گزارش هفدهمین یکشنبه‌ انسان‌شناسی و فرهنگ: تاریخ فرهنگی ایران معاصر

روابط عمومی

هفدمین نشست یکشنبه‌های انسان‌شناسی و فرهنگ، با عنوان «تاریخ فرهنگی ایران معاصر» در روز 20 بهمن ماه 1392 با سخنرانی دکتر نعمت‌الله فاضلی(عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی) و دکتر مرتضی قلیچ (مدرس دانشگاه علامه طباطبایی) برگزار شد و پخش مستند «ایران در اعلان» به کارگردانی فرحناز شریفی برگزار شد. جلسه طبق روال با پرسش و پاسخ و گپ و گفت دوستانه پس از آن به پایان رسید.

درباره مستند «ایران در اعلان»

درباره این فیلم نگاه کنید به  مطلب زیر در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/node/6950

 

قلیچ: تاریخ فرهنگی چیست؟

سخنران اول این برنامه، دکتر قلیچ بود که طی سخنانی گفت: «آشنایی من با تاریخ فرهنگی به کتابی برمی‌گردد که به صورت مشترک با آقای دکتر فاضلی ترجمه کردیم و عنوانش اینست: «تاریخ فرهنگی چیست؟» پیتر برک یکی از متفکرین اصلی در حوزه تاریخ فرهنگی محسوب می‌شود؛ زمانی که این کتاب را ترجمه کردیم، من توانستم به واسطه ایمیل با ایشان ارتباطی برقرار کنم. برک مطلبی را برایم فرستاد و از من خواست موقع رونمایی از کتاب در سال 1390 آن را بخوانم. برک نوشته بود این کتاب به 16 زبان ترجمه شده است؛ او خود از این موضوع بسیار متعجب بود و می‌گفت: "اول تصور نمی‌کردم که این قدر اقبال جهانی به این کتاب پیدا شود". فارسی و ترکی آخرین زبانی بود که کتاب به آن‌ها ترجمه شده بود. او می‌گفت که نمی‌داند این چرخش فرهنگی که در مطالعات تاریخی غرب اتفاق افتاده، آیا در ایران هم اتفاق افتاده است یا خیر؟ این موضوعی است که آقای دکتر فاضلی امروز توضیح خواهند داد. من در حوزۀ تاریخ فرهنگی از دو رویکرد صحبت می‌کنم: یکی، مقایسه تاریخ فرهنگی با تاریخ فرهنگ است؛ و رویکرد دیگر این‌که ابژه‌هایی را که مورخان فرهنگی برای مطالعه انتخاب می‌کنند، مد نظر قرار داده و درباره آن صحبت کنیم. اولین موضوع این‌ست که تاریخ فرهنگی در زمره تاریخ تحلیلی قرار می‌گیرد؛ تاریخ فرهنگی در قیاس با تاریخ سیاسی و اقتصادی خیلی مهجور بوده، تا این که در دهه 1970 اقبالی جهانی برای آن ایجاد شد که البته آن هم در بستری معرفتی صورت گرفت. گفته می‌شود از ابتدای امر که مورخان تاریخ‌نویسی را آغاز کرده‌اند، تاریخ فرهنگی نوشته شده است، اما این که در تاریخ و تاریخ‌نگاری وزن فرهنگ چه قدر باشد، فرهنگ را زیربنا بدانیم یا روبنا، و یا فرهنگ تحت تاثیر وضعیت سیاسی و اقتصادی جامعه بدانیم یا خیر، با هم متفاوت است. مثلاً فیلمی که امروز نمایش داده شد، حرفش این بود که فرهنگ اعلانات در کشور، تحت تاثیر اصلاحات رضاخانی و ورود ایران به اقتصاد جهانی تغییر کرده است؛ این نوعی نگرش است که فرهنگ را روبنا می‌داند. این که متاثر از نگاه هگلی، فرهنگ و محصولات فرهنگی را نمودی از روح زمانه بدانیم، یا آن را مستقل از دورۀ تولیدش دانسته و نمودهای فرهنگی را لزوما تحت تاثیر وضعیت جامعه ندانیم، بلکه آن ها تصادف‌ها و به زعم فوکو گسست‌هایی بدانیم که وجود دارد و باید به آن توجه شود، این که به لایه‌های درونی فرهنگ توجه کنیم و یا مظاهر بیرونی آن (مثل نوربرت الیاس که تاریخ چنگال گرفتن به دست، تاریخ دستمال، تاریخ فین کردن و... را در تاریخ اروپا مطرح می‌کند)، یا این‌که در تاریخ‌نگاری، فقط تاریخ اندیشه را لحاظ کنیم، یا بالعکس تاریخ از پایین را هم لحاظ کنیم ( یعنی تاریخ تنها پیروزها و پیروزی‌ها و شاهان را لحاظ نکنیم و تاریخ کسانی که شکست خوردند را هم بازگو کنیم). این‌ها مرزهایی هستند که تاریخ فرهنگی را مشخص می‌کنند. برک در همین کتاب می‌گوید که ما تاریخ فرهنگی کلاسیک داشتیم، بعد تاریخ اجتماعی هنر داشتیم، بعد موعد انسان‌شناسی تاریخی شده و بعدها تاریخ پسامدرن فرهنگی اتفاق افتاده و امروزه اقبال زیادی به  آن شده است. در پیشاپیش تاریخ فرهنگی، نظریه حرکت می‌کند؛ یعنی مشخصاً در دوره‌هایی که به انسان‌شناسی تاریخی توجه شده، نظریه حرف اصلی را می‌زده است. مثلا اندیشمندانی مثل اوانس پریچارد می‌آید و مفهوم خاص خود، یعنی «پاکی و خطر»، را مطرح می‌کند؛ بعدها بسیاری از مورخانی که در حوزه تاریخ فرهنگی کتاب نوشتند، بسیاری از کشتارها، اجبارها، تبعیدها و... را در زمره همین مفهوم پریچارد قرار دادند. یا در دوره‌ای که حکومت‌ها سعی می‌کردند زبان‌های ملی را اصلاح کنند و واژگان بیگانه را از بین ببرند (مثلا در تاریخ فرانسه، کسانی را که نمی‌توانستند فرانسوی صحبت کنند مجازات یا قتل‌عام می‌کردند)، این رویکردها تحت عنوان همان نظریه پریچارد مطرح شد. بعدها تاریخ فرهنگی بیشترین استفاده را از نظریات انسان‌شناسی و پسامدرن داشت و بیشترین استفاده را از نظریه‌های فوکو و بوردیو و دوسرتو برد. یکی از اتفاقاتی که در تاریخ فرهنگی افتاده، سنت‌های ملی است؛ بر این اساس در تاریخ فرهنگی سنت بریتانیایی از فرانسوی قابل تفکیک است. مثلا در سنت فرانسوی، مکتب آنال بسیار حائز اهمیت است که معتقد به نگاه نظری به تاریخ است، بدین معنی که ابتدا باید نظریه باشد و بعد به تاریخ نگاه کنیم. اما همانطور که پیش‌تر اشاره کردم ما می‌توانیم از منظر دیگری نیز به تاریخ فرهنگی نگاه کنیم، و آن تفاوت بین تاریخ فرهنگی و تاریخ فرهنگ است. در تاریخ فرهنگ، تاریخ یک متن خام است، یعنی عمدتا توصیف است؛ اما در تاریخ فرهنگی یک نگاه کلی داریم، و تاریخ ابزار و روشی است که بتوانیم به واسطۀ آن وضعیت کنونی را در حوزه فرهنگ توصیف کنیم؛ ضمن این‌که اشاراتی هم به برساخت‌ها و پیدایش تاریخی یک پدیدار فرهنگی داریم. در تاریخ فرهنگ، عمده توجهات و تاکیدات بر روی فرهنگ والا هست: ادبیات، هنر یا تاریخ افکار روشن‌فکری؛ اما در تاریخ فرهنگی، فرهنگ عامه، معنای خاص خودش را دارد و بسیار پراهمیت است. در تاریخ فرهنگی، تجربه‌‎های عمومی مردم هم لحاظ می‌شود، منظر تاریخ برای روایت‌گری فقط به تجربه پیروزشدگان محدود نمی‌شود، بلکه رویکرد شکست‌خوردگان، زنان، مهاجران و... نیز مطرح است. به لحاظ زمانی، تاریخ فرهنگ پیشینۀ طولانی دارد، شاید از زمان هرودوت. اما تاریخ فرهنگی امری متاخر و معاصر است و مربوط به دهه 1970-1960 به بعد است، که تحت عنوان چرخش فرهنگی نسبت به تاریخ نیز مطرح می‌شود. در نحله‌های اخیرترِ تاریخ فرهنگی، ما به شکست‌ها و گسست‌ها و تصادفات در تاریخ دقت می‌کنیم، ولی در تاریخ فرهنگ، سیر مستقیمی برگرفته از نگاه هگلی وجود دارد، نگاهی که مسیر تاریخ را مسیری غالبا خطی به سوی پیشرفت و توسعه می‌داند، یعنی نوعی نگاه غایت‌شناسانه به تاریخ؛ اما در تاریخ فرهنگی می‌توانیم تصادفات را، تحت تاثیر رویکردهای فوکو، ملاحظه کنیم. در تاریخ فرهنگی، مشخصاً تاریخ فرهنگی جدید، به احساسات و عواطف و تجلیات بسیار ملموس کنش‌ها نیز دقت می‌شود. مثلا در اروپا، تاریخ بلند گریستن، تاریخ بلند خندیدن و یا تاریخ شامه بررسی می‌شود. در مورد اخیر، آستانه تحریک انسان نسبت به بوی بد بررسی می‌شود، این‌که از چه زمانی حساسیت به بوی بد آغاز شده و پیش از آن تحت تاثیر چه نیروها و وضعیت اجتماعی و فرهنگی انسان‌ها نسبت به بوی بد حساس نبوده‌اند، در واقع خوشبویی و بدبویی نیز یک امر تاریخ‌مند بوده است؛ همان طور که خوشمزگی و بدمزگی هم یک امر تاریخی است. در تاریخ فرهنگی برخلاف تاریخ فرهنگ، حقیقت یک امر برساختی است، یعنی دریافتی و ادراکی است؛ برای مثال، براساس ساختار شرایط امروزین، این‌که چه رژیم‌های حقیقتی‌ای مسلط هستند و چه رژیم‌های حقیقتی به اغماء رفته‌اند، بازنمایی می شود. در تاریخ فرهنگی، بسیاری از حقایق و واقعیت‌ها امر ازلی و بدیهی انگاشته نمی‌شود، برخلاف تاریخ فرهنگ که تمام پدیدارهای فرهنگی را در سیری نشان می‌دهد که گویی ابدی و ازلی است. در تاریخ شناسی متعارف، حقایق، برساختی و جعلی هستند و امروزه کتاب‌‎های بسیاری تحت تاثیر کتاب ابداع طبقه کارگر نوشته شده است. امروزه ما تحت تاثیر رسانه‌های جهانی تاریخ را مصرف و بازنمایی می‌کنیم و این بازنمایی‌ها به قدری تکرار می‌شود که تبدیل به رژیم حقیقت می‌شود، به شکلی که مخاطب تصور می‌کند یک رژیم واقعی بوده است. مثل فیلم‌های تاریخی‌ای که در کشورمان ساخته می‌شود مثل فیلمی که امروز دیدیم، فیلم‌هایی که مربوط به زندگی ائمه هستند، مختارنامه و... که همه‌شان با توجه به ساختارهای امروزین ساخته شده‌اند. مثلا در فیلم حضرت یوسف، تحت تاثیر درک ما از ساختارهای امروزین مانند درک از نابرابری، حضرت یوسف تلاش می‌کند که بین دو طبقه ظالم و مظلوم، موازنه را تغییر دهد و حتی خودش در یک دیالوگ می‌گوید اگر این کار را نکند در پیامبری کم گذاشته‌ است. حال می‌توان تصور کرد که اگر این فیلم در دوره دولت پیشین و تحت تاثیر ادبیات و گفتمان آن ساخته شده بود، چه تفاوتی با این فیلم داشت. بنابراین ما در این جا داریم تاریخ را مصرف می‌کنیم. کتابی در دست من نام «مصرف تاریخ» هست که بیان می‌کند چه‌طور ما در ساخت فیلم‌ها و روایت‌های مکتوب و زبانی امروز تلاش می‌کنیم تاریخ را مصرف کنیم و روایت محکم و تثبیت‌شده‌ای از موقعیت‌های تاریخی ارائه دهیم، روایت‌هایی که بیش از هر چیز، برساختی از تاریخ بوده و تحت تاثیر مصرف آن و نیز شرایط اجتماعی معاصر قرار دارد. در بخش پایانی صحبت‌هایم خواندن درباره کتاب «تاریخ فرهنگی چیست» را توصیه می‌کنم، چرا که با خواندن آن می‌توانید عینک دیگری به چشم بزنید و مطالعات تاریخی را به شکل دیگری ببینید. تاریخ تحلیلی فقط تاریخی نیست که در کتاب‌های کاتوزیان و ... معرفی شده است؛ البته همه این‌ها کتاب‌های شاخصی هستند، ولی در کنار این رویکرد، می‌توان فرهنگ را نیز به عنوان یک متغیر مستقل در نظر گرفت و از دریچه آن به تاریخ نگاه کرد. در این رویکرد، بسیاری از مسائل امروز ما می‌توانند به خوبی تبیین و حل شوند.

فاضلی: چگونه می توان از منظر تاریخ فرهنگی به ایران معاصر نگاه کرد؟

پس از این بحث، سخنران دوم برنامه، دکتر فاضلی پشت تریبون قرار گرفت و گفت: «موضوع صحبت من درباره کاربردهای تاریخ شفاهی در جامعه امروز ایران است. گاهی اوقات می‌گویم من مورخ نیستم، اما فورا تردید می‌کنم که آیا کسی می‌تواند درباره جامعه و فرهنگ، در لحظه اکنون، به صورت جدی بنویسد و بیندیشد، ولی مورخ نباشد؟ به این دلیل این حرف را می‌زنم که در نتیجه تکامل معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و دانش اجتماعی و انسانی، ما کمابیش در همه رشته‌ها به رویکردی بین‌رشته‌ای رسیده‌ایم مبنی بر این‌که بدون داشتن رویکرد تاریخی، امکان فهم جامعه، فرهنگ و انسان دیگر وجود ندارد. مطالعۀ فرهنگ مردم در ایران، یکی از شاخه‌‎های اصلی تاریخ فرهنگی در ایران معاصر ماست. می‌خواهم بگویم که اکثر کسانی که اکنون تاریخ کشورمان را مورد تفکر قرار می‌دهند، کمابیش به نوعی مورخان فرهنگی می شوند و تا حدی  رویکردی از تاریخ فرهنگی را نیز به بیان در می آورند . تاریخ فرهنگی یک رویکرد است که در آن، زبان و لحن ویژه‌ای وجود دارد؛ اما آن چه باعث می‌شود این حوزه، هویت خاص خودش را پیدا کند، نه تنها این لحن، بلکه موضوعات خاصی است که سراغش می‌رود، مانند عواطف و احساسات یا تاریخ عشق. اگر همین حالا تاریخ فرهنگی را جستجو کنید، موضوعاتی می‌آید که گاه گفتنش سخت است. کتاب‌هایی مفصل درباره شیوه‌های مختلف پاسخگویی انسان به نیاز جنسی‌اش و تاثیرات این امر بر ابعاد دیگر جامعه مانند اقتصاد، فرهنگ و... وجود دارد. مورخان تاریخ فرهنگی حتی درباره تک‌تک آلت‌های جنسی انسان، کتاب‌هایی جدی منتشر کرده‌اند. مثلا کار نوربرت الیاس، عنوان فرعی‌ آن تاریخ کارد و چنگال است؛ این کتاب درباره این است که چگونه آیین غذا خوردن و استفاده از ظروف آشپزخانه، بیان‌کننده تحولاتی عظیم در تمدن است. ما اگر بخواهیم تمدن را بشناسیم، باید از جزئی‌ترین کارهایمان شروع کنیم. همان طور که الیاس توضیح می‌دهد تاریخ کارد و چنگال، تاریخ تحول انسان به سوی خویشتن‌داری است، یعنی جلوگیری از خشم و ارضاء شهوات، جلوگیری از پرولع خوردن و بسیاری از غرایز دیگر که ما قصد ابرازش را داریم. بنابراین تاریخ تمدن، تاریخ توسعه خویشتن‌داری ماست. این‌که که امروز ما برای فهم تمدن و کل سیر جهان هستی به سراغ زندگی روزمره و رفتارهای جزئی برگشته‌ایم، یک تحول عظیم در نگرش انسان هست و این تحول تنها در نگرش مورخان اتفاق نیافتاده است. از دیدگاه تاریخ فرهنگی، هر جزئی، سرنخی است برای پی بردن به کل تمدن. آن چه اهمیت دارد موضوع "ما" نیست، چون می‌تواند تاریخ دکمه‌های سر آستین باشد یا تاریخ بلند گریستن و... باشد، و از این تاریخ می‌توان به ماهیت انسان، جامعه و فرهنگ پی برد. این رویکردی است که الزامات معرفت‌شناختی و روش‌شناختی ویژه‌ای دارد؛ تحولاتی در دو حوزه اجتماعی و و سیاسی و اقتصادی و نیز حوزه معرفتی افتاده که تاریخ فرهنگی روی کار آمده است. تحولاتی که در ساخت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی پیش آمد خیلی وسیع است، ولی به این بسنده می‌کنم که با گسترش رسانه‌ای شدن، صنعتی شدن، مصرفی شدن، فردی شدن و شهرنشینی بعد از جنگ جهانی دوم، توسعه جامعه دانش‌بنیاد و اطلاعات‌بنیاد، جامعه شبکه‌ای و... اتفاق می‌افتد؛ توسعه ای که گاه تحت عنوان پیدایش جامعه‌ پسامدرن از آن نام برده می‌شود. تمام این تحولات، در سطح معرفت نیز تغییراتی را ایجاب می‌کرد. با آن بینش‌های کلاسیک علوم اجتماعی ما قادر نبودیم مجموعه تحولات جنگ جهانی دوم به بعد را توصیف و تحلیل کنیم؛ از این رو نیازمند عقل جدیدی بودیم که نیازمند معرفت‌شناسی و روش‌شناسی جدیدی بود. این روش‌شناسی را تحت عنوان توسعه رویکردهای کیفی، پدیدارشناسانه و پسااثبات‌گرایی می‌شناسیم که، بجای کشف قوانین کلی، بیشتر به شیوه معناکاوانه به دنبال استنباط و فهم معانی کنش‌ها از سوی کنشگران است. به همین دلیل، یک انقلاب معرفت‌شناختی رخ داد که بر اساس آن ما بیشتر به دنبال معنا در زندگی‌های روزمره هستیم، اینکه معنا چه‌طور تولید و بازتولید شده و قدرت تعین‌بخشی دارد. مکتب آنال که از آن با عنوان تاریخ اجتماعی نام برده می‌شود، علیرغم این‌که در این انقلاب معرفت‌شناختی سهم عمده‌ای داشته، ولی باید توجه داشت که تاریخ فرهنگی نیست؛ چرا که این مکتب به نگرشی تقریبا مارکسیستی پایبند است و فرهنگ را به عنوان امری تابع و روبنا در نظر می‌گیرد. آن‌ها معتقدند شرایط مادی، تعیین‌کننده زندگی اجتماعی است و نه فرهنگ، در حالی که تاریخ فرهنگی در صدد تعدیل این نگاه مارکسیستی است، و قائل به اینست که ارزش‌ها و ذهنیت‌ها و توانایی انسان برای ساختن معنا و نیز گفتمان‌ها هستند که سرنوشت ما را در تاریخ تعیین می‌کنند. با این اتفاق، ما به فهم جدیدی از امر اجتماعی به عنوان یک امر گفتمانی رسیدیم، یعنی این که ما آدم‌ها در مجموعه زبان و گفتمانی‌ای که برای زندگی کردن می‌سازیم وجود داریم، البته نمی‌توان منکر نقش نظام‌های سیاسی و طبقات اجتماعی و خصوصا قدرت در پیدایش و تحول این گفتمان‌ها شد. باید توجه داشت که خود ایده گفتمان، یک کارکرد دوگانه دارد: از طرفی می‌خواهد سهم قدرت را در زندگی انسان نشان دهد و از طرف دیگر سهم ذهنیت‌ها و زبان را. تاریخ فرهنگی ایده‌ایست که می‌خواهد فهمی از امر اجتماعی ارائه کند که فهمی گفتمانی است.

برای رفتن به سراغ بحث خودم درباره ایران می‌خواهم از تجربه خود و کتابم طی هفته‌های آینده، روانه بازار خواهد شد، صحبت کنم. این کتاب درواقع، 13 فصل و یک پیش‌گفتار است؛ پیش‌گفتار، داستان تاریخ فرهنگی خودم است و چه‌طور سعی کردم خودم را از بیرون نگاه کنم، نوعی خودمردم‌نگاری. تجربه خودم از این که چه‌طور به جامعه ایران نگریستم و چه شد که به علوم انسانی آمدم؟ من در یکی از روستاهای فراهان اراک به دنیا آمدم و بعد به تبریز رفته و لیسانس گرفتم، سپس به تهران آمدم و فوق‌لیسانس گرفتم؛ برای گرفتن دکتری هم به لندن رفتم و در نهایت به ایران برگشتم. در فضای بین‌رشته‌ای جهان امروز، تاریخ و انواع جامعه‌‎شناسی و انسان‎‌شناسی و نقد ادبی و مطالعات رسانه را درس دادم؛ همچنین در حوزه‌ها حدود 30 کتاب نوشتم. من در فضای بی‌رشته‌ای تنفس می‌کنم، که سخت می‌توان گفت چه کسی متخصص چه چیزی است؟ من صریحاً می‌گویم که متخصص چیزی نیستم و تلاش می‌کنم از همه دانش‌های موجود کمک بگیرم تا بتوانم وضع خود و تجربه‌های زیسته خویش را به عنوان یک انسان ایرانی قرن 21 تحلیل کنم، تجربه‌ای شگفت‌انگیز که از یک روستا شروع شده و تا کلان‌شهر لندن پیش می‌رود. من درواقع تاریخ را مرور کرده‌ام، چون روستایی که در آن به دنیا آمده‌ام 50 سال پیش به شیوه 500 سال پیش زندگی می‌کردند، تا رسیده‌اند به شیوه‌ای که فکر می‌کنم و امیدوارم تا 500 سال بعد دیگر تغییری نکند. بنابراین می‌توانم بگویم که 1000 سال تاریخ را زندگی کرده‌ام! در فضای معرفتی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، عده‌ای حاضر نیستند به دلایلی به این تحولات جدید ملحق شوند؛ ولی عده‌ای هم هستند که هیچ‌وقت سر جای خودشان بند نمی‌شوند و نگران‌اند که مبادا از کاروان عقب بمانند. من از گروه دوم و از بچگی نیز چنین بوده‌ام. من خیلی به فضای علمی و دانشگاهی ایران خوش‌بینم و فکر می‌کنم تولید دانش در این فضا در حال شکل‌گیری است. تاریخ فرهنگی یک رویکرد تئوریک است و با وقایع‌نگاری محض فرق دارد؛ بدان مفهوم که باید از یک موضوع یا دوره تاریخی، یک چارچوب تحلیلی و مفهومی مشخص ارائه شود. من در تمام فصول کتاب یاد شده سعی کرده‌ام در چارچوب سه گفتمان سنتی، مدرن و پسامدرن، به هر موضوع پرداخته و بگویم ما چه‌گونه گسست‌های گفتمانی داشته‌ایم و چه‌گونه تحول را تجربه کرده‌ایم. بحث من در این باره است که طی 150 سال پیش تا امروز، ما چه‌طور "تغییر از یک گفتمان سنتی به پسامدرن" را تجربه کرده‌ایم؟ البته مباحث دیگری در این جا قابل طرح است و مقصود من این نیست که بگویم ما دیگر سنتی نیستیم، یا اینکه بخواهم مرزهایی قطعی‌ بین دوره‌های مختلف ایران یا گروه‌های مختلف اجتماعی بکشم؛ بحث من اینست که ما در لحظاتی سنتی هستیم، در لحظاتی مدرن و در لحظاتی پسامدرن. چیزی که می‌خواهم بگویم آنست که این گفتمان‌ها در تمام 150 سال اخیر ما به صورت همزمان وجود دارند و همین باعث پویایی جامعه ایران است. البته باید توجه داشت که این حضور همزمان، برای گروه‌های مختلف ایران، یکسان نیست. پس من تلاش کرده‌ام سطوح خرد و کلان را به هم ربط دهم، چرا که در رویکرد تاریخ فرهنگی، داشتن یک درک کلی از جامعهِ مورد بحث، ضرورت دارد.

فصل‌های این کتاب، مجموعه مقالاتی است که به تدریج در این سال‌ها نوشته‌ام و بعد کنار هم قرارشان داده‌ام؛ در واقع این موضوعات برگرفته از تجربیات خودم بوده است. یکی از بحران‌های جامعه ما، خصوصا در حوزه دانشگاهی، آن‌ست که ما کمتر به سراغ تجربیات خودمان می‌رویم. معنای برخی مفاهیم در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است، مثلا معنای «مسجد» که برای ما روستائیان همواره مکانی جدی بوده است، و در کنار مباحث اعتقادی کاربردهای دیگری هم داشته است. حال این مفهوم در کنار مساجد مدرن و پسامدرن، چه تغییراتی را نشان می‌دهد؟ «کتاب» و درک ما از آن موضوع دیگری است؛ خصوصا که الان با مسئله کتاب‌های الکترونیک هم مواجه هستیم. «معلمی» مفهوم دیگری است که بررسی کرده‌ام، این که چه وظایفی دارد و چه‌طور از یک رسالت بزرگ انسانی در تلقی سنتی، به یک شغل در گفتمان مدرن تبدیل شده و از این‌رو جایگاهش در جامعه نیز تغییر می‌کند. معلم خودش مولد دانش بوده، ولی از 1340 به بعد این موقعیت به مرور تغییر کرده و به یک رده استخدامی تبدیل می‌شود. تا پیش از آن، گروه‌های فرادست و نخبه به سمت معلمی می‌رفتند و مقامی هم‌تراز ارتش‌بدها داشتند؛ ولی به تدریج معلمی به یک حرفه تبدیل شد و بخش وسیعی از کارکردهای اجتماعی و فرهنگیش را از دست داد؛ مثلا حق ندارد در شیوه زندگی مردم دخالت کند یا حق ندارد دانش تولید کند و نقش او تنها منتقل‌کننده دانش است. بنابراین، یک تلقی مکانیکی از معلم ایجاد می‌شود که متاسفانه دارد به سوی دانشگاه‌های ما هم می‌آید؛ در صورتی که استاد دانشگاه باید کاملا خلاقانه، بحث‌های خودش را مطرح کند، نه این که یک مستخدم دولت باشد و طی فرآیندی مکانیکی به دانشگاه بیاید و درس بدهد. من سعی کرده‌ام این گسست‌ها را در بستر زمان نشان دهم، یک نگاه فرآیندی به امر انسانی. الیاس در کتاب «جامعه‌شناسی یک نابغه» که در مورد موتسارت است، توضیح می‌دهد که همه ابداعات بشر یک دوره جنینی، یک دوره تولد و یک دوره بلوغ دارد. ما معمولا دوره بلوغش را می‌بینیم در صورتی که دوره‌های جنینی هم وجود دارند. من از طریق تحلیل گفتمان سعی کرده‌ام نشان دهم که معانی جدید چه‌طور از دل گفتگوهای روزمره ما ایجاد می‌شوند؟ تاریخ فرهنگی «شب» موضوع دیگر مورد بحث من است که در آن، بحث پایان شب را مطرح می‌کنم. قدیمی‌های روستا می‌دانند سوکت یعنی چه؟ تاریکی، سکوت و خلوت که در کلان‌شهرهای ما هر سه این‌ها از بین رفته‌اند و ستاره‌ای هم دیده نمی‌شود. حتی چراغ گردسوزهای قدیمی، نورش فقط به اندازه‌ای بود که کمی اطراف خودش را روشن می‌کرد ولی تاریکی و روشنی همواره در کنار هم دیده می‌شدند. در تهران آن قدر سروصدا هست که اصلا سکوت را حس نمی‌کنی و در خانه، آن‌قدر لوازم و وسیله دور و برت هست که خلوت، مفهومی ندارد. الان هم اگر می‌خواهید شب را حس کنید، چند ماه در یک روستا زندگی کنید چون هر پدیده‌ای در «روستا»، «شهر» و «کلان‌شهر» متفاوت است. «مدرسه» موضوع دیگری است که می‌تواند مبحث تاریخ فرهنگی باشد. من این بحث را طرح می‌کنم که آیا مدرسه اصلا در ایران متولد شد و توانست رسالت‌هایش را انجام دهد یا خیر؟ «آشپزی» در ایران معاصر، چه گفتمان‌هایی را تجربه کرده است؟ زمانی که به اروپا رفتم و دیدم رستوران‌های ایرانی و کلاس‌های آشپزی ما چه‌قدر مورد استقبال هستند، این موضوع برایم جالب شد. «سفر» مفهوم دیگری از همین دست است که در تاریخ فرهنگی بسیار جای کار دارد، چون تفاوت‌ها را جلوی چشم انسان آشکار می‌کنند. «بدن» نیز فصلی از این کتاب را به خودش اختصاص داده است. در زمینه تاریخ فرهنگی بدن، کتاب جدید آقای ذکایی واقعا متن خوبی است که خواندنش را پیشنهاد می‌کنم.

به همین ترتیب من سراغ تجربیات زندگی روزمره خودم رفته‌ام. یادداشت‌هایم را در وبلاگ می‌نوشتم که روزی 2000 نفر بازدیدکننده داشت! یکی از ویژگی‌های تاریخ فرهنگی همین است که برای مردم جالب است، چون روایت‌گونه است و خواندنش برای مردم جالب است. ولی همان طور که گفتم با روایت‌نویسی‌های روزمره فرق دارد. باید در نظر داشت که مرز کشیدن بین مردم‌شناسی تاریخی و تاریخ فرهنگی کار سختی است و این دو گاه بسیار به هم نزدیک می‌شوند. همچنین، مطالعات فرهنگ عامه را می‌بایست دوره جنینی مطالعات تاریخ فرهنگی در ایران بدانیم. توجه ما ایرانی‌ها به زندگی روزمره، در دو جریان ادبا و نویسندگان و نیز کسانی که روی فرهنگ عامه ما کار می‌کردند پی گرفته شده است. یک تغییر می‌تواند سرآغاز توجه تاریخ فرهنگی به یک موضوع باشد، چون نقطه خوبی برای کشف و آشنایی‌زدایی از تجربه یک ملت است و امکان دیدن را فراهم می‌کند. نشان دادن تفاوت‌ها، راهی برای دیدن زندگی روزمره است. تاریخ فرهنگی در ایران به چند دلیل می‌تواند مهم باشد. یکی این که جامعه ما، جامعه‌ای تاریخی و یکی از 7 کشور باستانی جهان است. جامعه آمریکا به نسبت ما تاریخ بسیار کوتاهی است. بنابراین ما برای فهم جامعه خودمان، چاره‌ای جز رجوع به تاریخ نداریم. یکی از دلایلی که جامعه‌شناسی در ایران هنوز نتوانسته به آن پویایی و تولید مدنظر ما برسد، همین ایستا بودنش است و اینکه می‌خواهد به کمک پرسشنامه و با توضیح وضع موجود قضایا را تحلیل کند، بدون داشتن دسترسی به آن نگاه فرآیندی و تاریخی! دلیل دوم اینکه در هر جایی، امر اجتماعی یک امر پیچیده، گسترده، لایه‌لایه و پیچیده است. بنابراین بدون داشتن درکی جامع نمی‌توان به تحلیل مناسب دست یافت. در نظر داشته باشید که کل‌نگری یا هلیسم هم درک همه چیز درباره یک چیز است و نه یک چیز درباره همه چیز. اگر ما بخواهیم انسان و جامعه ایرانی را بفهمیم، هر جزء رفتار ما نیازمند یک درک هلیستیک است. لسلی وایت در کتاب «تکامل فرهنگ» توضیح می‌دهد که اگر هریک از اجزاء و سلول‌های بدن ما اگر متفاوت بود، کل تمدن متفاوت می‌شد. او می‌گوید فرض کنید آدم‌ها به جای این که چشم‌هایشان جلو باشد پشت بود، یا دمی 6 متری یا شاخی 2 متری داشتیم، یا این‌که بدنمان پشمالو بود! در این‌صورت کل مدیریت بدن عوض می‌شد، مثلا چیزی به اسم لباس وجود نداشت؛ یا اگر شاخ 3 متری داشتیم، اتومبیل‌ها، معماری و همه چیز تغییر می‌کردند. به تعبیر وایت مواجهه با همین بدن، تفاوت فرهنگ‌ها را ایجاد می‌کند. همین فیلمی که امروز دیدیم نکات ظریفی در این باره داشت. یکی از آگهی‌ها، استخدام یک چاقوکش بود. آیا در روزنامه‌های امروز می‌شود این را چاپ کرد؟ امروز جدای از مسائل قانونی، مخاطب ایرانی اگر این را بخواند نمی‌خندد، بلکه اعتراض می‌کند؛ چون امنیت اجتماعی را در خطر می‌بیند؛ ولی لابد در دوره‌ای چاقوکش‌ها موقعیت اجتماعی خاصی داشته‌اند که چنین آگهی‌ای می‌توانسته منتشر شود. تاریخ فرهنگی برای جامعه ما مهم است، چون پیچیدگی و گستردگی معنای کنش‌های ما بیشتر شده است. می‌گویند روستایی‌ها ساده‌اند، من قبول دارم چون در زندگی روستایی، دانش و محاسبه کمتری برای زندگی خوب داشتن وجود داشت و از این رو تجربه‌های اندکی داشتیم؛ چون نه تنها جغرافیای ما کوچک بود، بلکه کل فضایمان ساده‌تر بود. وقتی به تهران وارد می‌شویم، فقط کلان‌شهر نیست که ما را محاصره کرده، بلکه آن تاریخ چند هزار ساله نیز به کلان‌شهر آمده است. بین نیویورک و تهران، یک فرق عظیم وجود دارد، این‌که آنجا چند هزار سال تاریخ را پشت سرش خودش ندارد و در آن تعارضات نیز به اندازه تهران نیست. لایه‌هایی از گفتمان‌های سه‌گانه‌ای که اشاره کردم در ایران فعالانه در حال فعالیت هستند. بنابراین تاریخ فرهنگی برای ما که روز به روز در حال کلان‌شهری‌تر شدن هستیم، مهم است. ما هر روز بیشتر به درک فرهنگی نیاز داریم که یک درک معناکاوانه است. ما نمی‌توانیم انسان ایرانی را بدون در نظر گرفتن فهم او و معنای رفتارش، توضیح دهیم. به لحاظ ظاهری گاه شبیه آمریکایی‌ها، اروپایی‌ها و عرب‌هاست، ولی این اشکال بیرونی، معانی درونی‌‍ دارند که گاه بسیار متفاوت است. مثلا اگر یک انگلیسی کراوات بزند یعنی سنتی و محافظه‌کار است، ولی اگر یک ایرانی کراوات بزند به معنای آنست که پزشک یا داماد است، ولی قطعا انقلابی و محافظه‌کار نیست. در صورتی که ظاهرا این دو فرد هر دو یک چیز را به گردن آویزان کرده‌اند. حال شلوار جین را در نظر بگیرید. جین ایرانی با انگلیسی و آمریکایی فرق می‌کند، معناهایشان اصلا یکسان نیست؛ یا این‌که کوکاکولا و نوشابه ما معنای آن‌ها را ندارد. ما حتی در مراسم ختم‌مان آن را کنار آبگوشت می‌گذاریم. مدرنیته ایرانی همین است: ترکیب‌های تازه! برای همین همیشه تأکید دارم که نگویید زمانی که ما هگل و کانت را بفهمیم، مدرنیته را فهمیده‌ایم یا مدرن شده‌ایم. چون این امر برای ما صدق نمی‌کند و این دو به‌هم ربطی ندارند. شیوه زندگی مردم، هیچ ربطی به فلسفه‌های مدرن ندارد. مردم زندگی‌شان را می‌کنند و در آن، متناسب با شرایطشان، انتخاب‌هایی می‌کنند و در این انتخاب‌ها همواره ترکیب‌های تازه‌ای را به وجود می‌آورند. تاریخ فرهنگی، شیوه‌ای برای تفسیر نشانه‌هایی است که ما آدم‌ها برای زندگی خودمان تولید کرده و استفاده می‌کنیم.  من در کارم خیلی دور نرفتم و روی تاریخ معاصر متمرکز بودم، چون فکر می‌کنم عمده رفتارهای ایرانی، و البته نه همه آن‌ها، را در بافت 200-150 سال اخیر ایران می‌توان فهمید و توضیح داد. تاریخ فرهنگی برای ما مهم است به این دلیل که بخشی از خلأهایی را که سایر رشته‎‌ها نتوانستند توضیح دهند، پر می‌کند. من فکر می‌کنم در جامعه امروز ایران حداقل تا امروز، جامعه‌شناسی توانایی فهم زندگی روزمره ما را نداشته است. البته اگر از برخی ایدئولوگ‌های بزرگ مثل شریعتی بگذریم، بقیه جامعه‌شناسان دانشگاهی ما بیش از آنکه جامعه‌شناس به معنای دقیق کلمه باشند، بیشتر تلاش می‌کرده‌اند که مفاهیم جامعه‌شناسی را به دانشجویان ما توضیح دهند؛ البته این امر هم لازم بوده است، اما برای اینکه همان بینش جامعه‌شناسانه را (که جدای از تاریخ فرهنگی هم نیست و سی رایت میلز به آن تخیل جامعه‌‎شناختی می‌گوید) در توصیف و تفسیر امروز جامعه ایران به کار بگیریم، نیازمند تاریخ فرهنگی هستیم. تاریخ فرهنگی به ما کمک می‌کند روحیه زنانه زندگی را ببینیم، چون زن‌ها معمولا با زندگی واقعی ارتباط بیشتری دارند: با تربیت کودک، بدن، تغذیه، بهداشت و نیازهای اساسی زندگی. برای همین هم هست که بخش عمده‌ای از مورخان تاریخ فرهنگی، زنان هستند چون تاریخ فرهنگی سویه‌های حیاتی زندگی را به ما نشان می‌دهد و کمک می‌کند تا عواطف را جدی بگیریم. البته تاریخ فرهنگی بسیار از انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی الهام گرفته است. علوم اجتماعی و تاریخ‌نگاری ما تا به حال درباره سطوح کلان بوده، ولی به مرحله‌ای رسیده‌ایم که باید به سراغ سطوخ خردتر زندگی‌مان برویم.   

دکتر فکوهی: تاریخ‌شناسی در کشور، نیازمند تحولی اساسی است

پس از دو سخنران اصلی، دکتر فکوهی، مدیر انسان‌شناسی و فرهنگ نیز طی سخنانی، ضمن تشکر از سخنرانان گفت: «ما درباره تاریخ فرهنگی در ایران زیاد منبع نداریم، اولینش مقدمه دکتر پیران بر ترجمه کتاب سرمایه داری برودل است که نشر نی منتشر کرد و بعد از آن، کتاب کوچکی است با نام «انقلاب تاریخ در فرانسه» که نشر تاریخ منتشر کرده و مقدمه خوبی محسوب می‌شود. کتاب پیتر برک را هم توصیه می‌کنم مطالعه کنید. این کتاب، کتابی کلاسیک و مهم‌ترین کتاب درباره تاریخ فرهنگی است. همچنین آقای فاضلی در این زمینه، کتابی با عنوان «تاریخ فرهنگی ایران مدرن» در دست انتشار دارند. خود ما هم در انسان‌شناسی فرهنگ، پروژه بزرگی تحت عنوان «تاریخ فرهنگی ایران معاصر» در دست داریم که بخش عمده‌ای از آن، مصاحبه‌های شفاهی‌ای هست، که پیش‌تر برایتان درباره‌اش توضیح داده‌ام. اولین کتاب از این مجموعه مصاحبه من با آقای دکتر ستاری هست و احتمالاً توسط نشر مرکز برای نمایشگاه کتاب منتشر خواهد شد. این کتاب، کتابی حدوداً 800 صفحه‌ای درباره تاریخ فرهنگی ایران است. کارهای ایشان توسط گروهی از دوستان که دیدگاه بسته‌‎ای نسبت به انسان‌شناسی، و به ویژه به دخالت آن در زندگی مدرن و معاصر، دارند مورد اعتراض گرفته است. ما هم در نسل جوان و هم در نسل پیش‌کسوتانی مثل آقای دکتر بلوک‌باشی، که این جا حضور دارند، در زندگی معاصر مداخله داشته‌ایم (مانند عکس‌العملی که ایشان به بحث روز کشور در زمینه زبان مادری نشان دادند). ما این رشته را رشته‌ای که فقط بخواهد روی امور موزه ای کار کند نمی‌دانیم. آقای فاضلی هم با کتاب‌هایی که طی این سال‌ها منتشر کرده‌اند، به دنبال دخالت در سیستم اجتماعی بوده‌اند؛ این امر رسالت علوم اجتماعی است و در شرایطی این علوم اگر نخواهند این کار را انجام دهند گویی با پزشکی مواجه هستیم که نخواهد بیمار را معالجه کند؟ وجود چنین پزشکی فایده‌ای ندارد؛ دربارۀ انسان‌شناس یا جامعه‌شناسی که نخواهد جامعه‌اش را اصلاح کند نیز این امر صادق است. دکتر فاضلی زیاد روی جامعه ایران کار کرده‌اند و کارهایشان بیشتر متمرکز بر مردم‌نگاری و شیوه خودمردم‌نگاری است.

تاریخ‌نگاری یا تاریخ‌شناسی زندگی مدرن، در نگاه «تاریخ فرهنگی» و «تاریخ‌شناسی کلاسیک» تفاوت‌های بسیاری دارند. تاریخ فرهنگی، بیشتر به «انسان‌شناسی تاریخی» نزدیک است، گرچه این‌ دو دقیقا یکی نیستند. همچنین تاریخ فرهنگی به «مکتب آنال و پساآنال» نیز نزدیک است. کسانی که پس از برودل آمدند از جانب انگلیس بسیار تاثیر همین مکتب قرار گرفته و به سراغ مباحثی رفتند که آقای فاضلی هم به آن اشاره کردند. به نظر می‌آید در زبان انگلیسی و فرانسه، کمتر عنصری باشد که تاریخ فرهنگی‌اش نوشته نشده باشد. این نوشتن‌ها به خودی خود مهم نیست، بلکه نکته حائز اهمیت آنست که این نوشتن در طول کمتر از 20 سال اتفاق افتاده است! یعنی اگر ما می‌گفتیم صد سال است که همه شروع به نوشتن تاریخ فرهنگی کرده‌اند، این قدر تعجب‌برانگیز نبود. 90 درصد تاریخ‌های فرهنگی مورد بحث، طی 15 سال پیش نوشته شده و یک‌باره به صورت موجی، دنیا را دربرگرفته است. برای همین به آن می‌گویند چرخش انقلابی در نوشتن تاریخ. باید بر این نکته تأکید کرد که کاری که ما می‌کنیم و چیزی که می‌نویسیم هرگز علیه کسی نیست، ولی باید گفت که تاریخ‌نویسی در ایران بسیار وضعیت بدی را دارد. این درددلی است که دانشجویان تاریخ بسیار با من می‌کنند. وقتی گفته می‌شود علوم اجتماعی وضع خوبی ندارد، باید دید که تاریخ دارای چه وضعیتی است. متاسفانه تاریخ‌نگاری در ایران نه تنها پیشرفت نکرده بلکه اگر برای مثال تاریخ بیهقی یا شاهنامه را مرجع محسوب کنیم، می بینیم دچار پس‌رفت نیز شده است. در اینجا این سوال پیش می‌آید که چه‌طور ما از فردوسی و مولوی رسیدیم به آن‌چه که الان هستیم؟ ملتی که هزار سال پیش فردوسی داشته، و 700 سال پیش حافظ و سعدی و مولوی داشته چه‌طور می‌تواند با این شدت سقوط کند؟ البته این سقوط از قرن 16 در بخش‌های دیگر جهان هم روی داده، ولی به نظر من سقوطی را که در ایران رخ می‌دهد، باید بنا بر شرایط خودش تحلیل کرد؛ چون این سقوط قاعدتا نباید اتفاق می‌افتاد، چون عناصر جلوگیری از آن ‌را داشتیم و هنوز هم داریم. تاریخ‌شناسی کلاسیکی که امروز در دانشگاه‌های ما از آن دفاع می‌کنند، باز هم مبنایش ایران نیست. هنوز ما کتابی نداریم که بتواند  با کتاب های مونتگری وات درباره تاریخ زندگی پیامبر برابری کند. هنوز رفرنس مطلق، کتاب‌‎های دیگران است، که البته در سبک تاریخ‌شناسی کلاسیک نوشته شده‌اند. تاریخ همیشه روایت‌های مختلف است، ما یک تاریخ با یک روایت نداریم. آن چه برای دکتر فاضلی در انگلستان اتفاق افتاده، برای یک انگلیسی الزاما نیفتاده است. حتی روایت ها و حوادثی که برای کسی در خود ایران در زمان یکسانی در شمال و جنوب رخ می دهد لزوما بر هم انطباقی ندارند. تاریخ نمی‌تواند برای همه حاوی یک روایت باشد؛ ساده‌ترین مثالش جنگ است یا انقلاب. مگر ممکن است کسی که در انقلاب پیروز شده و کسی که آن را باخته، یک روایت داشته باشند؟ مثلا اگر شما اسامی میدان‌های انگلستان و فرانسه را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که هر کدام هر کجا که برنده شده‌اند، آن را به عنوان اسم، روی میدانی گذاشته‌اند. در جنگ‌هایی که با یکدیگر داشتند هیچ کدامشان، اسم مناطقی را که در آن باخته‌اند، روی میدان‌های شهرهایشان نگذاشته‌اند. در واقع این را پذیرفته‌اند که دو روایت از یک امر ثابت می‌تواند وجود داشته باشد. حال چیزی که درباره ایران می‌تواند موضوع را به مسئله‌ای خطرناک تبدیل کند، اینست که در چنین شرایطی بحث‌هایی در حال مطرح شدن است که متعلق به صد سال پیش است، بحث‌هایی خطرناک از نوع ملی‌گرایی که مربوط به صد سال پیش است. بحث ملی‌گرایی را ما چندین بار مورد بررسی قرار داده‌ایم؛ ملی گرایی خود یک روایت تاریخی ابداع‌شده است. بندیکت آندرسون معتقد است  ملت اصلا یک مفهوم ابداع‌شده است که 200 سال پیش ساخته شده است؛ ما این روزها شاهد آن هستیم که می‌گویند زبان قومی نباید تدریس شود، چون زبان ملی را به خطر می‌اندازد. بدون این که توجه شود اصلا زبان ملی که هیچ، اسم همین کشور، بیش از 100 سال سابقه ندارد و قبل از ابتدای قرن 20 کسی به اینجا ایران نمی‌گفت؛ بلکه به آن ممالک محروصه می‌گفتند؛ همچنین کسی توجهی به آثار تاریخی نداشت و آثار تاریخی را مشتی خرابه می‌دانستند. بنابراین، ملی‌گرایی گرچه یک امر جدید است، ولی نتیجه‌گیری‌هایی که از آن می‌شود خیلی خطرناک است. به همین دلیل بحث تاریخ فرهنگی در کشور ما بسیار بحث مهمی است. اکثر کسانی هم که از این مباحث صحبت می‌کنند اغلب آشنایی چندانی با این مسائل ندارند. این که ما به یک تاریخ چند هزار ساله پیوند خورده ایم ، از منظر فرهنگی است نه از منظر ملی گریانه افراطی (امری که اغلب شووینیست‌ها مطرح می‌کنند و ما را به اموری بسیار بی‌ربط و بی‌معنی که خودشان هم نمی‌شناسند وصل می‌کنند). این افراد اغلب هیچ درکی از دوره هخامنشی یا ساسانی ندارند، ولی طوری باحرارت از آن صحبت می‌کنند که انگار خودشان در آن جا حضور داشته‌اند. این خطری است که امروز کشور ما را تهدید می‌کند و از این لحاظ، بحث امروز ما بسیار مهم است و باید فهمیده شود و روی حوزه تاریخ در ایران تاثیر بگذارد. خوشحالم که پژوهشکده تاریخ در این چند سالی که احداث شده، دیدگاه بازی نسبت به این قضیه داشته است.

پرسش و پاسخ

بخش پایانی این نشست، مانند سایر نشست‌ها پرسش و پاسخ بود که شرحی از آن در ادامه آمده است:

پرسش: آیا جوامع دیگر نیز مانند جامعه امروز ایران، این اختلاط میان سنت و مدرنیته و پسا‌مدرنیته را دارند؟

پاسخ دکتر فاضلی: بله، همین طور است. آقای شایگان، در کتاب «هویت چهل‌تکه» نشان داده‌اند که در همه جای دنیا این دورگی هست، ولی شدت و کیفیتش یکسان نیست. گاهی اوقات زبان قاصر از بیان تجربه ما هست. اغلب واژه‌ها این مشکل را دارند. هویت چهل‌تکه هم از جمله همین مفاهیم است که نمی‌تواند معنای خودش را برساند، چون هریک از کشورها تجربه خاص خودش را دارد. برای همین علوم اجتماعی و انسان‌شناسی شکل گرفته که بتواند همین محتوا را نشان دهد، چون یکی از مشکلات ایران صورت‌گرایی است؛ یعنی ما مدام بحث فرم می‌کنیم و نمی‌توانیم سراغ خودمان بیاییم. من فکر می‌کنم ارزش اتنوگرافی در همین است که محتوا را آشکار می‌کند و مثلا نشان می‌دهد که اختلاط فرهنگی در ایران با فرانسه یا انگلیس چه فرقی دارد؟ Cultural diversity یعنی تنوع فرهنگی که در یک بافت فرهنگی و با گذشت فرآیندی تاریخی به وجود آمده و اقوام گوناگون، یک دوره تاریخی طولانی با هم درگیر شده‌اند؛ ولی multiculturalism از نژادها و فرهنگ‌های مختلفی به وجود آمده که کنار هم قرار گرفته‌اند. اختلاط فرهنگی این و آن متفاوت است. ما باید بفهمیم که تنوع فرهنگی ما معادل مفهوم چندملیتی نیست و مفهومش خیلی تفاوت دارد. پسا‌مدرنیته هم باز به همین صورت است، چون محتوای سنت و مدرنیته برای ما متفاوت است. من فکر می‌کنم برای پیشرفت علم در جامعه خودمان نیازمند توصیف‌هایی غنی هستیم منتها در چارچوب فرهنگی خودمان و با درکی که خرد و کلان را به هم پیوند بدهد. امروزه دیگر هیچ ملتی با یک فرهنگ اصیل یا خاص وجود ندارد.

پرسش: آیا تغییر معنا و شأن معلمی، از دهه 40 شمسی، ارتباطی با میزان درآمد اقتصادی دارد یا خیر؟

پاسخ دکتر فاضلی: عکس این گزاره درست است، یعنی وقتی که معنی معلمی عوض می‌شود و شأن آن تغییر می‌کند پس حقوقش نیز مسلما تغییر خواهد کرد. آن دبیری که قبل از 1340 بود یعنی افرادی به سوی دبیری می‌آمدند که سرمایه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... بالایی داشتند و خود نظام اداری هم به آن‌ها پاداش‌های بالایی را تخصیص می‌داد؛ ولی پس از آن که ما با تولید انبوه معلم مواجه شدیم خود آموزش و پروش، به نردبانی برای ارتقاء دیوان‌سالارانۀ گروه‌های اجتماعی تبدیل شد و لزوما افراد متعلق به خانواده‌هایی با سرمایه‎های بالا نمی‌شدند. از این سو هم خودِ آموزش و پرورش، خواهان معلم شدن افرادی از سرمایه‌های بالا نیست؛ چون او به عنوان بازوی دولت، باید شهروندانی مطیع تولید کند؛ از این رو معلم، فاقد آن استقلال هویتی‌ای می‌شود که پیش از آن بود و در زمره «کارمند» قرار می‌گیرد. به نظر من تکنولوژی‌های ارتباطی جدید از نو در حال تولید معلم هستند؛ بدین ترتیب معلمان از سیستم آموزش و پرورش خارج شده و نقش خود را بازتولید می‌کنند. انبوه معلمانی که وبلاگ می‌نویسند و... نشانی از آن دارد که تولید محتوای درسی در حال خروج از انحصار آموزش و پرورش است، یعنی ترکیبی از سنت و مدرنیته در این حوزه دارد اتفاق می‌افتد.

پاسخ دکتر فکوهی: البته باید به این موضوع اشاره کرد که در ایران، به دلیل پول نفت، یک تولید انبوه اتفاق می‌افتد که منحصر به معلمی نیست و مثلا در مورد پزشکان نیز صادق است که همین وضعیت را در دهه 40 داشتند؛ در واقع بی‌ارزش شدن مدارک و خیلی چیزهای دیگر طی همین سال‌ها رخ می‌دهد. در کشورهای دیگر چون پول کمتر بوده، این اتفاق بی‌ارزش شدن خیلی کندتر از کشور ما رخ داده است. در این جا به دلیل وجود درآمدهای نفتی، بسیاری از افراد به سرعت رفته و مثلا پزشک شده‌اند، ولی بیکارند.  این اتفاق طی چند سال آینده، یعنی 5 تا 10 دیگر درباره مدرک دکتری خواهد افتاد. طوری که ارزش آن حداکثر در حد همین مدرک کارشناسی امروز خواهد بود! این تغییر در کل سیستم آموزشی جهان در حال رخ دادن است و مدرک اعتبار خودش را هر روز بیش از پیش از دست می‌دهد. به گونه‌ای که بیشتر کارهایی که فرد کرده ملاک اعتبار اوست؛ ولی ما چون همیشه از قافله عقب هستیم حالا همه به فکر این افتاده‌اند که مدرک بگیرند. ولی مدرک بدون سواد مشکل‌زاست.

پرسش: گفتید که تاریخ فرهنگی فقط معطوف به فرهنگ والا نیست. بنابراین آیا می‌توانیم برای دوران پیش از معاصر هم از عبارت آن استفاده کنیم؟ به عبارتی آیا داده‌ها و اطلاعات لازم برای نوشتن تاریخ فرهنگی دوران پیش از معاصر در دست ما هست؟

پاسخ دکتر قلیچ: داشتن رویکرد تاریخ فرهنگی را به هر متنی می‌توان ارجاء داد، حال متنی معاصر یا قدیمی. بخشی از مردم‌نگاری‌ها و سفرنامه‌ها می‌توانند متن ما باشند؛ می‌توان به آن‌ها از دیدگاه تاریخ فرهنگی نگاه کرده و کشفیات خودمان را از آن داشته باشیم.

پرسش: من شما در صحبت‌هایتان گفتید که فرقی اساسی بین نیویورک و تهران هست. یادآوری می‌کنم که تاریخ نیویورک اگر بیشتر از تهران نباشد، مطمئنا کمتر از آن نیست.

پاسخ دکتر فاضلی: خیر، این طور نیست. تاریخ تهران به عنوان پایتخت، 210 سال است، ولی به عنوان منطقه‌ای سکونتگاهی خیلی بیشتر است. من به طور سمبلیک می‌خواستم بگویم و منظورم مقایسۀ کلیت تمدن ایرانی و تمدن آمریکایی بوده است. نقشه اولیه شهر واشنگتن که به دستور جرج واشنگتن ساخته شده در موزه تاریخ طبیعی آمریکا موجود است؛ یعنی این قدر جدید است. نیویورک هم همین وضعیت را داراست. طبیعی است که ایران، قدیمی‌تر باشد. ناسیونالیستی نگاه نکنید.

پاسخ دکتر فکوهی: به صحبت‌های دکتر فاضلی اضافه می‌کنم که از نظر باستان‌شناسی، تپه‌های قیطریه بین 9-7 هزار سابقه سال سکونتی دارد. اگر منظور، شهر مدرن تهران باشد حرف ایشان درست است، ولی از نظر تاریخچه سکونتی نه.

پرسش: لطفا راجع به پروژه تاریخ فرهنگی در آثار مطالعات فرهنگی مکتب بیرمنگام توضیح بفرمایید. آیا کتاب «ساختن طبقه کارگر» نوشته ای. پی. تامپسون جزء تاریخ فرهنگی محسوب می‌شود؟

پاسخ دکتر فاضلی: بله، یکی از کتاب‌های پیشرو در تاریخ فرهنگی همین کتاب است. من و دکتر قلیچ در مقدمه کتاب «تاریخ فرهنگی چیست» این موضوع را توضیح داده‌ام.

پرسش: آیا کار با شیوه خودمردم‌نگاری زود نیست، در حالی که انسان‌‎شناسی ایران هنوز به اندازه کافی مردم‌شناسی کلاسیک را تمرین نکرده است؟

پاسخ دکتر فاضلی: آیا ما برای این که یک روش را به کار بگیریم باید صبر کنیم و روش‌های دیگر را تمرین کنیم و بعد جلو برویم؟ این پیش‌فرض از کجا آمده است؟ مگر روش‌ها تقدم و تاریخی دارند؟ اگر چنین هم باشد ما باید اول خودمردم‌نگاری را درونی کنیم و بعد برویم سراغ مردم‌نگاری، که البته هر دوی این گزاره‌ها اشتباه هستند. من ضرورتی را در این کار می‌بینم که در مباحثم اشاره کردم. ما به واسطه روش‌های کمی پیمایشی و تفکر اثبات‌گرایانه دچار بیگانگی فرهنگی در آموزش عالی شده‌ایم. این روش‌ها فرصت دیدن خودمان و تفکر درباره آن را از ما گرفتند و خیلی کم در متن‌های علوم اجتماعی ایران، انسان ایرانی خودش و تجربه خودش را می‌بیند. نه سبک نگارشش آن توانایی را دارد و نه موضوعاتش. آن نوشته‌ها به نوعی خلاقیت را هم از جامعه دانشگاهی ایران گرفت. ما  محکوم به این شدیم که ببینیم کنت و دیگران چه گفتند؟ حال بعد از 100 سال از تولید علوم اجتماعی به جایی رسیدیم که درباره خودمان هنوز چیزی نگفته‌ایم. اکنون ایران به اندازه کل مردم فرانسه در رشته‌های مختلف دانشجو دارد. پس انتظار، چیز دیگری است. من خودم در کتابخانه الکترونیکم 90 کتاب تاریخی فرهنگی درباره موضوعات عجیب و غریبی مثل تاریخ فرهنگی بو داشتم! انتظار می‌رود ما که داریم کرور کرور دانشجو تولید می‌کنیم، پس چیزهایی هم در علم تولید شود. ولی چرا خروجی‌ای نداریم؟ من خودم وقتی داشتم راجع به شب می‌نوشتم، هیچ چیزی پیدا نکردم مگر شعر منوچهری دامغانی و برخی رمان ها؛ ولی در مباحث مردم‌نگاری و جامعه‌شناسی‌مان هیچ چیز نبود. نصف تاریخ ما شب است، پس چه طور شده که هیچ چیز درباره‌اش نداریم؟ در بخش‌های دیگرِ زندگی روزمره هم وضعیت به همین صورت است و خیلی دستمان پر نیست، مثلا در مورد همین آشپزی؛ از کتاب‌های فرهنگ آشپزی که بگذریم چند کتاب تحلیلی ایرانی درباره آشپزی داریم؟ خیلی خیلی کم. به نظرم این گونه بحث نکنیم که الان خودمردم‌نگاری نکنیم تا مردم‌نگاری رشد کند. من اتفاقا می‌گویم مردم‌نگاری را رها کنید و به خودمردم‌نگاری توجه کنید؛ یعنی راجع به خودمان بگوییم، چون مردم‌نگاری کلاسیک در ایران بدآموزی‌اش بیشتر بود! به گونه‌ای که به دنبال عشایر رفتیم و طوری برخورد کردیم که انگار عشایر غریبه هستند و از کره مریخ آمده‌اند، در واقع می‌توان گفت که آن‌ها را در امتداد تاریخ فرهنگی خودمان ندیدیم. به اعتقاد من این روش اتفاقا از همه روش‌ها بهتر است. من فلسفه‌ای در ذهنم بود که به دنبالش رفتم و مهم‌ترین ویژگی‌اش خلاقیت نهفته در آن است و فاصله مرا با جامعه خودم کم می‌کند. روش‌ها در ایران معاصر، خیلی بیگانه‌ساز شده‌اند. دانش هم مقاله‌سازی و کتاب‌سازی نیست. هر کسی باید دانشی تولید کند که به درد روستا و شهرش بخورد. من در دوره لیسانس یک پایان‌نامه در مورد روستای خودم «مصلح‌آباد» نوشتم، الگویش را در سال 1365 از طالب‌آباد آقای صفی‌نژاد گرفتم؛ یک انگیزه هم بیشتر نداشتم، آن که هم‌ولایتی‌هایم از من خوششان بیاید و بگویند این نعمت که از ده بیرون آمد، درباره آن نوشت. می‌خواستم فاصله‌ام از آن‌ها بیشتر نشود. اگر فکر ما این جا ارزش پیدا کرد، جهانی هم می‌شود؛ ولی اگر این جا کسی خوشش نیامد، مطمئن باشید در جای دیگری هم ارزش نخواهد داشت. خودمردم‌نگاری به ما کمک می‌کند که با خودمان آشنا شویم.

پاسخ دکتر فکوهی: همان طور که آقای فاضلی گفتند روش‌های مختلف، ربطی به هم ندارند، حتی وقتی ما با یک مولف واحد روبرو هستیم لزوما نباید انتظار داشته باشیم که با یک روش شناسی واحد روبرو باشیم. در فرانسه که از مراکز اصلی مردم‌شناسی بوده، روش اتواتنوگرافی به صورت یک روش واحد، عمدتا توسط میشل لیریس به کار رفته که تمام کتاب‌هایش درباره تجربه خودش است؛  او خیلی زود و از سال 1320شروع کرده است. آن موقع هنوز مالینوفسکی هم کارهایش منتشر نشده بود. در برخی مولفان هم به صورت ترکیبی با روش‌های دیگر استفاده شده است. استروس در کتاب گرمسیریان اندوهبارش، از تجربه و زندگی خودش نوشته و برخی معتقدند این کتاب، بهترین کتاب اوست و قرار بود بزرگترین جایزه ادبی فرانسه را بگیرد؛ ولی خودش مخالفت کرد و گفت من نمی‌خواهم این کتاب ذیل کارهای ادبی طبقه‌بندی شود. درباره ایران هم این گزاره که در این سوال آمد، غلط است. در انسان‌شناسی، مردم‌نگاری، دو معنا دارد: یکی کلاسیک است مانند کارهای آقای صفی‌نژاد، آل احمد، هدایت، انجوی شیرازی و... که اتفاقا در ایران خیلی تجربه شده و حداقل سابقه‌ای صد ساله دارد. در ایران قبل از آن که انسان‌شناسی وارد دانشگاه شود، اداره فرهنگ عامه داشت همین کار را می‌کرد و رادیو نیز همین کار را می‌خواست. اتنوگرافی مدرن هم به معنایی که در آمریکا وجود دارد، جایی در ایران ندارد و مخصوص یک جامعه پست‌مدرن است. مقصود ما این نیست همه از فردا باید بروند و اتواتنوگرافی انجام دهند. این یک مسئله سلیقه‌ایست.

جلسه طبق روال، با گپ‌وگفت بیشتر حضار در زمان چای به پایان رسید.

سایر پیوند های مرتبط:

چستی تاریخ فرهنگی در نگاه پیتر برک (فاطمه سیارپور)

http://anthropology.ir/node/16682

درباره مستند «ایران در اعلان»  (مرضیه جعفری)

http://anthropology.ir/node/6950

پرونده نعمت الله فاضلی در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/10481

نعمت الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

http://www.ihcs.ac.ir/Pages/Features/StaticPage.aspx?id=6536

مقالات نعمت الله فاضلی در پرتال جامع علوم انسانی

http://www.ensani.ir/fa/2572/profile.aspx

 

گزارش نشست های پیشین:

گزارش نشست نخست: سکونتگاه های غیر رسمی در ایران (21 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/19994

گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (28 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20060

 گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (5 آبان 1392)
http://anthropology.ir/node/20170

گزارش نشست چهارم: دین، شهر و هویت (12 آبان 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20271

گزارش نشست پنجم: کالایی شدن، سرمایه مالی و هنر(19 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20376

گزارش نشست ششم: نشانه شناسی و معنا(26 آبان 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20472

گزارش نشست هفتم: پیامدهای اجتماعی طرح های توسعه (3 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20608

تقدیر از استاد محمد تهامی نژاد در هشتمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/20668

گزارش نشست هشتم: نگاهی به تاریخ فیلم مستند (10 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20704

گزارش نشست نهم: فرهنگ و محیط زیست (17 آذر 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20798

 گزارش نشست دهم: هنـر و شهـر (24 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20934

گزارش نشست یازدهم: تهران، هنر مفهومی (1 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21013

گزارش نشست دوازدهم: چالش های باستان شناسی معاصر (8 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21094

گزارش نشست سیزدهم: نشانه شناسی و فرهنگ (15 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21218

گزارش نشست چهاردهم: زبان و شهر (22 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21327

گزارش نشست پانزدهم: اولوهیت زن و تندیسکهای پیشاتاریخ (6 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21559

گزارش نشست شانزدهم: فضایی شدن مفهوم جهان سوم و مسایل آن، مورد ایران (13 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21749

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ» 
http://www.anthropology.ir/node/21139

 دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی