سرآغاز

تخت جمشید: از معبد تا تختگاه

ابوالقاسم اسماعیل پور
tehranmuseum6.jpg
کلیدواژه ها: تخت جمشید، تختگاه، معبد، پارسه، نوروز و مهرگان
 
 
چکیده
 
نام اصلی تخت جمشید در دورهء هخامنشی، "پارسه" بوده است.  در این بررسی،  نخست علل
انتساب عنوان "تخت جمشید" و چگونگی نسبت دادن این تختگاه بزرگ هخامنشی به جمشید، پادشاه اساطیری ایران باستان، بازگو می شود.

آنگاه نظریه های دو دسته از ایران شناسان دربارهء کارکرد اصلی تخت جمشید مطرح می گردد. دستهء نخست بر آنند که تخت جمشید صرفا تختگاه اداری و سیاسی پادشاهان هخامنشی بوده، اما گروه دوم معتقدند که تخت جمشید تختگاهی آیینی و حتی صرفا یک معبد بوده است. از روی شواهد و مدارک بازمانده، به ویژه سنگ نبشته های فارسی باستان و الواح عیلامی می توان اثبات کرد که علاوه بر اجرای امور اداری و سیاسی، تشریفات آیینی گسترده ای – به خصوص آیین های مربوط به نوروز و مهرگان – در اینجا به اجرا در می آمده است. از این رو، می توان بر فرضیهء تختگاه آیینی بودن تخت جمشید تاکید ورزید و جنبهء پایگاه اداری سیاسی آن را کمرنگ دانست و در نتیجه، تخت جمشید را نمی توان صرفا یک معبد قلمداد کرد.

 
 
 
 
 
 
تخت جمشید: از معبد تا تختگاه
 
 
با درود به روان زنده یاد
پروفسور علیرضا شاپور شهبازی
که نامش با تخت جمشید گره خورده است.
 
 
 
مقدمه
قرن های متمادی است که عنوان "تخت جمشید" بر بازماندهء تختگاه هخامنشیان، واقع در مرودشت حومهء شیراز اطلاق گردیده است. اما واقعیت این است که نام حقیقی و کهن تر تخت جمشید، "پارسه" است. بیشتر ایران شناسان متفق القول اند که تخت جمشید تختگاه تابستانهء پادشاهان هخامنشی بوده است. اما برخی از آنان به معبد بودن این تختگاه رای زده اند. از جملهء این ایران شناسان، زنده یاد دکتر مهرداد بهار بود که تخت جمشید را "باغی مقدس با ستون های سنگی" قلمداد کرده است (بهار، 1372: 10). ما در این جستار، پس از بررسی و تحلیل دو نظریهء فوق، به این فرضیه خواهیم رسید که تخت جمشید یا پارسه نه یک معبد صرف و نه اختصاصا تختگاه سیاسی، بلکه تختگاهی آیینی بوده است.
 
بررسی و تحلیل
تخت جمشید هرچند نام اصلی اش "پارسه" است و عنوان "پارسه" را هم در کتیبه ای از خشایارشا (حکومت: 486-466 ق. م.) و هم در یکی از الواح عیلامی مربوط به ساختمان دروازهء همه ملل می یابیم (شهبازی، 1384: 22)،  اما به هر حال در طول سده های متمادی بعد از اسلام به این نام رواج یافته است. اگر نام واقعی اش، پارسه، بر عنوان متاخرش پیشی می گرفت، آنوقت عنوان تختگاه سلطنتی شاید تعبیر دیگری نیز می توانست بیابد. به هر جهت، کاخ های بازماندهء هخامنشی بازماندهء ارگ شهر پارسه در جلگهء مرودشت است که یونانیان نخست آن را پرسای[1] خواندند ولی آخیلوس آن را به صورت "پرسپتلیس"[2] درآورد که یکی از القاب آتنا، ایزدبانوی خرد و جنگ، بوده است. اما "این ترجمهء نادرست عمدی، بعدها به "پرسپلیس"[3] تغییر یافت که تقریبا "شهر پارسیان" معنی می داد. البته صورت درست آن می بایست پرسوپلیس[4]  بوده باشد." (شهبازی، 1380: 699)
    در دورهء ساسانی (حدود 226-652 م.) نیز آن را "ست ستیان" (صد ستون) می خواندند. البته به نظر بعضی از دانشمندان با استناد به بندهش، کهن ترین دانشنامهء ایرانی، پیوند دادن این بنای عظیم به جمشید اقلا به دورهء ساسانی باز می گردد. در بندهش ایرانی می خوانیم: " ور جمکرد[5] میان پارس به سرواگ[6] است. ایدون گوید که جمکرد پایین کوه چمگان[7] است." (بهار، 1369: 128)
    به نظر زنده یاد شاپور شهبازی، اطلاق عنوان تخت جمشید به "پارسه" در دورهء اسلامی بوده است، "چون آثار ارگ پارسه را به پادشاهان افسانه ای مثل جمشید نسبت می داندند، نام "قصر جمشید" و تخت جمشید" دست کم از پایان سدهء ششم هجری رایج شد." (شهبازی، 1380: 699) اما مهرداد بهار با استناد به بندهش، "جمکرد" را برابر پارسه و سرواگ را محتملا مرودشت امروزی یا بخشی از آن و کوه چمگان را همان کوه رحمت دانسته است. (بهار، 1372: 21)  ما بعدا به این دو دیدگاه خواهیم پرداخت. اما پیش از آن لازم است یادآور شویم که سه شهر بابل، شوش و همدان پایتخت های اداری، سیاسی و اقتصادی هخامنشیان بودند که از میان این سه شهر، بابل و شوش تختگاه زمستانه و همدان تختگاه تابستانه بود. اما از یاد نبریم که هخامنشیان دو پایتخت آیینی نیز در پاسارگاد و پارسه داشتند. در پاسارگاد آیین و تشریفات مربوط به سلطنت و تاج گذاری شاهان هخامنشی برگزار می شد و پارسه برای تشریفات و آیین های دیگر بود. به طوری که می توان گفت، به سبب وجود گورگاه بزرگان و نام آوران، پاسارگاد و پارسه "مراکز روحانی ایرانیان هخامنشی بودند." ( شهبازی، 1384: 22)
    داریوش درحدود 518 ق. م. بنای این کوشک با شکوه را آغاز کرد که بخش های دیگرش به دست فرزندش خشایارشا و نوه اش اردشیر یکم تکمیل گشت.  شهبازی با  تاکید می گوید که "هدف داریوش بزرگ از ساختن این کوشک در سرزمین فارس، ساختن پایتختی اداری و سیاسی نبوده، زیرا این مکان از مرکز مملکت فاصلهء زیادی داشته است ، بلکه می خواسته مرکزی برای تشریفات ایرانی درست کند." (همان، 22)  البته استاد شهبازی بعدها نظرش را تعدیل کرده و می نویسد: "تخت حمشید... نه تنها یکی از پایتخت های دورهء هخامنشی و مرکزی تشریفاتی و اداری و اقتصادی به شمار می رفته، بلکه سرمشقی برای هنر ملل بعدی هم گشته است." (شهبازی، 1380: 706)
    هرتسفلد نیز از جمله باستان شناسانی است که به این نکته اشاره کرده است. او که در سال های 1930 در تخت جمشید حفاری می کرده ، گفته است: "چنان می نماید که تخت جمشید جایی بوده است که به علت های تاریخی و علایقی ریشه دار، در زادگاه دودمان هخامنشی شناخته شده و نگهبانی گشته و تنها در مواقع برگزاری مراسم و تشریفاتی خاص از آن استفاده شده است." (Herzfeld, 1941: 222)
    از سویی دو تن از ایران شناسان به نام کارل نیلندر(Carl Nylander, 1965: 67 ) و پیتر کالمه یرPeter Calmeyer, 1980: 126 )) معتقدند که تخت جمشید پایتخت و تختگاه سیاسی، اقتصادی و اداری بوده و استدلال کرده اند که شواهدی برای برگزاری جشن نوروز در تخت جمشید در دست نیست. اما شهبازی با استدلال این نظریه را رد کرد و در رد آن نوشت که "حقیقت آن است که اسناد دیوانی، هزینه های کارگری ، سازندگی، نقش تراشی و نیز رفت و آمدهای پیک ها و ماموران دولتی در تخت جمشید همه به زمانی تعلق دارند که داریوش، خشایارشا و اردشیر آنجا را بنا می کرده اند و فعالیت ساختمانی در آنجا زیاد بوده است. برگزاری جشن نوروز در زمان هخامنشی هم از شواهدی ثابت می شود. مثلا برپایی جشن مهرگان- که قطب دیگر سال بوده است، زیرا  نوروز را درست در آغاز سال و مهرگان را درست میانهء سال جشن می گرفته اند - ایجاد تقویم اوستایی در دورهء هخامنشی- که شامل جشن ها از جمله نوروز می بوده و نیز وجود دعاهای بسیار کهن زرتشتی برای نوروز که با اعتقاد هخامنشیان پیوند ناگسستنی داشته است. از سوی دیگر در دورهء ساسانی نیز با آن که استخر – جانشین پارسه- محل اصلی ساسانیان و جایگاه مذهبی و برگزاری آیین های دولتی (مثلا تاج گذاری) بود، هیچ گونه مزیت سیاسی نداشت." (شهبازی، 1384: 26)
    جنبهء آیینی بودن جایگاه تخت جمشید در دورهء ساسانی همچنان ادامه داشت و تا دورهء اسلامی ادامه یافت. چنان که می دانیم تخت جمشید در دورهء اسلامی نیز بنایی تاریخی و مذهبی قلمداد می شد و آن را به سلیمان نبی نسبت دادند، چون به روایت اصطخری، جمشید را با سلیمان نبی یکی پنداشتند. (اصطخری، 1346: 28)
    چنان که در مقدمه آوردیم،  مهرداد بهار تخت جمشید را به گونهء معبدی مقدس تصویر کرده و می نویسد "محتملا کسانی که به صفهء تخت جمشید می رسیدند، خود را در معبدی پر از درخت های نمادین (ستون ها) می دیدند که عظمتی مقدس و مسحور کننده داشت. آنان محتملا بدانجا نمی- رفتند تا هدایایی نسبتا ناچیز، چنان که از نقش ها بر می آید ، به جضور شاه برند. آنان به آنجا می رفتند تا محتملا شاه کالاهای آنان را تبرک بخشد." (بهار، 1372: 24)
    فرانکویچ نیز از جمله کسانی است که به معبد بودن تخت جمشید اشاره کرده و آتشدان و بازماندهء معبد را در نزدیکی زاویهء شمال غربی تخت جمشید جست و جو می کرده است. اما در اینجا ظاهرا سه تخته سنگ شالوده و لبه دار بر زمین می بینیم که بازماندهء یک مدخل یا اتاق دروازه بوده اند و هنوز جای "پاشنهء در" در این مدخل ناقص که رو به سمت جنوب باز می شد، دیده می شود. فرانکویچ این گودی پاشنه و سنگ های کنار آن را آتشدان و بقایای معبد مفروض دانسته است. (Frankkowich, 1966: 250)
    اکنون اگر نظریهء ایران شناسانی را که تخت جمشید را پایتخت آیینی به شمار می آورند، ملاک قرار دهیم، آیا می توانیم دربارهء نیایشگاهی سلطنتی به گمانه زنی بپردازیم؟ هرچند عنوان "تخت جمشید: باغی مقدس با درختان سنگی" و کاربرد آن توسط مهرداد بهار عنوانی بس زیباست، اما فرضیهء تقدس و معبد بودن این تختگاه هخامنشی هنوز به اثبات نرسیده و تطبیق آن با معابد یا پرستشگاه های مقدس بین النهرینی آشور و بابل راه به جایی نبرده است. تنها فرضیهء استوار هنوز همان است که بر تختگاه آیینی شاهان هخامنشی تکیه کنیم.
    پیشتر گفتیم که تخت جمشید بر صخره ای واقع در دامنهء کوه رحمت احداث گردیده است. شهبازی کوه رحمت را همان کوه مهر، کهمر، یا کوه میترا دانسته و می گوید: " خود این نام بسیار کهن دلالت بر جنبهء ایزدی و تقدس آن در نزد ایرانیان باستان می کند. در الواح عیلامی تخت جمشید، تقدس کوه و حتی دادن فدیه بدان آمده، اگرچه از خود این کوه مهر نامی نرفته است." (, Shahbazi, 1977: 2.5-206  شهبازی، 1384: 25)
    انتساب کوه رحمت به مهر یا میترا در پی رد فرضیهء کوه جمکرد متون پهلوی و به ویژه ور جمکرد مندرج در بندهش ایرانی است .(شهبازی، 1977: 101-207)
    در شیرازنامهء احمدبن ابوالخیر زرکوب شیرازی که 700 سال پیش نوشته شده، سه بار از یک شیخ بزرگ به نام شیخ مبارک کمهری یاد شده است. همچنین در اثری از معین الدین ابوالقاسم جنید شیرازی که در 791 ه. ق. تالیف شده آمده که قطب الدین کمهر در کوه رحمت معتکف بوده است.
    به هر حال، چه کوه رحمت را همان کوه مهر بدانیم یا آن را با جمکرد  بندهش یکی پنداریم، در این نکته همه متفق القول اند که کوه از قدیم الایام همواره تقدس خود را حفظ کرده است و بیشتر پیامبران پیشین از کوه برآمده اند یا آن مانوس بوده اند.
    اگر پارسه تختگاهی آیینی بوده، پس باید به این نکته بپردازیم که چه آیین یا آیین هایی در آن اجرا می شده است؟
    کم نیستند پژوهندگانی که  معتقدند تخت جمشید تنها برای برگزاری آیین های نوروزی به کار می رفته است. چون نوروز جشنی ملی و دینی بوده است. پروفسور لنتس استدلال کرده که "داریوش جایگاه و جهات این کوشک را بر طبق محاسبات نجومی ساخته است و محور تابش خورشید به هنگام دمیدن، در روزهای معینی از سال با محوری عرضی و طولی تخت جمشید رابطه می یابد." (Lentz, 1977: 254-268  ، شهبازی، 1384: 26)     
    بنا بر این فرض، شاه و بزرگان دربار هخامنشی در چند روز قبل از شروع نوروز به دیدار گورگاه نیاکان خود می رفتند که در همان حوالی و حتی مشرف به صفهء تخت جمشید بود. آنها بر گورها چراغ روشن می کردند و فروهر درگذشتگان خود را پاس می داشتند.
    مطابق روایت گزنفون، " باید باور داشت که در صبح نوروز، شاه هخامنشی حتما در مراسم عظیمی می بایست شرکت جوید. از جمله بنا به سنت های آسیای غربی، محتملا شاه از نو تاج شاهی بر سر می گذاشت. این عمل هر ساله گویای آن بود که تایید الهی را با خود دارد. این وظیفهء شاه بود که پیوسته با دیوان بجنگد و آنان را سرکوب کند تا شایستهء سلطنت در سال آینده باشد." (بهار، 1372: 25)
    گزنفون همچنین از تشریفات جشنی در ایران در قرن چهارم پیش از میلاد، پس از اصلاحات اردشیر دوم، خبر می دهد که به گمان او هرساله برپا می شده است و می گوید که " در آغاز گروهی از مردان نیزه دار می آیند، سپس گاوان و اسبانی را برای قربانی می آورند...در اواخر برگزاری آیین، و به قول گزنفون نخست همه به مراسم قربانی می پرداختند." (همان: 25)
    اگر گفتهء گزنفون را بپذیریم، اول شاه هخامنشی در تخت جمشید به قربانی می پرداخت تا با این کار خود، اهورامزدا و ایزدان را از وفاداری خویش آگاه و خشنود سازد. پس از آن مراسم اسب دوانی شروع می شد که شاه نیز در آن شرکت داشت و ظاهرا گاوی را به جایزه می برد.  (ادی، 1374: 82)  این آیین احتمالا نمودگار نبرد میترا و گاو است که شاه هخامنشی گاوی را قربانی کند. البته این آیین ربطی به عصر داریوش و خشایارشا نداشت، چون بعد از دورهء آنهاست که بنا به نوشته های کتیبه های متاخر فارسی باستان، مهر و ناهید اهمیت می یابند. (بهار، 1372: 25)
    از سویی، چنان که می دانیم، در کاخ سه دروازه یا کاخ مرکزی تخت جمشید، بر روی پلکان ایوان شمالی، تصویر محتشمان هخامنشی و بر لبهء کنگره دار آن، نقش برجستهء سربازان مادی و پارسی آمده است. دو درگاه شمالی و جنوبی، پادشاه را با خادمان در حال ورود و خروج، و درگاه شرقی، او را نشسته بر تخت بزرگ و با ولیعهدش به صدر ایستاده پشت سر او، نشان می دهد که در زیر فر کیانی اند و تخت را نمایندگان ملل تابعهء ایران هخامنشی بر دست دارند. احتمالا این نقش و همانند آن در درگاه های جنوبی تالار سد ستون باعث شده که عده ای از ایرانیان ابداع نوروز را با جمشیدی مرتبط بدانند. (شهبازی: 1380: 705)
    ابوریحان بیرونی آورده که "جمشید در کشور می گردید. خواست که به آذربایجان رود. بر تختی زرین نشست و مردم او را بر گردن خویش برداشتند و بردند و چون نور خورشید بر او افتاد و مردم او را دیدند ، او را ستودند و دلشاد گشتند و آن روز را جشن گرفتند (و نوروز خواندند)." (بیرونی، 1363: 216)
    اگر پارسه تختگاه سیاسی و اداری هخامنشی بود، چرا به صورت قلعه و دژی مستحکم با برج ها و باروهای بس مستحکم و قابل دفاع بنا نشده بود: "وجود پلکان های دوگانه و بسیار پهن که در پایین به دشتی باز و بی دفاع می رسید و نیز این نکته که صفه از هیچ سو، مگر از جهت شرقی، دیوار بلندی نداشت و دیوار شرقی هم بیشتر برای دفاع در برابر آب باران و سنگ های کوه بود که گاه گاه فرو می غلتید، نشان می دهد که مجموعهء تخت جمشید یک بنای دفاعی نبود و چشم کسانی که به سوی آن می آمدند، شگفت زدهء باروها و امکانات دفاعی تخت جمشید نمی شد، بلکه آنان خود را در محیطی باز و شاید دوستانه می دیدند. (بهار، 1372: 23)
    تختگاه پارسه از نظر ساختمانی شاید امکانات یک بنای اداری سیاسی یک پایتخت عظیم را نداشت و بیشتر در آیین ها و مراسم خاص مورد استفاده قرار می گرفت. جنبهء نمایشی آن برای نمایندگان ملل در سطح جهان آن روز بیشتر اهمیت داشت و نمایاندن عظمت و شوکت یک امپراطوری و گنجینه های گرانبهای آن برای نشان دادن شکوه و قدرت این امپراطوری بود و طبیعی است که در مدت کوتاهی از سال که شاه در کاخ پارسه به سر می برد، " آنجا به مرکز حکومت تبدیل می شد، ولی این کوتاه و موقت بود." (همان: 23-24)
    تقدس مکان تخت جمشید را در ارقام تقسیم بندی، تقسیم پلکان ها و بیشتر مقیاس تخت جمشیدی می توان مشاهده کرد که امری تصادفی و اتفاقی نیست. چون اکثر ارقام محاسبه شده در معماری تخت جمشید به اعداد سه و هفت قابل تقسیم اند، اعدادی که در نزد ایرانیان باستان مقدس شمرده می شده است. ((Shahbazi, 1994: 68-88کاخ آپادانا روی هم 72 ستون داشته که دقیقا با 72 هات یسنای اوستا و 72 رشتهء کستی یا کشتی (کمربند مقدس زرتشتیان) مطابقت دارد. ( Ibid،  84 )
    نمادهای آیینی و مقدس دیگر را در سرستون های منقوش به گاو، نقوش گاو نر عظیم ریش دار و پیکر هایی با سر انسان و تنهء گاو و بال عقاب می توان مشاهده کرد.
    یکی از این نقوش مقدس، نقش شیر گاو اوژن در آپادانا، جبههء پلکان شرقی است. به نظر شهبازی، " بهترین تعبیر این صحنه تفسیر نجومی آن است که می توان چنین ارائه داد. چون این مجلس همواره قسمتی از یک صحنهء کلی است که خود، مراسم سالانه ای را نشان می دهد، پس باید با زمان خاصی از سال رابطه داشته باشد. همه می دانند که از قدیم الایام، شیر یکی از صورت های فلکی و یا برجی نجومی بوده است (برج اسد) و همواره در هنر، نجوم و ادبیات، با خورشید مربوط و بلکه یکی بوده است. در حقیقت هم سر و یال شیر به خورشید ماننده است. گاه نیز از علایم فلکی است (برج ثور) و هنگامی که خورشید به منزل گاو می رسد، بر آن تفوق می یابد. در حدود 500 ق. م. ورود خورشید – و بنابراین نماد آن یعنی شیر- به برج گاو در نزدیکی های اعتدال ربیعی (نوروز در تقویم کنونی) بوده است و احتمال این که نقش شیر گاو شکن به این واقعهء نجومی و در نتیجه به زمان جشن نوروز ربط داشته باشد، زیاد است...از سوی دیگر، استاد لنتس آگاهی داد که به نظر ایشان نیز نقش مورد بحث رابطه ای نجومی دارد، اما آن را باید به تفوق خورشید بر ماه که در آیین های مربوط به مهر نموداری از گاو است، تعبیر کرد. این عقیده نیز به گمان ما محکم می نماید، زیرا رابطهء خورشید و شیر که ناگفته معلوم است و رابطهء ماه با گاو نیز با استناد به متون ایرانی کهن تایید شدنی است. مثلا در اوستا برای ماه لقب گئوچیثره[8] (گاونژاد) بسیار آمده است." (شهبازی، 1384: 110)
    بنابراین، پیروزی شیر (خورشید) بر گاو (ماه) خود نشانی از اعتدال ربیعی و فرا رسیدن نوروز بوده است، یا حتی نشانهء اعتدال خریفی (پاییزی) نیز بوده است و هر دو جشن نوروز و مهرگان به احتمال زیاد در تخت جمشید برگزار می شده است.
    نظر دیگر دربارهء نقش برجستهء شیر گاو اوژن در تخت جمشید، غیر از آن که شیر نماد مهر و روشنایی، و گاو مظهر ماه است، این است که " دریده شدن گاو به دست شیر در تخت جمشید برابر دریده شدن گاو به دست مهر در دین مهرپرستی است، وظیفه ای که بعدا در اساطیر زرتشتی به عهدهء اهریمن می افتد. از کشته شدن گاو (ماه) به دست شید (مهر) برکت بر می- خیزد و رویش جهان گیاهی، به ویژه گیاهان دارویی آغاز می گردد. ستون ها از پایه تا جانور سرستون مظهر برکت مقدس الهی است و ستون ها خود نماد درختان است." (بهار، 1372: 23)
 
نتیجه
در بررسی های به عمل آمده، دیدیم که تخت جمشید بی تردید تختگاه پادشاهان هخامنشی از داریوش اول تا داریوش سوم بوده است. اما در این تختگاه که عمدتا تابستان ها ار آن استفاده می- شده، به طور موقت امور سیاسی و مسایل مربوط به حکومت، دربار هخامنشی، دید و بازدیدهای بین المللی و دیدار با عامهء مردم در ایام خاص جریان داشته است. از سویی آیین هایی چون نوروز و مهرگان در آنجا برگزار می شده و علت انتساب نوروز به جمشید، خود باعث رواج انتساب تختگاه "پارسه" به جمشید، پادشاه اساطیری ایران باستان گردیده است. پس، می توان نتیچه گرفت که تخت جمشید صرفا یک تختگاه سیاسی یا یک معبد نبوده، بلکه تختگاهی آیینی بوده که به ویژه برای برگزاری جشن های نوروز و مهرگان، به کار می رفته است.
 
 
مآخذ
ادی، ساموئیل ک. ، 1374.  آیین شهریاری در شرق، ترجمهء فریدون بدره ای، تهران : بنگاه ترجمه و  نشر کتاب.
اصطخری، 1346.  المسالک والممالک ، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران.
بهار، مهرداد، 1369. (گزارنده)، بندهش، تهران: توس.
بهار، مهرداد، 1372. 0با همکاری نصراله کسراییان، تخت جمشید، تهران.
بیرونی ، ابوریحان، 1363.  آثارالباقیه، ترجمهء اکبر دانا سرشت، تهران: امیرکبیر.
شهبازی، علیرضا شاپور، 1380.  "تخت جمشید"،  دانشنامه جهان اسلام، ج 6 ، تهران، ص 699-709.
________________، 1384.  راهنمای مستند تخت جمشید، بنیاد پژوهشی پارسه-پاسارگاد، تهران: انتشارات سفیران.
 
Calmeyer, Peter, 1980. “Textual Sources for the Interpretation of Achaemenian Palace Decorations”, Iran: Journal of British Institute of Persian Studies, XVIII.
Frankkowich, 1966.  “Problems of Achaemenid Architecture", East and West, Vol. XVI, pp. 250-268.
Lentz, Scholosser W. – Gropp, G., 1971. “Persepolis: Weitere Beitrage zur Funktions-bestimmung,” Zeitschrift der Deutscher Morgenlondischen Gellschaft, CXXI, pp. 254-268.
 
Nylandar, Carl, 1965. “Old Persian and Greek Stonecutting and the Chronology of Achaemenian Monuments”, American Journal of Archaeology, 69.
 
Shahbazi, A. Sh., 1976.  “The Persepolis Treasury Reliefs Once More”, Archaologische Mitteleungen aus Iran, NF, IX, pp. 151-156.
_____________, 1977. “From Parsa to Taxt-e Jamshid”, Archaologisch Mitteleeungen aus Iran, 10.
_____________, 1985. Old Persian Inscriptions from Persepolis Platform, London.
_____________, 1994.  “Persepolis and the Avesta”, Archaologische Mitteleungen aus Iran 27, pp. 85-90.
 
 
 
Takht-e Jamshid (Persepolis): from Temple to Palace
 
 
Abolqasem Esmailpour
 
Associate Professor
Shahid Beheshti University, Tehran
Tel: 77370161, 09125809764
P.O.Box 16765 - 597, Tehran, Iran.
 
 
Keywords:
 Takht-e Jamshid (Persepolis), Palace, Temple, Parsa, Now-Rooz and Mehrgan
 
 
Abstract
 
The real name of Takht-e Jamshid (Persepolis) was “Parsa” in the oldest ages of the Achaemenid dynasty. In this survey, first the attribute of “Takht-e Jamshid” and the quality of this attribute to Jamshid, the legendary king of ancient Iran, are discussed; then the theories of two groups of Iranologists on the main function of the palace will be surveyed. The first group thinks that Takht-e Jamshid was merely an official and political palace of Achaemenid kings. However, the second group believes that Persepolis was a ritual palace and even only a temple. Relying on the surviving documents and evidences, especially Old Persian inscriptions and Elamite tablets, one can prove that including to official and political affairs, vast ritual ceremonies - especially the rituals related to Now-Rooz and Mehrgan- had constantly been executed here. Thus, we can emphasize the hypothesis of “Persepolis as a ritual palace” and regard the official aspect of the palace a little pale; and as a result, we can not regard Persepolis only as a temple.
 

دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور گروه زبان شناسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی است.  
 
این مقاله نخستین بار در نامه انسان شناسی انجمن انسان شناسی ایران، ، سال 2، شماره 6، 1383، منتشر شده و نویسنده آن را برای تجدید انتشار در اختیار انسان شناسی و فرهنگ قرار داده است.  
 
 
      
 
 
نشانی پستی: تهران صندوق پستی 597 - 16765
 
[1] Persai
[2]  Perseptolis
[3]  Persepolis
[4]  Persopolis
[5]  War-Jamkird
[6]  Sarwāg
[7]  Čamagān
[8] Gaocithra
 

 

 
Share this
تمامی حقوق این پایگاه برای «انسان شناسی و فرهنگ» محفوظ است.