پیوندهای حوزه فرویدی با فلسفه و فرهنگ عامه (بخش نخست)

اسلاوی ژیژک برگردان کیوان آذری

دوست دارم با یک تامل تقریبا نارسیستیک شروع کنم. چرا من اغلب به مثال‌هایی از فرهنگ عامه متوسل می‌شوم؟ پاسخ ساده است، برای اجتناب از نوعی زبان زرگری، و دست یافتن به بیشترین وضوح ممکن، نه تنها به خاطر خوانندگان‌ام بلکه در عین حال به خاطر خودم. به بیان دقیق، ابله‌ای که من تلاش‌ می‌کنم یک موضوع تئوریک را برای او به قدر امکان روشن صورت‌بندی کنم در نهایت خودم هستم:

 

من [با این کار] از خوانندگان‌ام حمایت نمی‌کنم. یک مثال از فرهنگ عامه برای من همان نقش بنیادین روند لاکانی  passe[گذار] را دارد ــ گذار روانکاوی‌شونده‌ به روانکاو؛ یک نقش به مثابه دو میانجی، دو passeur [گذر کننده]. من فکر می‌کنم تصادفی نیست که فصل‌نامه عامه‌پسند لاکانی در فرانسه، همان طور که احتمالا می‌دانید، L’âne ــ الاغ ــ نامیده می‌شود. ایده این است که از یک لحاظ شما باید یک بیرونی‌سازی کلی را بپذیرید: شما باید حتی از آخرین تکه هر گونه چرخه بسته مطلعان شناخت/معرفت چشم‌پوشی کنید. و دقیقا این برای من نفش ارجاع‌ام به فرهنگ عامه است. در این پذیرش کامل بیرونی‌سازی در یک واسط احمقانه، در این امتناع رادیکال از هرگونه پنهان‌کاری مطلعان، این امر وجود دارد که، دست کم،  من چگونه اخلاقیات لاکانی یافتن یک ارزش/دارایی درخور را ادراک می‌کنم.

فکر می‌کنم شیوه‌ای که من به فرهنگ عامه ارجاع می‌دهم، این ضرورت که احساس می‌کنم ما باید، از طریق این واسط بیرونی، اگر دوست داشته باشید، احمقانه، رادیکال، حرکت کنیم، نسخه‌ای از چیزی است که لاکان، دست کم در مرحله نهایی خود، به سان «فقر سوبژکتیو»ای به آن اشاره کرد که در وضعیت روانکاو درگیر است، در وضعیت رونکاو به سان اشغال‌کننده جایگاه ابژه پتیa. فکر می‌کنم این وضعیت بسیار رادیکال‌تر و پارادکسیکال‌تر از چیزی است که احتمالا به نظر می‌رسد.

بیایید این مسئله را توسط مثالی که تا حدودی طعم بدی دارد به تصویر بکشیم، داستانی از جنوب آمریکا قبل از جنگ داخلی. فکر می‌کنم من در رمانی نوشته جیمز بالدوین [James Baldwin] خواندم که در فاحشه‌خانه‌های قدیم جنوب، نیو اورلئان قدیم قبل از جنگ داخلی، برده سیاه، آفریقایی آمریکایی، به سان یک شخص ادارک نمی‌شده است، طوری که برای مثال، زوج سفید پوست ــ فاحشه و مشتری‌اش ــ وقتی که برده برای تحویل نوشیدنی‌ها وارد اتاق می‌شده است اصلا آشفته و معذب نمی‌شدند. آنها به راحتی به کارشان ادامه می‌داده‌اند، چون نگاه برده به عنوان نگاه شخصی دیگر به حساب نمی‌آمد. و به یک معنا، فکر می‌کنم همان چیزی که شامل حال آن برده سیاه می‌شد شامل حال روانکاو نیز می‌شود.

وقتی که با روانکاو حرف می‌زنیم ما خودمان را از شر همه خجالت‌هایمان خلاص می‌کنیم. ما قادر هستیم درونی‌ترین رازهای عشق‌ها، تنفرها، و ... مان را با او در میان بگذاریم، هرچند که رابطه ما با روانکاوها به کلی غیر شخصی، فاقد صمیمیت دوستی حقیقی، است. من فکر می‌کنم، این مطلقا تعیین کننده است. ارتباط با روانکاو، همان طور که احتمالا می‌دانید، یک رابطه بیناسوژگانی نیست دقیقا برای اینکه روانکاو در موقعیت تحلیلی، سوژه‌ای دیگر نیست. به این معنا، روانکاو نقش یک ابژه را به عهده می‌گیرد. ما می‌توانیم بدون هرگونه رابطه صمیمانه دوستی خودمان را با آنها در میان بگذاریم.

جنبه دیگری از این فقر سوبژکتیو می‌تواند به وسیله ارجاعی به اتوبیوگرافی اخیرا منتشر شده لوییس آلتوسر [1]، پیشتر به انگلیسی ترجمه شده، ادراک شود. آلتوسر می‌نویسد که او در تمام دوران بزرگسالی خود با این تصور احاطه شده بوده است که او وجود ندارد: توسط ترس از اینکه دیگران از وجود نداشتن او آگاه خواهند شد، که دیگران، برای مثال، خوانندگان کتاب‌هایش، از این امر آگاه خواهند شد که او یک شیاد است که فقط تظاهر می‌کند وجود دارد. برای مثال اضطراب بزرگ‌اش بعد از انتشار Lire Capital [خوانش سرمایه] این بوده است که منتقدی این امر ننگ آور را  آشکار خواهد کرد که نویسنده اصلی این کتاب وجود ندارد [2]. من فکر می‌کنم، به یک معنا، که این همان چیزی است که روانکاوی در مورد آن است. درمان روانکاوانه در واقع وقتی تمام می‌شود که سوژه این اضطراب را از دست می‌دهد، و می‌شود گفت، آزادانه وجود نداشتن خودش را می‌پذیرد.

و فکر می‌کنم که اینجا، اگر بخواهید قضیه را به شیوه‌ای کلبی‌مسلکانه، نسبتا با مزه، بیان کنیم، تفاوت میان روانکاوی و، بیایید بگوییم، سولیپسیسم (1) تجربه‌گرایانه‌ـ‌سوبژکتویستی انگلیسی متداول قرار دارد. تصور سولیپسیستی‌ـ‌تجربه‌گرایانه استاندارد این است که ما فقط می‌توانیم در اذهان‌مان کاملا از ایده‌ها یقین داشته باشیم، در صورتی که وجود واقعیت بیرونی پیشاپیش یک استنباط غیر قطعی است. فکر می‌کنم که روانکاوی ادعا می‌کند واقعیت بیرون از من بدون شک وجود دارد. مسئله این است که من خودم وجود ندارم.

البته حالا مطلب بعدی من این است که لاکان تنها در اواخر آموزه‌هایش به این موضع پارادکسیکال دست یافت. قبل از این مرحله نهایی، در دهه 1950 و دهه 1960، پایان فرایند روانکاوی برای لاکان مستلزم حرکتی تقریبا به طور کامل متضاد بود ــ سوبژکتیوسازی، تحقق سوبژکتیو، حصول سوبژکتیو، سوبژکتیوسازی سرنوشت فرد، و ... . پس ما این جابجایی/تغییر رادیکال را داریم: یکی از مجموعه جابجایی‌/تغییرها در کار لاکان.

خب، در این فقر سوبژکتیو، در پذیرش وجود نداشتن‌ام به سان سوژه، من باید از فیتیش گنجینه پنهان چشم پوشی کنم، گنجینه پنهانی که مسبب ارزش منحصر به فرد من است. من باید بیرونی‌سازی رادیکال‌ام را در واسط نمادین بپذیرم. همان طور که مشهور است، تکیه‌گاه غایی چیزی که من به عنوان منحصر به فرد بودگی‌ شخصیت‌ام تجربه می‌کنم توسط فانتزی بنیادین من، توسط این صورت‌بندی مطالقا خاص/جزئی، غیر قابل عمومیت‌یابی/غیر قابل کلی‌سازی، فراهم می‌شود.

حالا، مسئله/اشکال [کار] فانتزی چیست؟ فکر می‌کنم که نکته کلیدی، نکته‌ای که معمولا نادیده گرفته می‌شود، شیوه‌ای است که لاکان مفهوم فانتزی را مفصل‌بندی می‌کند: «خیلی خب، فانتزی یک میل را به نمایش می‌گذارد، اما میل چه کسی را؟» نکته من این است: میلی که فانتزی به نمایش می‌گذارد میل سوژه نیست، میل خود سوژه‌ها نیست. آنچه ما در هسته صورت‌بندی فانتزی مواجهه می‌شویم رابطه‌ای با میل دیگری است: با ابهام میل دیگری. میل به نمایش درآمده در فانتزی، در فانتزی من، دقیقا میل خود من نیست، میلی متعلق به من نیست، بلکه میل دیگری است. فانتزی راهی است برای سوژه تا این پرسش را پاسخ بدهد که سوژه‌ها برای دیگری، در چشمان دیگری، برای میل دیگری، چه ابژه‌ای هستند. به بیان دقیق، دیگری در آنها چه چیزی می‌بیند؟ آنها در میل دیگری چه نقشی بازی می‌کنند؟

برای مثال یک کودک تلاش می‌کند، به وسیله فانتزی‌اش، معمای نقشی را حل و فصل کند که به عنوان واسط میان‌کنش‌های بین مادرشان، پدرشان، همه خویشاوندان‌شان، و ... بازی می‌کند: معمای اینکه چگونه مادر، پدر و دیگران نبردهایشان را اداره می‌کنند، حساب‌هایشان را از طریق کودک تسویه می‌کنند. فکر می‌کنم این نکته تعیین کننده‌ای است که، برای مثال، یک کودک وضعیت‌ خود را به سان مجموعه‌ای از سرمایه‌های بدیهی نزد آنها [پدر، مادر، دیگران] تجربه می‌کند. والدین نبردهای خودشان را از طریق کودکان ادراه می‌کنند، اما برای کودکان روشن نیست که در این شبکه بیناسوژگانی، پیچیده، که درون آن پرتاب شده‌اند چه نقشی دارند. و دقیقا کودکان از طریق فانتزی سعی می‌کنند این موضوع را روشن کنند. نه اینکه «میل‌شان چیست؟» بلکه این مسئله که «نقش‌شان در میل دیگری چیست؟». فکر می‌کنم این کاملا تعیین‌کننده است، و به همین دلیل، همان طور که احتمالا می‌دانید، در گراف میل لاکان، فانتزی به عنوان پاسخی نسبت به آن پرسش فراسوی سطح معنا، «چه می‌خواهی؟»، عرضه می‌شود، دقیقا به سان پاسخی نسبت به معمای میل دیگری [3]. بازهم اینجا فکر می‌کنم که ما باید بسیار دقیق باشیم.

هر کسی این عبارت، بارها و بارها تکرار شده، «میل میل دیگری است» را می‌داند. اما فکر می‌کنم که با هر مرحله تعیین‌کننده آموزه لاکان خوانشی متفاوت از این فرمول مشهور مطابقت می‌کند. نخست، پیشتر در دهه 1940، «میل میل دیگری است» کاملا به ساختار پارانوئیک میل، به بیانی ساده به ساختار حسد، اشاره غیر مستقیم دارد. اینجا میل سوژه میل دیگری است؛ میل کاملا این نوع از رابطه خیالی، متعدی/فرارونده [transitive]، است. این به طور پایه‌ای ساختار حسد است ــ من تنها تا آنجا به یک ابژه میل می‌ورزم که دیگری به آن ابژه میل می‌ورزد، و الی آخر. این سطح اول است، بیایید بگوییم سطح خیالی.

سپس ما سطح نمادین را داریم، جایی که «میل میل دیگری است» حاوی این دیالکتیک رسمیت‌یابی/تشخیص و، در عین حال، این امر است که آنچه من میل می‌ورزم توسط شبکه نمادینی تعیین می‌شود که درون آن من وضعیت سوبژکتیوام را مفصل‌بندی می‌کنم، و الی آخر. پس آن کاملا تعیّن میل من است: شیوه‌ای که میل من از طریق نظم دیگری بزرگ ساختار می‌یابد. این قضیه مشهور است.

اما فکر می‌کنم صورت‌بندی نهایی تعیین کننده لاکان تنها وقتی حاصل می‌شود که وضعیت روانکاو دیگر به سان آغازگری از جایگاه دیگری بزرگ(A) تعریف نمی‌شود، به بیان دقیق، روانکاو همچون تجسم نظم نمادین، بلکه روانکاو با دیگری کوچک (a)، با ابژه فانتازمیک، خویشهمان‌یابی می‌شود. به عبارت دیگر، وقتی که روانکاو به معمای غیرقابل‌فهم‌بودگی میل دیگری تجسم می‌بخشد. اینجا، «میل میل دیگری است» به این معنا است که من تنها از طریق پیچیدگی/درهم ریختگی میل دیگری می‌توانم به میل‌ام دست یابم دقیقا تا آنجا که این میل برای من غیر قابل فهم، معماوار، است. فکر می‌کنم این نکته اولین نکته تعیین کننده، معمولا فراموش شده، در مورد فانتزی است: این نکته که فانتزی حقیقی چگونه تلاشی است برای حل و فصل کردن معمای میل دیگری. آن میلی است که در فانتزی به نمایش در می‌آید. ابدا قضیه این نیست که من به چیزی میل می‌ورزم، که من یک فانتزی می‌سازم. نه.

در مورد فانتزی، به نظر من یک نکته دیگر هم تعیین کننده است. یک ملاحظه‌ بسیار ناشیانه، تقریبا وسوسه می‌شوم بگویم پیشاتئوریک ــ اما آن را به اندازه کافی جالب یافتم ــ این است که چگونه نه تنها در لاکان بلکه معمولا در روانکاوی(در ضمن، همان طور که کل مجموعه مفاهیم لاکانی به همین صورت است) مفهوم فانتزی مورد خوبی از انطباق دیالکتیکی تضادها است: یعنی، آیا مفهوم فانتزی تقریبا دو تضاد را توصیف نمی‌کند؟

از طرفی، بیایید آن را ناشیانه نام‌گذاری کنیم، جنبه مسعود، خجسته، فانتزی وجود دارد. شما فانتزی را، بیایید بگوییم، به سان نوعی ایده از یک وضعیت ایده‌آلیزه شده بدون آشفتگی‌ها و... می‌دانید. برای مثال در سیاست، فانتزی جسم‌گرایانه، معمولا توتالیترین، جامعه همچون یک بدن اندام‌وار که در آن همه اعضا همکاری می‌کنند و ... . این نوعی مقرّ/پایگاه هماهنگ، سعادتمند، فانتزی است. یا، به بیانی ناشیانه، در زندگی خصوصی، فانتزی همچون فانتزی رابطه جنسی موفقیت آمیز، و ...

اما، از طرف دیگر، جنبه دیگری وجود دارد که کمتر از مورد قبلی رادیکال و اصلی نیست: تصوری از فانتزی که متضاد کامل [مورد قبلی] است، که دقیقا فانتزی‌ای است که شکل بنیادین‌اش حاسدانه است. نه فانتزی مسعود، خجسته، بلکه فانتزی کثیف. برای مثال، وقتی که شما غیرتی/حسود هستید شما تمام وقت توسط «چگونه دیگری مرا تهدید می‌کند؟»، «چگونه آنها از خودشان کیف می‌برند؟»، و ... ناراحت و نگران می‌شوید. نکته من این است که اگر آنجا چیزی وجود دارد که باید از ایدئولوژی‌های به اصطلاح توتالیترین (و من اینجا مفاهیم را در سطحی بسیار ابتدایی بسط می‌دهم) بیاموزیم، دقیقا این قضیه است که این دو تصور از فانتزی دو روی یک سکه هستند. آن بهایی که شما باید برای چسبیدن به، محکم گرفتن، فانتزی اول بپردازید فانتزی دوم، فانتزی کثیف، است.

این یک تصادف نیست که (و من اینجا به شیوه‌ای بسیار ناشیانه استدلال می‌کنم) آن سیستم‌های سیاسی که به فانتزی در معنای یک جامعه هماهنگ می‌چسبند ــ برای مثال در نازیسم، فانتزی یک «اجتماع مردمی» و ...، یا در استالینیسم، ساختن «انسان‌های جدید»، یک جامعه سوسیالیستی هماهنگ جدید ــ به منظور حفظ کردن این فانتزی، در عین حال، باید فانتزی دیگری را به طور افراطی توسعه بدهند: وسواس به نژاد یهودی، وسواس نسبت به خائن‌ها، وسواس به کاری که دیگری انجام می‌دهد، و غیره. پس فکرم می‌کنم امر تعیین کننده این است که فانتزی ضرورتا به این شیوه دو پاره است. وسوسه می‌شوم بگویم که طرز کار فانتزی تقریبا طرز کار ایدئولوژی است: همواره دو فانتزی وجود دارد.

من از این ارجاع به ایدئولوژی چه مقصودی دارم؟ امر مطلقا تعیین کننده این است که ایدئولوژی همواره دوچندان [double] است. خیلی خب، من می‌دانم که امروز مفهوم ایدئولوژی به نوعی از مد افتاده، ناشیانه اعلام شده، و ...  است، اما تلاش خواهم کرد در پایان توضیح دهم که چرا، چگونه، دقیقا به مثابه لاکانی‌ها، ما نه تنها باید به مفهوم ایدئولوژی بچسبیم بلکه می‌توانیم این مفهوم را به شیوه‌ای بسیار کاربردی بیشتر توسعه بدهیم. دوست مارکسیست آمریکایی من، فردریک جیمسون، که من مشغول شستشوی مغزی و تبدیل کردن او به یک لاکانی خوب هستم، و امیدوارم مقداری موفقیت هم داشته‌ام، مثال بسیار خوبی از چگونگی کارکرد ایدئولوژی به من داده است.

آیا، بیایید بگوییم، بیست سال پیش، چیزی را به یاد دارید که ما معمولا در ترمینولوژی انسانشناختی و فلسی استاندارد، رابطه انسان با طبیعت، عقده تولید، بهره‌کشی از طبیعت، و ... می‌نامیم؟ این به سان نوعی امر ثابت و مستدام ادراک می‌شد. هیچ کس ترددی نداشت که این می‌تواند بدون وقفه ادامه داشته باشد. کار تولید ادامه خواهد یافت؛ نوع بشر به گونه‌ای به بهره‌کشی از طبیعت ادامه خواهد داد، و ... . جایی که امکان‌پذیری‌ها گشوده ادراک می‌شدند در سطح خود سازمان‌مندی اجتماعی بود. آیا کاپیتالیسم غالب خواهد شد؟ آیا فاشیسم غالب خواهد شد؟ آیا سوسیالیسمی وجود خواهد داشت؟ پس تخیل اجتماعی در سطح امکان‌پذیری‌های متفاوت سازمان‌مندی اجتماعی فعال بود. ایده این بود که شاید ما فاشیسم، توتالیتریانیسم، شاید یک جامعه فروبسته جرج اُروِلی خواهیم شد، شاید «دنیای قشنگ نو» هاکسلینی (2)، شاید کاپیتالیسم لیبرال، کاپیتالیسم دولتی، یا هر چه. اینجا تصور یک تغییر ممکن بود. به نوعی تولید ادامه خواهد داشت، آن به بهره‌کشی از طبیعت ادامه خواهد داد ــ این به سان یک امر ثابت و مستدام ادراک می‌شد. (ادامه دارد)

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی