تولید افزایش ارزش زمین را از طریق سرمایه‌گذاری‌های عمومی در پهنه‌های شهری را دارند، زمین‌هایی که به‌طورکامل توسط مالکان خصوصی بدون در نظر گرفتن هیچ نظیر یا فعالیتی در ملک آن‌ها، غصب شده است.

  1. اجرای کامل شهروندی. شهرها باید مکان‌هایی برای تحقق تمام حقوق بشر و آزادی‌های اساسی باشند که کرامت و رفاه جمعی همه مردم را ، در برابری و عدالت و همچنین احترام کامل برای تولید اجتماعی سکونت‌گاه تضمین نماید. با فرض لزوم همبستگی، هرکس حق یافتن شرایط لازم برای توسعه زیست‌محیطی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود در شهر را دارد.
  2. برابری و عدم تبعیض. حقوقی که در این منشور در نظر گرفته شده است باید برای همه افراد که به‌طور دائم یا غیر دائم در شهرها زندگی می‌کنند بدون هیچ شکلی از تبعیض بر اساس وضعیت سنی، جنسیتی، گرایش‌های جنسی، زبانی، مذهبی، عقیده‌ای، منشأ نژادی یا قومی، سطح درآمدی، شهروند یا مهاجر تضمین‌شده باشد. شهرها خود را متعهد می‌کنند تا سیاست‌های عمومی را برای فراهم‌کردن فرصت‌های برابر برای زنان در شهرها با توجه به کمیته رفع تبعیض علیه زنان (CEDW) و اجلاس‌های محیط‌زیست (ریو 92)، زنان (بیجینگ 95) و هبیتات 2 (استانبول 96) فراهم نمایند. شهرها خود را متعهد می‌کنند تا منابع بودجه دولتی را برای تحقق این سیاست‌ها و ایجاد ابزار و شاخص‌هایی برای نظارت بر دست‌یابی به این اهداف به‌کار گیرد.
  3. حمایت ویژه از افراد و گروه‌های آسیب‌پذیر. گروه‌ها و افراد بیشتر آسیب‌پذیر حقی به اقدامات ویژه برای حفاظت و یکپارچه‌سازی، حقی به داشتن خدمات اولیه و حق به مبارزه علیه تبعیض دارد.

در این منشور مردم آسیب‌پذیر افراد زیر هستند: افراد و گروه‌های در وضعیت فقر، از بعد سلامت و خطر زیست‌محیطی، قربانیان خشونت، افراد ناتوان جسمی، مهاجران، پناهندگان و تمام گروه‌های دیگر که در واقعیت هر شهر در یک وضعیت  ضعف با توجه به بقیه ساکنان هستند. در این گروه‌ها در ابتدا باید به سالمندان، زنان و کودکان توجه شود.

شهرها از طریق سیاست تبعیض مثبت به نمایندگی از گروه‌های آسیب‌پذیر، می‌بایست موانع اجتماعی و اقتصادی را بردارند، موانعی که در حقیقت آزادی و برابری شهروندان را محدود می‌کنند و مانع رشد کامل و مشارکت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مؤثر در شهر می‌شوند.

  1. تعهد  اجتماعی بخش خصوصی. شهرها باید اطمینان حاصل کنند که نهادهای خصوصی اقتصادی در برنامه‌های اجتماعی و کارآفرینی اقتصادی با هدف توسعه همبستگی و برابری میان ساکنان مشارکت دارند.
  2. افزایش همبستگی اقتصادی و سیاست‌های مترقی سازنده. شهرها می‌بایست سیاست و برنامه اقتصادی همبستگی را ترویج و تضمین نمایند.

بخش دوم

حقوق مرتبط با مدیریت شهرها

 

ماده 3

توسعه شهری عادلانه و پایدار

  1. شهرها خود را متعهد نمایند تا با مشارکت همه شهروندان، برنامه‌ریزی زیست‌محیطی-شهری، مدیریت و کنترل توانمند برای تضمین تعادل میان توسعه شهری و حفاظت از محیط‌زیست و میراث فرهنگی، تاریخی، معماری و هنری و جلوگیری از انشقاق و طرد ساکنان از محل خود توسعه یابند. شهرها می‌بایست تولید اجتماعی سکونت‌گاه و رعایت کارکرد اجتماعی شهر و املاک خصوصی را در اولویت قرار دهد. به‌این‌منظور شهرها می‌بایست متعهد شوند که اقدامات توسعه شهری را تعدیل نمایند به‌خصوص جبران خسارت سکونت‌گاه‌های حاشیه‌ای و بی‌ثبات به منظور ایجاد شهری عادلانه و یکپارچه.
  2. برنامه‌ریزی، برنامه‌ها و پروژه‌های بخشی در شهرها می‌بایست امنیت شهری را در نظر بگیرند.
  3. شهرها می‌بایست متعهد شوند تا تضمین نمایند که خدمات عمومی توسط نزدیک‌ترین سطح اجرایی به مردم تأمین‌ و اجرا شود و شهروندان می‌بایست در مدیریت و کنترل بر آن‌ها مشارکت نمایند. خدمات عمومی باید به‌عنوان یک دارائی عمومی تلقی شود و از خصوصی‌سازی محافظت شود.
  4. شهرها می‌بایست نظام‌های کنترل اجتماعی مرتبط با خدمات شهری تأمین‌شده توسط کارآفرینی خصوصی یا عمومی را برقرار نمایند به‌ویژه با نگاه به کیفیت خدمات و کنترل نرخ‌های آن‌ها.

ماده چهار

مشارکت در طرح بودجه شهر

  1. شهرها می‌بایست ارتقاء حق به شهر را با توجه به تعاریف در این بخش برای توزیع منابع عمومی در دستور کار قرار دهند.
  2. شهرها خود را متعهد می‌کنند که مشارکت مستقیم و مشورتی را در طراحی سیاست و بودجه از طریق حوزه‌های نهادی که به همه شهروندان و سازمان‌های محلی و همچنین صنایع داخلی یا شوراها و کمیسیون‌های ارضی باز است، تضمین نماید.

ماده پنج

شفافیت در مدیریت شهر

  1. برای حفاظت از اصل شفافیت اداری شهرها متعهد می‌شوند ساختار سازمانی را در جهتی سازمان دهند که مسئولیت خدمت‌گذاران و دولت‌مردان عمومی به‌طور مؤثری به بازرسی توسط شهروندان باز است. در همین راستا حکمرانان شهری می‌بایست نسبت به سازمان‌های مافوق دولتی شفاف باشند تا زنجیره مدیریت دموکراتیک تکمیل شود.
  2. مطابق با اصول اساسی وضعیت حقوقی فردی، شهرها می‌بایست سیاست‌های هماهنگ و کارآمد علیه فساد مالی را تنظیم و اعمال نمایند که مشارکت جامعه را ارتقاء و اصل حاکمیت قانون، مدیریت مناسب امور و دارایی عمومی، یکپارچگی اجتماعی، شفافیت و تعهد به حساب پس‌دادن را بازتاب می‌دهد.

ماده 6

حق به اطلاعات عمومی

  1. هرکس حق به درخواست و حق به دریافت کامل، صحیح، مناسب و به‌موقع اطلاعات از هر بخشی از مدیریت شهر یا از مقامات قانون‌گذار یا قضایی را در رابطه با فعالیت‌های اداری و مالی خود یا آن شرکت‌ها و جوامع چند اقتصادی یا خصوصی که مسئول فراهم‌کردن خدمات عمومی است، دارد.
  2. کارکنان حکمرانی شهر یا بخش خصوصی که درخواستی برای اطلاعات از شهروندی دریافت می‌کنند موظف هستند که آن اطلاعات را در صورتی‌که به تخصص آن‌ها مربوط است و در آن زمان در دسترس است ایجاد یا تولید نمایند. تنها محدودیت برای دسترسی به اطلاعات عمومی آن محدودیتی است که حق به روابط جنسی اشخاصی که درگیر آن هستند اعمال می‌کند.
  3. شهرها متعهد می‌شوند که در دسترس‌سازی روش‌ها و مکانیسم‌ها را به‌منظور این‌که هرکس دسترسی مؤثر و شفاف به اطلاعات عمومی داشته باشد، تضمین نمایند. به این منظور آن‌ها می‌بایست دسترسی برای تمام بخش‌های مردمی را فراهم نمایند و دستورالعملی برای استفاده از فن‌آوری اطلاعات و چگونگی در دسترس بودن اطلاعات با به‌روز رسانی دوره‌ای را تدوین نمایند.

بخش سوم

حقوق سیاسی و مدنی شهر

ماده هفتم

آزادی و تمامیت

هرکس حق آزادی و تمامیت جسمی و روحی دارد. شهرها ضمانت می‌کنند که حفاظتی را فراهم نمایند به‌منظور این‌که افراد یا نهادهای هر طبیعتی از هر نوعی این حقوق را نقض ننمایند.

ماده هشتم

مشارکت سیاسی

  1. در انطباق با قوانینی که مربوط به اعمال شهروندی است، تمام شهروندان حق مشارکت در زندگی سیاسی محلی با استفاده از انتخابات دموکراتیک نمایندگان محلی و در تمام تصمیم‌گیری‌های مؤثر بر سیاست‌های محلی با رویکرد شهر، شامل طراحی شهری، توسعه، مدیریت، نوسازی و بهبود محلات را دارند.
  2. شهرها می‌بایست حق به انتخابات آزاد و دموکراتیک نمایندگان محلی، تحقق همه‌پرسی و طرح‌های قانونی مردمی و دسترسی آزاد و برابر به مناظرات و مخاطبان عمومی را ضمانت نمایند.
  3. شهرها می‌بایست سیاست‌های تبعیض مثبت سهمیه‌ها برای نمایندگی و مشارکت سیاسی زنان و اقلیت‌ها را در تمام موارد انتخابی و در تعریف سیاست‌های عمومی آن‌ها را تحقق بخشند.

ماده نهم

حق استفاده تجمع‌کردن، گردهم‌آیی‌کردن، بروز دادن و دموکراتیک از فضای عمومی شهری

هرکس حق تجمع‌کردن، گردهم‌آیی کردن، بروز دادن دارد. شهرها متعهد می‌شوند که پهنه‌های عمومی را برای جلسات در فضاهای باز و تجمعات غیررسمی آماده نمایند.

ماده دهم

حق به عدالت

  1. شهرهای امضاء‌کننده متعهد می‌شوند که گام‌هایی را برای بهبود دسترسی همه افراد به حق به عدالت پیش بگیرند.
  2. شهرهای امضاء‌کننده از حل و فصل تعارض‌های نیروی کار، اداری، جنایی و مدنی را از طریق تحقق‌بخشیدن به روندهای مصالحه، میانجی‌گری و سازگاری عمومی حمایت نمایند.
  3. شهرها متعهد می‌شوند که دسترسی به عدالت را از طریق ایجاد سیاست‌های ویژه درمان مناسب برای گروه‌های جمعیتی فقیرتر و از طریق تقویت نظام‌های دفاع و کمک‌های حقوقی رایگان را ضمانت نمایند.

ماده یازدهم

حق به امنیت عمومی و همزیستی مسالمت‌آمیز بر اساس صلح، همبستگی و چندفرهنگی

  1. شهرها خود را متعهد می‌کنند که شرایط را برای امنیت عمومی، همزیستی مسالمت‌آمیز، توسعه جمعی و تمرین همبستگی فراهم سازند. به این منظور حق استفاده عمری و رقبی شهر تا زمانی‌که به تنوع و حفظ هویت فرهنگی و خاطره‌ای همه شهروندان بدون تبعیض رعایت می‌شود، تضمین می‌شود.
  2. اصول مأموریت نیروهای امنیتی می‌بایست در ابتدا شامل احترام و حفاظت از حقوق شهروندان باشد. شهرها ضمانت می‌کنند که نیروهای امنیتی تحت فرمان خود نیروهای شدید خود را مطابق با مفاد قانونی و کنترل دموراتیک به‌کار گیرند.
  3. شهرها مشارکت همه شهروندان در کنترل و ارزیابی نیروهای امنیتی را تضمین می‌کنند.

بخش چهارم

حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و زیست‌محیطی به شهر

ماده دوازدهم

دسترسی به خدمات عمومی شهری و خانگی و تأمین آن‌ها

  1. شهرها می‌بایست برای همه شهروندان دسترسی به منابع آب شرب، نیروی برق، نور و حرارت، بیمارستان‌های سالم، مدارس، دفع زباله، امکانات بهداشتی، ارتباط راه دور را در مسئولیت مشترک با سایر بخش‌های عمومی یا خصوصی مطابق با چارچوب قانونی هر کشور تضمین نمایند.
  2. شهرها می‌بایست تضمین نمایند که خدمات عمومی اشاره شده ، حتی اگر قبل از امضای این منشور خصوصی‌سازی شده است، از لحاظ اجتماعی در دسترس خانواده‌های کم‌درآمد و اشخاص بیکار باشد و به‌اندازه کافی این موضوع تحقق یابد.

ماده سیزدهم

حق به حمل‌ونقل عمومی

  1. شهرها حق به حمل‌ونقل عمومی با استفاده از سیستم‌های حمل و نقل عمومی مناسب و مقرون‌به‌صرفه را برای شهروندان ضمانت نمایند. شهرها می‌بایست ایجاد یک سیستم حمل و نقل در دسترس برای همه مطابق با برنامه ترافیکی شهری و بین‌شهری و تنوع نیازهای اجتماعی (جنس، سن و ناتوانان) و زیست‌محیطی ارتقاء دهند. شهرها می‌بایست همچنین استفاده از وسایل نقلیه بدون آلودگی را ترغیب نمایند و پیاده‌راه‌های دائمی و موقت در زمان‌های خاصی از روز را فراهم نمایند.
  2. شهرها می‌بایست حذف موانع ساختاری و ایجاد تجهیزات لازم برای تسهیل جابه‌جایی، حرکت و ترافیک و همچنین تطبیق تمام ساختمان‌های عمومی (یا آن‌هایی که توسط عموم استفاده می‌شود)، فضای کاری و پهنه‌های خروجی را برای استفاده راحت‌تر توسط افراد ناتوان ارتقاء دهند.

ماده چهاردهم

حق به مسکن

  1. شهرها، تا آن‌جا که آن‌ها صلاحیت انجام آن را دارند، می‌بایست متعهد شوند که اطمینان حاصل نمایند که همه شهروندان نسبت به حقی که هزینه مسکن مناسب سازگار با درآمد خود را دارند؛ مسکن آن‌ها قابل سکونت است؛ این مسکن‌ها در مکان‌های مناسب و در دسترس ساخته شده‌اند و بر اساس ویژگی‌های فرهنگی ساکنان ساخته شده است، تضمین شده هستند.
  2. شهرها متعهد می‌شوند که عرضه کافی مسکن و تجهیزات و خدمات مرتبط را برای همه شهروندان فراهم نمایند و تضمین کنند که خانواده‌های فقیرتر و همچنین ساختارهای خدمات برای کمک به کودکان و سالمندان، با برنامه‌های تأمین مالی خانه‌دار شوند.
  3. شهرها می‌بایست اولویت گروه‌های آسیب‌پذیر و بی‌خانمان را برای بهره‌مندی از قوانین و برنامه‌های مسکن ضمانت نمایند. آن‌ها همچنین می‌بایست یارانه‌ها و برنامه‌های وام برای خرید زمین یا خانه‌های شهری را، برای تنظیم‌کردن مالکیت زمین و بهبود محلات ناپایدار و سکونت‌گاه‌های غیرسمی، برقرار نمایند.
  4. شهرها می‌بایست متعهد شوند که در اسناد خود، مستقل از جایگاه مدنی زنان، تمام منافع آن‌ها را در اسناد دارایی یا مالکیت زمین یا محصولات که در برنامه‌های عمومی زمین یا توزیع مسکن یا سند مالکیت تنظیم‌شده یا ثبت شده است را فراهم سازند.
  5. تمام شهروندان بی‌خانمان، چه فردی و چه جمعی یا در گروه‌های خانوادگی از حق به ارائه فوری فضای سکونت مناسب، کافی و مستقل توسط سازمان‌های عمومی شهری برخوردار هستند. خوابگاه‌ها، پناهگاه‌ها و مسافرخانه‌های تخت و صبحانه می‌توانند به‌عنوان تدبیری موقتی استفاده شوند اما این موضوع مقاماتی که متعهد به ارائه راه‌حلی دائمی هستند را مبرا نمی‌کنند.
  6. هرکسی حق به امنیت تصدی خانه خود با استفاده از ابزارهای قانونی که حق به محافظت در برابر تخلیه، مصادره و آوارگی اجباری یا دلخواه را تضمین می‌کند را دارد.
  7. شهرها می‌بایست از طریق ایجاد هنجارها و قوانین شهری برای توزیع عادلانه سود و هزینه‌ای که توسط فرآیند شهری‌شدن به‌وجود آمده است علاوه بر ایجاد ابزارهای عمومی اقتصادی، مالیاتی و مالی به اهداف و مقاصد توسعه شهری، مانع زمین‌بازی و بورس‌بازی مستغلات شوند.
  8. شهرها می‌بایست قوانین مناسبی را ترویج و مکانیسم‌ها و تحریم‌هایی را برقرار سازند تا از اراضی عمومی و ساختمان‌های عمومی و خصوصی بلااستفاده یا خالی به منظور اطمینان از تحقق کارکرد اجتماعی املاک بهره‌برداری کامل گردد.
  9. شهرها می‌بایست از ساکنان نسبت به تخلیه‌های اجباری و از مستأجران نسبت به اجاره‌بهای افزایشی از طریق کنترل اجاره محل اقامت مطابق با بند 7 عمومی کمیته سازمان ملل در مورد حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، محافظت کنند.
  10. این ماده برای همه افراد شامل، اما نه محدود به، خانواده‌ها، مستأجران بدون مالکیت، بی‌خانمان‌ها و آن‌هایی که شرایط زندگی‌شان متفاوت است نظیر عشایر، جهانگردان و کولی‌ها است.
  11. شهرها می‌بایست سرپناه و مسکن برای قربانیان زن در خشونت‌های خانگی فراهم نمایند.

ماده پانزدهم

حق به آموزش

  1. هرکس حق به آموزش دارد. شهرها و دولت‌های محلی مسئولیت تضمین دسترسی به آموزش ابتدایی برای همه دختران و پسران و افراد جوان در سن مدرسه و ارتقاء آموزش بزرگ‌سالان است.  هم‌زمان با سطوح دیگر دولت، شهرها همچنین می‌بایست سیاست‌های تبعیض مثبت برای آموزش برتر برای گروه‌های آسیب‌پذیر را تحقق بخشند.
  2. شهرها می‌بایست برای همه مردم فضاها و مدرسه‌های آموزشی و فرهنگی را در بستری چندفرهنگی و با همبستگی اجتماعی تأمین نمایند.
  3. شهرها می‌بایست ارتقاء کیفیت شهروندی را از طریق ارائه ظرفیت‌سازی و آموزش که بر مبارزه علیه تبعیض جنسی، نژادی، بیگانه‌ستیزی و سایر تبعیض‌ها متمرکز است و از طریق تحقق اصول متقابل زندگی همسایگی، احترام به محیط زیست، مشارکت و پرورش فرهنگ صلح ترویج دهند.

ماده شانزدهم

حق به کار

  1. شهرها و دولت‌های ملی تا جائی که ممکن است مسئول کمک به حفظ اشتغال کامل در شهر هستند. به این منظور آن‌ها می‌بایست صلاحیت و به‌روز‌بودن کارگران را از طریق آموزش دائمی ارتقاء دهند.
  2. شهرها می‌بایست شرایطی را برای کودکان از طریق مبارزه با کار کودک فراهم کنند تا از دوران کودکی خود لذت ببرند.
  3. شهرها با همکاری با سایر نهادها و شرکت‌های عمومی می‌بایست مکانیسم‌هایی را برای اطمینان از فرصت برابر برای هرکس جهت دسترسی برابر به کار بدون تبعیض، فراهم نمایند.
  4. شهرها می‌بایست دسترسی برابر برای زنان به کار را از طریق ایجاد مراکز نگهداری کودکان و سایر تسهیلات، و برای افراد ناتوان از طریق راه‌اندازی تأسیسات شهری کافی و مناسب ایجاد نمایند. برای بهبود شرایط کار، شهرها می‌بایست برنامه‌هایی برای بهبود مسکن شهری که توسط زنان و افراد آسیب‌پذیر به‌عنوان فضاهای کار استفاده می‌شود را برقرار سازند.
  5. شهرها می‌بایست متعهد شوند تا ادغام تدریجی کسب و کار غیررسمی که توسط افراد بیکار یا با درآمد کم شکل می‌گیرد را ارتقاء دهد و از زوال آن‌ها جلوگیری کند و فضاها و سیاست‌های مناسبی را برای این کارگران تا زمانی که آن‌ها در اقتصاد شهری رسمی به ثبت برسند را فراهم نمایند.

ماده هفدهم

حق به فرهنگ و اوقات فراغت

  1. هرکس حق به فرهنگ در تمام تعابیر، تجلیات و خصوصیات آن دارد.
  2. شهرها در همکاری با انجمن‌های فرهنگی و بخش خصوصی می‌بایست توسعه زندگی فرهنگی شهری را در عین احترام به تنوع آن ترویج دهند.
  3. شهرها می‌بایست متعهد شوند تا فضاهای عمومی کافی در دسترس برای بازی‌ها و فعالیت‌های فرهنگی را تحت شرایط برابر برای هر کس بسازند.
  4. شهرها در همکاری با دیگر حکومت‌های ملی، می‌بایست مسئول تسهیل انجام فعال ورزش‌ها و فراهم‌کردن استادیوم‌ها و تأسیسات ورزشی لازم برای همه افراد باشند.

 

ماده هجدهم

حق به سلامت

  1. شهرها می‌بایست با همکاری با حکومت ملی خود سلامت روحی و جسمی همه ساکنان خود را با استفاده از اقدامات اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و شهرنشینی مناسب ارتقاء دهند.
  2. شهرها و دولت‌ ملی آن‌ها می‌بایست مشترکاً مسئول تضمین حق دسترسی به خدمات عمومی برای پیشگیری از بیماری‌ها و مراقبت‌های پزشکی برای همه باشند.
  3. شهرها می‌بایست تدابیر ویژه برای تسهیل دسترسی گروه‌های آسیب‌پذیر و به حاشیه رانده‌شده به خدمات عمومی پیشگیری از بیماری‌ها و مراقبت‌های پزشکی را اتخاذ نمایند.
  4. شهرها می‌بایست با دولت‌های ملی خود در فراهم‌کردن داروهای ضروری مطابق با قوانینی که تحت ”برنامه اقدام داروی ضروری سازمان بهداشت جهانی” صادر شده است و برای ایمن‌سازی علیه بیماری‌های عفونی اصلی که بر جامعه تأثیرگذار است، همکاری نمایند.

ماده نوزدهم

حق به محیط زیست

  1. شهرها خود را متعهد می‌کنند تا اقداماتی علیه اشغال مخل قلمرو و/یا مناطق حفاظت‌شده و علیه آلودگی شامل صرفه‌جویی در مصرف انرژی، مدیریت و بازیافت زباله، بازیافت و تجدید منابع آبی برای تقویت و محافظت از فضاهای سبز را اتخاذ نمایند.
  2. شهرها خود را متعهد می‌کنند که به میراث طبیعی، معماری، فرهنگی و هنری احترام بگذارند و بهبودی و احیاء فضاها و تجهیزات شهری تخریب‌شده را ترویج دهند.

بخش پنجم

گرایش‌های نهائی

ماده بیستم

تدابیری برای تحقق حق به شهر

  1. شهرهای امضاء‌کننده اقدامات و تدابیر لازم را به‌سرعت و مکفی جهت اطمینان از این‌که حق به شهر برای همه کسانی که در این سند اشاره شده است را پیش می‌گیرند. شهرها مشارکت همه شهروندان و سازمان های جامعه مدنی را در روند تجدیدنظر قانونی تضمین می‌کنند. شهرها موظف به استفاده از حداکثر منابع در دسترس برای به انجام رساندن وظایف قانونی مندرج در این منشور هستند.
  2. شهرها می‌بایست آموزش حقوق بشر را برای تمام کارکنان درگیر در تحقق حق به شهر و توابع مربوطه فراهم نمایند. آموزش می‌بایست به‌ویژه به آن کارکنان عمومی سازمان‌های عمومی که سیاست‌های آن‌ها به هر طریق در تحقق کامل حق به شهر تأثیرگذار است داده شود.
  3. شهرها می‌بایست آموزش اصول حق به شهر را در مدارس و دانشگاه‌ها و در وسایل عمومی ارتباطات رسانه‌ای ترویج دهند.
  4. شهروندان می‌بایست به‌طورمنظم بر میزان به نتیجه رسیدن این حقوق به طور کلی نظارت و ارزیابی داشته باشند.
  5. شهرها می‌بایست نظام‌هایی را برای کنترل و نظارت بر اجرای سیاست‌های توسعه شهری و ظرفیت اجتماعی برقرار سازند. یک سیستم کارآمد شاخص‌ها برای نظارت و ارزیابی حق به شهر می‌بایست برای همه شهرها به منظور ایجاد رقابت‌ در این منشور  برقرار و اجرایی شود.

ماده بیست و یکم

نقض حق به شهر

  1. نقض حق به شهر در تمام اقدامات ایجابی و سلبی که توسط نهادهای قانونی، اداری و قضایی تعهد داده شده است و/یا روش‌های اجتماعی که منجر به مسدودشدن یا امتناع یا چیزهایی که مشکلاتی را فراهم یا  آن‌را غیرممکن می‌کنند، تشکیل شده است از:
  • تحقق حقوق مشمول این منشور
  • مشارکت ساکنان، گروه‌های اجتماعی و شهروندان در مدیریت شهری، یا مشارکت در تحقق تصمیم‌ها و اولویت‌هایی که در فرآیندهای مشارکتی تعریف شده است که زندگی در شهرها را تشکیل می‌دهند.
  • تحقق تصمیمات تعهد شده و اولویت‌های تعریف شده در فرآیندهای مشارکتی مدیریت شهری
  • نگهداری از هویت فرهنگی، روش‌های همزیستی مسالمت‌آمیز، تولید اجتماعی سکونت‌گاه و همچنین اشکال نمودها، سازمان‌ها و کنش گروه‌های شهروندی یا اجتماعی به‌خصوص افراد آسیب‌پذیر و ناراضی بر مبنای آداب و رسوم آن‌ها.
  1. اقدامات ایجابی و/یا سلبی می‌توانند توسط بخش های اداری در طول تحقق پروژه‌ها و برنامه‌های تحقق یافته در سپهر قانون‌گذاری توسط ارائه قوانین، توسط کنترل بودجه عمومی یا توسط سیاست‌های عمومی؛ یا در عرصه قضایی توسط قضاوت یا احکام صادره در منازعات جمعی که مربوط به مضامین منافع شهری است تحقق یابد.

ماده بیست و دوم

قانونی‌بودن حق به شهر

هرکس حق رجوع و جبران حقوقی قضایی و اداری کامل و مؤثر را با احترام به حقوق برشمرده در این سند از جمله حق بهره‌مند نشدن از این حقوق را دارد.

ماده بیست و سوم

تعهدات با منشور حق به شهر

  1. شبکه‌ها و سازمان‌های اجتماعی متعهد به:
  • انتشار گسترده این منشور و تقویت مفصل‌های بین‌المللی از طریق حق به شهر در زمینه مجمع جامعه جهانی، در کنفرانس‌ها و در مجامع بین‌المللی با هدف تقویت جنبش‌های اجتماعی و شبکه سازمان‌های مردم‌نهاد و برای ساختن یک زندگی شرافت‌مندانه در شهرها
  • ساخت کارپایه‌های حقوقی‌شدن حق به شهر، مستندسازی و انتشار تجارب ملی و محلی که با هدف ساختن این حق است.
  • ارائه این منشور حق به شهر  به سازمان‌ها و ادارات مختلف نظام سازمان ملل و نظام حقوق بشر منطقه‌ای مختلف برای شروع فرآیندی که حق به شهر را به‌عنوان حق بین‌المللی بشر به رسمیت بشناسد.
  1. دولت‌های ملی و محلی خود را متعهد می‌کنند که:
  • چارچوب نهادی برای به رسمیت شناخته‌شدن و حفاظت از حق به شهر را تولید و ترویج نمایند، نظیر تدوین برنامه‌های ضروری از اقدامات برای توسعه پایدار شهرها مطابق با اصول مندرج در این منشور؛
  • کارپایه‌های هم‌پیوند با مشارکت حداکثری جامعه مدنی با هدف ترویج توسعه پایدار در شهرها بسازند؛
  • مصوبه و برنامه‌های پیمان حقوق بشر و سایر اسناد بین‌المللی را که به شکل‌گیری حق به شهر کمک خواهد کرد را ترویج دهند.
  1. سازمان‌های بین‌المللی خود را متعهد می‌کنند که:
  • مأموریتی را برای تحریک کردن، حساس کردن و حمایت دولت را از طریق ترویج کمپین‌ها، سمینارها و کنفرانس‌ها و تسهیل انتشارات حرفه‌ای که پایبندی به اصول این منشور را برجسته می‌کند، شروع نماید.
  • برنامه‌های پیمان حقوق بشر و سایر اسناد بین‌المللی را که به شکل‌گیری حق به شهر کمک خواهد کرد را نظارت کند و ترویج دهد.
  • فضاهای مشارکتی برای بدنه‌های تصمیم‌ساز و مشاوره‌ای سازمان ملل که بحث و گفتگو در ارتباط با این آغازگری را تسهیل می‌کند را باز نمایند.

 

صفحه شخصی مجید ابراهیم‌پور در انسان‌شناسی و فرهنگ: http://anthropology.ir/node/24941

ایمیل: majid.ebrahimpour@gmail.com

 

«پسرانگی»: یک ادیسه ی امپرسیونیستی

بازخوانی فیلم نامه «پسرانگی» اثر «ریچارد لینک لتر» به مثابه یک گسست موفق از قواعد / دم را غنیمت بشمار
سنتِ درام نویسی ارسطویی و تمامی الگوهای سینمایی برآمده از آن، همواره تاکیدِ آشکاری بر حاکمیت ِ وحدت گرایی، یکپارچگی و حرکت در محدوده ی متمرکز ِ«زمان/مکان/کنش» یک رویداد داشته اند. فیلم و فیلم نامه ی منسجم و تاثیرگذار، آنچنان که «مایکل تی یرنو» با حروفِ درشت در کتاب اش «بوطیقای ارسطو برای فیلم نامه نویسان» از آن یاد می کند، اثری است که «موضوع منفرد دارد»، «تمامی عناصر در آن پیوند علت و معلولی ِ محتمل یا ضروری دارند»، «فاقدِ پیرنگِ فرعی است» و هرگونه تلاش برای دوری از چنین ساز و کاری، تکنیکی نامناسب در حوزه ی درام و فیلم نامه نویسی بشمار می آید.( تی یرنو، 1389) اگر تجربه ی سینمایی اخیرِ «ریچارد لینک لتر» را بر این مبنا مورد خوانش قرار دهیم با نوعی «خیره سری» و برخوردِ کاهلانه با قواعدِ ارسطویی روبرو خواهیم شد که می کوشد ضمنِ بهره گیری از بستر و امکانات اولیه ی آن، خوانشی «حاشیه» ای را علیه «متن» ترتیب دهد و به عنوانِ یک آنتی تز، وفاداری تام و تمام به چنین منظری را به چالش بکشد. پرسشِ اصلی نوشتار پیشِ رو کشف چیستی و چگونگی گسست فیلم نامه «پسرانگی» از امکانات روایت ارسطویی و در نهایت، ترسیم ِ منطق ِ حاکم بر جهان ِ اثر بر مبنای مشخصات ِ الگوی روایتِ آن است.  

 یک رمانِ تصویریِ شخصیت محور

فیلم همچنان که از عنوان اش برمی آید سیر زندگی و حیاتِ پسری- میسون- را از 6 تا 18 سالگی دنبال می کند.از کودکی به نوجوانی و در انتها، توقف بر دروازه های جوانی؛ بی آنکه تاکید یا محدود سازی کنش مندی در کار باشد. در اینجا دیگر از قهرمانی که خواسته ای روشن و شفاف دارد و حاضر است تا پایانِ جان برای دستیابی به آن تلاش کند، حریفی که با ترفندهای گوناگون می کوشد او را گرفتار کند و در یک کلام از تاکید و بیانگری چارچوب مندِ دراماتیک خبری نیست. تنگنای زمانی و ضرورتِ دراماتیک به معنای مرسوم آن در قصه وجود ندارد. جستجو برای یافتن حادثه ی محرک در فیلم نامه بی فایده است. آنچه اهمیت دارد نمایش ِ سیرِ بهم پیوسته ی رویداد(Event)ها با محوریت شخصیتِ میسون و آدم های پیرامونش: مادر، خواهر، پدر و...است که جایگزینِ نظام کنش(Action) مندِ پیرنگ های ارسطویی شده است.  

«لینک لتر» با تمرکز بر راهبردِ روایتِ «شخصیت محور» به جای «پیرنگ محور»، اولین بندِ ارتباط با سنتِ ارسطویی را سست می کند. برای او سیرِ گاهنامه ای و زندگینامه ای کاراکتر، چراغِ راهنمای پیشبرد حوادث است. از این رو با انتخاب الگویی شبه ِ اپیزودیک، تاریخچه ی یک دهه زندگی خانواده ای آمریکایی را در محوری افقی و نه اوج گیرنده (climatic) به نمایش می گذارد. هریک از سکانس ها در این ساختار، در حکم پاره روایتی مستقل عرض اندام می کند که منطق درونی خودش را دارد و چیدمان آنها کنار یکدیگر، نظام روایی آثار ادبی بویژه رمان(Novel) را به ذهن متبادر می کند. فیلم نامه ی «پسرانگی» علاوه بر شکل روایی از منظر مضمونی نیز یادآور تجربه ی درخشان و کم نظیرِ نویسنده ی آمریکایی «بلیک ماریسن» در کتاب ِ«راستی آخرین بار پدرت را کی دیدی ؟»* است. رمانی شبه ِ زندگینامه ای که در آن هر فصل، بخشی از گذشته و عناصر تشکیل دهنده ی هویتِ کاراکتر و زمینه ی اجتماعی و فرهنگی زندگی او را از طریق مرور خاطراتش به مخاطب عرضه می دارد و در انتها می کوشد از طریق این تصاویرِ متکثر ، به وحدتِ ارگانیک و معنایی پیرامون شخصیت اصلی و رابطه ی او با پدرش دست یابد. بر این مبنا می توان رگه های آشکاری از تلاش فیلم نامه نویس در جهت حرکت به سمت ظرفیت های «ادبیات روایی» در مقابل «ادبیات دراماتیک» و به بیانی دیگر گسست از منطقِ علت و معلولی در فیلم نامه را شاهد بود که شاید این روند در لحظات میانی اثر ، مخاطبِ کم حوصله ی امروزی را دچار کسالت نیز بکند.

پیشبردِ روایت بر اساس ِ سیرِ سیّالِ و گاهنامه ای در چارچوب رسانه ی فیلم،  امر تازه ای نیست و در آثار سینمایی دیگر همچون فیلم قدر دیده ی «واژگان ِ مهرورزی»**(جیمز.ال.بروکس) نیز میتوان شاهد نمونه ی درخشانی از آن بود. اما نکته ی برجسته در مورد تجربه ی «لینک لتر» نحوه ی اجرای این ایده و بازه ی زمانی 12 ساله ی تولید فیلم و نمایشِ رشد فیزیکی و تغییرات طبیعی چهره ی بازیگران به مثابه ی شخصیت های داستانی است که تاثیرِگذاری شکل روایت بر روح و جان مخاطب را شدت بخشیده و نمی توان انعکاس این امر را در موفقیتِ فیلمنامه نادیده گرفت.

تاریخ شفاهی ، تاریخ رسمی

با این حال بازنمایی گاهشمارانه و پیوسته ی رویدادها بر محور افقی و غیر اوج گیرنده، هدفِ غایی این فیلم نامه نیست. «لینک لتر» می کوشد با گام برداشتن به سوی ارایه گزارش شخصی و حاشیه ای از فرآیندِ «بازنمایی تاریخ»، منظری خلاقانه را برای نگاه به پیرامون خود برگزیند. فارغ از آنکه ارسطو چگونه در فصل نهمِ  بوطیقای خویش در مورد برتری کار «شاعر»( کسی که آنچه باید یا می تواند باشد را در کلیات روایت می کند) نسبت به «مورخ» ( کسی که آنچه به وقوع پیوسته و هست شده را در جزئیات گزارش می کند)سخن می راند، نحوه ی برخورد «ریچارد لینک لتر» علاوه بر آنکه همچون یک «مورخ» جزء انگار و ظریف بوده است – بندهای ارتباط با ارسطو مرحله به مرحله سست تر می شود! - همچنین شبیه رویکردی است که جریان «تاریخ شفاهی» (Oral History) از طریق آن بر موجودیت آزاد و سیال خویش در برابر نگاه بسته ی «تاریخ رسمی» (Official History)  تاکید  می گذارد.

 اگر برای «تاریخ نگار رسمی» این نقاط عطف و رویدادهای کلیدی همچون جنگ ها، انتخابات ، بحران های اقتصادی، حوادث تروریستی و نقشِ بزرگنمایی شده ی انسان های کلیدی در آن است که اهمیت دارد، «تاریخ پژوهِ شفاهی» می کوشد از طریق پناه بردن و جستجو در حاشیه ی این اتفاقات و آدم هایی که در کانون نگاهِ روایت سنتی نبوده اند، روندِ گزارشگری خود را تکامل بخشد. برای «تاریخ پژوه شفاهی» آدم های عادی، زنان خانه دار، بچه های کوچک و تمام کسانی که از چارچوبِ روایت های رسمی بیرون گذاشته شده اند همواره در اولویت هستند. همچنان که «لینک لتر» نیز می کوشد ماجرای تجاوز نظامی آمریکا به عراق، انتخابات ریاست جمهوری و تقابل دموکرات ها و جمهوری خواهان ، توسعه ی تکنولوژی های مجازی ارتباطی مثل فیس بوک و اسکایپ و ... را در پس زمینه رشد و بالندگی «میسون»مورد خوانش قرار دهد و تنها تاثیرات غیر مستقیم چنین موضوعاتی را بر فرآیند زندگی روزمره آدم های قصه اش به نمایش بگذارد. به یاد بیاورید سکانس تماشایی گفت و گوی پدر با میسون و سامنتا را در حوالی 14 ، 15 سالگی شان و اشاره ی پدر به اینکه این روزها فقط از طریق فیس بوک و عکس های منتشر شده در صفحه ی دخترش می تواند از زندگی او سر در بیاورد و یا واکنش بیرونی و شبهِ شعاری اش به تصاویر تلویزیونی حمله ی آمریکا به عراق به بهانه ی یازده سپتامبر و...؛ «پسرانگی» از این رو می تواند نوعی تاریخ نگاری آمریکایی دهه ی آغازین قرن بیست و یکم نیز به حساب آید که با دوری از گیومه ها، تاکید گذاری و قهرمانان ممتاز – قهرمانان تراژدی ارسطویی؟!- منظری آزادتر و مستقل نسبت به خوانش های همیشگی هالیوود عرضه می کند. با حفظِ فاصله و احتیاط، زمینه ی تبیین مفاهیم قطعی را از فیلم نامه می گیرد و حتی از مبارزه ی سیاسی پدر در مسیر حمایت از نامزد مورد نظرش در انتخابات ریاست جمهوری ، یک بازیگوشی سرخوشانه ترتیب می دهد. به یاید بیاورید سکانس مربوط به دزدیدن بنر تبلیغاتی «مک کین» و شیطنت پدر در این زمینه که خودش را یک وطن پرست معرفی می کند! در چنین حال و هوایی خبری از قهرمان ِ سفید پوست آمریکایی و ضد قهرمان سامی نژاد یا رنگین پوست یا فساد سازماندهی شده در سازمان های امنیتی و اطلاعاتی و همچنین گروه های تبهکار با اسلحه های بزرگ و عشاق دل سوخته و کشتی های بزرگ در حال ِ غرق شدن نیست. زندگی و جریان ِ ناب و طبیعی اش در کانون دید قرار دارد و این امر می تواند یکی از نقاط قوت فیلم نامه نیز به حساب آید. علاوه بر آنکه انتخاب چنین منظری راه را بر خوانشِ فیلم به عنوان سندی اجتماعی برای مخاطب آمریکایی باز می کند با گرایش ِ غیر ایدئولوژیک و نگاه جهانشمول اش به پیچیدگی های حیات ِ انسان امروز در بسترِ نهاد خانواده، پرسپکتیوی ورای مرزهای زمانی و مکانی نیز می آفریند و در عینحال به بیانیه ی فلسفی/ انتقادی سهل و ممتنعی بدل می شود. در فیلم نامه می توان یکی از ناب ترین تصاویر ِ سقوطِ رویای آمریکایی بر خاکستر خانواده های از هم فروپاشیده ، مردان تحصلیکرده ی الکلیِ فرسوده و زنان وحشت زده و کودکانی سرگردان که بر این زمین ِ سنگلاخ قدم برمی دارند و به جبر زمان قد می کشند را شاهد بود. جغرافیایی که می توان در آن مثل هر سرزمین دیگری رشد کرد و بالید اما نظام سرمایه داری، نظام صورت حساب و مالیات و کار بی وقفه، از طبقه ی میانی که در این فیلم شاهد زاد و رودشان هستیم، چرخ دنده هایی در مسیر ِ فرسایش می سازد. به یاد بیاورید سکانسی را که الیویا - مادر خانواده- در حالی که مشغول جمع زدن صورت حساب هاست به پسرش گلایه می کند که دیگر نمی خواهد مابقی عمرش را صرفِ خریدن اشیای بیهوده کند و از این روند احمقانه ی خریدن کالا خسته شده است.

 آمریکای تصویر شده در فیلم نامه ی «لینک لتر» آن سرزمین موقعیت های رویایی نیست. جایی است که باید برای داشتن کمترین چیزها در آن به سختی و از سن پایین کار کرد و خم به ابرو نیاورد. البته می شود در آنجا هم شاد و موفق بود اما نه بیشتر از دیگر نقاط جهان و این عملاً نوعی عقب نشینی از تصویرِ پر زرق و برقِ هالیوود از زندگی آمریکایی نیز به حساب می آید. با این حال تصویرگری صادقانه و به دور از شعارگرایی فیلم، سبب می شود مخاطب خود به گفت و گو و درک ظرایف ِ این جهان نائل شود نه آنکه امری به او حقنه گردد و مضمونی در ذهن او جاسازی شود.

روایت امپرسیونیستی: زیستن در لحظه ی حال

 همانطور که گفته شد نگاه آزاد و سیال فیلم نامه نویس به آدم ها و ماجراهای داستان اش- که از تنگنای کارکردی شان در روایت ارسطویی آزاد شده اند-، ابعادی عمیقاً روان شناسانه و فلسفی نیز پیدا کرده است. تاکید بیشتر فیلم نامه به میسون و پدر به عنوان آدم های عادی که می کوشند زندگی را بر مبنای خطاهایشان درک کنند و امید به فردایی بهتر را در عمقِ غمبار حسرت خوردن برای ایام گذشته از دست ندهند، یکی از ناب ترین بازنمایی های جریان زندگی در سینمای سالهای اخیر است. امری که نه سبکسری کمدی های ملودراماتیک را دارد، نه لحنِ سخت خوان و تاکیدی تراژدی های سوزناک و نه بیانِ پیچیده و گنگِ فیلم هایی همچون «درخت زندگی»(ترنس مالیک) را.

برای فیلم نامه نویسِ «پسرانگی» دست یابی به لحن و حال و هوایی که بتوان مفاهیم را به شکلی رها و در لحظه در بطن آن بازنمایی کرد اصلی اساسی بوده است و بدون شک ریشه در نگرشِ زیبایی شناسانه ی امپرسیونیست ها دارد. منظری که در نسبتی عینی و غیرِ بیانگرا((Unexpressive به شخصیت های داستان نزدیک می شود و حیاتِ طبیعی آنها را با کمترین تفاوت نسبت به روند زندگی ثبت می کند. این امر می تواند تفاوت بنیادین ِ نگاه ِ امپرسیونیستی در جریان بازنمایی واقعیت ، لحظه و زمان را که ریشه هایش تا نمایشنامه های «آنتوان چخوف» گستردگی دارد در برابر زیبایی شناسی بزرگنمایانه، گزیده، فشرده و موکد «کلاسیکِ»ارسطویی در حوزه روایتگری  مورد تاکید قرار داد.

ادوارد مانه و دیگر نقاشان امپرسیونیست قرن 19 فرانسه تلاش داشتند ادراک خود از واقعیت را به گونه ای بر روی بوم ترسیم کنند که نه سطحی اندیشی «رئالیست» های اولیه را دنبال می کرد و نه افراط کاری «ناتورآلیست» های شیفته ی علم را . برای آنها ترسیمِ ژرف نمایی مطلق و ثابتِ مناظر و آدم ها، بیشتر رقابتی پوچ با طبیعت و در معنای دیگر، در حکمِ تجسد واقعیت بود. از اینرو آنها کوشیدند تجربه ی بازنمایی واقعیت را در لحظه، در آن، در همان ثانیه ای که بر انسان پدیدار می شود روی بوم های خود تجلی ببخشند. تجربه ای از زنده بودن، سیالیت و جریان یافتگی زمان که مخاطب را ناگزیر می کرد در فاصله ای مشخص از تابلوی نقاشی بایستد تا بتواند از پسِ هم نشینی رنگ ها و ابهامِ جاری در کنش بازنمایانه ی آنها ، درکی درونی نسبت به واقعیت پیدا کند. در حقیقت آنها می کوشیدند از طریق دوری از هرگونه بیان و تاکیدی، فرآیند تعاملِ مخاطب با نقاشی هایشان را برجسته تر کرده و از دریچه ی ابهامی ظریف نشان دهند اثر هنری چگونه برای موجودیت یافتن خویش نیازمند تخیل ورزی و گفت و گوی مخاطب با خویش است. این همان منشی است که فیلم نامه ی «پسرانگی» نیز در سودای آفرینش آن قدم برداشته است. شکستنِ حفاظ شیشه ای میان مخاطب و اثر در جهتِ گسترش نامحدود زمینه های تاویل اثر. مخاطب این فیلم در لحظه لحظه ی آن این امکان را می یابد تا از طریق همراه شدن با جریان حوادث، بیش از شخصیت های فیلم نامه، خاطرات زندگی خود را مرور کند، به درون خود پناه ببرد و درکی از خویشتن ِ خویش در گذر ایام عمر به دست آورد. در هر سن و با هر جنسیتی، « پسرانگی» در تلاش برای بازنمایی حضور و سفرِ انسان به معنای عام در گردونه زندگی است و نکته ی شگفت انگیز آن، ترسیم مفاهیم عمیق و بنیادین از طریق روزمرگی و وجوه بیرونی و معمولی زندگی است. نکته ای که سبب می شود تک تک تماشاگرانِ فیلم در حین تماشای آن شکلی از روانکاوی درونی و مرورِ خاطرات گذشته ی خویش را تجربه کنند.

گذار از دورانِ کودکی به نوجوانی و جوانیِ میسون در امتداد مسیری که پدر و مادرش سپری کرده اند ، چرخه ای کامل از یک عمر زیستنِ آدمی را به نمایش می گذارد. اگر وجوه اجتماعی این چرخه برای مخاطبِ آمریکایی، نوستالژیک یا دارای اشارات کنایی و حاشیه ای است اما تماشاگرِ غیر آمریکایی در فراغتی خوشایند، خود را در برابر پرسش های بنیادین حیات آدمی می یابد. موضوعاتی همچون ازدواج، طلاق، عشق، تنهایی، شکست خوردن، کشف و لمس جهان در امتداد معصومیتِ بی پایان انسان و..؛ .سوالات و لحظاتی که شاید پاسخی قطعی برای آنها وجود ندارد. به یاد بیاورید یکی از سکانس های پایانی فیلم را که در آن مادر بعد از آنکه میسون اسباب هایش را برای ترک خانه به قصد دانشگاه جمع می کند، ناگهان زیر گریه می زند و کل ِ فرآیند زندگی خودش را به عنوان یک زن و مادر تمام شده می داند و تنها در انتظار مراسم تدفین خودش است و حسی از تهی بودگی را در مواجهه با تنها ماندن اش به نمایش می گذارد:« من همیشه فکر می کردم [بودن با هم به عنوان یک خانواده و زندگی کردن کنار هم] بیشتر از این باشه»! اما زمان بی رحمانه پیش می رود و زندگی حتی اگر بخواهیم دیالوگ «میسون» در پاسخ به مادرش را از نظر نیندازیم ، به شکل بی رحمانه ای کوتاه است. میسون در جواب مادرش می گوید «تو چطور داری 40 سال آینده رو پیش بینی می کنی ؟»، شاید این جمله گونه ای تلاش برای به تعویق انداختن ِ زمان ِ مرگ مادر باشد اما عملاً تاییدی بر تنهایی محتوم او به مدت 40 سال دیگر نیز هست و آیا این امر به گونه ای واقعیت زندگی تمامی انسانها، و تصویری عریان از سرنوشت ِ پدران و مادران نیست؟ آیا فیلم نامه با همین نگاه ِِ تلخ پایان می یابد؟  

در ستایش روزمرگی

فیلم نامه نویس موفق می شود بیانیه ی فکری و موضع گیری فلسفی خود در ارتباط با فلسفه ی زیستن را به شخصی ترین شکل ممکن در سکانس آخر به مخاطب ارزانی دارد. در اینجا نیازی به هیچگونه بهره گیری از پانویس، گیومه و نقل قول های دهان پرکن تئوریک و آکادمیک نیست. آنچه فیلم در نهایت از آن سخن می گوید - و می توان آن را جوهره ی وجودی این ادیسه ی امپرسیونیستی دانست- ، ستایش ِ «لحظه باوری» است. زندگی کردن در لابلای ثانیه ها و دم را غنیمت شمردن و درکِ این نکته که  ذاتِ دگرگون شونده و در حال تغییر زندگی را می بایست با تمام وجود در آغوش کشید و از هیچ ثانیه ای برای خوشبخت بودن به بهای دست یابی به اهداف بزرگ و انتزاعی غافل نشد. امری که در متنِ ترانه های انتخاب شده برای تقویت لایه های معنایی فیلم و فیلم نامه نیز نمودی آشکار دارد؛ بویژه ترانه ای که پس از ازدواج مجدد پدر در حضور پدر و مادرِ همسر جدیدش به همراه میسون و الیویا به صورت گروهی خوانده می شود و پاره ای از آن به این شکل است: «اگه اونقدر خوردی که چاق شدی/اگه بعدش یه هات داگ داغ خریدی/یه نفس عمیق بکش و لذت ببر/چون مقصد و جاده یکیه !»

یکی بودن مسیر و هدف یا به معنایی دیگر دعوت به لذت بردن و کشف کردن لحظه لحظه ی زندگی در سیری که در چنگالِ زمان است، می تواند نوعی حکمت عامیانه و ستایش نامه ای در جهت درکِ وجوه متعالی روزمرگی باشد. در سکانس های پایانی فیلم نامه جایی که میسون در آستانه ی رفتن به دانشگاه است، گفت و گویی با پدرش دارد. در این سکانس پدر به میسون از تغییرات خودش می گوید که چقدر آرام و سر به زیر شده است و اینکه الیویا- مادر ِ میسون- همیشه دوست داشت شوهرش چنین مشخصاتی داشته باشد ولی حیف که به اندازه ی کافی صبور نبود تا این روزهای شوهرش را ببیند. میسون نیز در جهتِ تایید دیدگاه پدرش می گوید شاید خودش هم می بایست به عنوان فرزندِ زنی که دوباره ازدواج کرده، فرصت بیشتری برای دستیابی به ارتباطی مصالحه جویانه به شوهرانِ مادرش می داده است.

«پسرانگی» با تمامِ گسستی که از قواعدِ و چارچوب های الگوهای روایی برآمده از بوطیقای ارسطو دارد اما در نهایت موفق می شود لحن، فضا و بیانِ منحصربفرد خویش را به دست آورد و از طریقِ دراماتورژی هوشمندانه ی مفهوم «لحظه باوری» و «غنیمت شماری دم» در تعامل با فرم روایتگری گاهنامه ای، سیال و به دور از تاکیدش، راه به جهانِ ناخودآگاه تماشاگر بگشاید.، او را فریفته کند، احساساتش را برانگیزاند، سرگرم اش کند و آتشِ عشق به زیستن را در آن شعله ور سازد. فیلم نامه ای که در عینِ سادگی و روانی، عمیق، هوشمندانه و انسانی است و بی هیچ اغراقی نام خود را به عنوان ِ یکی از بهترین فیلم ها و فیلم نامه های سال 2014 در تاریخ سینما ثبت خواهد کرد.

پانویس ها:

*کتابِ «راستی آخرین بار پدرت را کی دیدی؟» با ترجمه ی فرزانه طاهری ، نخستین بار در سال 1380 توسط نشر سخن منتشر شده است. از این رمان ِ شبه ِ زندگینامه ای فیلمی به کارگردانی «آناند تاکر» با بازی «کالین فرث» در سال  2007 ساخته شد.

** The Terms of Endearment  در سال 1983 در 11 رشته کاندیدای اسکار شد و در نهایت موفق شد 5 جایزه ی اصلی از جمله بهترین فیلم نامه اقتباسی، بهترین فیلم، بهترین کارگردانی (هر سه توسط جیمز.ال.بروکس) و بهترین بازیگر نقش اول زن(شرلی مک لین) و مرد(جک نیکلسون) را تصاحب کند.

 

فهرست منابع :

-         تی یرنو، مایکل(1383).بوطیقای ارسطو برای فیلم نامه نویسان. ترجمه محمد گذرآبادی. نشر ساقی ، تهران.

-          Murry, peter & Linda. (1997).Dictionary of ART and ARTISTS. Penguin group publication, London.

فراخوان نوروز نامه 1394: خلق تصویری خیالی از فردا

انسان شناسی و فرهنگ هر سال در اسفند ماه ویژه نامه ای را برای نوروز منتشر می کند. امسال نیز به رسم سال های گذشته ویژه نامه نوروز 1394 در اسفندماه سال 93 منتشر خواهد شد. از این رو ضمن سپاسگزاری ار فعالیت ها و مشارکت شما در انسان شناسی و فرهنگ، بدین وسیله فراخوان نوروزنامه 1394 را که محوریت آن با موضوع «آرزوهایمان و خلق تصویری خیالی از فردا» منتشر می کنیم. دریافت مطلبی از شما مایه خوشوقتی ما خواهد بود.

درخواست ما آن است که "در چند روز آینده" انتخاب خود را، مبنی بر آنکه مطلبی ارسال خواهید کرد یا خیر، به ما اطلاع دهید. مهلت نهایی ارسال مطالب 20 بهمن 1393 است. دلیل تعیین این بازه زمانی محدود بودن فرصت صفجه بندی ویژه نامه است و تاخیر در ارسال مطالب مشکلاتی را در صفحه بندی ویژه نامه پیش خواهد آورد و دوستان فعال در این زمینه را با موانع زیادی روبرو خواهد کرد.

لطفا مطالب خود را در فرمت Word و به همراه یک عکس باکیفیت مناسب، نهایتا تا 20 بهمن ماه به ایمیل به ایمیل روابط انسان شناسی و فرهنگ به آدرس anthropology.ir@gmail.com ارسال بفرمایید.

متن فراخوان 
هر سال که می‌گذرد به آیین نیاکانمان که نوروز را رویدادی مغتنم برای گردهمایی و گرامی‌داشت برخی ارزش‌های محوری این فرهنگ می‌دانستند ما نیز در انسان‌شناسی و فرهنگ، نوشتن را بهانه می‌کنیم تا ابزاری باشد برای دید و بازدید ذهن‌هایمان و کنار هم‌نشستنی از جنس دیگر، که هویت جمعی‌مان را بازتولید می‌کند.
سال‌های گذشته، به منظور فراهم آوردن خوراکی جهت پذیرایی در این گردهمایی مجازی، محورهایی برای نوشتن در ویژه‌نامه نوروز اعلام می‌شد و دوستان علاقمند، به فراخور تجربیات و روحیات خود در یکی از آن‌ها قلم می‌زدند، موضوعاتی که عموما معطوف به آیین‌های نوروز و نیز مهم‌ترین رویداد سالی که گذشت، بود. گرچه این موضوعات، جذابیت‌های خود را داشتند و به تولید و تجمیع داده‌های ارزشمند بسیاری به رسم یادگاری دامن زدند اما بنا داریم ویژه‌نامه امسال را با همراهی شما عزیزان، به مسیر دیگری هدایت کنیم.
در سالی که گذشت، رویدادهای مختلفی در سطوح فردی و جمعی رخ داد که خوشایند یا ناخوشایند بودند و هر کدام قابلیت بررسی را دارند اما یک موضوع، همواره در سطوح مختلف، پابرجا بود و خودنمایی می‌کرد، چه در حوزه آکادمی که می‌بایست محل تولید دانش باشد، چه در حوزه خانواده که همواره با عنوان سلول بنیادین جامعه تعبیر شده و چه در سایر حوزه‌ها. انفعال و بی‌انگیزگی عمومی، خصوصا در بین نسل جوانی که هیچ چشم‌انداز روشنی را در مقابل خود نمی‌بینند، به زعم بسیاری از صاحب‌نظران، ریشه بسیاری از مسائل و مشکلات دیگر اجتماعی است. ضعف نظام تخیل و نیز تخریب اوتوپیاهای قدیمی و اصولا فاصله گرفتن از هر تیپ اتوپیاسازی، گاه چنان خودنمایی می‌کند که نمی‌توان آن را با برچسب‌های مشروعیت‌بخشی چون «واقع‌گرایی» کلاسه‌بندی کرد و بیشتر، تیپ بیمارگونی از غرق شدن در ابعاد آسیب‌گون واقعیت و فضای اجتماعی است و خود را به شیوه‌های مختلفی در قالب انواع بیماری‌های روانی و افسردگی‌ها، گرایش به مخدرها و روان‌گردان‌ها، انزوا و انفعال و نیز دوری جستن از رویدادها و موقعیت‌های روتین زندگی نشان می‌دهد. 
گاه حتی اگر در چنین قالب‌های افراطی آسیب‌شناختی‌ای نیز نگنجد، خود را در رویه‌های ظاهرا پذیرفته‌شده و منطقی اما عمیقا پوچی بروز می‌دهد که نهایتا عایدی مهمی ندارند. سر سپردن جنون‌آمیز به پیشروی و ارتقاء در سلسله‌مراتب نظام دانشگاهی از جمله آنهاست؛ نظام ضعیفی که در بهترین حالت تنها قادر است حس آرامش و خوشبختی و موفقیت را به شیوه‌ای تصنعی، برای چند سالی محدود تضمین کند و پس از آن، رها شدن از آکواریوم امن دانشگاه در اقیانوس مواج واقعیت اجتماع است و حاصل نهایی، همانست که در ابتدا بود، همان «هیچی» که ظاهرا با چند سالی تاخیر، به هر حال در کمین نشسته بود! 
در چنین فضایی که جهان امروز به طور عام و ایران به عنوان یک جامعه پساانقلابی با جمعیت جوان، به طور خاص دارد و مسائل و مشکلات مختلفی که با آن دست به گریبان است فقر در قوه تخیل و عالم خیال، می‌تواند تحمل بخش‌های دشوار واقعیت‌ را به مراتب، بغرنج‌تر سازد چرا که عکس آن را به شیوه دیگری، گاستون باشلار، فیلسوف فرانسوی معاصر گفته، آنجا که پس از عمری فعالیت حرفه‌ای در حوزه فلسفه علم، به وادی تخیل تغییر جهت داد و تاکید کرد که «خیال‌پردازی، بر ارزش واقعیت می‌افزاید.» تخیل، نویدبخش روزهایی بهتر برای حیات انسانی است و همواره پناهگاه و مامن فکر و روح انسان در تلاطم مشکلات و دشواری‌های تاریخ زندگی خود بوده است، چرا که اگر نبود تحمل قحطی‌ها و اپیدمی‌هایی که گروه‌های بزرگ جمعیتی را نابود می‌کردند و یا از سر گذراندن وحشیانه‌ترین جنگ‌ها و عزم‌های انسانی برای نابودن کردن گروه‌های دیگر همنوع خود و بسیاری وقایع مشابه آن چگونه می‌توانست صورت گیرد؟ انسان، بر هراس مواجهه با جهانی بی‌کرانه، با ساختن معنایی برای زندگی خود غلبه کرده و می‌کند، معنایی که حفظ آن در هر شرایطی، ضامن بقای خود اوست و در اینجا و در بسیاری از بزنگاه‌های حساس تاریخی، این قوه خیال و قدرت معجزه‌آسای آن بوده که امکان حفاظت از این معنای شکننده ذهنی را فراهم می‌کرده است.
پس بیاییم به بهانه بهار امسال، در مقابل این جریان قوی بی‌معنایی و فقر تخیل‌های سازنده، برخلاف سال‌های قبل که نگاهی معطوف به گذشته و رویدادهای مهم آن داشتیم، قلم را به نفع آینده به خدمت بگیریم و تصویری خیالی از فردا خلق کنیم، فردایی که می‌تواند تعبیر و تفسیر دیگری از همان موقعیتی باشد که بسیاری با مفهوم «بهشت» خطابش کرده‌اند. منظور آنست که در فراخوان ویژه‌نامه نوروز امسال، به جای دید زدن به روزهایی که گذشت یا تجلیل و تقبیح آن‌ها، یک آرزو برای روزهایی بکنیم که در انتظار ماست و تصویر خیالینی را بسازیم که بتوان حداقل برای لحظاتی، در حلاوت آن، زبان ذهن را شیرین کرد.
این متن می‌تواند قطعه‌ای ادبی از شما یا به انتخاب شما باشد، شعر، داستان کوتاه، عکس، نقاشی و یا متنی کوتاه که روایتی از آرزوهایتان برای خود، خانواده، دوستان، انسان‌شناسی و فرهنگ، جامعه ایران و جامعه جهانی در سال جدید پیش رو باشد. باشد که به لطف همت شما، مجموعه‌ای بی‌نظیر و به‌یادماندنی فراهم آید به عنوان بهترین عیدی به دوستان هم‌قطارمان در آستانه تحویل سال جدید شمسی.

 


برای مشاهده ویژه‌نامه‌های نوروزی سال‌های پیش انسان‌شناسی و فرهنگ می‌توانید از لینک زیر اقدام کنید:

مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1393
http://anthropology.ir/node/22280
مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1392
http://anthropology.ir/node/18748
مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1391 
http://anthropology.ir/node/12899
مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1390
http://www.anthropology.ir/node/10236

 

 

صفحه ویژه نامه ها
http://www.anthropology.ir/magazine

 

 

 

 

رقص (بخش نخست)

رقص، این کهن­ترین رفتار ِآیینی بشر، در معنای کلی، هنر به حرکت درآوردن اندام آدمی است. رقص­های اقوام گوناگون، با کنارهم قرار گرفتن مجموعه­ای از فیگورها و حرکات از پیش تعیین شده قالب مشخص پیدا می­کند. در برخی رقص­ها چیدمان این حرکات کاملا مشخص شده­است و در برخی دیگر به صورت بداهه و بر اساس ذوق و تشخیص رقصنده انجام می­گیرد. تقریبا تمامی رقص­ها با موسیقی­­ای همراهی می­شود که دارای ریتم مشخصی است.

رقص می­تواند به شکل گروهی یا فردی اجرا شود. در هنگام رقص، بدن می­تواند هرگونه حرکتی را انجام بدهد؛ بچرخد، خم و راست شود، خود را بکشد، و یا جست و خیز کند.

با توجه به امکانات وسیع حرکتی اندام انسان، در طی قرن­ها و در فرآیند شکل گرفتن فرهنگ و الگوهای حرکتی، به تناسب موقعیت جغرافیایی، آداب و رسوم و مهم­تر از همه باورهای جهان­شناختی و موسیقی، شکل و قالب خاصی از حرکات به عنوان الگوی بومی رقص در نزد ِ یک قوم شناخته و پذیرفته می­شود.

اغلب رقص­های قومی و بومی، عملکردهای مشخصی دارند و در واقع فرم نهایی بسیاری از آنها، بر اساس همین عملکردهای خاص تثبیت­ شده­است. بسیاری از رقص­های کهن تقلید یا بازسازی صحنه­های از شکار و پیروزی انسان ِ شکارچی ­است. انسان نخستین، اینگونه می­پنداشته است که با تقلید برخی حالات، مثلا پیروزی در شکار حیوانات یا مبارزه با قبایل دیگر، نیروی بیشتری برای پیروز شدن در نبرد واقعی به دست خواهد آورد. مرحله­ی بعد انسان ِنیایش­گر است که در مقابل نیروی طبیعت سر تعظیم فرود می­آورد. او در مقابل طبیعت، طلوع و غروب آفتاب یا در مقابل محراب­هایی که خود می­سازد، درستایش ایزدان و برای خوشنود کردن آنها می­رقصد. بسیاری دیگر از رقص­های بومی دعا گونه­است و در طلب یک حاجت و نیاز از جهان فراانسانی اجرا می­شود. انسان­ها به وقت رزم نیز برای ایجاد هیجان و تشویق رزم­آوران  و برای ایجاد نیروی مضاعف به هنگام نبرد، در کنار موسیقی از رقصیدن نیز یاری می­گیرند. برخی از رقص­ها روایتگرند و زندگی یا ویژگی­های بارز ِشخصیت­های مختلف تاریخی یا اسطوره­ای را به نمایش می­کشند و بسیاری دیگر بیانگر حالات و فعالیت­های روزمره­ی زندگی انسان­اند. دسته­ای دیگر از رقص­های آیینی به منظور ارتباط جسمانی با عالم فراانسانی اجرا می­شود.

کورت زاکس (Sachs : 1938) اشاره می­کند که بر اساس دیوارنگاره­های موجود پیشینه­ی رقص به دوران پالئولیتیک (عصر سنگ / 3 میلیون سال پیش) باز می­گردد و انسان نخستین رقص را می­شناخته­است. او اشاره می­کند که بیشتررقص­های ابتدایی (primitive) به موجودات فراانسانی و نادیدنی (entité supérieur) تقدیم می­شده­است و این امر به دو منظورِ طلب یک حاجت (مانند رقص یا دعای بارش باران) و خشنود کردن آنها  انجام می­شده­است. هدف دیگری که انسان نخستین به زعم زاکس از رقصیدن داشته­است تشویق و دادن اعتماد به نفس به خود در نبردها و مواقع شکار بوده­است. زاکس معتقد است که اغلب این رقص­ها قابلیت این را داشته­اند که رقصندگان را به حالتی از سرمستی و وجد برسانند.

در ژاپن بعضی رقص­های بومی، مانند رقص کابوکی کاراکتر نمایشی دارند و با بسیاری از آیین­های مذهبی همراه می­شوند. کابوکی رقصی آیینی است که در قرن 14 و با الهام از رقص­های بسیار قدیمی ژاپن فرم امروزین خود را پیدا کرد و تا کنون حفظ شده­است. این رقص در عین حال که ریشه در ادبیات و زیبایی­شناسی ژاپن دارد بازتاب رقص­های آیینی شینتو و بودایی­های ژاپن است. (ن.ک. پ. آرنولد : 1957).

از تندیس­های باقی مانده از تمدن باستانی مصر اینچنین بر می­آید که رقص در مراسم مذهبی، کارهای گروهی مانند کشاورزی و جشن­ها اجرا می­شده­است. در فرهنگ­هایی مانند فرهنگ افریقایی، که بنیان­های جهان­بینی جانگرایانه دارند رقص­های گروهی راهی برای ارتباط با جهان ماوراء، درمان و جادو است. بسیاری از این قبایل بر این باورند که سازهای موسیقی ارواح را در درون خود جای می­دهند و در واقع ریتم­ها و ضربات این سازها به صدادرآمدن ارواح است.

در تمدن یونان رقص با فعالیت­های روزمره، هنر، دین و فلسفه در ارتباط بوده­است. در یونان رقص و کاربردهای آن بر اساس دیدگاه افلاطونی تعریف می­شود. افلاطون ریتم را هدیه­ای از جانب خدایان می­داند و رقص­ها را در دو دسته­ی زیبا و نازیبا، بر اساس کاربرد آنها تعریف می­کند.  در باور فلسفی یونانیان، رقص از جنبش­های ایزد گونه­ی انسان است و به همین دلیل با خود نشاط، شادی و سلامتی به همراه می­آورد. برای سقراط آنان که زیباتر می­رقصند، مبارزان بهتری هستند (ن. ک. لویس : 7). در جهان­بینی مردم این سرزمین، فاصله­ای میان جسم و روح دیده نمی­شود و گفته می­شود که جسم وسیله­ای است برای دست یافتن به تعادل، خرد و دانایی و رقص جنبشی است میان این هر دو.  در یونان تمامی آیین­های مربوط به  دیونیزوس ( خداوند سرسبزی، تاکستان­ها و محصولات آنها، فرزند ژوپیتر / در زمان رومن­ها مشهور به باکوس) همراه با رقصی دیوانه­وار که همراه با از خود بیخودشدن و حرکات بسیار نمادین بوده­است. به گفته­ی ژاک مرسیه آیین های دیونیزوس معمولا توسط زنانی رقصیده می شده که دچار نوعی دیوانگی شده اند که همراه با حرکات چرخشی  با دستانی باز و حرکاتی چون پرتاب خود بر روی زمین و سر به سمت عقب رانده و در حالی رقصیده می شوند که عصایی از خیزران در دست دارند. بر اساس آنچه در افسانه­ها آمده­است، در زمان حیات خدایان ِیونانی، زنان گاه  خانه و کاشانه خود را برای پیوستن به گروه رقصندگان ترک می کردند و تنها پس از اجرای قربانی  و نوشیدن خون قربانی آرام می شدند و به خانه باز می گشتند(مرسیه : 1983).

در ایران نیز پیشینه­ی رقص بسیار دیرین است و با استناد به شواهد تاریخی و باستان شناختی به دوران پیش از هخامنشیان و دوران مهرپرستی ایران می­رسد (ن.ک. مجید رضوانی / انجوی / زاکس). امروزه، آیین­ها و ورزش­های پهلوانی را می­توان بازمانده­ی آموزش­های پهلوانی از زمان مهرپرستی در ایران دانست.

 

هر یک از رقص­های شناخته­شده در نزد اقوام مختلف حرکات، تزئینات، آداب و موسیقی مشخص خود را دارند اما در نهایت تمامی آنها زبانی هستند که تنها با اندام انسان ـ یعنی با ابزاری به جز کلام ـ با جهان بیرون از خود به مبادله­ی مفاهیم می­پردازد. در هنگام رقص، «اندام آدمی از جسمانیت  خود جدا شده و تبدیل به ابزاری برای بیان ِیک حالت، و یا بروز یک احساس درونی می­شود و هنر بر جسم غالب می­شود» (ک. زاکس : 6 ـ 7). زاکس معتقد است که «رقص نخستین فرزند هنر است. موسیقی و شعر در زمان جاری می­شوند، هنرهای تجسمی و معماری فضا را شکل می­دهند اما رقص به طور همزمان در فضا و زمان جاری می­شود.... و آدمی پیش ازآنکه نیایش­های خود را به کلام بخواند، از اندام خود برای  این کار در قالب مکان و زمان و حضور خویش استفاده می­کرده­است» (زاکس : 7).

در سری مقالاتی که پس از این مقاله خواهد آمد، به معرفی و تحلیل برخی نمونه­های شناخته شده ازرقص­های آیینی جهان و کاربرد انسان­شناختی و جامعه شناختی آنها خواهیم پرداخت.

 

 

کتابشناسی :

Arnold, Paul (1957) : Le Théâtre japonais, nô, kabuki, shimpa, shingeki, Paris, L’Arche.

Le Moal, Philippe (directeur de la collection), (1999) : Dictionnaire de la danse, Paris, Larousse.

Mercier, Jacque : « Le Qolle et le zar : élément pour l’histoire des anciens cultes éthipiens », Abbay , n. 12, sous la direction de Jean Chavaillon, CNRS.  

Rezwani, Maadjid (1962) : Le théâtre et la danse en Iran, Paris.

Sachs, Curt (1938) : Introduction de la danse, Paris, Gallimard.  

 

رجبی، پرویز : جشن­های ایرانی، تهران، انتشارات فرزین، 1375.

انجوی، سید  ابواقاسم : جشن­ها و آداب و معتقدات زمستان، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1389.

 

زندگی خانگی پسامدرن (3)

با گذر از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی، خانه ی مدرن و پروژه ی مدرن دموکراسی و خودمختاری، بخشی از پیشینه ی زندگی خانگی ما شده‌اند. گاهی دیدن تغییرات بنیادینی که در شیوه های زندگی ایجاد شده اند، سخت است. برچیدن موانع اجتماعی و فیزیکی آغاز شده توسط نقشه کشی مدرن، به موازات منسوخ شدن کار خانگی قرار گرفت. صرفه جویی نیروی کار، یک پیش فرض ناگفته در بازار وسایل خانگی شد. خانواده ی مدرن، از

زندگی پسامدرن

  با گذر از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی، خانه ی مدرن و پروژه ی مدرن دموکراسی و خودمختاری، بخشی از پیشینه ی زندگی خانگی ما شده‌اند. گاهی دیدن تغییرات بنیادینی که در شیوه های زندگی ایجاد شده اند، سخت است. برچیدن موانع اجتماعی و فیزیکی آغاز شده توسط نقشه کشی مدرن، به موازات منسوخ شدن کار خانگی قرار گرفت. صرفه جویی نیروی کار، یک پیش فرض ناگفته در بازار وسایل خانگی شد. خانواده ی مدرن، از تولید امتناع کرد و صرفاً به اجناس تولید شده ی تجاری وابسته شد. با تضعیف  کارکردهای تولیدی خانواده، دامنه ی فعالیت خانوادگی پرستاری از فرزندان تقلیل یافت.

پروژه ی مدرن با آرمان های فردیت سازش، مرتبط است با فرصت های زندگی، خودمختاری و انتخاب های مخربی که عمیقاً بر کیفیت روابط میان اعضای خانواده تاثیر گذاشته اند. ساختارهای اقتصادی و سیاسی دنیای مدرن، به نوبه خودشان، افراد گسسته از هم را در هر کدام از مراحل زندگی مورد خطاب قرار می‌دهند. کودکان، نه تنها محفوظ ترین بلکه تاثیر پذیرترین اعضای خانواده، مستقلانه از طریق آموزش و رسانه های فرهنگی، پیش از آنکه خانه ی والدین را ترک کنند، مورد خطاب قرار می گیرند.

در حال حاضر، برای افراد جوان هر دو جنس، اقامت مستقل از والدین پیش از برپاساختن یک خانه ی مشترک ازدواجی، نه تنها عادی، بلکه رو به افزایش است. این دوره، در خدمت تحکیم اهمیت عاملیت فردی در رابطه با آرمان های زندگی سودمند است. فراتر از همه، بر فرآیندی که به وسیله ی آن، صمیمیت بر مبنای ازدواج شکل می گیرد و هنجارهای زندگی خانگی انتقال می یابد، تاثیرات بسیاری دارد. هنجارهای زندگی زوجی در این نقطه، باید در اصل توسط همسران انتخاب شوند، حتی اگر اصول سنتی تقسیم کار خانگی در نتیجه ی گفتگو پدیدار شود.[1]

صحبت از مذاکره ممکن است یک گمان گمراه کننده را در پی داشته باشد، همانطور که، در خانه داری، دلایل متفاوت ممکن است در یک نتیجه ی مشترک سهیم شوند. همانطور که یکی از اصول مشروعیت در عصر امروز، انتخاب است، زوج ها وجود خود را از خلال تاکید بر حقانیت  انتخاب های تاسیس خانه ی مشترکشان، به ویژه انتخاب شریک ثابت می کنند. همانطور که مطالعه ی کافمان[2] (1992) بر روال روزمره رختشویی در خانه های فرانسوی نشان می دهد، همسران اغلب تضادهای بالقوه ناشی از برخورد انتظارات مقبول در واقعیتِ ساخت تصمیم مشترک را فرو می خورند.        

تدارک  خانه ها که از طریق آن هر دو شریک به راحتی در دنیای بزرگ تری  منتقل می‌شوند، حالا اغلب یک فرآیند مشترک است. مهم ترین تضاد درباره ی سفارش دکوراسیون، تنها زمانی به وجود می آید که همسران  رشته های ناشناخته ای را از سنت به درون گفتگو می آورند. برای مثال، مردان ممکن است بر واگذاری یادگارهای خانوادگی یا یک تصویر با پژواک شخصی یک جای مرکزی در یک طرح دکوراتیو تاکید کنند، در حالیکه زنان اغلب بر نقش تصمیم ساز خود در دکوراسیون تاکید دارند. با این حال، الگوهای ظاهر شده، یکی از آن کارهای نمادینی هستند که توسط همسران، اجرا می‌شوند تا تفاوت ها در یک پروژه ی زندگی مشترک را دسته‌بندی کنند.

در چنین پروژه های خانه داری، تفاوت های اجتماعی، عوامل جدید فرهنگی را تقویت می‌کنند. یک پیمایش مطالعات اصلاح خانه که در برتانیای سالهای 1986 تا 1992 اجرا شده، دو الگوی مکمل را در میان هزاران تفاوت های سبک زندگی معرفی می کند. یکی از این پروژه های اصلاح خانه که توسط برخی از مالکان، به کار گرفته شده بود، بر روی فعالیت‌های رشد فردی، سرمایه‌گذاری می‌کرد و این کار را از طریق بازتعریف دائمی فضاها برای رشد این بلندپروازی‌های جدیدش انجام می‌داد. این نوع پروژه که به طور نمونه، با یک دارایی قدیمی وسیع، انطباق داشت، مسیر میان‌بر را پیش می‌گرفت زمانی که درآمد افزایش می‌یافت و وضع حملی صورت می‌گرفت، هر چند که پرورش بچه هنوز به اوج خودش نرسیده بود.

اصلاحات  خانه در طول چندین سال، محیطی را برای رشد شخصی ایجاد می‌کرد که ممکن بود به عنوان استعاره‌ای از  کار خانواده بر روی امکانات جهان بیرونی، به نظر برسد.

الگوی دیگر دیده شده در خانواده ها مصرف هر چه بیشتر به عنوان فراغت است که زمان سپری شده در کار را خنثی می کند. در اینجا پذیرش بیشتری در مورد تعاریف دریافت شده از وظایف و اتاق ها وجود داشت. زوج ها پروژه های اشتراکی جدید قابل توجهی را در مرحله اولیه ی ازدواج، پیش از بچه دار شدن و زمانی که هر دو شاغل هستند، عهده دار می شوند. ویژگی این کارها که برخی پروژه های مکمل یکدیگر را شامل می‌شوند، کمک به بازتعریف و همچنین حفظ نقش های جنسیتی است. نمونه‌های بارز این پروژه‌ها شامل توسعه یا مدرن سازی است که نتیجه حاصل از آن، لذت ناشی از مصرف و همچنین نمایش است. این شیوه از دگرگونی خانه همچنین ممکن است به عنوان استعاره‌ای برای رویکرد خانوار به نظام جهانی در نظر گرفته شود.

برخی از شیوه های متمایز مصرف خانگی، به بازسازی استعدادها و آرزوها اشاره دارد، آنها بهتر از تفاوت های سلیقه مشخص می کنند که چطور در دنیای مدرن، موقعیت طبقاتی ممکن است از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حال آنکه شخصی سازی می‌توانست تشدید کاربردهای رقابتی فضا و ناسازگاری زناشویی و انعطاف در گفتگو پیرامون چیدمان خانه را میان همسران پیش بینی کند. هنجارشکنی تنها زمانی قابل رویت است که شخصی‌سازی، در امتداد نیروهای مشترکی پدیدار گردد که منجر به رویکردی بازتر و عمیق تر به روابط خانه داری گردد.

ارتباطات نمادین میان زوج های متاهل از لحاظ پیچیدگی، اعتبار،  قواعد دریافت شده و انتظارات رو به افزایش است، به طوریکه زوج‌ها رابطه‌ای را میان پروژه های فردی و تجربیات و هنجارهای پذیرفته شده، تعریف می‌کنند. در این چشم انداز، رشد فعالیت موسوم به «خودت انجام بده[3]» و ازدیاد تنوعات سبکی در دکوراسیون خانه می تواند از تبلیغات تجاری یا رویگردانی مرموز از حوزه های عمومی و تمایل به «در پیله خانه فرورفتن[4]» درگیرکننده تر به نظر برسد. «فرهنگ نجاری» در خدمت بازتعریف نقش های جنسیتی مکمل در یک فرآیند مبادلات نمادین است. اینجا، مانند مذاکره مجدد بر سر امور عادی زندگی خانگی، ممکن است بیان‌های متفاوتی از سنت و مدرنیته و درجات انفکاک آن‌ها قابل تشخیص باشد. مطالعات متعدد نشان داده اند که این بیان ها به چگونگی خویشاوندی، آموزش، استخدام و شیوه ارتباطگروه های مرجع اجتماعی در خطوط سیر زندگی، وابسته هستند.

 

این مطلب، بخش اول ترجمه فصل 12 از کتاب «در خانه» است.

ادامه دارد...

[1] درجاییکه تمایز جنسیتی قوی وجود دارد و فرصت های استخدام برای زنان محدود شده است، مانند ژاپن معاصر، این  تاثیرات فردیت سازی  کمتر درخور توجه هستند. نقش عمومی کاسته شده ی خانواده هاکه هم صدا با مدرنیته است، به افزایش پرستاری در خانه بر اساس دغدغه ی ساخت هویت  منجر شده است،مانند بسیاری از خانه های اروپایی و آمریکای شمالی(کوریتا 1993).

[2] Kaufman

[3]  (Do it yourself or DIY) اصطلاحی است که از دهه ۱۹۵۰ میلادی در برخی کشورهای غربی به ویژه ایالات متحده آمریکا رواج پیدا کرد و معنای آن تعمیر، اصلاح، ساختن و یا انجام برخی کارهای فنی در خانه یا بیرون از خانه بدون کمک خواستن از متخصصان و استادکاران آن رشته است. امروزه در کشورهای یاد شده این شیوه رواج گسترده‌ای یافته‌است و رشته‌های گوناگونی را - بجز کارهایی که به دلیل حساسیت، تنها کارآزمودگان مجاز به انجام آن هستند - شامل می‌شود. در این روش علاوه بر صرفه‌جویی در هزینه‌ها و مصرف مواد اولیه، باعث پرورش استعدادهای فنی و پر شدن اوقات فراغت نیز می‌گردد. (به نقل از ویکی‌پدیا)

[4]  Cocooning تمایل افراد به ماندن در خانه و انجام دادن امور مختلفشان از کار گرفته تا تفریح، درون آن که تشبیه به در پیله رفتن کرم ابریشم نیز می‌شود.

 

زندگی خانگی پسا مدرن (1(

زندگی خانگی پسامدرن (2)

 

پیری ستیزان و پیری ستایان - گفتگویی با "پی یر هنری تاهوایو"

منازعه فلسفی در مورد پیری، یکی از قدیمی ترین منازعات تاریخ بشری است. سرآغاز آن به قرن هفتم پیش از میلاد مسیح  باز می گردد. با این شعر از "سولون": «می توانم پیر شوم و همچنان بیاموزم.» این بیت پاسخی است به شعری از "میمنرم دو کلوفون": «می توانم، بدون بیماری و اضطراب های کشنده، در 60 سالگی، دریابم مرگ مختوم را.»  شعر"سولون" جدلی واقعی  به راه می اندازد که به نقطه آغاز اندیشه ای طولانی، از افلاطون ، آریستوت ، سیسرون ، بلیز پاسکال، مونتیین، ژان ژاک روسو تا فردریک نیچه تبدیل می شود.

حق زندگی دوم

گفتگویی با "پی یر هنری تاهوایو"( Pierre-Henri Tavoillot ) :

دوره پیری می تواند ، با داشتن یک زندگی پربار و رها شدن از الزام به موفقیت، تجربه ای از آزادی باشد.

سوال -  پیشینیان از کهنسالی  چه درکی داشتند؟

منازعه فلسفی در مورد پیری، یکی از قدیمی ترین منازعات تاریخ بشری است. سرآغاز آن به قرن هفتم پیش از میلاد مسیح  باز می گردد. با این شعر از "سولون"(Solon): «می توانم پیر شوم و همچنان بیاموزم.» این بیت پاسخی است به شعری از "میمنرم دو کلوفون"( Mimnerme de Colophon) : «می توانم، بدون بیماری و اضطراب های کشنده، در 60 سالگی، دریابم مرگ مختوم را.»  شعر"سولون" جدلی واقعی  به راه می اندازد که به نقطه آغاز اندیشه ای طولانی، از افلاطون ، آریستوت ، سیسرون ، بلیز پاسکال، مونتیین، ژان ژاک روسو تا فردریک نیچه تبدیل می شود.

بدون نیاز به بازسازی تاریخ این اندیشه، برخی از استدلال های دو اردوگاه در این رویارویی را می توان تفکیک کرد.)اردوگاه پیری ستیزان و اردوگاه پیری ستایان- مترجم) در میان  «پیری ستیزان» ، آریستوت  معتقد بود که  نقطه  اوجی وجود دارد، «قله ای» در زندگی، و با یک بار عبور از این مرز، به تعبیر "رومان گری"(Romain Gary) نویسنده، «بلیط مان دیگر معتبر نیست». و اگر به آن ترتیب که  «پیری ستایان» تمایل دارند، تحسین پیران شایسته و دانا مقرر شود ،  آنچه که ما تحسین می کنیم پیری نیست بلکه شایستگی و دانایی است که آنها به رغم سن شان حفظ کرده اند. به این ترتیب پیری ستیزان بانگ بر می آورند که  پیری هرگز ستودنی نیست. سیسرون در مقابل آنها پیری را به مثابه آزادی درک می کند. در شرایطی که زندگی می کنیم تا بزرگ شویم و برتر باشیم، ورود به پیری، بیهودگی برتری طلبی را به ما می فهماند. از سوی دیگر این نظریه "سیسرونی" از پیری به عنوان آزادی، ترجمان خود را در آنچه که امروزه به بازنشستگی تبدیل شده است پیدا می کند. اکنون پرسش از حق زندگی دوم است، سخن از شکوفا شدن است اما نه برای برتری جویی، که از دیدگاه من بحث در مورد آینده بازنشستگان، بر آن تمرکز یافته است.

سوال - امروزه، پیری تنها یک مسئله فلسفی نیست، بلکه سازنده بخشی از سرنوشت عمومی است. در فهم ما از پیری چه چیز جدیدی وجود دارد؟

پیری با طولانی شدنش متکثر شده است. ما می توانم سه شکل از پیری را در جوامع معاصر غربی بر شماریم .

اولین شکل، همان بازنشسته است، افراد مسن اما نه پیر. بازنشستگی امروزه مانند «شغل دوم» شناخته می شود، دوره شکوفایی. این همان بازنشستگی "سیسرونی" است که در آن فرد بازنشسته که از الزام به برتری جویی رها شده است بیشتر و بهتر از جوانان کار می کند. در این رابطه چه بسیار شنیده می شود که بعضی از بازنشستگان می گویند که خیلی سرمان شلوغ است. فرم دیگر بازنشستگی که با تصویر مسیحایی"سنت آگوستن"(saint Augustin) مطابقت دارد بازنشستگی از جهان است. این وضعیت عبارت است از کنار کشیدن از شور و شوق پوچ دنیوی برای وقف کردن خود به چیزهایی که واقعا اهمیت دارند. جامعه معاصر در جستجوی سنتزی از این دو است: یک بازنشستگی فعال وهمزمان یک بازنشستگی «جهت دار». این تصویر از بازنشستگی قبل از هر چیز، امتداد بزرگسالی و سن پختگی است.

دومین شکل، «پیری واقعی» است. فرانسوی ها ابتدای پیری را بین 75و 80 سال قرار داده اند، و بلافاصله اضافه می کنند که پیری مسئله سن نیست ...دوره محدودیت است. هنگامی که یک فرد سالخورده مریض است و برای مثال آنگاه که با سیگار آسیب های جدی به خودش می رساند، روشن می شود که مشکلات فزاینده ای برای عبور از این شیب دارد، برای یافتن منابع فیزیکی یا اخلاقی که به او امکان فائق آمدن بر حوادث زندگی را می دهند. پیری همچنین سن محدودیت است چرا که دایره دوستان کوچک تر می شود، سنی که در آن از هم پاشیدگی وحدت خانوادگی آغاز می شود بنابراین جایگاه فرد سالخورده از مددکار به مددجو تغییر می کند. مسئله اساسی در این شرایط تنهایی و انزواست.

سومین شکلِ پیری معاصر، وابستگی است. در وابستگی سنگینی که بیماران آلزایمری به آن گرفتار می شوند، تنهایی به مسئله ای اساسی تبدیل می شود، همراهی خانوادگی دیگر کافی نیست. این موضوع یکی از مشکلات جامعه پیچیده است که چالشی همگانی را بازنمایی می کند.

سوال - جامعه ما علاقه دارد تا برتری و جوانی را ارزشمند کند. آیا پیری در جوامع غربی مورد بی مهری است؟

پیشاپیش می توان فکر کرد که ما در یک جامعه «جوانگرا» زندگی می کنیم. از نظر بعضی ها مسئله این است که جامعه ما به آینده می نگرد، که قطعا در جوانی تجسم می یابد. نظر به اینکه هر زندگی دموکراتیکی با نگاه به آینده ساختاربندی شده است، پیری در این شرایط پوچ می شود.

اما این دیدگاه متکی بر حاکمیت جوان گرایی، با استدلال دیگری متعادل یا دست کم  پیچیده تر شده است. اولا جوامع صنعتی غربی ما به رغم آن  _ که به تنفر از پیری شهرت یافته اند_ در مقیاسی گسترده برای حمایت افراد سالخورده سرمایه گذاری می کنند.

اقدام برجسته دیگری نیز صورت گرفته است: در طبقه بندی شخصیت های مورد توجه فرانسوی ها در "روزنامه یک شنبه"، (Journal du dimanche) افراد جا گرفته در بالای لیست برترین ها، بازنشستگان هستند افرادی مانند"یانیک نوها"( Yannick Noah)، ورزشکاری بازنشسته ، یا "سیمون ویل"(Simone Veil) و برای مدتی طولانی "ابِ پی یر"(abbé Pierre)، خواهر مذهبی"امانوئل"(Emmanuelle)، بطور خلاصه افرادی که تا کنون در قله موقعیت شغلی خود زیسته اند. به رغم آنکه جوامع ما  به زیستن فقط برای برتری جویی مشهور شده اند، این تکریم شخصیت های قدیمی «در نقطه مقابل برتری طلبی»، نشانه برجسته ای از منزلت والای تجربه و دانایی است.

سوال - جامعه پیر پویایی کمتری دارد؟

در اولین نگاه می توان این گونه فکر کرد. در مقابلِ نیروی جوامع در حال ظهور، ما بیشتر در جوامع دفاعی، حمایتی زندگی می کنیم. اما به همین موازات، پیری بسیار متناقض است، به این معنی که پیر شدن، پیر بودن نیست. امروزه پیری بی نهایت نسبی است: اگر در عین سلامتی کامل با فعالیت و برنامه های فراوان پیر شویم، پیری جمعیت مسئله ای نیست.  اما اگر این پیری با درماندگی و انزوا همراه باشد می تواند مسئله آفرین باشد. هر دو حالت ممکن هستند، و این چالش بزرگ جامعه ماست. از این نقطه نظر، سیاست گذاری ها باید به گونه ای باشد که پیری تا حد ممکن فعال باشد، این همان چیزی است که با خواسته افراد منطبق است.

مترجم: محمد باغی                                           

http://anthropology.ir/node/25868

 

گزارش کتاب "گیلان به روایت کارت پستال های تاریخ" به کوشش مهرداد اسکویی به بهانه ی چاپ اثر

معرفی و رونمایی کتاب اخیر موسسه‌ی پژوهشی میراث تصویری با عنوان "گیلان به روایت کارت پستال های تاریخی" روز جمعه ١7 دی ماه ١٣٩٣ ساعت 16:15 در  شهر کتاب مرکزی واقع در خیابان دکتر شریعتی – بالاتر از خیابان استاد مطهری – نبش کوچه کلاته برگزار خواهد شد و پرفسور کارلو چرتی(وابسته فرهنگی ایتالیا در ایران)، دکتر ناصر عظیمی(مدیر گروه فرهنگ گیلان در انسان شناسیو فرهنگ)، رضا قاسمی دلشادی، محمد غفوری و مهرداد اسکویی سخنرانی جلسه را بر عهده خواهند داشت . لازم به ذکر است پیشتر رونمایی نخست این کتاب در رشت برگزار شده بود. حضور علاقمندان در این جلسه آزاد است
«گیلان به روایت کارت پستال های تاریخی» به تازگی توسط  موسسه‌ی پژوهشی میراث تصویری و با همکاری انتشارات فرهنگ ایلیا منتشر شده و دارای 202 صفحه است. این کتاب که حاصل تلاش مهرداد اسکویی و همکاران وی است از آشیوهای مختلف(از آلبوم های شخصی در خانه های مردم گرفته تا مجموعه داران معتبر ایرانی و خارجی) جمع آوری شده است.

ساده بودن ساختار کارت پستال ها ، کوتاه بودن پیامی که روی این کارت ها نوشته می‌شد و کارایی آن در هر مناسبت باعث می‌شدکه عامه‌ی مردم ازین پدیده به شکل قابل توجهی استقبال کنند.از این رو در فاصله ی کوتاهی از آغاز " عصر طلایی کارت پستال های مصور" در غرب (سال های 1897 تا 1918)، زمینه‌ی نشر و تولید آن در بسیاری از کشورهای جهان، از جمله ایران هم فراهم شد.اولین پیشنهاد چاپ کارت پستال های مصور  در سال 1897 میلادی(1276 شمسی) از سوی وزیر مختار هلند در ایران  و نماینده ی رسمی چاپخانه ی "آنسخدی" به مقامات ایرانی ارائه شد و سال 1282 شمسی، اولین محموله ی کارت پستال های مصور چاپ شده برای ایران، وارد کشور شد.تولید این کارتها با تصاویر ایرانی ، علاوه بر اینکه سبب آشنایی بسیاری از هموطنان با بناها، شهرها و شخضیت های ایرانی شد، گوشه ای از اقلیم، فرهنگ، پوشاک و شکل زندگی روزمه ی جامعه ی ایرانی نیز از طریق آن به جهانیان شناسانده می شد.ملاحظه‌ی تاریخ و فرهنگ گیلان از دریچه‌ی کارت پستال ها به مدد شیوه‌ی روایت گری قطعه نویسی، مباحثی است که در کتاب "گیلان به روایت کارت پستال های تاریخی" به آن ها پرداخته شده است.

 

 فهرست کتاب :

 

یادداشت حوزه‌ی هنری گیلان

بارنمود گیلان در ورقه های کوچک پستی

بازگشت به عصر طلایی

 

عناوین کارت پستال ها

 

گیلان دروازه‌ی اروپا                              

دوه بوینی

چاپار خانه ای در مسیر رشت به تهران

ایستگاه دررود در راه رشت

دشواری های سفر به انزلی

سفیدرود

قصبه‌ی منجیل درجاده‌ی انزلی به تهران    

مرداب انزلی

دورنمای شهر انزلی

رودبار

پل ملارفیع

پل عراق

پل عراق، ثبت خاطره

پل منجیل

پل لوشان

مسجدی در رشت

گمرک غازیان

عمارت سرداری

عمارت شمس العماره

درب دولتی در شهر رشت

ساختمان راهداری رشت

دوشنبه بازار

مزرعه شلتوک

بازار رشت

میوه فروشی در رشت

محله‌ی ساغریسازان شهر

بازار ادواری

چایخانه ای در گیلان

دکان برنج فروشی در رشت

دکان قندفروشی در رشت

بقالی در رشت

بسته بندی کشمکش در رشت

کارخانه ابریشم کشی

انجمن تجاری شهر رشت

گمرک پیر بازار

کرجی های پیر بازار

تجارت خانه های اتباع خارجی در انزلی

کارخانه نفت در انزلی

کاروان شتر در مسیر رشت

تجهیزات صیادی و گمرکی روس ها در غازیان

کشتی و کرجی ها در غازیان

اتباع روس بر روی یک قایق بخار در انزلی

بر عرشه کشتی اسلام

کشتی تفریحی ناصرالدین شاه

مظفرالدین شاه در آستارا

نامداران قاجار شکارگاه

عضدالسلطان

مشروطه خواهان گیلان

مشروطه خواهان گیلان در قزوین

دارالحکومه رشت پس از...

دکتر حشمت

میرزا کوچک خان

سربازخانه شهر رشت

هتل ایران رشت

نمای بیرونی ساختمان پست و تلگراف رشت

نمای درونی ساختمان پست و تلگراف رشت

سر در باغ سبزه میدان

دایره‌ی حکومتی انزلی

کاخ خوشتاریا

کاخ میدان پشته در انزلی

عمارات دولتی در بندر انزلی

بولوار بندر انزلی

دونمای بحر خزر

بندر پلوی-کشتی ایران

کرجی ها در مرداب انزلی

آب گرم لاهیجان

چای کاری در لاهیجان

چای چینی در لاهیجان

زنان چای چین در لاهیجان

کلبه و شالیزار

خانه روستایی حوالی سفیدرود

میدان شهرداری رشت

پارک سبزه میدان رشت

هتل جلب سیاحان در رشت

گاو مارلیک

چهار منظره از شمال ایران

بندر پهلوی

انزلی شهر سیاحت و تجارت

منظره بولوار تحتانی انزلی

سینما تئاتر شهرداری بندر انزلی

قایق های تفریحی در بندر انزلی

سل لاهیجان

 

کتابشناسی

 

 

در ادامه پاره ای از مقدمه‌ی منتشر شده ی دکتر ناصر فکوهی و  مهرداد اسکویی در کتاب "گیلان  به روایت کارت پستال های تاریخی"آمده است:

 

بازگشت به عصر طلایی: تاریخ در قاب کوچک کارت‌‌‌ های پستی

           ناصر فکوهی 

«پیام»‌ها و انتقال آن‌ها  قدمتی به اندازه‌ی عمر باستانی‌ترین انسان‌ها دارند؛ صداها و فریادها، بازمانده‌هایی زیستی هستند که هنوز در جانوران این وظیفه را ایفا می‌کنند و در میان انسان‌ها نیز صدها هزار سال این وظیفه را انجام دادند. پیام‌ها در ساده‌ترین شکل و معنی گویای انتقال اطلاعاتی حیاتی بودند. بعدها، نمادها بر گستره‌ی بزرگی از پدیده‌های طبیعی و ساختگی، از آتش و دود گرفته، تا نشانه‌گزاری‌ها و استفاده از رنگ و شکل و تجسم بخشیدن به طبیعت، به انسان‌ها امکان بیش‌تری برای ایجاد ارتباط با یکدیگر دادند و رفته رفته و هر چه بیش‌تر امکان ساختن «اندیشه»را به‌وجود آوردند، که در معنایی ساختن «خود انسان» نیز بود. و اگر در علم انسان‌شناسی به‌گونه‌ی کنونی انسان، یعنی موجودی که ما هستیم «انسان اندیشمندِ اندیشمند» (homo sapiens sapiens) گفته می‌شود، این امر صرفاً برای جدا کردن این گونه از گونه‌های مشابه فیزیولوژیک آن نیست، بلکه اشاره به تغییری اساسی در نظام‌ شناختی و به ویژه زبان‌شناختی انسان دارد، که خود را بیش از هر چیز در نمادین شدن انسان در اندیشه‌اش و انسانی‌شدن نمادها از خلال نظام شناختی انسان تعریف می‌کند.

از قرن پانزدهم به بعد، تنها در طول سه قرن، دموکراتیزاسیون نوشتار و تصویر به جایی رسید که با ظهور انقلاب صنعتی و سیاسی قرن نوزدهم (واقعه‌ی دوم) گروه‌های بزرگ مردم دیگر می‌توانستند تنها به‌صورت منفعلانه از خلال «خواندن» و «دیدن» به یکدیگر پیوند نخورند و صرفاً هویت‌هایی گنگ و جماعتی به وجود نیاورند. آن‌ها دیگر قادر بودند هر چه بیش‌تر به سوی نوشتن و ابداع تصویر بروند و هویت‌های خود را ظرافت بخشیده و شکوفا کنند. هنر جدیدی در راه بود، هنری که با انباشت و گسترش بی‌پایان نشانه‌ها، زبان و پدیده‌های شناختی همراه بود و انقلاب صنعتی هر روز به آن امکانی تازه می‌داد. انسان‌‌ها، طبیعت و اشیاء به بازنمودهای خود بدل می‌شدند، عکس از راه می‌رسید و می‌توانست به صورتی باور نکردنی، حافظه را در ابعادی هرچه در دسترس‌تر در اختیار همگان بگذارد.

در نمایشگاه سال 1900 در پاریس، و از آن زمان تا بیش از دو تا سه دهه، کارت‌پستال‌ها بدل به مهم‌ترین عامل ارتباطی و به‌گونه‌ای عامل اندیشیدن مردم شدند. تا زمانی که هنوز تلفن رایج نشده بود، بسیاری از افراد هر روز برای یکدیگر کارت‌پستال می‌فرستادند، تا حتی با یکدیگر قرار بگذارند. بعدها، کارت‌پستال بدل به‌گونه‌ای روایتی - تصویری - نوشتاری کوتاه شد، که واقعیت بیرونی را با سوژه‌ی مشاهده‌گر و کلیشه‌ها و تصویر عمومی از آن واقعیت به مجموعه‌ای نشانه‌شناختی و تا بی‌نهایت تفسیر پذیر تبدیل می‌کرد. و همین بُعد بود که توجه تاریخ‌شناسان را به خود جلب کرد. دوران طلایی کارت‌پستال‌ در آغاز قرن بیستم بود، پس از جنگ جهانی دوم محبوبیت کارت‌پستال به‌تدریج رو به‌کاهش رفت و با انقلاب اطلاعاتی ضربه‌ای سختی خورد. ضربه‌ای که هرچند نامه را بیش‌تر از کارت‌پستال هدف قرار می‌داد، اما تا مدت‌ها و حتی امروز نیز کارت‌پستال‌های دیجیتالی را جانشین کارت‌پستال‌های قدیمی کرد و به‌تدریج کارت‌پستال‌های قدیمی تبدیل به اشیاء موزه‌ای و دارای ارزشی «موزه نگاره‌ای» شد.

با این وصف دوران جدید، یعنی سال‌های دهه‌ی اول قرن بیست و یکم، بار دیگر خاطره‌ی سال‌های ابتدایی قرن بیستم و عصر طلایی را تجدید کرد.

اما حتی اگر از این جنبه‌ی نمادین و شگفت‌انگیز کارت‌پستال‌ها بگذریم، جنبه‌ای تاریخی و بیش از پیش ارزشمند در برابر ما گشوده می‌شود؛ جنبه‌ای که کتاب حاضر یکی از نخستین شکل‌های بروز آن در زبان فارسی است؛ که در سطوح آکادمیک جهان ده‌ها سال است به صورت جدی مورد توجه قرار گرفته است. این قاب‌های کوچک و معجزه‌آسا با زبان اسرارآمیز یا پیش‌پا‌افتاده ی خود، با شکل‌های هنجارمند و ناهنجار خود، با صورت‌های طبیعی یا کاملاً غیر طبیعی خود هر یک دنیایی از روایت را درون خود دارند و می‌توان به دورن‌شان نقب زد. کارت‌پستال جهانی را می‌سازد از بازنمایی‌های تاریخی که تا بی‌نهایت امکان تفسیر به ما می‌دهد. از این رو، باید از نگاه تاریخی به کارت‌پستال و قرار دادن آن در چارچوب تحقیقات اجتماعی و تاریخی، برای شناخت بهتر پهنه‌هایی که به آن ارجاع می‌دهد، و از راه تازه‌ای که باید به آن اندیشید استقبال کرد، به خصوص در کشورمان (ولو با قدم‌های کوتاه) و بنیان‌گذاران و کوشندگانش را قدر دانست.

 

اختصاص این مجموعه به گیلان، که در پهنه‌ی خشک و بیابانی کشور ما به معجزه‌ی طبیعی می‌ماند، خود می‌تواند هم در یک خوانش نمادین و هم در یک خوانش واقعی قرار گیرد: نمادین زیرا رویایی بودن این سرزمین ما را به ‌یاد رویای شیرینی می‌اندازد که کارت‌پستال‌ها درهای‌شان را به روی‌مان می‌گشایند، و واقعی از آن رو که شناختن و شناسایی گیلان از دریچه‌ای جدید، یعنی یک دریچه بصری و ثابت و بی‌حرکت در قالب عکس، می‌تواند الگویی باشد که زیبایی را که در جای جای ایران، به‌گونه‌ای متفاوت تعریف می‌شود، برای‌مان در یکی از چارچوب‌هایش، یعنی در زیبایی این طبیعت سبز و پر نشاط عرضه کند. 

در نهایت، امروز خوشحالم که نخستین مجموعه از کارت‌پستال‌هایی که با زحمات بسیار مهرداد گردآوری شده و با کوشش‌ گروهی از پژوهشگران و نویسندگان و هنرمندان، نوشتارهایی تاریخی و پژوهشی برآن‌ها افزوده شده تا تاریخِ بخشی از سرزمین پر بار ما را به ما، به خودمان و به دیگران بشناساند، به مرحله‌ی انتشار رسیده است و در دستان خوانندگانی قرار می‌گیرد که می‌توانند از همان دروازه‌های طلایی به دنیای شگفت‌انگیز کارت‌پستال‌ها وارد شوند. هر چند هشدارهایم به مهرداد تا حد زیادی برای خوانندگان نیز صادق است.

 

بازنمود گیلان در ورقه های کوچک پستی

مهرداد اسکویی

کارت‌پستالی حقارت‌بار، با ته‌مایه‌ای قهوه‌ای رنگ از هموطنان بلوچ، کنار یک بیابانی در گوشه‌ای از وطنم... .

این تصویر تمام آن چیزی بود که از ایران، بین سیصد و شصت و پنج کارت‌پستال از دیگر کشورهای جهان، در کتابی تاریخی _ توصیفی در اروپا به‌چاپ رسیده بود. پس از دیدن این تصویر، نخستین چیزی که به ذهنم خطور کرد این بود؛ آیا این تمام چیزی است که از ایران یکصدسال پیش در کارت‌پستال‌های تصویری به‌چاپ رسیده است؟ و آیا ایران این‌گونه باید به جهان معرفی می‌شد؟

این سئوال‌ها آرام و قرار ذهنم را گرفت. انگار تعمدی در کار بود تا ایران را آن‌گونه که لازم می‌دانستند به جهان معرفی کنند. نه این‌که آن تصویر نشان‌دهنده بخشی از وضعیت ایران آن دوره نبوده باشد؛ اما مساله این است که همه‌ی ایران، آن‌گونه نبود. از این‌رو کنجکاوی پیرامون بازنمود ایران از طریق تصاویر باعث شد که هزاران کارت‌پستال را از جای‌جای جهان جمع‌آوری کنم. تصاویری از  شهرها، ساختمان‌ها، مناظر طبیعی، چهره‌ی شاهان و رجال، زندگی روزمره‌ی مردم، آیین‌ها، جشن‌ها و سوگواری‌ها و همه‌ی آن‌چه که کشورم را به وسیله‌ی کارت‌پستال بازنمایی می‌کرد.

تصاویری رنگارنگ و تاثیرگذار؛ بسیار متفاوت از آن چیزی که تک کارت‌پستال آن کتاب نشانم داده بود. اما جمع‌آوری تنها هدف و دغدغه‌ی من نبود. کوشیدم برخی از پژوهشگران جوان علاقه‌مند به این موضوع را به همکاری دعوت کنم. مشتاقانه و پیگیر گرد هم آمدیم تا بازخوانی تازه‌ای از تصاویر این کارت‌های کوچک تاریخی، با نگاه شرقی داشته باشیم.

در اولین گام گیلان را برگزیدم. سرزمین مادری‌ام و جایی که در آن بزرگ شدم. سئوالی بزرگ در ذهنم شکل گرفت: چرا کارت‌های پستی از گیلان - که یکی از مهم‌ترین دروازه‌های ورود مظاهر جدید تمدن به ایران و نیز یکی از مسیرهای مهم ارتباطی بین ایران و غرب به‌شمار می‌رفت- ، نسبت به شهرهای بزرگ آن زمان (همچون تهران، تبریز، شیراز، اصفهان و مشهد) آن‌قدر کم بود؟

بیشتر تصاویر این کارت‌پستال‌ها توسط «آنتوان‌خان سوروگین» عکاس بنام دوره‌ی قاجار عکاسی شده و بخش قابل‌توجهی از این آنها در دوره‌ی سلطنت احمدشاه قاجار تهیه و ارسال شده‌اند.

امروزه از سوی تاریخ‌نگاران، انسان‌شناسان، دین‌پژوهان، سندشناسان، معماران، سینماگران، طراحان صحنه و لباس، عکاسان، ادیبان و چهره‌های معتبر علمی و دانشگاهی جهان، نگاهی دوباره به کارت‌پستال‌های تاریخی صورت گرفته است و پژوهش‌های عمیقی پیرامون آن در کشورهایی نظیر فرانسه، روسیه، انگلستان، هلند، لهستان، آلمان، آمریکا، ایتالیا، چین و ژاپن انجام شده، که نتیجه‌ی آن به‌صورت کتاب‌هایی برای معرفی ویژگی‌های اجتماعی، فرهنگی و تاریخی آن کشورها در کارت‌پستال‌های مربوط به‌خود، به‌چاپ رسیده است. در ایران نیز سعی ما به‌عنوان یک گروه پژوهشی بر این بوده تا پژوهش‌هایی پیرامون کارت‌پستال‌های تاریخی در کشورمان را آغاز کنیم و خوشحالیم که امروز نخستین نمونه از آن را آماده ی انتشار کرده ایم.

اینک تعدادی کارت‌پستال با موضوع گیلان پیش‌روی شماست. تصاویر، مُهرها و پیام‌های حک‌شده بر هر یک از آن، لحظه‌ای از  زندگی نیاکان‌مان را در خود متوقف ساخته است. لحظه‌ای از تاریخ که به گستردگی یک قرن است! داستانی از کلمات و تصاویر.

براساس آن‌چه که در جست وجوهایمان به‌دست آمد، به این نتیجه رسیدیم که نه تنها با کارت‌های یافته‌شده می‌توان یک کتاب پیرامون گیلان منتشر کرد، بلکه می‌توان مجموعه‌های متنوع‌تر و غنی‌تری تدارک دید که امیدواریم در آینده بتوانیم به این هدف برسیم

 

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132

پرونده ی «ناصر عظیمی»  در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9859

پرونده ی «مهرداد اسکویی» در انسان شناسی و فزهنگ
http://www.anthropology.ir/node/5941

شاخه اصلی

تاریخ فرهنگی و اجتماعی

کفش

ایرانیان از نخستین اقوامی بودند که پوشیدن کفش را رواج دادند. در آثاری که از ایران باستان بر جای مانده است پیکره ها غالباً کفش به پا دارند. کفش از جمله موضوعاتی بوده که توجه سیاحان را به خود جلب کرده است و درباره کفش ایرانیان در بیشتر سفرنامه ها مطالبی می بینیم. دن گارسیا وسیلو فیگوئرا، سفیر فیلیپ سوم پادشاه اسپانیا که در سال 1031 هجری قمری به دربار شاه عباس آمد، توصیف قابل توجهی از کفش ایرانیان دارد:

«کفش های مرد و زن چرمی و به رنگهای مختلف است با جنس بسیار سخت و سفت و رویه های کوتاه؛ به طوری که هم چون کفش سرپایی داخل منزل، پوشیدن و درآوردن آنها بسیار آسان است. با اینکه کفشها نوک باریک اند و قسمت جلوی آنها از عقب بلندتر است میخهای ریز بسیاری به تخت آنها زده شده است».

جملی کاری می نویسد: «کفش های زنان شبیه کفش های مردان است منتهی با رنگهای گوناگون»(شریعت پناهی، 1372: 43). از دوره قاجار پوشیدن کفش های اروپایی در ایران متداول شد. ویلز در کتاب خود اشاره کرده است که در عهد ناصر الدین شاه چاقچور به جوراب ماهوت گلی و کفش ساغری به کفش دستک دار تبدیل شد. کلارا کولیوررایس نیز اظهار می دارد که قبل از معمول شدن کفش های اروپایی در  ایران، کفش زنان همان نعلین و چموش و کفش های راحتی نوک برجسته مسافری به رنگ های قرمز و آبی بود. ولی سپس در تهران چند مغازه دار زرتشتی و ارمنی شروع به تجارت اروپایی کردند که از جمله واردات آنها، کفشهای چرمی سیاه براق کوچکی بود به نام قندره. خانم های اعیان شیک از اینها یا از گالش های نوک تیز زنانه می پوشیدند ولی در شهرستان ها بخصوص در اصفهان زنان همان کفش های بی پشت و پاشنه به نام مسافری به پا می کردند که آنها را معمولاً کفش دوزی های محلی می دوختند(همان : 153).

همچنین گفته می شود که در این زمان پوشیدن کفش روبسته و پاشنه دار چه برای مردها و چه زن ها کاری بس ناپسند محسوب می شد و وعاظ زنها و مردها را از پوشیدن کفش پاشنه بلند بر حذر می داشتند. ولی کفش های پاشنه بلند و روبسته به سرعت مورد تقلید واقع شد و در همه جا معمول گردید. بعلاوه زنان بزرگان در اندرون کفش های کوچکی می پوشیدند که رویه آنها از مخمل یا ماهوت بود و با دانه های ریز مروارید یا سرمه گلدوزی می شد(همان: 153).

کفش پوشیدن می تواند عملی نمادین نیز باشد؛ چنانکه در آداب تصوف چنین نمادهایی مندرج است. از منظر تصوف پاافزار وسیله سیر و سلوک به سوی خداوند و گریختن از هر چه دونِ او است. همچنین کسی که پای در راه تصوف نهاده در هر مرحله از سیر و سلوک لازم است نوع خاصی از کفش را بپوشد؛ به عنوان مثال کسی که قدم خود را از گناهان پاک نگه دارد، پای افزاری به نام پاچیله می پوشد. پاچیله کفشی تنگ است که اهل تصوف وقتی پای افزار از پای بیرون می کنند آن را می پوشند و کسانی که به تازگی قدم به سلوک نهاده اند ح پوشیدن آن را ندارند. بنابراین این کفش در مرحله ای از مراحل سلوک مجاز است و کسی که به آن مرحله نرسیده نمی تواند بپوشد. «قبقاب» نوعی دیگر از کفش است و آن مخصوص سالکی است که نفس خود را زیر پا نهاده و پایمال نموده باشد.

از آنجایی که پا در نقطه مقابل سر قرار دارد و بر خلاف سر که با افلاک ارتباط دارد، پا با خاک مرتبط و متصل است، همچنین از این منظر که سر جایگاه تعقل و اندیشه و خردورزی است و پا وسیله راه رفتن بوده و وظیفه حمل سایر اعضا را بر عهده دارد، کفش نمادی از خواری و پستی نیز می باشد و از همین روست که به زانو درآوردن یا زیر پا له کردن کسی، کنایه از بزرگی و قدرت است. این عوامل سبب می شود که کفش نسبت به سایر لباس ها جایگاه کاملاً متفاوتی پیدا کند. نظام الدین قاری یزدی تعبیر زیبایی از جایگاه کفش و کلاه در نظام ارزشی جامعه دارد:

«سپرد راه دوئی موزه زان به پا افتاد/ کلاه زد دم وحدت از آن بود بر سر» (قاری یزدی، 1303: 16).

 

منابع

- قاری یزدی، نظام الدین. 1303. دیوان البسه

- شریعت ­پناهی، سید حسام ­الدین. 1372. اروپایی­ ها و لباس ایرانیان. تهران: نشر قومس

 

 

 

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS