سرآغاز

فلسفه به زبان ساده، (17) : رنه دکارت: «منِ اندیشنده»

زهره روحی
descartes.jpg

تصویر: دکارت
قبل از متن
در این بحث می‌خواهیم به یکی از مهم و اثر گذارترین بحث‌های تاریخ فلسفه بپردازیم: به «منِ اندیشنده»؛ نظریه‌ای که رنه دکارت (1596 ـ 1650) فیلسوف پر آوازة فرانسوی، آنرا مطرح ساخت و بدین طریق افق جدیدی به روی فلسفه و ساحت اندیشه گشود. اما قبل از آغاز هر سخنی، لازم است گفته شود که از نظر بحث حاضر، اینکه دکارت بعدتر به نوعی ناگزیر به پیوند مجدد با فلسفة مدرسیِ قرون وسطایی شد (که در زیر توضیح خواهیم داد) اهمیت چندانی ندارد، زیرا مهم برداشتن نخستین گام در راه «اندیشیدن، تحت نام خرد» است که دکارت تا حد زیادی از عهده‌اش برآمده بود. بنابراین حتا اگر متوجه شویم که این گام، مشکل‌دار یعنی نیازمند اصلاح و یا حتا تجدید نظر مداوم است (که به واقع هست)، باز هم اهمیت چندانی ندارد. زیرا رنه دکارت، به عنوان نمایندة فلسفة خردگرا، گامی برداشته بود که برای طرح آزادی اندیشه در قرن (و یا حتا قرون) بعدی، ضروری و حیاتی به شمار می‌آمد. بهرحال می‌توان گفت که با ایدة جدید دکارت (منِ اندیشنده)، جریان تأملات فلسفی، پس از زمانی بسیار طولانی دوباره به مجرای عقلانیت بازگشت.  

چنانچه به یاد آوریم، آنچه در دوران طولانیِ قرون وسطا و همچنین دورة اصلاحِ دینی، اهمیتِ نخست را داشت «ایمان و مسائل ایمانی» بود که با وجودیکه از قِبَل آشنایی با افلاطون و ارسطو، سعی ‌شده بود، تا به الاهیات، چارچوبی عقلانی ـ منطقی داده شود، اما همچنان مهم‌ترین مسئلة اندیشه و فلسفه، تماماً معطوف به قلمرو «دین» و مسائل مربوط به آن بود. فی‌المثل مسائلی چون «رستگاری» و یا تعیین (اثبات) «ماهیت» خیر و یا شرآمیز بودن آدمی؛ به بیانی، چیستی انسان و جهان، و حتا فعالیت‌‌های روزمره و یا دل‌مشغولی‌های دنیوی، تنها تحت قیمومیت قلمرو دین و مسائل ایمانی حل و فصل می‌شد. اما با ظهور «شیوة اندیشة» دکارت وضع کاملاً تغییر کرد. که مسلماً این تغییرِ رویة فکری، بستگیِ مستقیم با شرایط اجتماعی ـ تاریخی وی داشته است. به عنوان مثال همینقدر که بدانیم که وی همعصر گالیله، کوپرنیک، کپلر، و ... است، به خودی خود متوجه  تحولات شگرفی می‌شویم که در آن زمان، به واسطة علم جدید (خصوصاً فیزیک جدید) در اذهان پدید آمده بود. قرن هفده، در تاریخ اروپا به راستی شگفت‌انگیز بود. علم جدید، همراه با تکنولوژیِ در حال رونق و اندیشه‌های فلسفی نوین، حتا با وجود فقدان آزادیِ به بیان درآوردنِ آنها، به سرعت در حال گسترش و غیرقابل کنترل بود. کشف علمی گالیله و محاکمة علنی وی (به دلیل اعلام نتایج آن)، نمونه‌ای‌ست از تناقض شگفتی که در آن ایام غوغا می‌کرد.
بنابراین، قلمرو عمومی در عصر دکارت، صرف‌نظر از اقتدار خشونت‌آمیز کلیسا در آن، شاهد حضور تفکرات نوینی بود که به طور جدی، یا خود دانشمندان و متفکران در عرصة علم و کشفیات جدید، دستی در این تغییر و تحول داشتند و یا گروههای نسبتاً با نفوذ در مقام حامی، به این کشفیات جدید به‌منزلة تنها امکان گسست از سلطة قرون وسطایی نگاه می‌‌کردند. و در این زمان است که رنه دکارت بر خلاف فلاسفة مدرسی، نه تنها فلسفه‌اش را به زبانی بسیار شفاف و روشن به بیان درمی‌آورد، بلکه به عنوان عملی انقلابی (در روش اندیشیدن)، برای تبین نظریات‌ خود «اول شخص مفرد» استفاده می‌کند. «من»ی که به واسطة شناخت مستقیم و بی‌واسطه‌اش از خویشتن، مهمترین ابزار شناخت و تأئید نسبت به وجود خویش، به شمار می‌آید. وانگهی به کار بردن «اول شخص مفرد» در مباحث فلسفی، این احساس را در خوانندة قرن هفدهمی تقویت می‌کرد که گویی در حال باز گوییِ تجربیات خویش است.
اما دکارت زمانی به «من» ارج و قربی فلسفی بخشید که بنیان فلسفه و اندیشه‌ورزی خود را بر «شک» قرار داده بود. به بیانی این ارزش‌گذاری بخشی از روش فلسفی وی بود و به هیچ رو جنبه‌ای اخلاقی نداشت. اما چرا بنیان فلسفة خویش را بر شک نهاد، ظاهراً به این دلیل که معتقد بود، برای ساختن اندیشه و فکری که بتوان به محتویات منطقیِ استدلالهای آن یقین پیدا کرد، لازمه‌اش این است که هر آن چیزی‌که تا به حال به‌منزلة اموری بدیهی بدان‌ها یقین داشته‌ایم، مورد شک و تردید قرار دهیم. به بیانی منحل کردن پیش‌داوری‌‌هایی که فی‌المثل از فلاسفة ماقبل خود، به ما رسیده است. او در بیانی روشن سعی می‌کند این انحلال را که برای بسیاری از همعصران خویش مورد بد فهمی قرار گرفته بود، توضیح دهد:
"هر چند گفتم که ما باید حتا خودمان را هم وادار کنیم که چیزهایی را که قبلا با اطمینان بسیار زیاد تصدیق کرده بودیم انکار کنیم، ولی من دوره‌ای را که طی آن باید این کار را انجام دهیم صریحاً به زمانی محدود کردم که بخواهیم در آن، فکر خود را معطوف به کشف چیزی کنیم که از آنچه توانسته‌ایم به این نحو انکار کنیم یقینی‌تر باشد و بدیهی است که در طول این مدت نمی‌توانیم هیچ عقیده‌ای را که در آن نوعی پیشدواری وجود داشته باشد، بپذیریم. .... زیرا درست است که صِرف شک به تنهایی برای تأسیس هیچ حقیقتی کافی نیست، ولی این شک در آماده کردن ذهن برای تأسیس حقیقت در مرحله بعد مفید است. قصد من از بکار بردن شک فقط همین بوده است"(دکارت، 1384: ص 317).
اما باید بدانیم که این به اصطلاح «تأسیس حقیقت» از سوی دکارت همین طوری صورت نمی‌گیرد، بلکه بر اساس منطق و «روش»ی («روش گفتار»ی) به انجام می‌رسد که مبتنی بر منطقِ خُرد کردن تصورات و قضایای کلی است. زیرا معتقد است که کشف حقیقت، مشروط به ساده کردن چیزها و تکیه کردن بر آنهاست. وی برای روشن ساختن منظور خویش از مثال زیر استفاده می‌کند:
"وقتی می‌خواهیم اصول هندسه را به یک کودک تعلیم دهیم، یقیناً او را وادار نمی‌کنیم که یک حقیقت کلی را از قبیل اینکه «اگر از دو مقدار مساوی، مقادیر مساوی را برداریم، باقیمانده‌ها با هم مساوی‌اند و یا کل از اجزاء خود بزرگتر است»، درک کند، مگر اینکه نمونه‌هایی را در موارد جزیی به او نشان دهیم"(همانجا، ص 318).
«روش گفتارِ» دکارت (عنوانی که وی بر روش فلسفیِ خود گذارده است)، بیانگر این مطلب است که به چه دلیل وی برای تبیین «نفس» (و یا «آگاهی»، «روح»، «عقل»، «اندیشه»، «ذهن»)، سراغ «من» (یا «اول شخص مفرد» و یا «خود») می‌رود. به اعتقاد او «من»، ساده‌ترین موقعیتی است که می‌توان در خصوص «نفس» ارائه داد. به بیانی اگر قرار باشد بدون شک و تردید، دربارة صحتِ وجودِ «نفس» و یا «آگاهی» توضیح دهیم، به باور دکارت هیچ توضیحی واضح‌تر، واقعی‌تر و غیرقابل انکارتر از «من» و یا «خود» نیست. چنانچه می‌گوید:
"اما بعضی از این ادراکات عقلی، آنقدر بدیهی و در عین حال آنقدر بسیط‌اند که هرگز در اعتقاد به صحت آنها شک نمی‌کنیم؛ مانند این که: من، در حالی که فکر می‌کنم، وجود دارم" (ص 168). به بیانی حتا اگر کسی هم پیدا شود که دربارة این فکر شک کند، در دستان دکارت، حقیقت فراتری وجود دارد که تمامی درهای شک را به روی آن می‌بندد: اینکه هرگز قادر نیستیم به «شک کردنِ» این فکر، شک کنیم. بنابراین درست در آن لحظاتی که به گفتة او در حال اندیشیدن به این اندیشة شک‌آمیز هستیم، می‌توانیم از بودن‌مان یقینی تمام و کمال داشته باشیم: «می‌اندیشم، پس هستم». و این یقینِ به دست آمده از نظر وی غیرقابل انکار است زیرا از «شهود ذهنی» استخراج شده است. شهودی برآمده از وجود نفسی که وجود خود را از درون درک مستقیم و شخصیِ آن اعلام می‌کند. از همین رو می‌گوید:
"هنگامی که ما آگاه می‌شویم که موجودات اندیشنده‌ای هستیم، این آگاهی، یک عمل اولیه معرفت است که از هیچ استدلال قیاسی به دست نیامده است. کسی که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم، یا وجود دارم»، خود را با یک قیاس منطقی از فکر استخراج نکرده است، بلکه این وجود را با یک فعل بسیط شهود ذهنی درمی‌یابد، چنانکه گویی این وجود چیزی است که معلوم «بالذات» است....  او این .... را از این تجربه شخصی در مورد خودش فرا گرفته است که اگر او وجود نداشته باشد، نمی‌تواند فکر کند. زیرا ذهن ما ذاتاً به گونه‌ای ساخته شده است که قضایای کلی بر اساس شناخت جزییات ساخته می‌شوند"(ص 162).
حتماً متوجه شده‌ایم که دکارتی که در حال ساختن نحوة اندیشیدن به سبک جدید و فاصله گرفته از تفکر قدیم (مدرسی: قرون وسطایی) است، تا اینجا فقط توانسته است از طریقِ «منِ اندیشندة خویش»، به اثباتِ «وجودِ خویش» دست‌ یابد. اما باید دید در خصوص اثبات جهان و چیزها، چگونه برخورد می‌کند. زیرا همانگونه که دیدیم، از آنجا که حقیقت فلسفة خویش را بر پایة شک بنا کرده است، طبق توصیة خودش برای دست یافتن به حقیقتی غیر‌قابل تردید، "خصوصاً درباره اشیاء مادیِ"جهان، می‌باید "قبل از هر چیز خود را عادت دهیم" تا  نخست، واقعیتِ این جهان مادی را مورد تردید قرار دهیم (ص 149). به گفتة وی "اگر چه عده زیادی قبلاً مدعی بوده‌اند که برای درک حقایق متافیزیکی، ذهن باید خود را از قید حواس برهاند، ولی تا آنجا که می‌دانم، هیچ کس تاکنون نشان نداده است که این کار را چگونه باید انجام داد" (همانجا).
روشی که دکارت جهت اثبات حقیقی بودن جهان و کلیة هستی‌های موجود در آن به کار می‌گیرد، بسیار ساده است. زیرا به یاری برخی مفاهیمی انجام می‌شود که به گفتة وی ذاتیِ ذهن هستند. خودش اینطور توضیح می‌دهد:
"آسمان وجود دارد؟ چون آنرا می‌بینم؟ اما این «دیدن»، فقط از آن جهت بر ذهن اثر می‌گذارد که یک «مفهوم» است. مراد من مفهومی است که قائم به خودِ ذهن یا نفس است. نه صورتی که در مخیله نقش می‌بندد. اما تنها دلیل اینکه می‌توانیم بر اساس این مفهوم بگوییم که آسمانی وجود دارد این است که واقعیت ذهنی هر مفهوم نیازمند علتی است که واقعاً وجود دارد، و در این مورد، حکم می‌کنیم که این علت، خودِ آسمان است. در سایر موارد نیز همین گونه است [...] از همین امر برایم مسلم می‌شود که در ذهن خود، مفهومی از مدلول این الفاظ دارم" (صص 199، 186، تأکید از من است).
به بیانی دکارت می‌گوید که در «ذهنِ» (و یا «نفسِ») موجودی مانند انسان، مفاهیم و صورت‌هایی از جهان مادی وجود دارد که تماماً متعلق به ذهن یا نفسِ (موجودی به‌مثابه) انسان است. به عبارتی ساده‌تر شاید بتوان اینطور توضیح داد که دکارت به پیروی از سقراط و خصوصاً افلاطون، عقل و عقلانیت و یا به تعبیر خودش ذهنِ آدمی را محل حقیقت معرفی می‌کند. فی‌المثل از نظر وی آسمان وجود دارد و من آنرا می‌بینم، زیرا ابزار شناساییِ آن در آگاهی و ذهن من، وجود دارد. منی که به عنوان انسان از عقل و ذهن برخوردارم. وانگهی باید توجه کنیم که مراد دکارت از «متعلقات ذهنی»، این نیست که فی‌المثل گمان کنیم این مفاهیم به اصطلاح ساخته و پرداختة ذهن انسان است، بلکه به عکس، همانگونه که توضیح دادیم، او معتقد است که این «مفاهیم و صورتهای معقول ادراکی» همواره در ذاتِ انسان وجود دارد و همراه اوست، تا از آن طریق به شناخت جهانِ مادی رسد. از همین‌‌رو است که قادر به درک فی‌المثل درخت، آسمان، و یا ....، می‌شود.
اکنون وقت آن است که از خود بپرسیم، آیا این استدلال یک‌جورهایی برای‌مان آشنا نیست!؟ مشخص‌تر بگوییم آیا به نوعی با نسخة جدیدترِ تفکرِ «ذات‌باورانة عقل یا خردِ» مُثُلِ افلاطونی، (منتها این‌بار تحت عنوان «مفاهیم ذاتیِ ادراکِ ذهنی»، و یا معقولاتِ ذهنی و یا ماهیتِ معقول ادراک) مواجه نشده‌ایم!؟ چنانکه می‌گوید: "مفهوم خورشید، خود خورشید است که در ذهن وجود دارد، البته نه به نحو صوری، یعنی آن‌طور که در آسمان وجود دارد، بلکه به نحو ذهنی، یعنی به همان نحوی که معمولاً اشیاء در خارج از ذهن وجود دارند"(ص 106). بهرحال دکارت وجود «خدا» را هم تا حد زیادی به همین صورت به اثبات می‌رساند. منتها با اندک تغییر جزیی. در این‌باره می‌گوید: "ما واجد مفهوم خدا هستیم. و واقعیت ذهنی این مفهوم، به همان صورت و به نحو والاتر در ما نیست [بلکه متعلق به وجود خود خداست] و نمی‌تواند در هیچ چیز دیگری جز در خود خدا وجود داشته باشد. در نتیجه، این مفهوم خدا که در ذهن ما وجود دارد، باید علتش خدا باشد و بنابراین خدا وجود دارد"(ص207).
علاوه بر این، از نظر دکارت همانگونه که می‌بینیم، بین مفهوم خدا در ذهن ما (درک ذهنیِ ما از آن، به‌مثابه حقیقتی والا و موجودی کامل)، و وجود خدا، «رابطه‌ای دوری» وجود دارد. منظور رابطه‌ای بین دو گزاره است که ، هر یک دیگری را پیش فرض خود قرار داده باشد. شاید بهتر باشد به این نحوة فکری نگاهی دقیق‌تر‌ بیند‌ازیم. می‌گوید:
"ما وجود خدا را از این حقیقت ثابت می‌کنیم که باید کسی وجود داشته باشد که تمام کمالاتی را که از آنها «مفهومی [ذهنی]» داریم، به همان صورت و یا به نحو والاتر داشته باشد. ولی ما مفهومی داریم از قدرتی چنان عظیم که فقط دارنده این قدرت باید آسمان و زمین را آفریده باشد و نیز چنین قدرتی باید هر چیز دیگری را هم که ممکن می‌دانیم خلق کرده باشد. بنابراین با اثبات وجود خدا تمام این حقائق را دربارة او ثابت کرده‌ایم"(ص 210).
از طرف دیگر دکارت برای محکم کاری در جهت یقینی کردنِ «مفاهیم» و معقولات به اصطلاح ذاتمندِ ادراکی، آنها را به‌منزلة مخلوق خدا معرفی می‌کند. چنانچه می‌گوید: "خدا قادر است هر چه را که به وضوح ادراک می‌کنیم، درست به همان نحو که آنرا ادراک می‌کنیم، تحقق بخشد" (همانجا). و اگر کسی بخواهد کمترین شکی به «حقیقی بودن این مفاهیم» کند و فی‌المثل بپرسد که از کجا مطمئن باشیم که مفهوم «آسمان» در ذهن ما، مفهومی حقیقی است، فوراً این مسئله را پیش می‌کشد که چطور می‌شود تصور کرد که خداوند قصد «فریب» انسان را داشته باشد، چرا که آن «مفاهیم ذاتی» را مخلوق خدا شناسایی می‌کند. به اتفاق بخشی از نحوة استدلال وی را در زیر می‌خوانیم. او می‌گوید:
".... در مواردی که به این نحو قابل تبیین نیستند، به وضوح اذعان می‌کنم که محال است فریب بخوریم، یعنی در مورد واضح‌ترین و دقیق‌ترین احکام ما که اگر غلط باشند، با هیچ احکام واضح‌تر یا با هیچ قوه‌ی فطری دیگری آنها را نمی‌توان تصحیح کرد. زیرا از آنجا که خدا ذات اعلی است، جز خیر اعلی و حق اعلی نمی‌تواند باشد و بنابراین تناقض است که او منشاء چیزی باشد که به نحو ایجابی به خطا کشیده شود... بعد از آگاه شدن از وجود خدا، اگر بخواهیم دربارة ادراکات واضح و متمایز خود شک کنیم، بر ما لازم است تصور کنیم که او فریبکار است؛ و چون نمی‌توانیم تصور کنیم که او فریبکار است، پس باید تمام آن ادراکات واضح و متمایز را صحیح و یقینی بدانیم"(ص 166).
بنابراین همانگونه که به وضوح می‌بینیم، دکارت به محض آنکه (بر اساس آموزة فلسفیِ خویش)، ناگزیر به اثبات جهان می‌شود، «صحت منشاء شناخت» یعنی صادق بودن گزارش «مفاهیم معقول ذهنی» را به «خدا» متصل می‌سازد. و یقین لازم در خصوص این «مفاهیم» را از وجه «مخلوق خدا بودنِ» آنها حاصل می‌کند. و در پاسخ به این شک و تردید که شاید گزارشهایی که این مفاهیم می‌دهند مانند گزارشهایی که حواس می‌دهند (و دکارت به دلیل خطاکاری‌شان قبلاً آنها را از صحنة تأملات فلسفی خویش بیرون رانده است)، و یا همچون زمانی که در عالم خواب و رویا، اشیاء را متصور می‌شویم، گزارشی دروغین به ما تحویل نمی‌دهند، به سرعت آن مفاهیم را «مخلوق خداوند» شناسایی می‌کند. آنهم خداوندی که «خیر اعلا است» و هیچگاه قصد فریب انسان را ندارد. و بدین ترتیب (همانگونه که منتقدان فلسفة وی نیز به درستی تذکر داده‌اند)، بار دیگر اندیشه را به سمت جایگاه امنی که شیوة تفکر مدرسی در عهد قرون وسطا به واسطة الاهیات برپا کرده بود، بازمی‌گرداند.
 اما واقعیتی که نمی‌بایست آنرا نادیده گرفت این است که در فلسفة دکارت چیزی وجود دارد که باعث می‌شود، علی‌رغم چنین بازگشتی، به تمامی خود را تسلیم تأملات فلسفیِ به اصطلاح «اولی اندیش» نکند. مقصود، وجود همان کشفِ «من اندیشنده» و فردیتِ برخاسته از آن است.
باری، دکارت کشف حقایق فلسفی و وجودی، اثبات وجود خدا و نیز اثبات وجود نفس، (و کلاً اثبات وجود هستی) را تنها به قوة اندیشه و یا نفس واگذار می‌کند و از آنجا که حواس را امری آشفته و گزارشهای‌ آنرا غیر قابل یقین می‌داند، خط بطلان بر آنها می‌کشد. و حتا زمانی هم که به لحاظ نگرش مسلط مکانیکی در آن عصر، تحت تأثیر آن جهان‌بینیِ علمی قرار گرفت و از اینرو ناگزیر به تأیید رابطه‌ای تعاملاتی ـ مکانیکی بین ذهن و جسم شد، باز هم از طرد حواسی که آنرا متعلق به جسم می‌دانست دست بر نداشت و فقط به این اکتفا کرد که بگوید: "اما انکار نمی‌کنم که ارتباط تنگاتنگ نفس و بدن ـ که دائماً آن را از طریق حواس، تجربه می‌کنیم ـ سبب شده است که ما بدون تأمل دقیق، تمایز واقعی آنها را درک نکنیم"(ص 286). بنابراین، واقعیت رابطة تعاملاتی بین جسم،حواس و ذهن را دربست به حواسی مرتبط ساخت که در تقسیم‌بندیِ «دوگانة» جسم و ذهنی که به راه انداخته بود، آنرا زیر مجموعة متعلقات جسم قرار دهد. به بیانی دقیق‌تر، آنها را وابسته به جسمی دانست که فرسودگی‌هایی همچون پیری و بیماری و یا نیازهایی چون خوردن و خوابیدن دارد (ص 435). از اینرو بر آن ‌شد تا برخلاف ارسطو که به لحاظ علمی، به هیچ‌وجه جداییِ بین جسم و ذهن را تأیید نمی‌کرد، مرز قاطع و سفت و سختی بین «ذهن» و «جسم» بکشد و آگاهانه یا ناآگاهانه باز هم به پیروی از افلاطون عمل کند و به قول خودش این دو «جوهر» را به کلی مجزا از یکدیگر اعلام کند:
"برای اینکه بتوانم یقین حاصل کنم که این چیز، غیر از چیز دیگر است، کافی است که بتوانم یکی را جدا از دیگری تصور کنم. ... اگرچه بدنی دارم که سخت با من متحد است، ولی چون، از یک طرف، از آن حیث که یک موجود اندیشنده و غیر ممتد هستم، مفهوم واضح و متمایزی از خودم دارم و از طرف دیگر، از آن حیث که جسم، یک موجود ممتد و غیر اندیشنده است، مفهوم متمایزی از جسم دارم، مسلم است که «من» (یعنی ذهن ...) «واقعاً از بدنم متمایزم و می‌توانم بدون آن وجود داشته باشم». از این مطلب آسان می‌توان به نتیجه زیر رسید: «هر چیزی که می‌تواند فکر کند، نفس است یا نفس نامیده می‌شود. اما چون نفس و بدن واقعاً متمایزند، پس هیچ جسمی، نفس نیست و بنابراین هیچ جسمی قادر به اندیشیدن نیست»" (ص 150).
بهرحال، اگر خوب دقت کنیم،  متوجه می‌شویم که دکارت با این تمایزگذاریِ غیر قابل رفع و رجوع بین «ذهن» و «جسم»، به «ثنویت‌اندیشی»‌ای روی می‌آورد که پیشتر تجربه‌اش را در فلاسفة مسلمانِ نسل دوم  داشتیم. منظور آن لحظه‌ای (در کار فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا) است که ضمن آنکه مفتون دقت علمی فلسفة ارسطو شده بودند، تلاش می‌کردند تا از راه ثنویت‌اندیشیِ افلاطونی (بین جسم و روح و یا بین جهانِ خاکی و عالم مُثُل)، امکان سازگاری فلسفه را با دین به وجود آورند، و به روح یا نفس، ارج و قربی معنوی بخشند؛ و اکنون می‌بینیم که دکارت (اگرچه به ظاهر نه با آن نیت؟) اما با رویکرد ثنویت‌اندیشی‌ای که از همان ابتدا اختیار کرده است، به «ذهن»، (یا نفس و آگاهی)، همان موقعیت کاملاً ممتازی را می‌دهد که تمامی فلاسفة پیش از خود (که به طور صریح یا غیر صریح در سلک متافیزیک افلاطون پرورش یافته‌اند و نیم نگاهی ـ مسلماً با تعابیر خویش ـ به جهانِ مُثُل وی دارند)، این موقعیت ممتاز را به نفس، روح، عقل، خرد داده‌اند. اما این‌بار، از نظر دکارت، دلیل برتریِ «ذهن» یا «نفس» این است که "چیز کاملی است که شک می‌کند، می‌داند، طلب می‌کند و نظایر آن. این امر ممکن نیست مگر اینکه یک تمایز واقعی میان نفس و جسم وجود داشته باشد" (ص 134).
اگر از نظر دکارت، اینها دلایلِ برتری این به اصطلاح «نفس» و یا «ذهن» باشد، بنابراین شاید بی‌راه نباشد که بگوییم «منِ اندیشنده»ای که دکارت آنرا از طریق جداسازی از جسم و حواس، برساخته است، موجودی «نیمه خدا»ست. آن هم به این دلیل ساده که هیچ شباهتی به موقعیت انسانی‌اش ندارد و ظاهراً از همان ابتدا هم قصد نداشته است که شبیه انسان باشد. زیرا در شاخص‌های شناساییِ این «منِ اندیشنده»، «اشتباه کردن» اصلاً وجود ندارد. وانگهی همانگونه که می‌دانیم فرق است بین «موجودی به مثابه انسان» که به هزار دلیل، و حتا بی‌آنکه بخواهد، نسبت به موقعیت‌هایی که در آن به سر می‌برد، دچار شک و تردید می‌شود، با «من اندیشنده»ی دکارت که از موضعی قدرتمند «تصمیم» به شک می‌گیرد و بعد هم با تصور استدلالی محکم زیر پای خود را سفت و محکم ببیند و خود را «به منزلة موجود "دانا"»یی که هیچ خطایی نمی‌کند، تجربه کند.
خوشبختانه به واسطة تاریخ فلسفه، بشر هرگز فراموش نخواهد کرد که رنه دکارت، این فیلسوف فرانسوی در قرن هفده میلادی، چه زحمات فراوانی کشیده است تا پتانسیل‌های «من» و «فردیت» بشری را (به پیروی از رنسانس، و البته در هیئتی جدید) از دل فلسفه‌ای که تا آن زمان توجه چندانی به «انسان» نداشت، بیرون کشد؛ اما واقعیت این است که هنوز فلسفة دکارت با «منِ ناطقی» که عقلانیت و خرد خود را به‌مثابه موجودی بشری (یعنی تفکیک‌ناپذیر از جسم، و متأثر از جهان و موقعیت و ....)، فاصلة بسیار زیادی دارد. منظور ترسیم فلسفیِ «من»ی است که همچنین قادر به پذیرش هیئت بشریِ انسان باشد و پیری، خطاکاری، نادانی و سردرگمی‌اش را بخشی تفکیک‌ناپذیر از توانایی‌های‌اش بداند. و بالاخره اینکه حقیقتاً او را «خداگونه» طلب نکند. آری، به نظر می‌رسد فلسفة قرن هفده برای نزدیک ساختن خویش به این فلسفه باید تلاش زیادی بکند......

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
اعتراضات و پاسخها، نوشته رنه دکارت؛ ترجمه و توضیح علی موسایی افضلی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384   
 

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

Share this
تمامی حقوق این پایگاه برای «انسان شناسی و فرهنگ» محفوظ است.