026. معنویت در شهر

گزارش بیست و ششمین یکشنبۀ انسان شناسی و فرهنگ: معنویت در شهر

بیست و ششمین نشست از «یکشنبه‌های انسان شناسی و فرهنگ» در روز  21 اردیبهشت 93 در مرکز مشارکت‌های فرهنگی هنری شهرداری تهران برگزار شد. در این نشست که «معنویت در شهر» نام داشت، مستند «سوشیوس» به کارگردانی حسن نقاشی پخش شده و موضوع سخنرانی دکتر جبار رحمانی (انسان شناس، استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و عضو شورای مرکز انسان شناسی و فرهنگ) در خصوص «منطق اجتماعی تجلی امر قدسی» و سخنران دوم، خانم یاسمن فرح‌زاد درباره‌ی «آیین‌های خانگی» بود.

درباره‌ی مستند «سوشیوس»

«سوشیوس» عنوان مستندی 20 دقیقه‌ای از «حسن نقاشی» است که به مراسم عروس چاه در کویر می‌پردازد. این مستند نشان می‌دهد در صورتیکه چاهی خشک شود، یکی از دختران روستا را به عقد چاه در می‌آورند و او باید تشنه بماندو روزه‌ی آب بگیرد و برای چاه شعرهای عاشقانه بخواند تا چاه عاشق او شده و پر آب شود. عروس چاه باید روزی یکبار زمین‌های روستا را با آب تبرک کند و به این دختر سوشیوس می‌گویند؛ یعنی کسی که زندگی‌بخش است.

رحمانی: منطق اجتماعی تجلی امر قدسی

پس از پخش فیلم مستند، رحمانی قبل از پرداختن به صحبتهای اصلی به نکته‌ای درباره‌ی فیلم اشاره کرد و گفت: «عروس چاه یک پدیده‌ی پیچیده است و در مورد همه‌ی قنات‌ها اجرا نمی‌شود چون برخی از قنات‌ها از جنس نر و برخی ماده هستند. عروس قنات معمولا زنان بیوه هستند که چیزی شبیه به خرجی ماهانه هم از طرف اهالی برای او در نظر گرفته می‌شود و همیشه به شکل تراژیکی نیست که در فیلم دیده شد.» او در ادامه به صحبتهای اصلی پرداخت که به تجربه‌ی زنانه از امر قدسی اختصاص دارد: «در مقدمه باید بگویم که واقعیتی که ما در زندگی داریم از پیش تعیین شده نیست، واقعیتی است که ما دائم در حال برساختن آن هستیم. این ساختن هم به دانش و آگاهی ما ارتباط دارد و در یک کنش است که این واقعیتها ساخته می‌شوند و در همین کنش‌ها است که ذهنیت ما شکل می‌گیرد، جهان برای ما بازنمایی می‌شود و از یک سری نظامهای نمادین برای معنادار کردن جهان استفاده می‌کنیم. شیوه نگرش و بینش ما محصول ارتباطات ما در جهان اجتماعی است که به علایق و منافع و شرایطی که در واقعیت داریم ارتباط دارد. سیستم‌های فکری ما کارکرد متفاوتی داشته و پیچیده است. گاه این سیستم فکری به شکل ایدئولوژیک است که بخشی از واقعیت را برجسته کرده و معنا می‌بخشد، گاه یک ابزار معرفتی است که با آن ارتباط برقرار می‌کنیم، گاه ابزار سلطه و یا نظارت اجتماعی است. نکته‌ی دوم بحث جنسیت است که در یکی از نشست‌ها دکتر فکوهی به طور مفصل به آن پرداختند و منظور از جنسیت فقط ویژگی‌های زنانه و مردانه نیست و چیزی فراتر از این است که برساخته‌ی اجتماعی است و در یک نظام دیالکتیک شکل می‌گیرد. جنسیتهای دیگری هم به جز زنانه و مردانه داریم مثل دوجنسی‌ها یا کسانی که جنسیت مختل شده دارند مانند خواجه‌ها که نه مرد هستند نه زن و هم مرد هستند و هم زن، به این معنی که فرهنگ یک جنسیت بینابین می‌سازد. اشکال فرعی از جنسیت وجود دارد که صحبت من در اینجا تنها پرداختن به زنان است که در دسته‌بندی متعارف زنانگی و مردانگی قرار دارند. در مطالعات جامعه‌شناسی یا انسان شناسی دین، تجربه‌ی زنانه از امر قدسی و امر معنوی مغفول مانده است چون معمولا یک سری محقق مرد یک پدیده‌ی دینی را مطالعه کرده‌اند. زن‌ها در مطالعات دین گروه‌های خاموش هستند.

نکته‌ای که به لحاظ تاریخی باید لحاظ کنیم این است که دین به مثابه یک نهاد، یک مفهوم شهری است که سلسله مراتب و مرکز قدسی دارد و قشری که در این خصوص تربیت می‌شوند. اگر به همه‌ی معابد چه در ادیان ابراهیمی مثل یهودیت، اسلام و مسحیت نگاه کنیم، همه در بطنشان یک وجه مردانه دارند و متولی آنها مردان هستند و اگر هم زنی حضور دارد ذیل نظارت آنهاست. به همین دلیل بر دین تاکید ندارم چون امر قدسی فراتر از دین است و اگر در چرخه‌ی دین بیوفتیم به این معنی است که می‌خواهیم بدانیم مردان یک پدیده‌ی مردانه را چگونه تجربه می‌کنند. البته ممکن است این نقد وجود داشته باشد که من هم یک مرد هستم که این تجربه را بررسی میکنم و باید گفت این مساله اجتناب‌ناپذیر است و نمیتوانستم از این موقعیت و محدودیت خارج شوم.

مقدمه‌ی بعدی در مورد موقعیت زنانه است. موقعیت زنانه یک موقعیت بیولوژیک دارد که مهمترین آن قابلیت مادری و باروری است که به طور طبیعی بر عهده‌ی زنان است. یک موقعیت اجتماعی هم دارد که زنان به بخش‌های اندرونی جامعه محدود هستند و همه‌ی خلاقیت‌شان در همین فضا شکل می‌گیرد. زن‌ها نقش‌هایی را هم در نظام اجتماعی دارند، یعنی متولد می‌کنند و بعد تربیت می‌کنند، دغدغه تغذیه را دارند که مهم است، در جوامع ابتدایی دغدغه پوشاک هم وجود  دارد. در نهایت هسته‌ی اصلی بازتولید اجتماعی برعهده‌ی زنان است. زنان در شبکه‌ای از نقش‌ها هستند که به هم ارتباط داشته و نمی‌توانند آن را رها کنند. بازتولید حیات فیزیکی و اجتماعی جامعه به زنان وابسته است. مثلا در هسته‌ی جامعه که خانواده است حضور زن بسیار مهم است که اگر نباشد بسیاری از مسائل از هم گسیخته می‌شود که با نبودن مرد لزوما این اتفاق نمی‌افتد. میدان نقش جهان اصفهان را در نظر بگیرید؛ معماری که آنجا را ساخته، فضای قدسی زنانه و مردانه و تفکیک آنها از یکدیگر را لحاظ کرده است.

زنان در عمل دغدغه‌ی حیات دارند یا مادر هستند و یا وظایفی از این دست دارندو زنها بیش از هر چیزی بر منطق مبادله عمل می‌کنند حتی در مواجهه با امر قدسی خیلی انتزاعی عمل نمی‌کنند. برای مثال به ماجرای اسماعیل فرزند ابراهیم رجوع میکنم؛ اسماعیل دو جا در مواجهه با امر قدسی دچار مشکل می‌شود، یکی در مورد هاجر که برای برطرف کردن تشنگی و گرسنگی فرزند دست به دامن امر الهی می‌شود، یعنی ایمان هاجر که برای سیراب کردن فرزند است و در جای دیگر ابراهیم حضور دارد که برای رسیدن به بالاترین حد ایمان از فرزندش می‌گذرد. این مساله موقعیت مبادله با امر قدسی را نشان می‌دهد که چیزی می‌دهند و چیزی می‌گیرند، حال این مساله مکانیزم‌های مختلفی دارد؛ ممکن است زنان بخشی از نذر خود را بعد از دریافت حاجت بپردازند و یا همه‌ی آن را بعد از برآورده شدن حاجت اجابت کنند. مهمترین جایی که زنان فعالیت دینی انجام می‌دهند، مکان‌های زیارتی مانند امامزاده‌ها، جلسات خانگی و سفره‌های نذری و یا دعانویسی است. عملا جایی که نیایش صرف وجود داشته باشد دیده نمی‌شود. زنان در منطق جادو با امر قدسی مواجه می‌شوند و نه منطق دین. در واقع از امر قدسی استفاده می‌کنند که نیازی را رفع کنند و بی‌خودی ناز امر قدسی را نمی‌کشند و امر قدسی را فی‌نفسه پرستش نمی‌کنند. این منطق جادویی در دو وجه است؛ یک وجه مثبت که برای برطرف کردن مشکلی مانند بیماری است و وجه منفی به شکل جادوی منفی برای دور کردن شر یا از میان برداشتن کسی مثل زنی دیگر، از آن استفاده می‌کنند. یک ویژگی دیگر این است که زنها به علت شبکه‌ی نقش‌های پیچیده نمی‌توانند به آیین‌های طولانی مانند چلّه نشینی بپردازند. البته مواردی استثنا وجود دارد، اما به طور کلی این کار از عهده‌ی زنان خارج است و حوصله‌ی آن را هم ندارند.آیین‌های زنانه یک روز و یا چند ساعت است چون باید برای بقای دیگران به خانه بازگردند.برای زنان فراغ بالی که نیازمند تعملات پیچیده و طولانی باشد، امکان‌پذیر نیست.

مساله‌ی دیگر تصوف است که دو رویکرد در مورد آن وجود دارد، یکی اینکه تصوف از عهده‌ی زنان خارج است و دیگر اینکه برعکس زن صوفی – مثل رابعه- هم داشته‌ایم. در سه چهار قرن اول اسلامی در تذکره‌ عرفا نیمی از صوفیان از زنان بوده‌اند. حال سوال این است که چه ارتباطی میان زنان و تفکر عرفانی است؟ نکته‌ای که باید در موردتصوف این است که تصوت دارای الهیات پیچیده‌ای است که یک فرد باید مدتها مراقبه کند تا به یک نظام نظری پیچیده از امر معنوی دست پیدا کند. این پیچیدگی در ادیان شرقی و غربی وجود دارد و نشان می‌دهد یک فرد کلی زمان صرف کرده تا به این سلسله مراتب پیچیده از امر معنوی رسیده است. چنین حالتی که یک صوفی باید به این مقام برسد مستلزم بریدن از همه چیز و مراقبه‌های طولانی است. همین انزوا و بریدن از جامعه، شرایط خاصی دارد. در مورد وحی اگر نگاه کنیم که یک امر قدسی بسیار استعلایی و انتزاع‌یافته است، می‌بینیم که به هیچ پیامبری در حین کار وحی نشده است و در یک مراقبه‌های پیچیده به آنها وحی شده است. منطق تصوف نخواستن و نداشتن رویکرد مبادله و انزوا از جامعه و مراقبه است. در مورد حضرت ابراهیم به او گفته شد که فرزندت را قربانی کن، بدون آنکه چون و چرایی در کار باشد چون ایمان ابراهیمی مبتنی بر همین پذیرش بی‌چون و چراست. بودا برای مدتی زن و فرزندش را رها کرده و به مراقبه می‌پردازد تا به انکشاف معنوی برسد. در مورد عرفا در دوران اخیر هم به همین شکل بوده است. در مورد زندگی‌نامه‌ی یکی از عرفا به نام آقای کشمیری می‌خواندم که ایشان هیچ کاری به دخل و خرج خانه نداشت و تنها چیزی که به همراه داشت فندک و سیگارش بود. کسی که خانه را مدیریت می‌کرد همسر ایشان بود و در چنین فضایی یک شخص می‌تواند مراقبه‌های طولانی داشته باشد.

در چنین فضایی که تصوف شکل می‌گیرد، پارادوکس حضور زنان به وضوح دیده می‌شود. در مورد تصوف صحبت می‌کنم چون حد اعلای مواجهه با امر قدسی به شکل انتزاعی است. در متون صوفی نوشته شده که زنان توانایی تصوف و درک امر قدسی را ندارند به همین دلیل دائم این تذکر داده می‌شود که برای رسیدن به مراتب بالای عرفان از پیوند با زنان پرهیز کنید چون زنان امر دنیوی هستند. هنوز هم سر کلاس‌های اخلاق سنتی- عرفانی، مردان را از زنان پرهیز می‌دهند. از طرف دیگر با زنانی مثل رابعه و شعبانه روبرو هستیم که عرفان نتوانسته آنها را کتمان کند. آنها نمازهای طولانی و عبادت های طولانی داشته‌اند به طوریکه شعبانه از شدت گریه در آخر عمر کور می‌شود. منطقی که برای تبیین آنها وجود دارد این است که «اینها زنانی هستند که به مراتب رجال رسیده‌اند» (به نقل از جامی از کتاب نفحات الانس). بخشی از این تبیین به موقعیت زنان و مردان در جامعه بازمی‌گردد. مردان قشری هستند که می‌توانند از جامعه ببرند و می‌توانند از نیازهایی که جامعه به آنها دارد کنده شوند و امر قدسی را فقط برای خودش بخواهند. زنها چنین قابلیتی ندارند، نه به طور ذاتی، بلکه به واسطه‌ی نقش‌هایی که جامعه از آنها انتظار دارد. یک زن که مادر شده دغدغه‌ی اولش رسیدگی به فرزند است و زنان نقش پیوند دهنده در جامعه دارند.

تحقیقی در آمریکا در مورد «قضاوت‌های اخلاقی زنان و مردان» انجام شده بود که نتیجه‌ی آن نشان می‌داد؛ مردها به راحتی حکم‌های صریح برای حذف و سرکوب شخص خاطی صادر می‌کنند اما زنان معمولا سعی می‌کنند آدمها حفظ شده و سرکوب نشوند، یعنی دغدغه‌ی حیات را حتی برای دیگران در ذات زنان مشاهده می‌کنیم. موقعیت زنان، موقعیت منفصل از جامعه نیست و اگر بخواهد موقعیت دیگری را تجربه کند باید به شکل موقعیت مردانه دربیاید. پس در تصوف به این دلیل حضور زنان کم است که محصول یک موقعیت اجتماعی مردانه است. هرکس که بتواند این نقش‌های مردانه را ایفا کند می‌تواند صوفی شود.

در مورد فتوت هم زن کم دیده می‌شود چون قشری از جامعه به این سمت رفته‌اند که اکثر پیشه‌ور بوده‌اند و برخلاف تصوف، دنیاگریز نیستند و به آبادانی دنیا فکر می‌کنند. این هم شکلی از عرفان مردانه است برای مردانی که در صنایع بوده و شبکه‌ی اجتماعی خود را دارند اما منطق غیرمبادله‌ای با امر قدسی دارند. در داستان‌هایی که در مورد فتوت و عیاری نقل شده، در جایی هم که زنها حضور دارند نقشی مردانه است که بعضا بعد از مدتی تشخیص داده می‌شود که اینها زن هستند. با همه‌ی اینها برخی از زنان با ویژگی‌های زنانه‌ای که طی سالها فرا گرفته‌اند، وارد تصوف شده‌اند، این آدم چه ویژگی‌ای دارد؟ جلال ستاری در کتاب «عشق صوفیانه» به این موضوع به شکل گسترده‌ای پرداخته است. مفهومی که به نام عشق در تصوف داریم، یعنی خود را فدا کردن، یک تجربه‌ی مردانه نیست بلکه از طریق زنان وارد تصوف شده است. عشق یا محبت را اولین کسانی که در سنت صوفیانه مطرح کرده‌اند زنان بودند. از آنجاییکه قدرت عرصه‌ی عمومی مردانه است، تجربه‌های زنان از امر قدسی، ذیل خرافات تعبیر می‌شود. مهمترین نمونه‌ها در محافل زنانه مثل سفره‌های نذری است. شکل ناب مواجهه زنانه با امر قدسی در جامعه‌ی ما، سفره‌های نذری است که هرچند نهاد مردانه سعی میکند بر آن استیلا پیدا کند و به آن تحریف و خرافه بگوید، اما همچنان ادامه دارد. در انسان شناسی تاریخی، موقعیت اولیه زنان است، از آنجاییکه زنان سازنده‌ی فرهنگ هستند، اولین جایی که مواجهه با امر قدسی را داریم در قالب خدایان مردانه نیست بلکه ایزدبانوان هستند که مهمترین شاخص آنها باروری است. حتی در فیلم هم حیات و باروری در دست یک زن بود. در منطق‌های متاخر وقتی مردسالاری حاکم می‌شود، خدایان به شدت رنگ و بوی مردانه می‌گیرند. تجربه‌ی زنانه و مردانه اشکال متفاوتی از مواجهه با امر قدسی را ایجاد می‌کنند. دو جنس زن و مرد را مثال زدم که به شکل گسترده وجود دارد، اما ما اشکال فرعی جنسیت را هم داریم مثل دوجنسی‌ها که به شکل تابویی مطرح می‌شوند. در یک فیلم مستند در همین رابطه، یکی از این افراد نکته‌ی جالبی گفت که؛ «ما خدا نداریم، این خدا، خدای زنان و مردان است». در برخی از ادیان، مثل ادیان هندی، این گروه‌ها هم خدا دارند، خدایی که جنسیت ندارد. اینها در مرزهای جامعه قرار می‌گیرند و حاشیه‌ای هستند، از یک طرف محبوب جامعه هستند و از طرف دیگر چون وحشتناک هستند، جامعه آنها را طرد میکند. در نتیجه تیپ‌های مختلف در جامعه، امر قدسی را به شیوه‌ی خاص خودشان می‌فهمند».

فرح‌زاد: آیین‌های خانگی

دومین سخنران این جلسه خانم یاسمن فرح‌زاد بود که به آیین‌های خانگی و زنانه پرداخت و صحبت را چنین آغاز کرد: «بخشی از آیین‌های هر جامعه، آیین‌هایی هستند که تک جنسیتی برگزار می‌شوند و آنچه در اینجا به آن می‌پردازیم، آیین‌های زنانه است. اجباری در این آیین‌ها هست که از حضور مردان جلوگیری می‌کند. آیین‌های خانگی، بخشی از آیین‌های زنانه در شهر هستند. این آیین‌ها در بخش اندرونی برگزار می‌شوند، یا اندرونی خانه و یا مسجد و امامزاده. تفکیکی که درباره‌ی آن صحبت میکنیم، تفکیک آیین‌های خانگی در شهر و روستا است. در روستا جلوه‌های جادویی آیین‌ها بیشتر است و در شهر به فقه و دین رسمی نزدیک‌تر است. تنوع هم در آیین‌های خانگی روستایی بسیار بیشتر از شهر است. در اینجا به بیان سه تفاوت می‌پردازم؛ تفاوت اول در مکان اجراست. داده‌ها نشان می‌دهد که زنها در روستاها مجبور نیستند آیین‌ها را در اندرونی اجرا کنند. آیین‌های روستایی به شکل جمعی و فردی وجود دارند. در آیین‌های جمعی مثل آیین‌های وارونگی قدرت و یا زن‌شاهی یا برف چالوجود دارد که زن‌ها، مردها را از روستا خارج می‌کنند و برای یک روز حکومت می‌کنند. در این آیین همانطور که مشاهده می‌شود، نه تنها در فضای اندرونی نیست، بلکه فضایی به وسعت یک روستا را به خود اختصاص می‌دهد. آیین‌های کار که در کشاورزی و موقع کاشت، داشت و برداشت اجرا می‌شود هم یکی دیگر از آیین‌های خارج از خانه است که توسط زنان اجرا می‌شود. در آیین‌های فردی، مثل آیین‌های باروری که برای مثال در گیلان به اسم هلونه‌بندان اجرا می‌شود که در آن خانم‌ها به جنگل و نزدیک یک زیارتگاه می‌روند و بین دو درخت هلونک (گهواره) می‌بندند.

در شهرها، همه‌ی آیین‌ها در فضای داخلی اندرونی، یا زیارتگاه‌ها اختصاص دارد. برخی از سفره‌ها مثل سفره‌ی حضرت رقیه که باید در مسجد انجام شود به این معنی است که فضای اندرونی خانه را با فضای اندرونی یک فضای مقدس پیوند می‌زنند. در محرم، زنها در فضای عمومی هستند اما آیین خودشان را انجام نمی‌دهند. تفاوت دوم، تفاوت در تیپ آیین‌هاست. در روستا، زنان برای حاجت‌های مختلفی که دارند آیین‌های متنوع‌تری دارند؛ آیین‌های پیش از باروری، پس از باروری، آیین‌های در ارتباط با آب و یا کار، آیین‌های وابسته به زیارتگاه‌ها، مثل آیین‌هایی برای محافظت از چراغ زیارتگاه و یا محافظت از آقادارها (درختانی که به آن دخیل می‌بندند) یا آیین‌های وارونگی قدرت. اما در آیین‌های شهری این همه تنوع وجود ندارد و به یک صورت آیین خانگی دیده می‌شود و همین یک شکل است که به شکل‌های مختلفی گسترده شده است. اگر تنها با سفره‌های نذری بپردازیم، در حدود بیست سال اخیر و با یک حساب نه چندان دقیق (عام را در نظر می‌گیریم) حدود 45 نوع سفره‌ی نذری داریم. در گیلان، امامزاده‌های زن داریم، یعنی یک زن دفن است و فقط زنان به زیارت می‌روند و امکان حاجت‌های خاصی را به زنان می‌دهد، چنین امکانی در شهر نیست.

تفاوت سوم، تفاوت در زمان اجراست. معمولا آیین‌های زنانه شهری، آیین‌هایی هستند که به تقویم قمری وابسته‌اند و به سنت اسلامی اجرا می‌شوند. در بعضی از این موارد که نذری است و بعد برآورده شدن حاجت، نذر ادا می‌شود که به تقویم وابسته نیست. در آیین‌های روستایی زنانه، بخشی مهمی از این آیین‌ها به فصل وابسته‌اند. آیین‌های باروری و زیارتی هم به تقویم وابسته نیستند. در نتیجه، در نهایت دغدغه‌های زنان تفاوتی نمیکند و در شهر و روستا، دغدغه‌ی حیات را دارند ولی به نظر میرسد در آیین‌های روستایی امکان بیشتری برای برآورده کردن حاجات وجود دارد و این امکانات در آیین‌های شهری در همان شکل سفره‌ها وجود دارد. برای مثال اگر کودکی بیمار شود و مادر یک خانم مذهبی شهری باشد، اگر کودک نوزاد باشد، سفره‌ی علی اصغر نذر میکند، اگر خردسال باشد سفره حضرت رقیه نذر میکنند، اگر نوجوان باشد سفره‌ی علی اکبر نذر میکنند و اگر به سن ازدواج رسیده باشد، سفره‌ی حضرت قاسم را نذر میکنند. همانطور که مشاهده میکنید، در مراحل مختلف سفره‌های مختلف داریم که در روستا برای هر کدام از این شرایط یک تیپ آیین داریم. شرایط شهر به خانمها اجازه نمیدهد در فضای شهری آیینهای خودشان را برگزار کنند و فرهنگ روستایی به خانمها اجازه میدهد که خارج از فضای خانه هم به برپایی آیین‌های خود بپردازند. تفاوتی در مواجهه با امر قدسی بین این زنان وجود ندارد تنها سیمای آن متفاوت است».

فکوهی: گسترش محافل اجتماعی به نسبت محافل جماعتی

ناصر فکوهی، مدیر انسان شناسی و فرهنگ برای جمع‌بندی نهایی به ذکر چند نکته اشاره کرد: «از آنجاییکه عنوان جلسه هم "معنویت در شهر" است به نکاتی در مورد شهر و جامعه‌ی شهری ایران اشاره میکنم؛ جامعه‌ی ایران یک جامعه‌ی مذهبی است و این ربطی به این ندارد که در این کشور انقلاب اسلامی رخ داده است، جامعه‌ی ایران همیشه یک جامعه‌ی مذهبی بوده، حتی پیش از اسلام، آخرین سلسله‌ای که در ایران حکومت کردند، یعنی ساسانی، یک حکومت مذهبی بودند. بعد از آن هم دین و مذهب یکی از ارکان انسجام دهنده‌ی جامعه‌ی ایران بوده‌اند. این مساله بعد از انقلاب اسلامی اشکال جدیدتری به خود گرفت چون کنشگر دیگری به نام دولت هم به آن اضافه شد و دین را در سطح ساختارهای نهادینه مطرح کرد. امروز هم در ایران نوعی دین‌ورزی داریم که به آن دین‌ورزی ساختاری می‌گویند که به دولت مربوط می‌شود. بحثی که امروز در جامعه مطرح است این است که میزان دخالت سیستم عمومی در دین تا چه اندازه باید باشد؛ گروهی معتقدند باید در حد بالایی باشد و یک جامعه‌ی دینی باید در همه‌ی ابعادش دین حضور داشته باشد، و برخی دیگر معتقدند باید از دین سیاسی فاصله بگیریم و دین یک امر خصوصی است. بحثی که در اینجا مطرح شد به دین به عنوان امر خصوصی پرداخت، یعنی آنچه در درون سیستم اجتماعی می‌گذرد. در خصوص شهر معاصر در ایران باید گفت که هر تیپ از شهر بخصوص شهرهای بزرگ نیاز به هویت دارند و این هویت برای شهر ضروری است و چیزی که می‌تواند این هویت را ایجاد کند اعتقادات و سیستم‌های باور هستند و اینکه کنشگران دنبال این باشند که سیستم‌های اعتقادی را گسترش داده و به عمل درآورند کاملا محسوس است. در حالیکه در ایران به طور سنتی و به صورت مدرن، جایگاه زن به صورتی نبوده که در حوزه‌های دینی پررنگ باشد. از نظر تاریخی هم باید توجه داشت که مسجد یک فضای مردانه است و حضور در سیستم‌های بیرونی، حضور در موارد خاص بوده است؛ مثلا حضور در مراسم آیینی ماه محرم یا در نمایش‌های آیینی مثل تعذیه، حضور زنان خانگی و درونی بوده است. اتفاقی که در طول سی سال اخیر افتاده این است که اجتماعی شدن زنان به شکل گسترده وجود دارد و معنای این اجتماعی شدن حضور زنان در عرصه‌های عمومی و شهری و عرصه‌هایی است که همه حضور دارند و خود این مساله نیاز به گونه‌ای از مبادلات را ایجاد کرده است. بخشی از این مبادلات و بخشی از این حضور جنبه‌ی دینی ندارد اما یکی از نتایج این اجتماعی شدن در سالهای اخیر، افزایش تعداد و انواع سیستم‌های درونی مبادله است که لزوما در درون اجتماع (گمیانشافت) نیست بلکه کسانی هستند که بیشتر روابطشان در داخل شهر تعریف می‌شود، مثل گروه‌های دوستان. این تفاوت روستا و شهر هم هست. سفر‌ه‌هایی که انداخته می‌شود سفره‌هایی هستند که در آن حضور گروه‌های اجتماعی بیشتر از گروه‌های جماعتی است. در این محافل زنانه با گروه‌های جامعه‌ای و یا شهری بیشتر روبرو هستیم که از سیستم جماعتی فاصله گرفته است در صورتی که در روستا، افراد با سیستم‌های خویشاوندی در رفت و آمد هستند. بحثی که به لحاظ کاربردی وجود دارد این است که این تیپ از محافل درون خانگی چه آینده‌ای دارد و آیا اثر مثبتی بر سیستم دارد یا خیر؟ بسیاری از محققان شهری بر این باورند که تداوم این تیپ از محافل که ممکن است فقط زنانه هم نباشد و در داخل خانه است (مثل محافل روشنفکری) یک امر خیلی مثبت در سیستم شهری پیشرفته نیست و باید به خارج از خانه منتقل شوند. یکی از دلایل آن دلیل فیزیکی است چون در سیستم پیشرفته شهری باید متراژ خانه‌ها کاهش پیدا کنند. متراژ خانه در حال حاضر در ایران بسیار بالاتر از میانگین جهانی است. در کلان شهرها متوسط متراژ باید 15 متر برای هر نفر باشد و یک خانه 4 نفره باید در 60 متر زندگی کنند. این اتفاقی است که در کلان شهرهای دیگری (پاریس، لندن، مسکو) که با کمبود زمین هم روبرو نیستند اتفاق افتاده است. ارتباط آن با موضوع این است که برگزاری محفل در خانه نسبت مستقیم با متراژ خانه دارد. در یک ساختمان 60 متری نمیتوان مهمانی بزرگ داد و باید مهمانی کوچک باشد. چون فقط یک چهارم این فضا قابل استفاده برای مهمانی است. در حالیکه اغلب سفره‌هایی که گفته شد بر اساس جمعیت تعریف می‌شوند. نفس این سفره امر مطلوبی است چون نوعی اجتماعی شدن است. پیشنهاد جامعه شناسان شهری، انتقال این محافل به فضاهای محله‌ای است که باید در سطح محله وجود داشته باشد که به ندرت انجام شده است. در برخی از موارد در یک مجتمع یک سالن اجرا شده که مسائلی را ایجاد کرده است. در ایران در ابتدای انقلاب تلاش شد این فضا در داخل مسجد انجام شود، طبعا این مساله اتفاق نیوفتاد چون به لحاظ عرفی قابل قبول نبود. فضاهای مسجد، فضاهای هیاتی مردانه است. در حال حاضر نیاز به جمع شدن خانمها و آقایان در محافل مختلف در سطح شهر وجود دارد که شهرداری مسئول به سرانجام رساندن آن است و بر آن میتوان "فضاهای هویتی" نام گذاشت».

رحمانی قبل از شروع بخش پرسش و پاسخ به نکته‌ای اشاره کرد و گفت: «این شکل از امرقدسی که تمامیت‌خواه است و می‌خواهد در همه جا حضور داشته باشد یک محصول مردانه است. محصول زنانه امر قدسی در ساختار جادویی وجود دارد چون جادو این قابلیت را دارد که امر قدسی قرار نیست در همه جا حضور داشته باشد و هرجا لازم است به میان می‌آید. امرقدسی‌ای که همه جا و همه چیز چه جهان مادی و جهان طبیعترا در بر می‌گیرد، محصولی از درک خداست که بر همه‌جا استیلا دارد و فراتر از طبیعت است. این خدای فراتر از طبیعت محصول تامل عرفانی است که یک موقعیت مردانه است. در همه‌جای دنیا، دعوا بر سر اینکه چه کسی متولی امر قدسی است همیشه وجود داشته است و تلاش برای کنترل امر قدسی توسط نهادهای مردانه همیشه وجود دارد. نکته‌ی دیگر این است که صحبت من به این معنی نیست که زنها وارد روایت مردانه نمی‌شوند و یا برعکس، صحبت این است که زنان وقتی وارد روایت امر قدسی می‌شوند (برای مثال شب 21 رمضان را پیش رو داریم) روایتی را بیان می‌کنند که عشوه‌های زنانه را دارد.»

نکته‌ی دیگری را هم خانم فرح‌زاد در ادامه صحبتهای فکوهی بیان کردند که: «کوچک شدن خانه‌ها و وضعیت اقتصادی بانیان باعث شده که سفره‌ها به دو شکل عمومی و خصوصی برگزار شوند. سفره‌های عمومی معمولا متعلق به بانیانی است که توانایی اقتصادی پایینی داشته و در مساجدی که متولی آن زن است برگزار می‌شوند. سوالی که برای من پیش آمد این است که اگر ما مکان‌هایی را در محله در نظر بگیریم، چگونه می‌توانیم معنی برکتی را که سفره در خانه می‌آورد را به جای دیگری منتقل کنیم و از آنها بخواهیم جای دیگری را مقدس بدانند؟»

فکوهی در پاسخ توضیح داد: «این برکت به خانه آوردن از طریق سفره یک امر متاخر است و نمیتوان از این تز دفاع کرد. البته این یک بحث تاریخی در سیستم معماری است. و لزوما نمیتوان گفت که شکل سفره همان بوده که الان است چون ما از سیستم روستایی وارد سیستم شهری شده‌ایم و در سیستم روستایی فضای زیادی به خانه اختصاص داده نمی‌شده است. در آن سیستم اتاق خانه یک اتاق چندکارکردی بوده است و فضا آنقدر زیاد نبوده و خانه‌های شهری فضاهای بزرگ را باب کردند و رابطه با زمین در فضای شهری است که باب شده است. در فضای روستایی نگاه به زمین نگاهی زراعتی است و کسی زمین را به خانه اختصاص نمی‌داده است. حتی خانه‌ی ارباب هم خانه‌ای بزرگ نبوده است. الان در شهر تهران آپارتمان‌های 500 متری و یا 1000 متری دیده می‌شود که به نظر من در شهر بزرگ آپارتمان بالای 300 متر تیپی از مالیخولیا است که معماری جهانی در آن دیده نمی‌شود. تقدس دادن به خانه همیشه وجود داشته اما این تقدس بوسیله‌ی یک اتفاق صورت نمی‌گرفته، گاهی گذاشتن یک شیء و یا کتاب مقدس یا قرآن به خانه تقدس داده است. سفره‌های زنانه یک امر متاخر شهری است البته به لحاظ توسعه، اگر نه به لحاظ منشاء، یک منشاء قربانی گیاهی دارد که به پیش از اسلام بازمیگردد و ربطی به روستا ندارد کما اینکه در حال حاضر بزرگترین سفره‌های ایرانی در ایران نیست بلکه در بین ایرانی‌های لوس‌آنجلس است. جنبه‌ی دیگر آن است که میتوان به سفره‌ها از مظهر غیردینی نگاه کرد. چون خود را به مذهب استناد میدهد لزوما دینی نیست».

پرسش و پاسخ:

در ادامه‌ی جلسه به پرسش حضار پاسخ داده شد که شرح آن به قرار زیر است:

به نظر می‌رسد نگاه جنسیتی به بازنمایی امروزین در جامعه، یکی از شیوه‌های تقدس‌زدایی از دین به مثابه یک امرقدسی است، در چنین شرایطی آیا باز هم با امر قدسی سروکار داریم؟

دکتر رحمانی: وقتی مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی می‌کنیم، باید تبعات آن را هم بپذیریم. خود امر قدسی یک محصول جامعه شناختی است. دورکیم آن را حاصل جمع‌بودگی و فوران احساسات اجتماعی می‌داند که به شکل امر قدسی بروز میکند و نکته‌ی دیگر این است که حضور امر قدسی را مفروض می‌گیریم و حال آدمها میخواهند با آن مواجه شوند. ذات امرقدسی مبهم است چنان که الیاده انسان را انسان دین‌ورز می‌نامد انگار که فطرت مواجهه با امر قدسی در انسان وجود دارد، اما بحث اصلی این است که این مواجهه قرار است وارد زندگی ما شود و ما قرار است خودمان را با آن بسازیم. اینجاست که طبقه‌بندی اجتماعی وارد می‌شود و یکی از طبقه‌بندی‌های اجتماعی جنسیت است. تقدس‌زدایی نمیکند اما اشکال جامعه شناختی مواجهه با امرقدسی را نشان می‌دهد.

در تاریخ عرفان شیعی- ایرانی، زنان صوفی به تعداد قابل ذکری وجود دارند که معروف‌ترین آنان افرادی مانند رابعه، کیمیاخاتون و غیره است، با توجه به این که شکل‌گیری جریان تصوف به حدود  قرن دوم هجری بازمی‌گردد و تا کنون هم در شکل‌های مختلف وجود داشته است، نمیتوان با بحث دکتر رحمانی در خصوص مردانه بودن تصوف آن را تحلیل کرد. این تناقض چگونه قابل تحلیل است؟

دکتر رحمانی: در صحبت‌های قبلی گفتم که موقعیت و نقش مردانه و کسی که در این موقعیت قرار داشته و آن را می‌پذیرد میتواند صوفی شود، خواه مرد باشد خواه زن. به یک زن در نقش سنتی اگر دقت کنیم، در حالیکه چند فرزند دارد، چگونه می‌توانست چله نشینی کند و به عرفان برسد؟ موقعیت مردانه است که الهیاتی انتزاعی را ذیل عرفان ایجاد می‌کند. به متون مقدس ادیان هم که نگاه کنیم، هرچقدر این متون به متاخر نزدیک‌تر می‌شوند، خدا مطلق‌تر می‌شود. هرچقدر فرآیند مردسالاری خودش را در فرآیندهای اجتماعی تثبیت میکند، خدایان هم به سمت مردانه شدن، مطلق شدن و قدرتمند شدن می‌روند. زنان هم می‌توانند عارف بشوند در صورتیکه به شکل یک مرد وارد شوند.

دکتر فکوهی: سیستم‌های دینی، سیستم‌های مردانه هستند به این دلیل که در آخرین نظریات، مانند نظریات فرانسواز هریتیه، اولین تقسیم در جوامع انسانی بوجود می‌آید، تقسیم کار جنسیتی است و مردسالاری هم از همین زمان شروع می‌شود. سیستم‌های دینی از اول روی سیستم‌های دینی هماهنگ شده‌اند و این ربطی به دین ندارد. در ادیان ابراهیمی که این موضوع کاملا مشخص است. مثلا کشیش زن نداریم، و اگر هم الان وجود دارد حاصل مخالف‌های شدید است که هنوز هم پذیرفته شده نیست. همینطور شخصیت‌ها و اسطوره‌های دینی همه مردانه هستند. در ادیانی آنتروپومورفیک (ادیانی که خدا را به انسان تشبیه می‌کنند) هستند، کاملا این ادیان مردانه هستند و خدایان اصلی مردان هستند و زنان در کنار مردان معنا پیدا می‌کنند. البته تزی را فمینیست‌ها مطرح می‌کنند تحت عنوان ایزدبانوان (جلسه‌ی پانزدهم به این موضوع اختصاص داشت) که زیر سوال رفته است. مجسمه‌هایی که پیدا شده و به اینها ایزدبانو گفته شده مورد تایید نیست. حتی وقتی خدایی به شکل زن طراحی می‌شده، خود امر زنانگی پرستش نمی‌شده است. بچه و بچه‌دار شدن به عنوان یک امر زنانه درک می‌شده است. زنان صرفا حاملان یک تبار مردانه شناخته می‌شدند. در صوفی‌گری به مراتب سخت‌تر میشده است چون صوفی‌گری به آیین‌های شمنیسم نزدیک است و رفتارهای خاصی دارد که زنان نمی‌توانستند آن را انجام دهند و به جز این صوفی‌گری نوعی انحراف از دین اصلی هم بوده که معمولا با شدت با آن مقابله میشده است و زنان چنین قدرتی را نداشتند که با سیستم هژمونیک دینی مقابله کنند. نمونه‌هایی که گفته شد وجود داشتند اما آنها را باید به عنوان استثنا در نظر گرفت نه به عنوان قاعده.

در مراسم آیینی گفته شد که خانم‌ها وقتش را ندارند که این درست است، اما به چه دلیل حوصله ندارند؟

دکتر رحمانی: یک مادر وقت نمیکند که به چله نشینی برود. حوصله ندارند چون  باید جوابگو باشند. این یک مفهوم عامیانه است به این معنی که فراغ‌بال کافی را ندارند.

دکتر فکوهی: حوصله در اینجا به معنی صبوری نیست بلکه برای عرفان بریدن از جامعه لازم بوده که برای مردان امکان‌پذیرتر بوده است. تنها زندگی کردن برای زنان ممکن نبوده است کما اینکه الان هم یک زن نمیتواند به سادگی مجرد زندگی کند با اینکه چند هزار سال گذشته است. عرفان مردانه است و نیاز به روشهای شمنی دارد که مهمترین آن انفراد اجتماعی است و چنین چیزی در دوران قدیم تقریبا برای یک زن غیرممکن بوده است.

فرح‌زاد: در تذکره‌هایی که مربوط به زنان است می‌بینیم که قدیس به دنیا می‌آیند و نگرش صوفیانه دارند اما در سن 15 یا 16 سالگی به اجبار خانواده ازدواج می‌کنند و همانجا عرفان آنها تمام می‌شود. در مواردی مانند بی‌بی مریم بعد از ازدواج از زندگی زناشویی سر باز می‌زند تا اینکه ندای غیبی به او میگوید که مراقبه‌ی او نخ‌ریسی است.

آیین وارونگی قدرت به منظوری برگزار می‌شود؟ عروس چاه مربوط به دین خاصی است یا به اقلیم وابسته است؟

فرح‌زاد: هفت مورد آیین‌های وارونگی در ایران گزارش شده است که امروزه فقط یک مورد آن اجرا می‌شود. این آیین‌ها می‌تواند به قول گلوکمن برای تخلیه‌ی روانی زنان باشد و به قول ترنر نمادهای آن چند صدایی باشد، بخشی از نمادها بازتولید قدرت مردان در ساختار زنان باشد و در عین حال با آیین‌های پیشا زرتشتی ارتباط داشته باشد. در همین یک موردی که در ایران داریم، مردم عقیده دارند که اگر آیین از روند همیشگی خود خارج شود آن سال خشکسالی خواهد شد.

دکتر رحمانی: عروس چاه مربوط به قبل از زرتشتی است که مفهوم ایزدبانو در آن پررنگ است.

آیا تغییر ساختار خانه‌های ما (تغییر شکل به آپارتمان) تاثیری روی آیین‌های زنانه و برگزاری آنها داشته است؟

دکتر فکوهی: بله تاثیر داشته اما تاثیر آن سریع اتفاق نمی‌افتد. نوعی اصرار بر تداوم برگزاری آیین‌ها به شکل سابق وجود دارد که در حال حاضر باعث مزاحمت همسایگی شده است.

آیا به نظر نمی‌رسد که در سالهای اخیر به طور محسوسی این مراسم خانگی کم شده و آیا به نظر شما وضعیت اقتصادی مردم بر این مساله موثر نیست؟

فرح‌زاد: دو اتفاق داریم؛ یک موج روشنفکری است که این شکل از اجرا را پس می‌زنند و به شکل خودش نذر میکند و حاجت می‌خواهد اما داده‌های موجود نشان می‌دهد که طی بیست سال گذشته از چند مدل متعارف سفره به 45 نوع رسیدیم که فقط ممکن است کنشگران آن تغییر کرده باشند. الان خانم‌ها بنا به شرایط اقتصادی و نوع حاجتی که دارند سفره نذر می‌کنند مثلا برای حاجت‌های کوچکتر سفره ختم انعام نذر می‌کنند که کم هزینه‌تر است. در صورتیکه حاجت بزرگی داشته باشند تبدیل به سفره‌ی حضرت ابوالفضل می‌شود که پرزرق و برق‌تر است. وضعیت اقتصادی یک سفره را از طعام محور به کلام محور تبدیل می‌کند که هزینه‌ی کمتری دارند.

دکتر رحمانی: قرار نیست یک امر مذهبی تنها یک امر مذهبی باشد. اتفاقی که در این سه دهه افتاده است این است که چون امر قدسی همه جا حاضر شده، اشکال بسیار متنوعی از آن ایجاد شده است. ممکن است تعداد دفعات تجربه‌ی سفره‌ها به نسبت قبل کمتر شده باشد اما تنوعی که پیدا کرده باعث شده اشکال متکثری از آیین‌های مواجهه با امر قدسی داشته باشیم. نمونه‌اش سیستم‌های عذاداری و حتی واحدهای آن که 80 هزار هیات رسمی و ثبت شده داریم. امر قدسی حضور فزاینده‌ای در همه‌ی عرصه‌ها پیدا کرده است و دائما آداب و آیین‌های خاص خود را تولید می‌کند. این حضور فزاینده در بلندمدت زیرآب خودش را می‌زند چون مهمترین خصیصه‌ی امر قدسی این است که باید محدود باشد و نمی‌تواند گسترده و متکثر باشد. این یک حرکت سینوسی است و ما در پیک افزایش هستیم.

دکتر فکوهی: مطالعات اجتماعی دیگر هم نشان می‌دهد علی رغم مسائل اقتصادی ما با کاهش مواجه نیستیم اما با تغییر شیوه‌ی اجرا روبرو هستیم. ممکن است سفره‌ها کوچک‌تر شوند و یا کیفیت غذا تغییر کند و یا ممکن است به شکل مشارکتی برگزار شود. یک سفره تنها یک سفره نیست. قبل از آن یک مهمانی دوستانه است و حتی بعد از آن قرعه کشی وام انجام میشود و یا امر خیر انجام میشود و دنبال عروس می‌گردند. چیزی که مهم است این است که نیاز به مبادله با افزایش سرمایه‌ی فرهنگی رابطه‌ی مستقیم دارد. سرمایه‌ی فرهنگی زنان رو به افزایش و وظایف سنتی و مشغولیت آنها رو به کاهش است. فشار اقتصادی به آن معنا نمی‌تواند این را تخریب کند اما تغییر شرایط فیزیکی تاثیرگذار است.

پژوش‌های زیادی درباره‌ی مناسک زنانه همچون سفره انداختن انجام می‌شود. عموما درباره‌ی چرایی این برگزاری این مناسک توضیح داده می‌شود اما درباره‌ی اینکه چرا محدود به این موضوعات است، خیر. لطفا درباره‌ی چرایی این محدودیت توضیح دهید.

فرح‌زاد: آیین‌های زنانه به سفره محدود نمی‌شود و چرایی آن این است که به واسطه‌ی حاجات و نیازها برگزار میشود.

دکتر رحمانی: اتفاقی که به واسطه‌ی شهرنشینی می‌افتد این است که بسیاری از آیین‌های زنانه حذف شده و امکان برگزاری ندارند و تنوع کم می‌شود و به چند تا تقلیل پیدا می‌کند و زنان به همان چند تا که وجود دارد تنوع می‌بخشند.

دکتر فکوهی: اگر منظور از محدودیت جلسات زنانه به جلسات مذهبی است که اشتباه است. الان تعداد زیادی جلسات زنانه برگزار می‌شود که ماهیت مذهبی ندارند. با محدودیت فضا هم از بین نرفته‌اند. پدیده‌ی دیگری که قبلا مردانه بود و الان زنانه هم هست، محافل بیرون از خانه زنانه است که حتی در کشورهای دیگر هم در حال افزایش است. مسافرت و ایرانگردی زنانه بوجود آمده است. از لحاظ انسان‌شناسی شهری، همه‌ی اینها جزو محافل یا اشکال ارتباط است که به شکل جماعت برگزار می‌شود که ممکن است درونی یا بیرونی باشد. نکته‌ای که مهم است این است که در ایران چون دولت مشوق است یک نوع تشویقی هم نسبت به مراسم مذهبی وجود دارد.

در شرایطی که مراسم‌ها به سمت مختلط شدن پیش می‌روند، افزایش تنوع مراسم تک جنسیتی را چگونه می‌توان توضیح داد؟

فرح‌زاد: اختلاط یک نگاه امروزی است و به تازگی بوجود آمده است و هنوز هم خانواده‌های سنتی با این شیوه مشکل دارند ضمن اینکه هر مراسمی باید به شکل خاص خودش اجرا شود و مراسم زنانه هم شکل خاص خود را دارد.

دکتر رحمانی: خود تفکیک یک پدیده‌ی متاخر است. هنوز در بین اقوام چنین تفکیکی وجود ندارد و ضمن اینکه آیین‌های زنانه جایی است که زنان خود را به شیوه‌ی خودشان می‌سازند، بدون نظارت مردها. هر اختلاطی منطق مردانه بر آن مسلط است.

دکتر فکوهی: مختلط یا تک جنسیتی باید در رابطه با فضا تعریف شود. قاعده بر تفکیک جنسیتی بوده است. مختلط بودن هم نسبی است. اگر در درون بوده، تفکیک جنسیت از طریق عامل مادی اتفاق می‌افتاده با استفاده از دیوار، پرده و ... در خارج از خانه باید بگوییم از کدام فرهنگ داریم صحبت میکنیم. شمال با جنوب و شرق با غرب متفاوت است. در برخی از فرهنگ‌ها اصولا زن خارج از خانه وجود ندارد مثل جنوب. در برخی از فرهنگ‌ها به دلیل اقلیمی حضور زنها پررنگ‌تر بوده است. الان مجالس مختلط و مدرن که می‌بینید مردان دور هم و زنان دور هم جمع می‌شوند. در سیستم‌های آسیایی و حتی سیستم‌های پیشرفته مثل ژاپن هم تفکیک جنسیتی بالاست. در سیستم‌های غربی هم با اختلاط جنسیتی روبرو نیستیم بلکه با یک اختلاط غیرجنسیتی شدن جامعه روبرو هستیم. یعنی دیگر جنسیت دیگر مولفه نیست و افراد به عنوان جنسیت به هم نگاه نمی‌کنند.

این تفکیک و مرزگذاری مشخص بین آیین زنانه/ مردانه، خود این برساخت را تقویت می‌کند. برساختی که زنان را در موقعیت جادو، خرافه و در نهایت فرودست و بیرون از قدرت دینی قرار می‌دهد. این برساخت آکادمیک تا جایی پذیرفته است که از درون این تجربه‌های زنانه نوعی «خودخواهی مقدس» جستجو شود. خودخواهی‌ای که در جاهایی این سلسله مراتب دینی را زیر سوال می‌برد. اگر به دنبال خودخواهی مقدس نباشیم، ما به عنوان محقق خودمان به این برساخت کمک کرده و مشروعیت آکادمیک بخشیده‌ایم. پس لازم است از سطح توصیف فراتر رفته و به سطح نقد وارد شویم. نقد شما به این آیین‌ها چیست و در کجاها زنان در آیین‌هایشان سلسله مراتب جنسیتی را زیر سوال برده‌اند؟

دکتر رحمانی: در ابتدای بحث تاکید کردم که وقتی به زن و مرد اشاره کردم منظورم ذات این قضیه نبوده و این تنها دسته‌بندی اجتماعی است که دسته‌بندی‌های فرعی دیگری را هم دارد که در اینجا به آن اشاره نشد. و دیگر اینکه واژه‌ی خرافه به این معنی نیست که امر قدسی مردانه حقیقت است بلکه به این معناست که این هم شکلی از مواجهه با امر قدسی است که خوب و بد آن بحثی جداست و ریشه در موقعیت اجتماعی دارد. منظور از خودخواهی مقدس را متوجه نشدم و تنها میتوانم بگویم همانقدر در دینداری زنان حقیقت وجود دارد که در دینداری مردانه.  و هردوی اینها واقعیت اجتماعی است. وجه انتقادی این است که زن‌ها به عنوان کنشگران حتی در فضاهای اندرونی به ساختن پرداخته و منفعل نبوده‌اند.

دکتر فکوهی: تزها در انسان شناسی دینی به این شکل مطرح نشده است. دین‌ورزی زنانه با دین‌ورزی مردانه متفاوت است و در انسان شناسی خرافه وجود ندارد و خرافه از طرف مراکز دینی مطرح می‌شود. انسان شناسان اگر هم از خرافه اسم ببرند در گیومه گذاشته و به مردمی رفرنس می‌دهند که به آن رسم خرافه می‌گویند. قضاوت ارزشی در مورد شکلی از مناسک وجود ندارد و این قضاوت ارزشی در دست متولیان دین است که یک کنش را درست و یک کنش را غلط می‌دانند. آیین‌های دینی یکی از اشکال اجتماعی شدن هستند و با سایر آیین‌های مبادله‌ی اجتماعی قابل مقایسه است.

جلسه با گفتگوی حضار در سالن پذیرایی به پایان رسید.

 

سایر پیوندهای مرتبط:

 

جبار رحمانی در پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

http://www.iscs.ac.ir/FreePage.aspx?ItemID=746eef80-67f5-4a1a-a547-2493bf2fb98d&lng=fa

 

جبار رحمانی در پرتال جامع علوم انسانی

http://www.ensani.ir/fa/3208/profile.aspx

 

جبار رحمانی در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/5201

 

گزارش نشست های پیشین:

گزارش نشست نخست: سکونتگاه های غیر رسمی در ایران (21 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/19994

گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (28 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20060

 گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (5 آبان 1392)
http://anthropology.ir/node/20170

گزارش نشست چهارم: دین، شهر و هویت (12 آبان 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20271

گزارش نشست پنجم: کالایی شدن، سرمایه مالی و هنر(19 آبان 1392)
http://anthropology.ir/node/20376

گزارش نشست ششم: نشانه شناسی و معنا ( 26 آبان 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20472

تقدیر از استاد محمد تهامی نژاد در هشتمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/20668

گزارش نشست هشتم: نگاهی به تاریخ فیلم مستند (10 آذر 1392)
http://anthropology.ir/node/20704

گزارش نشست نهم: فرهنگ و محیط زیست (17 آذر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20798

 گزارش نشست دهم: هنـر و شهـر (24 آذر 1392)
http://anthropology.ir/node/20934

گزارش نشست یازدهم: تهران، هنر مفهومی (1 دی 1392)
http://anthropology.ir/node/21013

گزارش نشست دوازدهم: چالش های باستان شناسی معاصر (8 دی 1392)
http://anthropology.ir/node/21094

گزارش نشست سیزدهم: نشانه شناسی و فرهنگ (15 دی 1392)
http://anthropology.ir/node/21218

گزارش نشست چهاردهم: زبان و شهر (22 دی 1392)
http://anthropology.ir/node/21327

گزارش نشست پانزدهم: اولوهیت زن و تندیسکهای پیشاتاریخ (6 بهمن 1392)/
http://anthropology.ir/node/21559

گزارش نشست شانزدهم: فضایی شدن مفهوم جهان سوم و مسائل آن؛ مورد ایران(13 بهمن 1392)
http://anthropology.ir/node/21749

گزارش نشست هفدهم: تاریخ فرهنگی ایران معاصر(20 بهمن 1392)
http://anthropology.ir/node/21855

گزارش نشست هجدهم: خانواده و مصرف فرهنگی (27 بهمن 1392)
http://anthropology.ir/node/21857

گزارش نشست نوزدهم: جامعه و فرهنگ بلوچ؛ ساختارها و چشم اندازها (4 اسفند 1392)
http://www.anthropology.ir/node/22152

گزارش نشست بیستم: نگاهی به تاریخ کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان (11 اسفند 1392)
http://www.anthropology.ir/node/22211

گزارش نشست بیست و یکم: «آیین‌های نوروزی» و تقدیر از علی بلوک‌باشی (17 فروردین 1393)
http://anthropology.ir/node/22487

گزارش بیست و دومین یکشنبه انسان‌شناسی و فرهنگ: ترویج علم در ایران (24 فروردین 1393)
http:/anthropology.ir/node/22587

گزارش نشست بیست و سوم: «اپرای عروسکی» (31 فروردین 1393)
http://anthropology.ir/node/22673

گزارش نشست بیست و چهارم: «تعریف و نوع شناسی رابطه اجتماعی و تقدیر از عبدالحسین نیک گهر» (7 اردیبهشت 1393)
http://anthropology.ir/node/22839

گزارش نشست بیست و پنجم: «اقتصاد و فرهنگ» (14 اردیبهشت 1393)
http://anthropology.ir/node/22941

 

شاخه اصلی

دین
اشتراک در RSS - 026. معنویت در شهر