زندگی روزمره و شهر

گردآوری و تنظیم: زهره دودانگه

توجه به مفهوم زندگی روزمره و از خودبیگانگی مستتر در آن بیش از دیگران، هانری لوفبور و نظریات او را به خاطر می آورد. لوفبور نظریه خود در این باره را با نقد گرایش های مارکسیستی آغاز کرد، با این دیدگاه که توجه اصلی نقادی ها در جامعه باید متوجه روبناهای فرهنگی جامعه باشد که به اشتباه  مصروف روابط تولیدی و اقتصادی آن شده است. او از این راه مفهوم از خودبیگانگی مارکس را به ابعاد اجتماعی و عاطفی زندگی انسان تعمیم داد و زندگی روزمره انسان در جهان سرمایه داری را با دیدگاهی انتقادی نگریست. او جایگاه مصرف و سود آوری، و القا نیازهای کاذب به جای نیازهای واقعی از سوی صنعت فرهنگ در این جامعه را مورد نقد قرار دارد و نشان داد که زندگی روزمره در شهر سرمایه داری چگونه به تکراری ملال آور و کسالت بار تبدیل می شود. در این جامعه انسان ها زندگی هرروزه خود را جایگاه امور پیش و پاافتاده می پندارند، از رسیدن به معرفت واقعی و جامعه انسانی باز می مانند و از هرگونه خلاقیت و شکوفایی دور می شوند. او راه برون رفت از چنین وضعیتی را آشکار کردن توانایی های نهفته مردم برای آن ها می داند. از دیدگاه او زندگی در شهر باید به مثابۀ خلق یک اثر هنری باشد، «اثر» بدان مفهوم که از تکرار و یکسانی (همانند تولید یک کالا) بپرهیزد و یگانه چیزی باشد که برای بار نخست به وجود آمده و دیگر هرگز تکرار نخواهد شد.
در پرونده پیش رو تلاش شده که ابتدا مطالبی ارائه شوند که از دیدگاه جامعه شناسی و فلسفه به مفهوم زندگی روزمره در جهان سرمایه داری پرداخته اند. سپس این مفهوم در ارتباط با مولفه هایی چون زنان، جوانان، مکان ها و پرسه زنی در شهر مورد توجه قرار می گیرد. بازنمایی زندگی روزمره در هنر، چون عکس، از سایر موضوعاتی است که در این پرونده به آن پرداخته شده است.
 

فهرست مطالب
الف: مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه

1- نظریه های زندگی روزمره / هاله لاجوردی
2- زیستن در عاریت (زندگی اصیل و زندگی روزمره از دیدگاه هایدگر)/ مصطفی ملکیان
3- درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره / اسدالله احمدی
4- لذت و تکرار (مد و زندگی روزمره از دیدگاه جرج زیمل) / سمیه قربانی
5- عرفی شدن و زندگی روزمره/ عباس وریج کاظمی، مهدی فرجی
6- جامعه شناسی زندگی روزمره و معرفت عامیانه / غلامعباس توسلی
7- زندگی قهرمانی و زندگی روزمره / میک فدرستون
8- قدرت، زبان، زندگی روزمره (معرفی کتاب اثر احمد خالقی)/محمد منصور نژاد
9- بررسی زندگی روزمره از نگاه "جامعه‏شناسیِ پیش‏زمینه‏ها و بسترها"/ بهناز خسروی
10- جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی/ بهناز خسروی
11- از هیاهوی زندگی روزمره بگویید / سهند ستاری
12- هویت در زندگی روزمره/ زهره روحی

ب) زندگی روزمرۀ خرده فرهنگ ها
1- احساس ناامنی در تجربه زنانه از زندگی روزمره / یوسف اباذری، سهیلا صادقی فسایی، نفیسه حمیدی
2- میزان و نوع مقاومت زنان در رویارویی با ساختار قدرت در زندگی روزمره/ حلیمه عنایت، مریم سروش  
3- زندگی روزمره ی زنان در متروی تهران/ خدیجه شرقی
4- رسانه های نوین و زندگی روز مره: تأثیر تلفن همراه بر هویت و سبک زندگی جوانان / عبدالحسین کلانتری، حسین حسنی
5- تحلیل جنسیتی تصادف با تأکید بر مفهوم سبک زندگی سالم: مطالعه ی موردی: جوانان شهر تهران/ محمد شارع پور، سکینه قربان زاده
6- زنان چگونه در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالاران را به چالش می کشند؟/ سمانه مرتضوی گازار

ج) زندگی روزمره در فضاهای شهر
1- زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران / عباس کاظمی - یوسف علی اباذری 2- تیپولوژی خریداران در مراکز خرید شهری: مطالعه موردی مرکز خرید بوستان / عباس کاظمی، مهدی حسین آبادی
3- مطالعه مقایسه‎ای زندگی روزمره در پارک‌های شهری: پارک‏های تهران و کرمان/ پرویز اجلالی، ریحانه انجم شعاع
4- رابطه فضای شهری و زندگی روزمره/ زهره دودانگه
5- زندگی در شهر بی‌دفاع / همشهری آنلاین
6- گفتگو با ناصر فکوهی: پرسه زنی در شهر به مثابه امری فرهنگی/ میترا فردوسی
7- پرسه زنی؛ در جدال با جهانشمولیت / اسماعیل حسام مقدم
8- گفتگو با ناصر فکوهی: حیات روزمره در مدرنیته شهر/ فرناز معیریان – صبا سعادت نیاکی

د) زندگی روزمره و هنر شهری
1- در حاشیه (موسیقی عامه پسند و زندگی روزمره انسان معاصر)/ عباس جان نثاری
2- هنر در انتخابهای زندگی روزمره / مرتضی منادی
3- بازنمایی زندگی روزانه مردم در هنر شهری
4- والتر بنیامین و هنرِ توده‌ایِ «عکاسی و سینما»/ زهره روحی

ه) زندگی روزمره در عکس
1- زندگی روزمره در هندوستان/فاطمه تیمورزاده
2- زندگی روزمره مردم در مشهد/ محمدحسین طاقی
3- عکسهای دیدنی از زندگی روزمره در شهر تهران
4- نمایشگاه عکس مستند زندگی روزمره مردم

و) سایر مطالب
1- فراخوان دو همایش در شهرداری تهران: «شهر و زندگی روزمره» و «تحولات سبک زندگی در ایران»
2- وبلاگ جامعه شناسی و زندگی روزمره/عباس کاظمی
3- کتاب پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی/ عباس کاظمی

الف: مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه
1- نظریه های زندگی روزمره / هاله لاجوردی
منبع:  جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1384 - شماره 26 (علمی-پژوهشی)
(8 صفحه - از 123 تا 140)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/44417?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

2- زیستن در عاریت (زندگی اصیل و زندگی روزمره از دیدگاه هایدگر)/ مصطفی ملکیان
نشریه: فرهنگ و هنر » شعر » تابستان 1388 - شماره 66
(3 صفحه - از 14 تا 16)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/454361?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

3- درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره / اسدالله احمدی
منبع: علوم انسانی » معرفت » تیر 1385 - شماره 103
( 10 صفحه - از 97 تا 106)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/30121?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

4- لذت و تکرار (مد و زندگی روزمره از دیدگاه جرج زیمل) / سمیه قربانی
نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » خردنامه همشهری » مرداد و شهریور 1387 - شماره 28
(2 صفحه - از 62 تا 63)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/567404?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

5- عرفی شدن و زندگی روزمره/ عباس وریج کاظمی، مهدی فرجی
منبع: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » پاییز 1382 - شماره 21
( 28صفحه - از 243 تا 270)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/44318?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

6- جامعه شناسی زندگی روزمره و معرفت عامیانه / غلامعباس توسلی
نشریه: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1368 - شماره 3
(33 صفحه - از 1 تا 33)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/861680?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

7- زندگی قهرمانی و زندگی روزمره / میک فدرستون
مترجم: لاجوردی،هاله
نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » ارغنون » زمستان 1380 - شماره 19
 (28  صفحه - از 159 تا 186)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/6539?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

8- قدرت، زبان، زندگی روزمره (معرفی کتاب اثر احمد خالقی)/محمد منصور نژاد
منبع:  اطلاع رسانی و کتابداری » کتاب ماه ادبیات و فلسفه » شهریور 1383 - شماره 83
(6صفحه - از 108 تا 113)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/37768?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

9- بررسی زندگی روزمره از نگاه "جامعه‏شناسیِ پیش‏زمینه‏ها و بسترها"/ بهناز خسروی
مقدمه
مفهوم "disposition"  مفهوم جدیدی در جامعه‏شناسی نیست. پیش از این، حتی جامعه‏شناسان کلاسیکی مانند دورکیم و وبر نیز آن را به کار گرفته‏اند؛ اما بسط و توسعه این مفهوم، بیشتر از همه با جامعه‏شناسی پیر بوردیو صورت گرفته است. بوردیو در بحث‏های خود
، دو واژه "habitus" و "disposition" را بسیار به کار می‏گیرد و به تعبیری، از این زاویه به بررسی سبک‏ها و شیوه‏های زندگی در میدان‏های مختلف اجتماعی و البته در رابطه با مفهوم قدرت می‏پردازد.
پس از بوردیو، افرادی مانند برنار لاهیر و برخی دیگر از جامعه‏شناسان معاصر فرانسوی نیز در بیان مباحث خود، در چارچوب همان جامعه‏شناسی بوردیویی، بسیار از مفهوم استفاده کرده و می‏کنند. به همین دلیل می‏توان گفت که disposition در علوم اجتماعی غرب بسیار مورد توجه واقع شده و بحث‏های زیادی نیز در رابطه با آن صورت گرفته است؛ اما با این وجود، متأسفانه در ادبیات جامعه‏شناسی ایران آن طور که باید به این مفهوم توجه نشده است.
"disposition" در علوم اجتماعی فارسی، بیشتر "موضع‏گیری" یا "خلق و خو" ترجمه شده است اما به نظر می‏رسد که این ترجمه با آنچه حداقل از این مفهوم در جامعه‏شناسی معاصر فرانسه برداشت می‏شود، بسیار متفاوت است.
برنار لاهیر "disposition" را واقعیت ساخته شده‏ای می‏داند که هرگز به صورت مستقیم قابل مشاهده نبوده و برای بررسی آن، لازم است که مطالعاتی تحلیلی _ تفسیری بر روی رفتارها، کنش‏ها و نگرش‏های فرد در زندگی روزمره او صورت گیرد. در واقع از نظر وی، disposition آن چیزی است که از گذشته فرد و در طی تجربیات دوره‏های مختلف زندگی، در در وجود او باقی مانده، در بروز اعمال و رفتار گوناگون نقش ایفا می‏کند و به همین دلیل، لازم است که در علوم اجتماعی مورد توجه قرار گیرد. (Lahire,2002 :18-19)
با توجه به این تعریف، به نظر می‏رسد که حداقل در جامعه‏شناسی لاهیر، بتوان disposition را "پیش‏زمینه" افراد که در طول دوره‏های مختلف زندگی‏شان شکل گرفته، ترجمه کرد. با استفاده از این ترجمه، در این مقاله اندیشه لاهیر در خصوص "جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا" ، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا، راهی برای شناخت روند اجتماعی شدن فرد طی تجربیات روزمره
همان‏طور که گفته شد، برنار لاهیر در بررسی روند اجتماعی شدن انسان، بسیار بر مفهوم "پیش‏زمینه" تکیه می‏کند. او بر این باور است که این مفهوم بیش از هر چیز به ما کمک می‏کند که توصیف خوبی از اعمال و رفتارها ارائه داده و در عین حال، نوعی "درک رفتارشناسانه" را در مقابل آنچه که معمولاً جامعه‏شناسان تنها با توصیف نمودارهای آماری اعمال و رفتارها انجام می دهند، پیش روی داشته باشیم. در واقع به عقیده او، این اعمال و رفتارها را باید به عنوان نشانه‏ها یا نشان دهندگان پیش‏زمینه مورد توجه قرار داد و بدین شکل، می توان تصور کرد که اگر این فرضیه را نپذیریم که تجربیات گذشته هر فرد به شکلی در وجود او نشست کرده و با تغییراتی که صورت گرفته، به سختی قابل مشاهده است؛ نمی‏توانیم درک کنیم که چرا افراد در مقابل یک واقعه خارجی در جامعه، واکنش‏های متفاوتی از خود نشان می‏دهند. به بیان دیگر، در خصیصه‏های پیش‏زمینه‏ای یک فرد، تمایل‏ها، گرایش‏ها، نگرش‏ها، عادت‏ها، علایق و به طور کلی شیوه بودن او قابل مشاهده است.
لاهیر معتقد است که هر پیش‏زمینه‏، یک دوره پیدایش و تکوین داشته و ما باید لااقل زمان به وجود آمدن آن را در فرآیند اجتماعی شدن فرد بشناسیم و یا در بهترین حالت، چگونگی شکل‏گیری آن را در روند اجتماعی شدن شخص مورد نظر بازسازی کنیم. او "جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا"ی مورد نظر خود را به صورت بنیادی، به جامعه‏شناسی آموزش (در معنای وسیع آن) و یا به "جامعه‏شناسی فرآیند اجتماعی شدن" مرتبط می‏داند و تأکید دارد که به دلیل اهمیت بسیار زیاد این مفهوم، لازم است که حداقل برخی از جامعه‏شناسان این حوزه‏ها بخشی از تحقیقات خود را به مطالعه چگونگی پیدایش (و شرایط اجتماعی پرورش) پیش‏زمینه‏های درونی شده در افراد اختصاص داده و ادبیات این موضوع را در کارهای علمی خود گسترش دهند (Lahire, 1993 :33).
به تعبیر لاهیر، در به‏کارگیری مفهوم پیش‏زمینه، فرض بر این است که بتوانیم بر یک سری از رفتارها، رویکردها و اعمال در مسیر زندگی روزمره فرد، انگشت گذاشته و آنها را مورد مطالعه قرار دهیم. البته او در عین حال معتقد است که یک پیش‏زمینه نباید را به هیچ وجه نباید به آنچه که تنها در یک واقعه مشاهده می‏شود، تقلیل داد؛ چرا که به طور کلی، سخن از انجام یک عمل یا رفتار به صورت منحصر بفرد یا اتفاقی، به هیچ شکل در رویکرد پیش‏زمینه‏گرا نسبت به رفتارها، احساس‏ها و یا تفکرات مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد. بنابراین می‏توان مفهوم پیش‏زمینه را به نوعی، دیدگاه تکرار و بازنمایی رفتارها و اعمال انسانی همراه با آن معرفی کرد.
این جامعه‏شناس فرانسوی اشاره می‏کند که به نظر می‏رسد ایده فلسفی‏ای که بتوان به واسطه آن، از پیش‏زمینه پایدار و همیشگی سخن گفت، هرگز واقعیت پیدا نکرده است. در عین حال، حتی بحث از یک رفتار یا عمل خاص به صورت تصادفی و بدون دخالت عمیق پیش‏زمینه‏ها نیز در علوم اجتماعیِ بنیان شده بر اصول تجربی، چندان منطقی به نظر نمی‏رسد.
او در بیان نظریات خود در قالب "جامعه‏شناسی روان‏شناسانه"  و برای توضیح بیشتر، از یک مثال فیزیکی استفاده می‏کند و می‏گوید: «اگر یک پیش‏زمینه را بتوان مانند شکری که در آب حل شده، تصور کرد (در شرایطی که نمی‏توان فرآیند حل شدن یک دانه خاص از شکر را در آب مشاهده کرد ولی در عین حال تأیید اینکه آب شیرین شده، به راحتی امکان‏پذیر است)؛ می‏توان گفت که هر چند وجود پیش‏زمینه‏های شکل گرفته از تجربیات دوره‏های مختلف زندگی در رفتار افراد به سادگی قابل مشاهده نیست اما آنچه در عمل دیده می‏شود، به صورت تمام و کمال، نتیجه‏ای از مجموعه آنهاست و بدین ترتیب، می‏توان به صراحت تأکید کرد که هیچ‏یک از پیش‏زمینه‏های اجتماعی و در عین حال کنش‏های فردی، حتی در وضعیت‏های ویژه و خاص، به صورت تصادفی پدیدار نمی‏شوند. در این شرایط، اگر چه گاهی به صورت انتزاعی از عدم وجود یک رابطه منطقی میان "مجموعه رفتارها" و پیش‏زمینه‏ها سخن به میان می‏آید، اما ناسازگاری‏های تحقیقات تجربی در علوم اجتماعی در این رابطه، به شدت از اهمیت این ایده‏های انتزاعی می‏کاهند.» (Lahire,2002 :19-20)
به بیان دیگر، می‏توان گفت که هر پیش‏زمینه‏ای محصول درونی شده حاصل از فرآیند اجتماعی شدن (واضح و آشکار یا تلویحی) در گذشته است. در عین حال، یک پیش‏زمینه در فرد، فقط در طی یک دوره زمانی و در تکرار تجربیات نسبتاً مشابه ساخته شده و تحقق می‏پذیرد. بدین ترتیب، درونی شدن عادت‏واره‏ها یا پیش زمینه‏ها (استدلالی، ذهنی، هوشی، حسی- حرکتی، حق شناسی و ...) تنها یک بار اتفاق نمی‏افتد. از سوی دیگر، یک پیش‏زمینه به واسطه تحولی یک‏باره و خارق‏العاده در ما شکل نمی‏گیرد و به همین دلیل، پیش‏زمینه‏های مختلف شکل گرفته در انسان‏ها، از لحاظ پیش‏رسی در عمل، استمرار، نحوه عمل و میزان و شدت درونی شدنشان کاملاً هم تراز نیستند. در این خصوص، کارهای انجام شده در زمینه روان‏شناسی یادگیری به خوبی نشان می‏دهند که برخی مراحل تکرار تجربیات که می‏توانیم آنها را فراآموزشی(Surapprentissage) بنامیم، در این زمینه بسیار موثرند و در واقع، بسیاری از پیش‏زمینه‏های عادی ما، بر اثر نوعی تکرار ساختار یافته، روزمره و در طی یک دوره طولانی شکل گرفته‏اند. بدین شکل، یک پیش‏زمینه می‏تواند به واسطه وجود تمایل‏هایی برای استمرار آن، خود را تقویت کرده و یا بالعکس، به دلیل رشد نیافتن، به تدریج ضعیف شود. در واقع، بسترها و پیش زمینه‏های اجتماعی، بر خلاف آنچه در علوم فیزیک یا شیمی مشاهده می‏شود (مانند مثال حل شدن شکر در آب)، می‏توانند پس از مدتی تحلیل روند اما در این زمینه، باید به خاطر داشت که قدرت یک پیش‏زمینه مستهلک یا فرسوده نمی‏شود مگر اینکه استمرار آن، منفعتی برای ما نداشته باشد.
برنار لاهیر همچنین در توضیح بیشتر درباره جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏ای، اشاره می‏کند که مسأله طبیعت و ساختار میراث‏های یک فرد، موضوعی است که باید در کارهای تجربی مورد بررسی قرار گیرد. از این رو، عباراتی مانند "میراث"( Patrimoine) و یا "انباشت پیش‏زمینه‏ها"(stock de dispositions) در ادبیات این سوژه بسیار کارا بوده و می‏توانند در راستای تقویت و جامه عمل پوشاندن به ادعای تفسیری_ تحلیلی بودن فعالیت‏های جامعه‏شناسان علاقمند به این حوزه، نقش موثری ایفا کنند؛ چرا که در این دیدگاه، فرد نه یک واقعیت "فرو ریخته"( En miettes) (تعبیر پست مدرنی از فرد "منفجر شده"( Éclaté) ، "پراکنده شده"( Disséminé) ، فاقد یک "موجودیت واحد"( Unité) ، "همبسته"( Cohérent) و ...) بوده و نه موجودی سازگار و پیش‏بینی پذیر در مقابل درخواست‏های متنوع پیش رو در مراحل مختلف (تعبیر تجربی نگر) است.
برنار لاهیر در پایان بحث خود درباره پیش‏زمینه‏ها که در مقدمه کتاب "پرتره‏های جامعه‏شناسی" به آن پرداخته شده، پرسش‏هایی اساسی را در این زمینه مطرح می‏کند: «چگونه برخی از پیش‏زمینه‏ها با یکدیگر سازگاری پیدا می‏کنند تا باعث بروز رفتاری در شرایط خاص شوند؟ این پیش‏زمینه‏ها چگونه می‏توانند در تضاد با یکدیگر قرار گرفته و مانع از انجام کنشی یا گرفتن تصمیمی شوند؟ آیا هر یک از پیش‏زمینه‏ها وجود مستقلی از دیگری داشته و بر اساس شرایط مختلف، با یکدیگر سازگاری پیدا کرده و ترکیب می‏شوند تا سبب انجام کنشی از سوی فرد شوند؟» او پرداختن به این سوالات را در حوزه جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏ها و برای درک تأثیرات آنها بر زندگی افراد ضروری شمرده و در این خصوص تأکید می‏کند که برای این کار باید ابتدا میدان‏های تحقیقات تجربی در زمینه آنها را پیدا کرد و سپس در فضای تئوریک و روشی خاص خود، برای یافتن پاسخ هر یک از آنها کوشید.
این جامعه‏شناس فرانسوی تأکید دارد که در چنین شرایطی و از آنجا که جایگاه نظری مفهوم پیش‏زمینه تا حدی مشخص شده و اکنون ما آن را به عنوان یک مفهوم قابل استفاده برای یافتن دلایل رفتارها و بازنمایی‏های افراد می‏شناسیم، توجه به انواع محدودیت‏های تجربی، تئوری‏ها و روش‏های مرتبط با آنها توسط جامعه‏شناسان متخصص در این زمینه، از اهمیت بسزایی برخوردار است.
منابع:
•    Lahire, Bernard (1993).La Raison des plus faible. Rapport au travail, écriture domestique et lectures en milieux populaires, Lile, PUL, coll. »Sociologie«
•    Lahire, Bernard (2002). Portraits Sociologiques. Dispositions et variations individuelles,Paris, Nathan
http://www.anthropology.ir/node/3795
تاریخ: 02/03/92

10- جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی/ بهناز خسروی
میشل مافزولی استاد 65 ساله جامعه‌شناسی دانشگاه پاریس 5 فرانسه، از جمله معاصرینی است که در فضای آکادمیک این کشور شهرت نسبتاً قابل توجهی پیدا کرده است. برخی این شهرت را به دلیل طرح نظریات او در خصوص نوع جدیدی از ارتباطات و همبستگی اجتماعی در جامعه می‌دانند
؛ دیدگاه‌هایی که در کتاب کوچک ولی نسبتاً معروف او، با عنوان "دوران قبیله‌ها (le temps des tribus)"]1[، به خوبی شرح و بسط یافته است. این در حالی است که منتقدان مافزولی معتقدند شهرت او، بیشتر نوعی شهرت منفی و به دلیل موج انتقاداتی است که به ویژه پس از جلسه دفاع یک تز دکتری با عنوان "معرفت‌شناسی طالع بینی در جوامع پست مدرن" که مافزولی استاد راهنمای آن بود و هیاهوهای بسیاری در میان جامعه‌ی جامعه‌شناسان فرانسوی به پا کرد، شدت یافته است.
در تشریح نظریات میشل مافزولی، پیش از هر چیز باید گفت که دیدگاه‌های او در میان مدافعان بحث "جامعه پست مدرن" می‌گنجد و او در بیان نظراتش از لزوم توجه به "روزمرگی‌ها" در این دوران سخن می‌گوید. در واقع، در فرضیه او، بحث بر این است که مسأله ما در عصر جدید، جست‌وجو برای یافتن آلترناتیو و راه چاره‌ای در فضای اجتماعی‌ای که خودمان آن را به صورت کاملاً انتزاعی و با ظاهری منطقی مدل کرده‌ایم، نیست؛ بلکه موضوع بسیار ساده‌تر بوده و آن، درک و دریافت ساده مفهوم "زندگی" است که البته شناخت و تحلیل این امر از نظر مافزولی نیاز به تغییر پرسپکتیو کلی نزد متفکران اجتماعی دارد.
مافزولی در تئوری خود تأکید دارد که آن‌چه امروز و آینده جامعه را برای ما مشخص می‌کند، آن چیزی نیست که در معادلات پیچیده سیاسی و اجتماعی نهادینه شده و از این طریق قابل کشف و شناسایی باشد؛ بلکه بر خلاف چیزی که عموماً تصور می‌شود، شناخت جامعه مستلزم درک و فهم کامل وجود یک ساختار بنیادین انسان‌شناختی است که وی از آن با عنوان "شیوه با هم بودن (la manière d’être-ensemble)" نام می‌برد. در واقع، بر اساس این نظریه، در ساختار زندگی جمعی و همان چیزی که او "با هم بودن" می‌نامد؛ آن‌چه در روند مشخص هر روز اتفاق می‌افتد، چندان آگاهانه، منطقی و قابل پیش‌بینی نیست؛ بلکه در این باره می‌توان گفت که جامعه بیشتر بر پایه نوعی اقتضائات شبه غریزی رفتار می‌کند و این اقتضائات، به یک تعبیر، سبک خاصی است که بر اساس ذات هستی انسان‌ها درونی شده است.]2[ از این رو، می‌توان گفت که روزمرگی (la quotidienneté) نزد مافزولی، نوعی جایگاهی هستی‌شناسانه دارد و در عین حال، از نظر او، این زندگی روزمره است که ساختار واقعی جامعه را شکل می‌دهد؛ حال آنکه شاید این مهم، آن طور که باید در مباحث علمی مورد توجه قرار نگرفته است و به همین دلیل، نویسنده کتاب دوران قبیله‌ها، این موضوع را به بحث گذاشته و به دفاع از اهمیت آن می‌پردازد.
در واقع، در نگاه میشل مافزولی، زندگی روزمره سطحی از حقیقت را نمایان می‌کند که مشخصاً با سطوح دیگر، به ویژه آن‌چه در فعالیت‌ها و کنش‌های تخصصی افراد (مانند سیاست، اقتصاد و ...) می‌آید و تبیین می‌شود، متمایز است و او در این میان، بر سطح معمولی‌ و غیر تخصصی تأکید دارد و معتقد است که حقیقت جامعه در این بخش نمایان است. حال آن‌که در نقد این بحث، عموماً نظرها بر این است که با وجود پذیرش این تمایز، بر خلاف دیدگاه یک طرفه مافزولی، جامعه حقیقت خود را در دیالکتیک میان آن‌چه معمولی خوانده می‌شود و آن‌چه در دسته‌های خاص و تخصصی می‌گنجد، می‌یابد و در این فضا، دفاع مافزولی از تمرکز بر یک سطح از واقعیت، یعنی روزمرگی‌ها، نگاهی تقلیل‌گرایانه به انسان و جامعه انسانی را در پی دارد.]3[
همچنین مافزولی در بحثش تأکید دارد که به جای فریب دادن خود با پروژه‌های سیاسی برای دستیابی به یک جامعه بهتر، باید اجازه داد که روح زندگی که به صورت ذاتی و فطری در فضای اجتماعی با هم بودن انسان‌ها جریان دارد، نقش خود را ایفا کند و این آن چیزی است که او در مکتب پست مدرنیته به دفاع از آن می‌پردازد. در واقع، به باور او، ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که «پایانی است بر رویکردهای اجتماعی پیشین که تحت سلطه سیاست هدفمند، نهادهای برنامه‌ریز و عقلانی و اقتصاد حسابگر و سوداگر بودند» ]4[
در این عصر جدید که مافزولی آن را ترسیم می‌کند، سیاست معنای سابق خود را از دست داده، تبدیل به میدانی بسته برای متخصصان خود شده و بدین ترتیب، از لایه‌های زیرین اجتماعی کاملاً جدا شده است. این "عقب‌نشینی سیاست" مبین بازیابی روح زندگی در جامعه بوده و نشانه‌ای بر پیدایش دوران جدیدی در تاریخ زندگی بشر و پایانی بر تاریخ مدرنیته، با همه ویژگی‌های عقل‌گرایانه آن، تلقی می‌شود. در این عصر، کمتر در زندگی عادی انسان‌ها، گرایش‌های هدفمند، برنامه‌ریزی‌های بلند مدت و استراتژی‌های پیچیده برای پیشرفت و کسب مهارت نقش دارند. در واقع، به باور مافزولی در عصر پست مدرن، انرژی‌ها بیشتر بر اجتماعات ابتدایی، ارتباطات و در هم آمیختگی‌ها متمرکز است و این همان چیزی است که او از آن تحت عنوان "قبیله‌ای شدن دنیا" نام می‌برد و طی آن، جامعه بار دیگر به "جامعه‌ای بدون اتوپیا و وظایف از پیش تعیین شده و تنها در پی با هم بودن در معنای خالص خود" نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود.]5[
بر این اساس، گفته می‌شود که میشل مافزولی از شکل‌گیری یک رنسانس جدید در جوامع معاصر خبر می‌دهد. نشانه این نوزایی هم در دیدگاه او، قبیله‌ای شدن زندگی اجتماعی است که در پس نوعی جوش و خروش جمعی و درون یک فضای آشفته در حال رخ دادن است تا به سمت زندگی بهتر یا بدتر پیش رود. به گفته او، «در این فضا، ما چندان پیش‌بینی‌پذیر نیستیم و البته باید در نظر داشت که وظیفه متفکران اجتماعی نیز توصیف آن چیزی است که وجود دارد و نه اینکه قضاوتی در مورد خوب بودن یا بد بودن روند آن به میان آورند.» ]6[ بنابراین، جامعه‌ای که مافزولی آن را با بهره‌گیری از مفهوم پست مدرنیته ترسیم می‌کند، از منبعی نشأت می‌گیرد که انسان‌ها را به سمت با هم زیستن، در نوعی هم جوشی عاطفی و هویت‌یابی در یک فضای جمعی (با استفاده از نیروی باورها، آیین‌ها، دین، وطن پرستی و ...) هدایت می‌کند.
در این رابطه، دسته‌ای دیگر از انتقادات، این رهیافت "طبیعت‌گرایانه" میشل مافزولی را هدف می‌گیرند و اعلام می‌کنند که قاعدتاً چنین رویکردی، نادیده گرفتن هر نوع نگاه منتقدانه‌ای را نیز در برخواهد داشت؛ چرا که جامعه‌ای که او برای ما ترسیم می‌کند و بر ویژگی‌های آن تأکید دارد، جامعه‌ای است که به صورت کاملاً طبیعی ساخته شده و در نتیجه، اصول و دینامیزم حاکم بر آن، به خودی خود کشف می‌شود. بر این اساس، آنچه از آن به عنوان "با هم بودن" یاد می‌شود نیز چیزی است که تنها باید آن را مشاهده کرد و نه اینکه در مورد آن به صورت جمعی فکر شود و یا حرکتی آگاهانه صورت گیرد. بدیهی است که در چنین فضایی، انتقاد از مشاهده و یک جامعه‌شناسی توصیفی صرف نیز مفهومی نخواهد داشت؛ هر چند در این زمینه، میشل مافزولی خود نیز تأکید می‌کند که نظریه او «به کار کسانی که فکر می‌کنند امکان شناسایی و مشخص کردن مسیر کنش انسان‌ها وجود دارد، نمی‌آید و حتی کسانی که به دنبال شناخت دانشی مانند سیاست و اقتصاد هستند هم کمتر می‌توانند از آن استفاده کنند؛ بلکه در واقع این تئوری، نوعی دیدگاه تسلیم‌گرایانه است و با چنین پایه و اساسی تلاش در بازشناسایی آنچه که هست و آنچه که رخ می دهد، دارد.» .]7[
از سوی دیگر، از یک زاویه، جامعه قبیله‌ای که مافزولی ایده آن را مطرح می‌کند، در واقع همان جامعه شبکه‌ای است که در آن گروه‌های کوچک به صورت خودجوش شکل گرفته و راه و روش چگونگی زندگی در کنار هم در فضای متعادل و ارتباط با یکدیگر را با وجود تفاوت‌های موجود، در می‌یابند. بر این اساس، به تدریج، تضادها و تفاوت‌ها نوعی هارمونی خودجوش را در فضای اجتماعی به وجود می‌آورند اما آنچه بیش از هر چیز در این دیدگاه، انتقادها را متوجه خود می‌کند، نادیده گرفته شدن آشکار فرد و نقش مهم آن، در این اجتماعات کوچک و قبیله‌هایی است که مافزولی تلاش دارد جامعه را بر پایه آنها تحلیل کند. میشل مافزولی در تئوری خود، تشریح می‌کند که قبایل عصر پست مدرن، در انواع مختلف خود، چگونه از نشانه‌های گوناگون برای تقویت تعلق گروهی و هویت بخشی به اعضای خود استفاده می‌کنند. در همین راستا، او از مفهوم "افراد یک شکل شده (اونیفورمه)" در هر یک از این قبیله‌ها سخن می‌گوید و این بسیار فراتر از آن چیزی است که متفکران بحث شبکه‌های اجتماعی مطرح می‌کنند.
علاوه بر آن‌چه گفته شد، در فضای توصیفی مافزولی از دوران جدیدِ "با هم بودن"، آنچه بیش از همه اهمیت می‌یابد، زندگی در "حال" و "لذت بردن از لحظه‌ها" است و این نکته‌ای است که این جامعه‌شناس فرانسوی با دفاع سرسختی که از آن می‌کند، به نوعی در شرایطی که تلاش دارد از هر نوع اتوپیایی بپرهیزد، آن را به عنوان نوعی آرمان در فضای زیست اجتماعی مطرح می‌کند. آرمانی که در پی آن، انسان پست مدرن از امور و رویکردهای عقلانی و انتزاعی دوران مدرن رها شده و همه انرژی خود را معطوف به لذت بردن از "روزمرگی" و "اکنون" می‌کند.
بر این اساس، شاید بتوان گفت که برای میشل مافزولی، نوعی عمل‌گرایی در برابر تئوری‌های خود و اصرار زیادش برای حذف "ساختارهای عقلانی و انتزاعی مدرنیته" بود که او را واداشت که چند سال پیش، با پذیرش و تأیید تز دکتری یک زن طالع بین 63 ساله، درباره معرفت‌شناسی طالع بینی، به استقبال موج وسیعی از انتقادات همکارانش در حوزه علوم اجتماعی برود. تزی که گفته می‌شد از هر نظر تنها بر رویکردهای طالع‌بینی استوار است و پس از دفاع از آن، 300 جامعه‌شناس فرانسوی، در نامه‌ای خطاب به رئیس دانشگاه پاریس 5، نوشتند و امضا کردند که آن را فاقد هر نوع ارتباطی با ساختارهای پذیرفته شده علم جامعه‌شناسی می‌دانند و در این زمینه خواستار اعاده حیثیت از این دانش شدند.

منابع:
[1] Maffesoli, Michel ; Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse ; Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.
[2] Ibid. p.105
[3]  Nicolas-le Strat, Pascal ; “Une pensée du retrait, la sociologie du quotidien de M. Maffesoli “ ; Multitudes Web, 2003.
[4]  Maffesoli, Michel ; La transfiguration du politique (la tribalisation du monde) ; Paris, Grasset, 1992.
[5] Ibid. p.160
[6] Maffesoli, Michel ; Le temps des tribus, pp. 81_82
[7] Ibid. pp. 16_19.

http://www.anthropology.ir/node/799
تاریخ: 02/03/92

11- از هیاهوی زندگی روزمره بگویید / سهند ستاری
کل زندگی روزمره (everyday life) با یک وضعیت بزرگ سپری می‌شود و آن وضعیت در تصرف رویای معوق و ایده‌هایی است که در تردد میان فکت‌های پارادوکسیکال سرگردان است؛ یک «جورناشدگی» میان عابران و آهن‌ها و آسفالت‌ها. ما امروز و روزها را در خانه می‌مانیم وگاه به خیابان پرتاب می‌شویم تا مبادا از فرط واقعیت خفه شویم. ما به بیرون پرتاب می‌شویم تا خود را در زمان و خاطره‌ها جای بگذاریم و وقت را محکوم روزگار کنیم. تو گویی بناست در این شهر مغموم، اما گنگ و هولناک، با کسر هر ثانیه وضعیتی امحا شود و شرایط حاکم بر خیابان‌ها و بلوارها و حضور تمامیت‌خواه آهن‌ها و آجرها، تو را غرق در کالاشدگی یا حتی واضح‌تر بگویم خود – کالاسازی (commodification self) از خودت دور کند.
«شهر» با حلقه‌های درهم‌تنیده کارخانه‌های وراج، محاصره شده و هرروز صبح‌میلیون‌ها کارگر به سوی آنها سرازیر می‌شوند و بلوارها و خیابان‌ها را برای هیجانی تکراری آماده می‌کنند. اضطرار و آشوب اضطراب‌آوری در هجوم روزمره شهروندان به سوی یک زندگی واقعی تکراری موج می‌زند. مرکز شهر تا کرانه‌های کپر‌نشین و محلات کد‌گذاری شده‌اش هر‌روز زیر پای کارگران و آهن‌پاره‌ها، تجربه هولناک و گیج‌کننده‌ای را همراه با فریادهای نگران‌کننده‌ای که از نعره‌های اگزوز ماشین‌ها به گوش می‌رسد، تجربه می‌کند. اکنون شهر با سطوح شرحه‌شرحه‌اش بر زندگی روزمره مسلط شده و آنچه مردم شهر را بیش از هر امری آزار می‌دهد، این است که دیگر آنها حتی در بلوارها نیز شاهد تصاویر خود نیستند. آنها دغدغه خانه دارند، دغدغه آن«جا» بودن؛ اما زندگی در شهری که تمام‌قد در اختیار یک وضعیت بزرگ است و به میانجی آن سپری می‌شود، زندگی روزمره را همچنان به‌سان تنها «جا»یی می‌داند که فقط آن«جا» امکان شدن فراهم است. در واقع آن«جا» تنها «جا»یی است که شدن (being) رخ می‌دهد. همین امر باعث می‌شود تا عابران و کارگران نتوانند از خیابان‌ها دل بکنند و دوباره به پیاده‌روها و بلوارها و خیابان‌ها برگردند یا بهتر است بگویم پرتاب شوند. این پرتاب‌شدگی همان هویت آنهاست.
زندگی روزمره در دوره مدرن شهرگرایی مهم‌ترین فضایی است که مورد علاقه سیستم‌ها و حاکمیت‌ها بوده که با تبلیغ، تجویز و تحمیل مشتی خدمات شهری، در پی شکل‌دهی و ترسیم ارتباطات تنگاتنگ وابستگی‌های درون‌سازمانی‌شان بوده‌اند. سیستم‌ها بیش از آنکه به ساختار سیاسی و جنرالی که به امر سیاسی (Le politique) به سان جابه‌جایی‌های دولتی و غیره وابسته باشند، به زندگی روزمره وابسته‌ا‌ند. برای آنها زندگی روزمره باید از هر لحاظی پر شود تا مبادا تلخی بیگانه بودن را به جان بخری. تا مبادا بیش از این خفه شوی. تا مبادا مردم به سوژه سیاسی تبدیل شوند. تا مبادا سوژه، دچار دوپارگی شود و همزمان شهر را نیز دوپاره کند. تا مبادا... آنها به میانجی پر شدن زندگی روزمره از نشانه‌گان و مصرف انبوه، امکان سوژه‌شدگی را برای مردم به امری محال بدل می‌دارند و شهر را از هرگونه بنیادهای اجتماع شهری تهی می‌کنند و در حالی که هر چیزی را در ید قدرت رویدادها و حادثه‌های بازنمایی شده تجلی می‌کنند، امکان رخداد (event) و شدن (being) را از مردم و شهر سلب می‌کنند. در واقع زندگی روزمره برای مردم شهر به همان سیاه‌چاله خود‌ساخته سیستم‌ها در «کلان بیمارستان شهری» بدل می‌شود و این همان وضعیتی است که در آن هیچ چیز نمی‌تواند آنقدر بد با هم جور در‌بیاید.
من و تو در متن زندگی روزمره، بی‌آنکه تجربه‌ای از آن داشته باشیم، تنها ناظر و بازیگر زندگی روزانه (daily life) هستیم و هر‌روز درحالی که بیش از ۱۲ ساعت در چنین مغمومیتی زحمت می‌کشیم یا واضح‌تر بگویم جان می‌کنیم، سرانجام به خانه بازمی‌گردیم و در شرایطی که کسی بیرون از این وضعیت بزرگ و هولناک قرار ندارد و همه در داخل این دیگ جوشان هستیم، آغاز جاماندگی، گسیختگی و انهدام زندگی روزمره رقم می‌خورد. چقدر ملال‌انگیز است برخوردهای نزدیک و تنه به تنه در کلانشهری که در آن خبری از اجتماع شهری (فضای اجتماعی) نیست و هر آنچه هست در ید قدرت هندسه شهری و فقدان یک فقدان است که حتی اعتراض را به ابتذال بدل کرده است. زندگی روزمره و فضای کاملا زیسته (fully lived space) در چنین شهری به حفره‌ای برای تکثیر میل تمامیت‌خواهی سیستم‌ها و حاکمیت‌ها بدل می‌شود و به این اعتبار تو در این شهر حتی نمی‌توانی به قول آلن بدیو علیه «وسواس‌طلب امنیت» تاس بریزی.
اتودی که زدیم شمایی بسیار کلی بود از شهری که بناست در یادداشت‌های بعدی از اتفاقات و هیاهویی که در دل زندگی روزمره مردمانش رخ می‌دهد، صحبت کنیم. پدیده‌هایی همچون نقد زندگی روزمره، فضای اجتماعی، رسانه‌های گروهی، واقعیت مجازی، ترور اجتماعی، نهیلیسم شهری، جامعه مصرفی، کالا‌شدگی، تکنولوژی، سیاست، وفاداری، عشق و... .
منبع: روزنامه بهار
http://www.baharnewspaper.com/News/91/09/20/809.html
تاریخ: 02/03/92

12- هویت در زندگی روزمره/ زهره روحی
نقد و بررسی دو گفتگو از گفتگوهای کتاب فرهنگ و زندگی روزمره
سالهاست که گفتمان هویت هم از سوی نهادهای دولتی، و هم از سوی گروههای روشنفکری (در قلمرو عمومی) شکل گرفته و در این زمینه مقالات بسیار و کتابهای چندی نوشته شده است، از جمله‌‌ی این آثار انتشار کتاب «فرهنگ و زندگی روزمره» است که شامل گفت‌وگوهای ناصر فکوهی با برخی از اندیشمندان، متخصصان و هنرمندان ایرانی است. مسلماً پرداختن به تمامی گفتگوها فرصتی بیش از مقاله‌ی حاضر می‌طلبد، اما به پشتوانه‌ی دو گفت‌وگو (جلال ستاری و حاتم قادری)، مقوله‌ی هویت را هم در قلمرو عمومی و هم در رابطه با دولت (به‌منزله‌ی مسئولیتی مدیریتی) برخواهیم رسید.
*************
به نظر فکوهی یکی از مشکلات کشورهای جهان سوم (و از جمله ایران)، این توقع مردمِ است، که دولت، متولیِ فرهنگ ملی باشد، ضمن آنکه از سوی دیگر وی به این مسئله هم واقف است که دولت‌های جهان سومی به دلیل سلطه در بخش‌های فرهنگی و عدم تفویض اختیار به قلمرو عمومی، خود به خود به این توقع دامن می‌زنند (ص 54). حال آنکه طبق تعاریف و ویژگی‌هایی که از «دولت ملی» می‌شناسیم اختیار و اقتدار آن می‌باید معطوف به قلمرو عمومی و به طور مشخص در جهت «رفاه عمومی» باشد. فی‌المثل در "حوزه‌ی بهداشت عمومی، حمل و نقل و تسهیلات عمومی (همانجا)". اما با توجه به «توقع» شکل یافته، می‌توان گفت در این گونه کشورها (جهان سومی‌ها)، ما نه تنها با جوامع مدنیِ ناتوان روبروییم، بلکه به دلیل ورود اقتدار دولت به قلمرو عمومی، با دولتِ ملی ناکارآمد نیز مواجه‌ایم. تنها از اینرو که تقسیم وظایف (که در جوامع مدرن به طور عرفی برای قلمرو عمومی (مردم) و دولت، وجود دارد)، در اینجا درک نشده است و به قول فکوهی در جایی که باید این دو عنصر دیده شوند، قرار ندارند و نقشی را که باید تقبل کنند، به عهده ندارند. پس طبیعی است که با جامعه‌ای روبرو شویم که هویتِ فرهنگی و ملی خود را بحران‌زده احساس ‌کند. آنهم در عصر مدرنی که تأویل و تفسیر در خصوصِ «هویت» و یا موقعیت‌های هویت‌ساز، سمت و سویی خلاقانه و آفریننده یافته است. حال آنکه دولت برای حفاظت از چارچوب اقتدار خود بالاجبار ناچار است دائم به گذشته‌‌ای که قابل کنترل و نظارت است نظر داشته باشد. (بعد بیشتر در این‌باره خواهیم گفت).
بنابراین، پیامد اصرار دولت در نظارت و کنترل حیطه‌ی فرهنگ، و رویگردانی از واگذاری اقتدار و اختیار به قلمرو عمومی، همچنانکه جلال ستاری در خصوص اساطیر ملی و دینی اشاره می‌کند، رویکردی بازنویسانه داشته است (ص 39). حال آنکه در عصر حاضر، این اساطیر، می‌باید به عنوان منابعِ تألیفی آثاری نو فهمیده شوند. آثاری که بتوانند پرسشگرانه غُل و زنجیرِ چند صد ساله را  از پای ادبیات برگیرند و فی‌المثل از برج عاج داستانهایی همچون رستم و اسفندیار، لیلی و مجنون و یا یوسف و زلیخا، با طرحی نو به پرواز درآیند و بتوانند به خلاقیت «ادبی ـ اسطوره»ای،  مفهومی قابل لمس و عینی بخشند. عینیتی که پاسخگوی ضرورت‌های تاملاتی زمانه‌ی ما باشد. باری، ستاری «پرسشگری» را امری لازم در شکل گیریِ ذهن خلاق می‌داند. تشخیص او این است که هم در جوانان این انگیزه وجود ندارد ("آنچه امروزه در میان جوانان وجود ندارد پرسشگری است. جوانان آنقدر که جواب دارند، پرسش ندارند "ص 56 ) و هم اینکه دولت را در این فقدان بی‌تقصیر نمی‌داند: "دولت باید یاد بگیرد که از دو چیز نترسد: جوان و کتاب" (همانجا).
چنانچه ملاحظه می‌شود با بحثی آسیب‌شناسانه سروکار داریم که به دلیل حضور دولت در قلمرو فرهنگی، چارچوب آن، خود به خود بازتر و در عین حال مطالبات را بیشتر می‌کند، صرفاً از اینرو که اقتدار و ثروت ـ چنانکه فکوهی اشاره داشته است ـ در این قلمرو، هر دو نزد دولت‌اند ( ص54). تحت چنین شرایطی به نظر می‌رسد، اگر تن به بازبینی هویت ندهیم، محکوم به انزوای فرهنگی شویم و در نتیجه‌ی درجا زدن در موقعیت‌های بازنویسانه‌ به مرور ایام همین نگاه نقادانه و نسبتا هوشیار به ناکارآمدی وضعیتِ فرهنگی را هم از دست بدهیم؛ و به جایی سقوط کنیم که فی‌المثل در فقدان ذهن خلاق، مشکل را به مسائل نژادی و فرهنگی فروکاهیم و در نهایت پاسخِ عیب‌ و ایرادها را در «ایرانیِ غیر خلاق»، در مقابل «ژاپنی خلاق» و یا «غربی نوآور» ببینیم. حال آنکه به نظر می‌رسد مسئله به مواضع اقتدارطلبانه‌ای برمی‌گردد که مانع تفویض اختیار (در خصوص مدیریت فعالیت‌های فرهنگی) به قلمرو عمومی می‌شود. شاید به نوعی بتوان گفت با معضلِ بی‌اعتمادی در دولت نسبت به قلمرو عمومی مواجه هستیم و جالب آنکه در صحبت‌های حاتم قادری به شکلی دیگر همین ناتوانی در اعتماد و نیز ناتوانی در استفاده‌ی خلاق از منابع فرهنگی به چشم می‌خورد. او که در ساختن تمدن جهانی، ایران را بی‌رغبت و ناتوان می‌بیند، می‌گوید: "من بعید می‌دانم که در آینده‌ی میان مدت هم ایران بتواند امکان تمدن‌سازی بیابد یا اینکه سهم قابل توجهی در تمدن جهانی داشته باشد. .... زیرا ما حتا با بخش‌هایی از آسیای مرکزی و قفقاز یا نقاط دیگر جهان امکان تعامل مثبت نداریم: یعنی فقدان نوعی تأثیرگذاریِ مثبت که جریان‌ساز باشد. این امر یک موضوع اقتصادی نیست، مثلاً اگر بهای نفت از 70 دلار به 700 دلار هم برسد، چندان تغییری در این وضعیت به وجود نخواهد آمد. زیرا گروهی از ساختارها و حساسیت‌ها وجود دارند که مانع این امر هستند" (صص107 ـ 108).
قادری پرسش مهمی سر راهمان می‌گذارد، چرا تعاملِ مثبت با بسیاری از نقاط جهان نداریم!؟ تعاملی که به
عنوان «ایرانی» می‌دانیم اگر آنرا از دست بدهیم خیلی زود از صحنه‌ی فرهنگ‌سازی جهانی حذف خواهیم شد!؟ وی نقش قلمرو عمومی را در این مورد بسیار پر رنگ می‌بیند آنهم در قالب نقدهای اجتماعی و نظام‌مند که می‌باید در حوزه‌‌ی دین، فرهنگ و پیشینه‌های تاریخی شکل بگیرد. به بیانی در نگاه او مسیر گشودگیِ گره فرهنگی و رشد هویتی، از راه «نقد» می‌گذرد. نقدی روشنگرانه از آنچه که هستیم و نحوه‌ی هستی‌مان را تبیین می‌کند. اما نکته‌ای که باید به گفته‌ی قادری افزود این است که نقدهایی از این دست، با منش و سلوک ساختار دولت سازگار نیست. زیرا مشکل گفتمان‌های دولتی در خصوص دغدغه‌ی هویت، از «نگاه مهندسی» آنان به هویت آغاز می‌شود. نگاهی که بی‌کم و کاست، لازمه‌ی شکل‌گیریِ آن، تصرف تفسیری ـ کاربردی از حقوق اجتماعی در قلمرو عمومی است. دولت بر اساس ساختار و رویه‌ی وجودیِ «خود مدارانه»‌ای که دارد، (حتا اگر هم برخی از مدیران صادقانه بخواهند و مایل به نقد باشند)، نمی‌تواند در کنار جریان «روشنگری» به عنوان یک جریان عمومی، مشارکت داشته باشد. به بیانی به دلیل ساختار وجودیِ غیر مشارکتی خود، نمی‌تواند به طور اساسی در نقد و بررسیِ عمومی مشارکت جوید. آنهم به احتمال بسیار از اینرو که نمی‌تواند خود را از فرهنگِ اقتدار و یا تولیدات فرهنگیِ برخاسته از ناحیه‌ی اقتدار دور نگه دارد، بی‌آنکه به لحاظ اجتماعی، کارکرد سیاسی آنها را برای خود در قلمرو عمومی نادیده گیرد (و بالعکس). شاید ضرورتی نداشته باشد یادآوری کنیم که در کشورهای جهان سوم، سلطه و اقتدار در قلمرو فرهنگ و حیطه‌های وابسته به آن، خواسته و ناخواسته، ملازم اقتدار سیاسی است. ملازمتی که دولت را به ناچار متولی قلمرو بسیار مهم فرهنگ می‌کند.
باری، ناگفته نماند که رابطه‌ی دولتهایی از این دست با قلمرو عمومی، از آنجا که در همه عرصه‌های تعاملاتِ اجتماعی ناتوان است، (خاصه آنکه سطوح متفاوت و گوناگون اجتماعی وجود دارد و غیر قابل انکار است)، بالاجبار غیر مولد و غیر خلاق است. زیرا اندیشه‌‌ی محوریِ چنین دولتهایی، تماماً معطوف به گزینش «شبیه خود» و تکثیر آن می‌گردد. به بیانی به دلیل راهکار انتخاب و جستن دوباره‌ی خود (از بین انواع گوناگون در قلمرو عمومی)، همزمان با از کار انداختن «عمومیتِ» قلمرو عمومی، آنرا به دست خود نابهنجار (دفرمه) می‌کنند. اما جالب اینکه در چنین وضعیعتی، «خود»ی که مطالبه می‌‌شود، «خودِ کنترل شده»‌‌ای از خویش است: «خودی نمادین» که تنها زمانی به کار می‌آید که در گذشته قرار داده شود. گذشته‌ای موزه‌ای و یا مومیایی شده که به خوبی بتوان آنرا تحت نظارت و کنترل داشت. بنابراین به هیچ وجه عجیب نیست که در استراتژی مهندسی خود، به لحاظ شیوه‌ی شناسایی و همچنین هویت‌بخشی، همواره ناچار است به «گذشته‌ی تاریخی» (چه تاریخ ایران و چه تاریخ ایران اسلامی)  و وانویسیِ اسطوره‌های ملی و دینی متکی باشد.
باری، از نگاه فکوهی، فقدان حوزه‌‌های آموزش و پرورشِ"شخصیت انسانیِ خلاق"، یکی دیگر از مشکلاتی است که فرهنگ ایران با آن روبروست(ص56). او این راهنمایی و آموزش را امری لازم  در پروراندن ذهن و شخصیت جوانان می‌داند، زیرا به خوبی متوجه خطر خودویرانگری‌ای است که آنان را به لحاظ شخصیتی و ذهنی تهدید می‌کند. چنانکه می‌گوید:
"ظاهراً ما در حال رسیدن به موقعیت شگفت‌آوری هستیم: جامعه‌ای که در آن دیگر هیچ‌کس کتاب نمی‌خواند ـ زیرا همه  نویسنده‌اند! ـ  همه کتاب می‌نویسند بی‌آنکه نیاز به خواندن کتاب‌های دیگران داشته باشند! پدیده‌ی شتاب‌زدگی و بی‌پروایی برای به چالش کشیدن کسانی که حتا آثارشان را به سختی درک می‌کنند، در سطح وسیعی میان جوانان وجود دارد" (ص57).
و این در حالی است که علارغم مشکلات و گرفتاری‌هایی که در خصوص اجازه‌ی چاپ برخی از کتابها وجود دارد (تا جایی که به تعطیلی انتشارات منجر می‌شود)، به قول ستاری، "یک جوان با 400000 تومان خود را شاعر می‌داند، چون می‌تواند با این پول کتاب‌اش را چاپ کند! "(ص56). بنابراین چنانکه می‌بینیم بحث هویت در ایران، خواهی نخواهی به شیوه‌ی مدیریتی گره خورده است و از آن جدایی ندارد.
اما آیا واقعا هویت نیاز به «مهندسی» دارد و یا همواره محتاج گذشته است؟ به لحاظ هستی‌ِ اجتماعی، خصوصاً اگر نگاهی اگزیستانسیالیستی آنرا دنبال کند، پاسخ این پرسش منفی است. زیرا در این نگرش، هویتِ آدمی تبدیل به فرایندی می‌شود که «با انتخاب‌های او و موقعیت‌های متفاوت  او ساخته می‌شود». به بیانی امر هویت در نگرش‌های اگزیستانسیال، بی‌نیاز به انکار گذشته (به مثابه ساختاری پیشاپیشی)، به دلیل پذیرش کنشگری انسان و تلاش این دیدگاه در جهت شناختِ امکان‌های وجودی (به مثابه ابزارهای هستی‌شناسانه)، هویت آدمی را به‌منزله‌ی «فرایندی از نحوه‌ی هستی»‌ای می‌بیند که با «شدن» میسر می‌گردد.
اما از حیث آرمان‌های انسانگرایانه و دموکراتیک، برای آنکه هر یک از ما در فرایند موقعیتِ ساز‌ فردی و شخصیِ خویش، از هویت‌هایی «قابل اعتماد» و استوار برخوردار باشیم، لازم است در شرایطی از قلمرو عمومی پرورش یابیم که قابل اعتماد و آزادمنش باشد. شرایط و فضایی که در شکل‌دهی به جایگاه و روابط اجتماعی، و یا نحوه‌ی تفکر و سبک زندگی، تلاش‌اش بر این است تا آزادگیِ انسان از دست نرود. یعنی از جامعه‌‌ای برخوردار باشیم که با در نظر گرفتن احتمال لغزش و وسوسه‌ی آدمی (به منزله‌ی گرایش به تجربه) از یک سو، و نیز درک تواناییِ عشق و ایثار در او (به منزله‌ی تمایل به رشد شخصیتی)، بتواند ضرورتِ هستی‌شناسانه‌ی «تعامل» و چگونگی آنرا به انسان بیاموزد. همانگونه که در گفتگوی فکوهی و قادری این باور دیده می‌شود، جوامعی می‌توانند موفق‌ باشند، که به درک ضرورت تعامل و اعتمادِ متقابل پی برده باشند (صص 107،108). و واقعیت این است که این ضرورت، تنها زمانی به گونه‌ا‌ی اصیل فهمیده می‌شود که آموزه‌ی «پذیرشِ غیر»، به عنوان «امکان و موقعیت رشد» به طور بایسته و شایسته، بخشی از مفهوم شهروندی شده باشد.
از سوی دیگر آموزه «تعامل» به لحاظ فلسفه‌ی اجتماعی، با توجه به «نحوه‌ی بودن» در عصر حاضر که به شکل جهانی نیز ه‌ست، از این پتانسیل برخوردار است تا به امری عام و کلی تبدیل گردد. یعنی دیگر وقتش رسیده است که حتا در جهان سوم هم این واقعیت را ببینیم و بپذیریم که چه مطالبات شهروندی، و چه راهکارهای سیاسی ـ اقتصادی نمی‌توانند به مطالبات دیگر شهروندان و نیز دیگر راهکارهای موجود در جهان بی‌اعتنا باشند. فکوهی در توضیح این مسئله می‌گوید: "جهان به یک شبکه تبدیل شده است؛ منتهی در درجه‌ی اول این شبکه را باید فهمید و بعد با آن تعامل کرد. اما به نظر می‌رسد که ما می‌خواهیم یا تصور می‌کنیم می‌توانیم در یک نظام جزیره‌ای زندگی کنیم. در این جا من بیشتر از اینکه سیاستمداران را مد نظر بگیرم، روشنفکران و منتقدان و اصلاح‌طلبان را مورد نقد قرار می‌دهم. روشنفکران و منتقدان ما دچار یک نوع محلی اندیشیدن یا یک نوع تمرکز روی حوزه‌ی محلی هستند" (ص110).
هرچند در سخن فکوهی کمترین شکی وجود ندارد، اما نمی‌باید این واقعیت را از یاد ببریم که همزمان نیز این احتمال وجود دارد که بسیاری از کشمکش‌های سیاسی ـ اجتماعیِ به اصطلاح «محلی»، خود برآمده از سرمایه‌داری جهانی باشد. به بیانی اگر بپذیریم که در جهانی شبکه‌ای زندگی می‌کنیم و این نحوه‌ی زیست را ریزوم‌وار و دیالکتیکی بفهمیم، به طوری که در فرایند هستیِ چیزها، تکثر و چندگانگیِ ریشه‌های موقعیتی و نیز تأثیرپذیری و تأثیرگذاری توأمان را ببینیم، آنگاه نمی‌توانیم در "دور باطلِ فرایند دولت ـ ملت‌سازی(ص112)"، اثرات مخرب سیاست‌های نئولیبرالیستی (اعم از اقتصادی و مالی و یا نظامی و پلیسی) را که در جهت تأمین منافع غیر مشروع «محلی ـ جهانی»، به درون کشمکش‌های محلی راه یافته، نادیده گیریم. به عبارتی، اگر کمترین شکی در ستم‌های چندگانه‌ی ناشی از نظام  اختاپوسیِ نئولیبرالیسم نداشته باشیم (که به طور یقین برخوردار از هستیِ مافیاییِ شبکه‌ای است)، در این صورت می‌باید به هنگام شناسایی و بررسی کاملاً محتاط بود و از مرزبندی‌های معمولِ محلی و جهانی تا حد ممکن پرهیز کرد. یعنی باید پیچیدگی و درهم تنیدگیِ نحوه‌ی هستیِ تعین‌یافته را در رابطه‌ی محلی ـ جهانی درک کنیم.
اکنون پرسش این است: با توجه به این پیچیدگی‌، آیا از این پس، هنگام بررسی «هویت» می‌باید به همین‌گونه عمل کرد یعنی آیا در مورد هویتِ اجتماعی، می‌باید آنرا در فرایند پیچیدگی‌اش (به صورت هستی محلی ـ جهانی) در نظر آورد!؟ اگر پاسخ مثبت است، در اینصورت آیا  امیدی هست که بتوان از این «پیچیدگیِ هویتی»، به نوعی «آگاهی» برای مقابله با اوضاع نابسامان جهانی‌سازیِ نئولیبرالیستی (چه از حیث فرهنگی و چه به لحاظ اقتصادی) دست یافت!؟ منظور برساختن آگاهیِ مشارکتی و انضمامی در قلمرو عمومی کشورها (اعم از غربی و شرقی و یا غنی و فقیر) است: واقف به امکان‌های انضمامیِ هویت (در وضعیتِ مکانی، تاریخی و زمانی خود)؛ آشنا و برآمده از آنچه که در شرایط امروزِ جهانی،‌ برخواهد شد....؛ اگر این امیدواری وجود دارد، چگونه می‌توان در مسیرش قرار گرفت؟ یا اگر در مسیرش هستیم و خود قادر به دیدن آن نیستیم، چگونه می‌توان عناصر ادراکی و شناسایی آنرا دید و دریافت!؟ به بیانی  چه چیزهایی را می‌باید به منزله‌ی پتانسیل آگاهی و هویتِ مشارکتی جدید جهانی تلقی کرد؟
اما اگر گمان ‌رود که این امیدواری وجود ندارد، و با این حال، شرایط زمانه، بررسی هویت را به عنوان امری لازم بر سر راهمان قرار داده باشد، آیا می‌توان از پاسخ به آن طفره رفت؟ پاسخ به  چیستیِ هویتی که به دلیل شرایط زمانه ناچار شده‌‌ایم آنرا در شیوه‌ی دو زیستیِ محلی ـ جهانی‌مان بیابیم؛ آن‌ هم در بین انواع مشکلات ریز و درشت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی‌ای که به محاصره‌ی ساختار پلیسی ـ نظامیِ جهان درآمده است! به عبارتی دیگر، آیا این آگاهی («آگاهی» از هجومِ انواع دستکاری‌ها، از هم گسیخته‌گی‌ها و تهدید‌ها)، انگیزه‌ا‌ی برای ناامیدی نسبت به وضع موجود و دست شستن از مشارکت در مسائل جهان است و یا بالعکس انگیزه‌ای قوی برای تغییر دادن شرایط و مقابله با وضع موجود!؟
به نظر می‌رسد پاسخ به پرسش‌هایی از این دست،  چیستیِ رابطه‌ی ما با جهان‌ را تعیین می‌کند؛ به بیان دقیق‌تر، ظاهراً اقدامِ مُصرانه در خصوص چیستی هویت، نمی‌تواند جدا از آزادسازیِ جهان باشد. از اینرو شاید عجیب نباشد که در نهایت، (حتا اگر آن‌روز، دور از امروز و قرن حاضر به نظر رسد)، انسان ناگزیر خواهد شد دست از ویران کردن جهان بردارد و به موجودی مُصلح، خیراندیش، تعالی‌جو و خلاق تحول یابد: انتخابِ هویتِ شایسته و بایسته و همچنین قبول مسئولیت در قبال آن؛ چه در غیر اینصورت، جهان، جایی برای او نخواهد داشت...؛ آیا می‌توان همین را در خصوص نظام‌ و سیاستهای مدیریتیِ قلمروهای فرهنگیِ تمام کشورها و به خصوص جهان سوم گفت و به عنوان امکان «گفت‌وگو» در طولانی مدت، و «تفهیم وخامت اوضاع»، روی آن حساب کرد....!؟
مشخصات کتاب : ناصر فکوهی، فرهنگ و زندگی روزمره، (گفتگوهایی با ...)، انتشارات فرهنگ جاوید،139
http://www.anthropology.ir/node/14924
تاریخ: 02/03/92

ب) زندگی روزمرۀ خرده فرهنگ ها
1- احساس ناامنی در تجربه زنانه از زندگی روزمره / یوسف اباذری، سهیلا صادقی فسایی، نفیسه حمیدی

نشریه: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » بهار 1387 - شماره 20 (علمی-پژوهشی)
(30 صفحه - از 75 تا 104)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/387842?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

2- میزان و نوع مقاومت زنان در رویارویی با ساختار قدرت در زندگی روزمره/ حلیمه عنایت، مریم سروش  
نشریه: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » تابستان 1388 - شماره 25 (علمی-پژوهشی)
(28 صفحه - از 85 تا 112)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/758081?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

3- زندگی روزمره ی زنان در متروی تهران/ خدیجه شرقی
در دنیای مبتنی بر تولید انبوه و مصر ف مدار امروز، اماکن پرتردد  نظیر مترو  نیز می توانند به منظور محلی برای عرضه ی کالاها   مورد استفاده قرار گیرند از این رو فزونی تولید و تقاضا به مصرف انبوه می انجامد و مصرف انبوه به گسترش مکان های عرضه ی کالاها منجر می گردد. بنابراین در این پژوهش ، به فعالیت فروشندگی زنان در واگن های زنانه متروی تهران پرداخته می شود.   از خلال حضور در مترو و فعالیت در آن، برای این دسته از زنان، زندگی روزمره شکل می گیرد و از این مجرا برای شان هویت تازه ای رقم می خورد. زندگی روزمره مبتنی بر انجام امور تکرار شونده؛ بدین معنا که زنان فروشنده هر روز از صبح تا شب و ایستگاه به ایستگاه  به فروشندگی و عرضه  کالاهای شان می پردازند و روز دیگر مجددا این کار  را از سر می گیرند و از خلال برخورداری از این زندگی روزمره، هویت جدید زن فروشنده بودن نیز برای شان بوجود می آید .
 در این پژوهش،  از روش مردم نگاری و از ابزارهای مشاهده، مصاحبه و گفتگو، برای گردآوری اطلاعات استفاده شده است.  گفتگوها با تعدادی از زنان فروشنده و زنان مسافر صورت گرفته است.  نتایج این پژوهش نشان می دهد که مصرفی شدن جامعه و فراوانی کالاها و محصولات مصرفی، برای مترو کارکردهای جدیدی ایجاد نموده است  از این رو، مترو به مثابه مکانی برای توزیع کالا ،شکل گیری زندگی روزمره و همچنین مکان هویت یابی برای دسته ای از زنان ، تلقی می شود. از سوی دیگر، جذابیت امر خرید برای بسیاری از زنان مسافر، عامل مهمی در تکوین و تثبیت حضور زنان فروشنده در مترو با وجود محدودیت ها و موانع موجود است.
http://www.anthropology.ir/node/14407
تاریخ: 02/03/92

4- رسانه های نوین و زندگی روز مره: تأثیر تلفن همراه بر هویت و سبک زندگی جوانان / عبدالحسین کلانتری، حسین حسنی
منبع:  اطلاع رسانی و کتابداری » رسانه » زمستان 1387 - شماره 76 (علمی-ترویجی)
(18  صفحه - از 119 تا 136)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/622627?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

5- تحلیل جنسیتی تصادف با تأکید بر مفهوم سبک زندگی سالم: مطالعه ی موردی: جوانان شهر تهران/ محمد شارع پور، سکینه قربان زاده
منبع: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » تابستان 1389 - شماره 29 (علمی-پژوهشی)
(24 صفحه - از 69 تا 92)     
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/709827?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

6- زنان چگونه در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالاران را به چالش می کشند؟/ سمانه مرتضوی گازار
 قوانین ، هنجارها و باورها در هر جامعه ای، متقابلا بر هم تاثیر گذا شته ، از هم تاثیر می پذیرند و در شکل گیری و تداوم یکدیگر موثرند.در جامعه کنونی ایران  اگرچه برخی قوانین به خصوص در حوزه خانواده و حقوق زنان توسط عده ای از زنان تحصیل کرده  پذیرفته نیست اما با بررسی لایه های عمیق تفکر ونیز عملکرد آنان  می توان دریافت که این اعتقادات همچنان ، ولو غیر مستقیم ، بر تفکر و عملکرد آنان در زندگی روزمره سایه افکنده است. این امر،در واقع ، به دلیل وجود گفتمان مردسالارانه ای است که در آن پرورش یافته و بزرگ شده اند. به باور بوردیو این ارزش ها و باورها همچون عادتوارهایی، طبیعی در نظر گرفته می شوند وانسان ها نا آگاهانه به آنان عمل می کنند.
در این تحقیق با استفاده از نظرات میشل دوسرتو به این موضوع می پردازیم که چگونه زنان متاهل در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالارانه را به چالش می کشند؟  منظور ازبه چالش کشیدن تلاش برای تغییر روابط حاکم ومقاومت یا در مقابل پذیرفتن وضع موجود است. مساله دیگر این تحقیق مقایسه دو نسل از زنان متولد قبل و بعد از انقلاب و بررسی دیدگاهها و عملکرد آنان در ارتباط با گفتمان مردسالارانه است.فوکو معتقد است هر جا قدرت وجود دارد، مقاومت صورت می گیرد. بنابراین هنگامی که زنان نادیده گرفته می شوند ویا تا حد "سوژه ای منفعل" تنزل می یابند، شیوه ها واستراتژی های به کار برده شده توسط آنان برای دیده شدن و رسیدن به خواسته هایشان حایز اهمیت است. دوسرتو در کتاب خودش با عنوان "کنش زندگی روزمره " زندگی روزمره را عرصه ای خلاق و مولد به خصوص برای گروههایی نظیر زنان و جوانان می داندو نشان می دهد که چگونه این گروها  در زندگی روزمره خود به تولید وباز تولید فضاهای شخصیشان  می پردازند. او با استفاده از دواصطلاح "استراتژی" و "تاکتیک" توضیح می دهد که چگونه اعمال پیش پا افتاده و کم اهمیت زندگی روزمره مهم و قابل توجه هستند. به طور خلاصه "استراتژی " مجموعه روابط قدرتی است که کنشگردر زمین خود به کار می بردو"تاکتیک" نوعی ضد استراتژی است که در زمین دشمن بازی می شود. تاکتیکها در واقع استفاده غیر مستقیم و تدریجی از موقعیتها وامکانات دیگران در جهت رسیدن به اهداف و خواسته های خود است.
 با تقسیم جامعه به دو عرصه عمومی/ خصوصی یا جامعه / خانه، هویت زنان متاهل ایرانی اکثرا درارتباط با خانه، خانه داری و مراقبت و پرورش فرزندان شکل می گیرد در حالیکه از مردان خواسته می شود تا مخارج خانواده را تامین کنند و به اصطلاح نان آور خانواده باشند.در نتیجه این تقسیم کار زنان کمتر در فعالیتهای اجتماعی شرکت می کنند. آمار نشان می دهد که در حال حاضر تنها 13% زنان شاغل هستند که حتی در مقایسه با در صد زنان شاغل قبل از انقلاب کمتر است.(کاظمی ؛1386:14) کمرنگ شدن حضور زنان در عرصه های مختلف اجتماعی ،اقتصادی و سیاسی به معنای نادیده گرفتن دیدگاههای آنان و باز تولید سلطه مردانه است.
با توجه به نظرات بوردیو خشونت تنها خشونت فیزیکی نیست بلکه خشونت غیر فیزیکی و ذهنی را نیز شامل می شود. باورها و هنجارهای مردسالارانه حاکم در جامعه  که قابلیتهای زنان را در حد جنس دوم و شهروند درجه دو تنزل می دهد و موقعیت پایین اجتماعی انان را تثبیت می کند، در واقع نوعی خشونت نمادین و ذهنی است که در لایه های نا خودآگاه روان آنان رسوخ می کند.اما در مقابل  عکس العمل زنان به خصوص عامه زنان (نه قشر خاص زنان مبارز و آزادیخواه) برای مبارزه با این نظام و رسیدن به خواسته های خود از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. زنان در زندگی روزمره خود چگونه با این باورها و اعتقادات روبرو می شوند و از چه روشهایی برای رسیدن به مطالباتشان بهره می برند؟
در این تحقیق با استفاده از روش گلوله برفی با 24 زن متاهل تحصیلکرده (دارای مدرک لیسانس یا فوق لیسانس)  مصاحبه شد. مصاحبه ها به صورت رو در، عمیق وبا استفاده از سوالات باز انجام شد. زنان به دو گروه زنان متولد قبل از انقلاب(35تا 45 ساله) و زنان متولد بعد از انقلاب (20 تا 30 ساله) تقسیم شدند.
با توجه به اطلاعات بدست آمده از مصاحبه ها زنان در به کارگیری استراتژی و تاکتیک به سه گروه تقسیم شدند:1) زنان مذهبی و سنتی ای که گرچه تحصیل کرده بودند اما باورها و نرم های موجود را می پذیرفتند وبه آن عمل می کردند. 2) این گروه که بیشتر زنان مصاحبه شنونده در آن قرار می گیرفتند، زنانی بودند که گرچه باورها و هنجارهای موجود در جامعه در ارتباط با حقوق زنان و یا جایگاه زنان را در جامعه قبول را نداشتند اما در بسیاری از موارد بالاجبار یا نا آگاهانه به آنها عمل می کردند .3) گروه سوم زنانی بودند که  نه تنها تفکرات و اعتقادات مرد سالارانه رایج در مورد زنان را تا حد زیادی رد می کردند بلکه در زندگی روزمره خود نیز عملا از تبعیت از این نرم ها اجتناب می کردند. زنان گروه دوم و سوم که سعی در به چالش کشیدن باورها و اعتقادات مرسوم داشتند اکثرا در دو مقوله با همسرانشان اختلاف نظر داشتند :1) موضوعات خانوادگی شامل حجاب، کار کردن بیرون از خانه و مسافرت رفتن به تنهایی یا با دوستانشان.2) مسایل اقتصادی نظیر هزینه های خانواده و تصمیم گیریهای اقتصادی یکجانبه و بدون مشورت مرد خانواده.
همان طور که گفته شد زنان برای رسیدن به اهدافشان از استراتژیها و تاکتیکهایی استفاده می کردند که با توجه به نظرات دوسرتو می توان آنها را به صورت زیر طبقه بندی کرد:
اگر محیط خانه را به عنوان قلمروی قدرت زنان در نظر بگیریم می توان از استراتژیهایی صحبت کرد که آنان در قلمروی خود یعنی خانه و خانواده برای رسیدن به اهدافشان استفاده می کنند. پختن غذای مورد علاقه همسر، استفاده از قدرت جنسی، استفاده از دیگر اعضای خانواده مثل فرزندان ، خواهر، مادر یا حتی دوستان برای متقاعد کردن همسرشان ، صحبت کردن با همسرشان وآوردن دلایل منطقی و خود را مظلوم نشان دادن از جمله این استراتژی هاست. در مقابل چنانچه جامعه را قلمرویی بیشترمردانه بدانیم که در آن فضاهای مردانه تولید و بازتولید می شود و به تولید گفتمان مردسالارانه کمک می کند می توان از تاکتیکهایی صحبت کرد که زنان در زمین حریف به کار می گیرند تا موقعیت خود را تثبیت بخشند: ادامه تحصیل در دانشگاه در مقاطع بالاتر، شرکت در کلاسهای مختلف آموزشی، ورزشی، هنری و تفریحی، سرمایه گذاری مالی هر چند جزیی در بانکها یا بورس اوراق بهادار و خریدن طلا و سکه به عنوان پس انداز.
همان طور که ذکر شد یکی از اهداف این تحقیق مقایسه زنان متولد قبل و بعد از انقلاب بود .زنان جوان تر نرمها وباورهای مرد سالارانه موجود را بیشتر به چالش می کشیدند.به طور مثال در یک خانواده مذهبی خواهر کوچکتر مانتوی گشاد و روسری های رنگارنگ سر می کند در حالیکه خواهر بزرگتر چادر می پوشد. در کنار فاکتور سن عامل مهم فرهنگ  خانوادگی ( میزان سنتی –مذهبی بودن خانواده) نیز مورد توجه است. به طور مثال زنان متولد قبل ازانقلابی که درخانواده نیمه سنتی و یا کمتر مذهبی بزرگ شده بودند گفتمان موجود را به نسبت زنان خانواده های سنتی و مذهبی بیشتر مورد نقد و چالش قرار می دادند.  همچنین زنان مذهبی تر و سنتی تر بیشتر از استراتژیهایی در داخل خانه و زنان کمتر سنتی و مذهبی از تر کیبی از استراتژیهای خانگی و تاکتیکهایی در محیط اجتماع برای دستیابی به اهدافشان استفاده می کردند. در نتیجه عامل فرهنگ مذهبی و سنتی ای که افراد در آن رشد یافته و پرورش یافته بودند بر عامل سن ( زنان متولد قبل و بعد از انقلاب) چیرگی داشت. هر چند در شرایط مشابه یعنی در زمینه فرهنگی یکسان زنان متولد بعد از انقلاب چالشی تر عمل می کردند وبرای رسیدن به اهدافشان جسورتر بودند.
لینک مطلب کامل
http://www.anthropology.ir/node/11579
تاریخ: 02/03/92

ج) زندگی روزمره در فضاهای شهر
1- زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران / عباس کاظمی - یوسف علی اباذری

چکیده: هدف نویسندگان بررسی زندگی روزمره در جامعه ایرانی از خلال مطالعه مراکز خرید است. نکته مهم این است که دریابیم مراکز خرید چگونه به موقعیتی برای نمایش فرودستان شهری و اقلیت های فرهنگی در جامعه ایرانی بدل می شوند. داده های این مقاله به کمک روش های کیفی (مصاحبه، گفت و گو و مشاهده) جمع آوری شدند و سپس بر اساس نظریه های مطالعات فرهنگی مورد تحلیل قرار گرفته اند. نتیجه آن که در مراکز خرید مورد مطالعه گروه های فرودستی چون زنان خانه دار، مردان بازنشسته، جنوب شهری ها، و نوجوانان مورد وارسی قرار گرفته اند. همه این گروه ها به نحوی متفاوت از رویه های جاری مراکز خرید را مورد بهره برداری قرار داده اند، بنابراین حضور آن ها در این مراکز حاوی معانی پنهانی است که منتقد فرهنگی دست به اکتشاف آن ها می زند.
منبع: نامه انسان شناسی 1383 شماره 6
http://www.ensani.ir/fa/content/131789/default.aspx
تاریخ: 02/03/92

2- تیپولوژی خریداران در مراکز خرید شهری: مطالعه موردی مرکز خرید بوستان / عباس کاظمی، مهدی حسین آبادی
نشریه: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1388 - شماره 37 (علمی-پژوهشی)
(30 صفحه - از 169 تا 198)
مراکز و فضاهای خرید در شهرها دیگر همچون گذشته صرفا مراکزی جهت خرید اقتصادی‌ و تهیه مایحتاج زندگی روزمره بشمار نمی‌روند،بلکه به عرصه برای فراغت و مصرف فرهنگی تبدیل‌ شده‌اند.به عبارت دیگر،گرچه این مراکز در ابتدا به منظور رفع نیاز اقتصادی طراحی شده‌اند ولی‌ پیامدهای ناخواسته‌ای از جمله گذران فراغت و امکان شکل‌گیری گروههای جدید و مصرف فرهنگی‌ نیز داشته‌اند و مصرف‌کنندگان این مراکز را به مراکزی غیر از نیازهای اقتصادی صرف تبدیل کردند. از آنجا که مراکز خرید جدید کارکردهای متفاوتی یافتند،تیپ‌های مختلفی از خریداران نیز در این‌ مراکز شکل گرفتند که به طرق مختلفی به مصرف این فضاها می‌پردازند.در این مقاله سنخ‌شناسی لسر و هیوگ در مرکز خرید بوستان مورد داوری قرار گرفت و بر اساس یافته‌های تحقیق گونه‌شناسی‌ موجود از مرکز خرید مذکور را ارائه داده‌اند.
واژگان کلیدی: مرکز خرید؛فراغت؛مصرف فرهنگی؛گونه‌شناسی خریداران؛مرکز خرید بوستان؛تهران.
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/732668?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

3- مطالعه مقایسه‎ای زندگی روزمره در پارک‌های شهری: پارک‏های تهران و کرمان/ پرویز اجلالی، ریحانه انجم شعاع
هدف از این پژوهش شناخت زندگی روزمره ایرانی از خلال مطالعه یکی از فضاهای عمومی شهری یعنی پارک¬ها می¬باشد. در کلان شهــر  تهران  دو پارک عمومی بزرگ  که یکی در منطقة مرفه‎نشین در منتهی‌الیه شمال  تهران و دیگری در جنوب این  شهر قرار دارد، برای بررسی انتخاب شدند. در شهر متوسط کرمان نیز دو پارک مادر و شورا برگزیده شدند که یکی در منطقة مرفه شهر و دیگری در مرکز شهر جای دارد.
تهران کلان‎شهری است به‎شدت بیگانه ساز که به نظر می‎رسد معضلات مدرنیت در آن بیش از مزیت¬های آن باشد. در یک چنین کلان شهری پرسه زنی و وقت گذرانی در پارک گریزگاهی مهم برای فرار از بیگانگی است که کلان شهر به وجود می‎آورد. اما آنچه از مدرنیته وارد کرمان شده است، بیشتر ابزارها و سازه¬های مدرن است، رابطه خویشاوندی هنوز مستحکم است و علی‎رغم این‎که خانواده گسترده به شکل سابق آن زوال یافته، اما هنوز اغلب خانواده‏های جوان ترحول یک خانواده مرکزی سازمان یافته و تعاملات خود را شکل می¬دهند. در این فضا، بیگانگی و فردیت به شدت تهران وجود ندارد. همین امر تا حدودی زندگی روزمره این دو شهر را از هم متفاوت ساخته است. در نتیجه دو نوع فضای پارک تا حدودی متفاوت توسط شهروندان تولید شده است.
کلید واژه: زندگی روز مره ، فضاهای زیست روز مره ، پارک عمومی، فضای دریافته، فضای پنداشته، فضای زیسته، گروه‎های مصرف کننده پارک.
منبع: مجله جامعه شناسی ایران، دوره سیزدهم، شماره 3
http://www.isa.org.ir/magazine-article/5417
تاریخ: 02/03/92

4- رابطه فضای شهری و زندگی روزمره/ زهره دودانگه
http://anthropology.ir/node/16333
تاریخ: 02/03/92

5- زندگی در شهر بی‌دفاع / همشهری آنلاین
زمینه‌های ظهور خشونت شهری چگونه ایجاد می‌شوند؟
اجتماع > رفتارها- فضاهای بی‌دفاع شهری در وقوع و گسترش خشونت بی‌تقصیر نیستند.
 این فضاها را می‌توان به دو دسته فیزیکی و اجتماعی تفکیک کرد که باعث مستعد شدن فضاها برای وقوع خشونت می‌شوند. از دیدگاه طراحان شهری و معماران، ویژگی‌های فیزیکی و از دیدگاه نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی و روانشناسی، ویژگی‌های اجتماعی بیشتر در مستعد کردن فضاها جهت وقوع خشونت نقش دارند.
امروزه خشونت و ترس از خشونت، به‌عنوان نگرانی‌ای فراگیر در تمام جوامع مطرح شده است. نفوذ خشونت در زندگی روزمره در بسیاری از کشورها و شهرها به یک واقعیت تبدیل شده است؛ چنان‌که با عناوین خشونت بومی، رایج و حتی رها شده توصیف می‌شود. در چنین شرایطی، سیاست‌های دستگاه‌های مبارزه با خشونت که اغلب به‌طور مستقیم بر مجرم تمرکز دارند، چندان موفقیت‌آمیز نبوده و این امر موجب توجه به ابعاد تأثیرگذار بر وقوع خشونت و عوامل زمینه‌ساز شده است. یکی از عوامل تأثیرگذار که در دهه‌های اخیر مورد توجه شهرسازان، جامعه‌شناسان و روانشناسان محیطی قرار گرفته است، فضاهای شهری و بالطبع فضاهای بی‌دفاع شهری هستند. شاید بتوان گفت که در هر فضای شهری مفروض، مقدار معینی از خشونت وجود دارد، اما خشونت‌ها در سطح شهر به‌طور تصادفی توزیع نشده‌اند؛ چرا که فضا‌هایی با عنوان آلوده یا بی‌دفاع، محل اتفاق افتادن انواع و اقسام خشونت‌ها هستند، درحالی‌که در محل‌های دیگر هیچ‌گونه خشونتی رخ نمی‌دهد یا خشونت کمتری رخ می‌دهد.
می‌توان گفت که عوامل عمومی با توجه به نوع خشونت دارای تأثیر و نقش چندانی نیستند؛ به بیانی دیگر، فضاها را مستعد نوع خاصی از خشونت نمی‌کنند، بلکه بدون توجه به نوع خشونت، بی‌دفاع می‌کنند. همچنین عوامل نیمه عمومی نیز در سطح و شدت کمتر مانند عوامل عمومی عمل می‌کنند اما عوامل اختصاصی دارای نقش و تأثیر زیادی در بی‌دفاع کردن فضاها نسبت به نوع خاصی از خشونت هستند و فضاها را بیشتر از آنکه فقط مستعد خشونت سازند، مستعد نوع خاصی از خشونت می‌سازند و موجب تفاوت نوع خشونت‌های حادث شده در فضاهای مختلف می‌شوند. همچنین عوامل نیمه‌اختصاصی نیز در سطح و شدت کمتر، مانند عوامل اختصاصی عمل می‌کنند.بنابراین عوامل عمومی و نیمه‌عمومی اصلی شدت‌دهنده به بی‌دفاع بودن فضاها و عوامل نیمه‌اختصاصی و اختصاصی اصلی جهت‌دهنده به بی‌دفاع شدن فضاها به نوع خاصی از خشونت هستند.
خصوصیات خشونت شهری
نخستین خصوصیت خشونت شهری را باید در فراوانی نسبی آن نسبت به خشونت‌های روستایی دانست.
دومین خصوصیت خشونت شهری، شدت این خشونت است که به‌ویژه در قالب خشونت خانوادگی، فیزیکی، جنسی و غیرفیزیکی علیه زنان و کودکان به‌دلیل وجود اشکال بیمارگونه نظیر اعتیاد مشاهده می‌شود.
در روستاها به‌دلیل وجود شبکه‌های دوستان و همسایگان گرایش‌های بیمارگونه بسیار زودتر کنترل و مهار می‌شوند و بدین‌ترتیب می‌توان از وقوع خشونت جلوگیری کرد، درحالی‌که در شهرها نبود یا کمبود همبستگی‌های فردی امکان خشونت را افزایش می‌دهد.
سومین خشونت شهری در تبلور آن به‌ویژه در پدیده خشونت خیابانی است. منظور از این نوع خشونت، اعمال عموما مخرب و جنایتکارانه دسته‌های بزهکار خیابانی یا گنگ‌هاست که شامل دزدی، تخریب اموال عمومی، شعارنویسی، سرقت‌های کوچک، آزار رساندن به مردم و... می‌شود.
این پدیده هر چند امروز تا اندازه‌ای کنترل شده اما هنوز هم یکی از مهم‌ترین معضلات شهرهای بزرگ و شکل غالب و اصلی تبلور خشونت‌های شهری به‌حساب می‌آید. گنگ‌ها یا دسته‌های بزهکار شهری عموماً متشکل از گروه‌های دوستان جوان یا نوجوان مرکز هستند که گردهم آمدنشان به آنها نوعی هویت گروهی می‌دهد.
گنگ‌ها در واقع نوعی نبود یا ضعف هویت‌ها و تعلق‌های خانوادگی را جبران می‌کنند. گنگ‌ها دارای جنبه آموزشی (البته اغلب در مهارت‌های منفی و مخرب) هستند. آنها همچنین دارای پهنه‌های جغرافیایی خاصی هستند که از آنها حفاظت می‌کنند و با خشونت مانع هرگونه تمایل دسته‌های دیگر به ورود به حریم خود می‌شوند. گنگ‌ها عموما دارای رهبر هستند.
پسران جوان با علاقه‌مندی به اینگونه گنگ‌ها وارد می‌شوند، زیرا آنها همانگونه که گفته شد احساس تعلق یافتن به یک «خانواده واقعی» و «قدرتمند» را القا می‌کنند. مطالعات اجتماعی متعددی نشان داده‌اند که ورود و باقی ماندن در گنگ‌ها به‌دلیل مشکلات اجتماعی و فرهنگی است.
نوجوانانی که دارای خانواده‌های ازهم پاشیده و فقرزده بوده‌اند و اغلب خود قربانی خشونت‌های درون خانوادگی و تحقیر اجتماعی هستند، چهره مثبتی را در فروشندگان خرده‌پای موادمخدر در چارچوب گنگ‌ها می‌بینند، چون نمی‌توانند با خانواده و اجتماع روابطی انسانی‌تر و دوستانه برقرار کنند و مورد احترام قرار گیرند. ورود به گنگ و شرکت در توزیع مواد‌مخدر همچنین راهی سریع برای به‌دست‌آوردن پول و تأمین نیازهای ارضا نشده این دسته از نوجوانان است.
فضاهای ایجاد خشونت شهری
فضای خانوادگی
یکی از محل‌هایی که بیشترین خشونت‌ها درون آنها اتفاق می‌افتد، محیط خانواده است. این خشونت عموما از پدر خانواده نشأت گرفته و علیه زن و فرزندان اعمال می‌شود. زنان بیشترین تعداد قربانیان در این‌گونه خشونت‌ را تشکیل می‌دهند اما خشونت می‌تواند از سوی زن علیه فرزندان و یا میان خود فرزندان و عموما به وسیله برادران بزرگ‌تر علیه فرزندان کوچک‌تر و یا علیه خواهران انجام بگیرد. عوامل بیمارگونه ناشی از زندگی شهری یا تقویت شده در محیط شهری (نظیر فقر، بیکاری، افسردگی و اضطراب و اعتیاد به موادمخدر) از دلایل عمده این نوع خشونت هستند.
فضای تحصیلی
دو نوع خشونت رایج در مدارس به چشم می‌خورد: نخست خشونتی که مسئولان عموما در قالب‌های هنجاری، یعنی قوانین انضباطی، علیه دانش‌آموزان به‌کار می‌گیرند. این نوع از خشونت زیر فشار قوانین مدنی در سال‌های اخیر بسیار کاهش یافته است. دوم، خشونت در میان خود دانش‌آموزان و یا به وسیله دانش‌آموزان علیه کارکنان مدارس است که در سال‌های اخیر افزایش یافته همچنین می‌توان از نوع خشونت بیرونی نیز سخن گفت؛ به‌طوری که حمله‌های مسلحانه و کشتار دانش‌آموزان به وسیله دانش‌آموزان سابق یا افراد بیمار و افسرده، به حوادثی رایج در برخی از کشورها بدل شده است.
فضای کاری
در این حوزه نیز دو نوع خشونت دیده می‌شود: نخست خشونت کارفرمایان علیه کارکنان که در کشورهای توسعه یافته به‌دلیل رشد سندیکالیسم تا اندازه زیادی از میان رفته است. با وجود این، نوع خاصی از این خشونت که فشارهای جنسی کارفرمایان بر زنان کارگر و کارمند است در حال افزایش است. در کشورهای جهان سوم و در حال توسعه هر دو شکل خشونت کارفرمایان علیه کارگران، به‌دلیل نبود یا کمبود آزادی و سندیکالیسم بسیار رایج است. دومین نوع خشونت در محیط‌های کاری، اعمال خشونت کارکنان علیه یکدیگر است که عموما در قالب گروه‌های فشار و فساد گاه حتی در شکل شبکه‌های مافیایی کوچک و بزرگ به‌چشم می‌خورد.
فضای تنبیهی
زندان‌ها و اردوگاه‌ها همواره به‌دلیل منشأ و ذات تنبیهی خود از مراکزی بوده‌اند که بیشترین میزان خشونت را درون خود متمرکز کرده‌اند. اعمال خشونت از سوی مسئولان علیه زندانیان هنوز امری رایج در کشورهای توسعه‌یافته و در حال توسعه به‌حساب می‌آید. واکنش نسبت به این اعمال به‌صورت شورش‌های خشونت‌آمیز و گاه در قالب اعتراض‌های مسالمت‌آمیز نظیر اعتصاب غذا و غیره مشاهده می‌شود.خشونت در‌ میان زندانیان نیز پدیده‌ای بسیار رایج است. شبکه‌های فساد، توزیع موادمخدر و سوءاستفاده جنسی در زندان‌ها از آنها محیط‌هایی وحشت‌بار ساخته است که نام «مدرسه جنایت» را مدت‌هاست به‌عنوانی رایج برای آنها بدل کرده است زندان‌های آمریکا از این لحاظ رکورددار تمام جهان به‌حساب می‌آیند.
فضای خیابانی
وجود نقاط و پهنه‌های جغرافیایی «ناامن» و «خطرناک» رابطه‌ای مستقیم میان فضای شهری با پدیده خشونت نشان می‌دهد.
تقسیم‌بندی پیچاپیچ خیابان‌ها، فضاهای بسته و بدون ناظر و همسایه، فضاهای بایر و پرت افتاده، فضاهایی ذاتا مناسب را برای افزایش خشونت می‌سازند.
قالب‌های ظهور خشونت شهری
خشونت‌های فردی یا گروهی سازمان نیافته
فشارها و خشونت در محل کار، محل تحصیل، جنایت‌ها، شورش‌های خودانگیخته، خرابکاری‌ها و تخریب اموال عمومی از انواع خشونت‌های سازمان نیافته است.
اینگونه خشونت به چند صورت در شهرهای مدرن در سال‌های اخیر تشدید شده است. نخست به‌صورت بزهکاری‌های کوچک ازجمله کیف‌زنی، سرقت خودرو، ضرب و شتم مهاجران، اقلیت‌ها و زنان و سپس در قالب خشونت در محیط‌های تحصیلی مانند نزاع‌های میان دانش‌آموزان، تهدید و ضرب و شتم معلمان، اخاذی و دزدی و سرانجام خشونت در قالب شورش‌های شهری که عموما خود را به‌صورت حمله، غارت و به آتش کشیدن نمادهای قدرت یا ثروت نشان می‌دهد.
خشونت‌های گروهی یا سازمان‌یافته
عمدتا به‌صورت شکل‌گیری گنگ‌های بزهکار و یا دسته‌های کوچک و بزرگ مافیایی خود را نشان می‌دهند و همانگونه که نشان داده است، امروزه در قالب یک نظام جهانی جنایت سازمان یافته تبلور یافته‌اند که محل اصلی اقداماتشان شهرها هستند. مهم‌ترین اعمال این گروه‌ها شامل قتل و ترور، قاچاق و توزیع انواع موادمخدر، تولید و توزیع کالاهای تقلبی، فروش قاچاق و اسلحه، تجارت اندام‌های انسانی، برده‌فروشی جدید، عملیات مختلف «پولشویی» و... است.
خشونت خانوادگی
این نوع خشونت عمدتا خشونت علیه زنان و کودکان را شامل می‌شود و می‌توان گفت در چند دهه اخیر گروهی از خشونت‌ها همچون خشونت‌ها و سوءاستفاده‌های جنسی تقویت شده و ابعاد نگران‌کننده‌ای یافته است. همچنین مشارکت خانواده‌ها در فروش اعضای خود (عمدتا کودکان) به شبکه‌های مافیایی، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه مشاهده می‌شود.
علت‌های ایجاد خشونت
1- فقر و شرایط نامساعد مادی و زندگی، بیکاری و نبود امکانات لازم برای پر کردن اوقات فراغت
2- کمبود آموزش و نقصان در فرایندهای اجتماعی‌کردن کمبود چارچوب‌های مراقبت‌ و رسیدگی خانوادگی
3- سوءاستفاده‌های فیزیکی
4- انباشت‌های جمعیتی، کمبود فضاهای زیستی، همجواری‌های نامطلوب و درهم ریختگی بافت‌ها و ارزش‌های اجتماعی
5- تعارض‌های طبقاتی، قومی، جنسی، سنی و فرهنگی
6- کمبود یا نقصان فرایندهای شکل‌گیری هویت و تعلق اجتماعی
7- عارضه و بیماری‌های روانی و جسمانی، اعتیاد به موادمخدر و الکل
8- طراحی ناصحیح شهری، مسکن‌های نامناسب، افسردگی ناشی از زیست در محیط‌های خشک و سرد، شهرک‌های خوابگاهی، کمبود فضاهای درونی، آلودگی‌های صوتی و زیست‌بومی که سلامت جسمانی و روانی افراد را تهدید می‌کند.
9- اضطراب‌های ناشی از شرایط سخت کار و ناپایداری، عدم‌امنیت شغلی و شکنندگی شرایط زندگی
10- سوءاستفاده از قدرت در نهادهای رسمی و در نتیجه بی‌اعتمادی به نهادهای قانونی، دادگاه‌ها و پلیس.
 http://hamshahrionline.ir/details/199192
تاریخ: 02/03/92

6- گفتگو با ناصر فکوهی: پرسه زنی در شهر به مثابه امری فرهنگی/ میترا فردوسی
پرسه زنی چه تعریفی دارد؟ خوانش سنتی یا مدرن از پدیده ی پرسه زنی و امر روزمره چگونه است؟ مزایای شکلگیری آن برای شهروندان و شهر چیست؟
پرسه زنی را شاید بتوان مفهومی مدرن به شمار آورد که با انقلاب صنعتی و پیدایش فضاهای جدید شهری و به ویژه مفهوم «خیابان» آغاز می شود و در چارچوب این مدرن بودگی نه تنها مشروعیت دارد بلکه  توصیه نیز می شود و بسیاری از نشانه گزاری های شهری و تصویر های شهر بر اساس آن تنظیم می شوند البته به این شرط محوری که حداقل آزادی های «سوژه» در  بیان، ظهور، کنش و واکنش حرکت های کالبدی اش تحقق یافته باشد و سرکوب نشوند. از این رو، پرسه زدن را در این مفهوم قدیمی تری که با آن هم پوشانی معنایی دارد در تضاد است. این مفهوم در زبان فارسی با واژه «ولگردی» و واژگان مشابهی نمایندگی می شود که معادل هایی کمابیش مشابه نیز در زبان های  دیگر دارند. اکثریت این واژگان  دسستکم در جوامع متعارفی که ما می توانیم به آنها استناد کنیم، به جهان پیش از صنعتی شدن، پیش از ظهور شهرها به مثابه زیستگاه های اصلی انسان ها و پیش از «خیابان» به مثابه  فضایی برای بیان ازاد موقعیت «سوژه» بر می گردند. بنابراین در آنها پرسه زدن نه مشروعیت دارد و نه توصیه می شود. ما در این موقعیت های فضایی نه با «خیابان» به مثابه مکانی برای مبادله حرکت و اندیشه در کنار کارکرد فیزیکی آن در جابه جایی کنشگران، بلکه صرفا با «راه»، «کوچه»، و ... به مثابه فضاهای «راهرو مانند» برای حرکت فیزیکی ، سروکار داریم و اگر چه در این راهرو ها  با «گره» هایی برای توقف و حتی سرگرمی و یا کار  روبرو می شویم، نفس پرسه زدن ، پذیرفته نیست. کسی که در فضای بیرونی است لزوما باید از «جایی» به «جایی» برود و قرار گرفتنش در فضا بدون آنکه بنا بر مبدا یا مقصد تعریف شود، از کنش او یک «تخطی» (transfgression) می سازد که نظام اجتماعی آن را نمی پذیرد زیرا نمی تواند آن را تعریف کند. پرسه زن، بدین ترتیب به یک «ولگرد» تبدیل می شود که هویت او عموما با هویت «دیگری» و «بیگانه»  انطباق دارد و یا با هویت «مجنون» و «دیوانه» و در هر دو مورد  به روشنی نوعی تهدید و خطر «متحرک» را نسبت به موقعیت ثابت کنشگران جوامع «ساکن» کشاورز القاء می کند. خطری که می تواند در نهایت در شکل سازمان یافته اش یعنی در کوچ نشینی یا زندگی عشایری به ویژه عشایر جنگجو تبدیل شود، که با واژگانی چون «چادر نشین» ، «صحرانشین»، «بربر» و ... در جوامع کشاورز و اسکان یافته همواره احساس  خطر و ترس  را به وجود می آورده اند.
پرسه زنی آیا صرفا نشانه ای برای علافی، ولگردی و دیگر کنش های پست و بی معنا محسوب می شود؟ وجه تمایز ولگردی و پرسه زنی در چیست؟
به این پرسش در بالا پاسخ دادم، اما باید اضافه کنم که ما با نوعی تداوم «عدم مشروعیت» پرسه زنی در نظام های مدرن که خود این کنش را به وجود آورده اند نیز روبرو هستیم و این ما را  نسبت به موقعیتی که بالاتر در جوامع پیش صنعتی به آن اشاره کردن در جایگاه متفاوتی قرار می دهد. در جامعه مدرن نیز از «ولگردان خیابانی» ، «هدف ها» و غیره سخن گفته می شود. حتی می توان گفت در این جامعه می توان در فضای واحدی مثلا یک خیابان یک نفر را  پرسه زن تلقی کرد و به کنش او مشروعیت داد ، مثلا گردشگران یک خیابان بزرگ تجاری که مغازه ها را ورنداز می کنند، و  کسان دیگری را در همان خیابان «ولگرد» نامید. حال پرسش این است که چه چیزی این دو گروه را از یکدیگر  متمایز می کند. واقعیت این است که در اینجا نظام اجتماعی در قالب نظام هژمونیک قدرت است که این دو را از یکدیگر تفکیک می کند، نظامی که خود را به سطح نظام نشانه شناختی، نمادین و زبان شناختی جامعه نیز تعمیم داده و بنابراین کنش ها و واکنش های خاصی را چه در کنشگران  متعارف و چه در کنشگران نماینده نظم و کنترل  بدن ایجاد می کند. یکی دو مثال کوچک در این مورد می زنم: اگر کسی که در خیابان حضور دارد  در «سیمای ظاهری خود» کسی «به نظر نیاید» که توانایی خرید از مغازه های آن خیابان را داشته باشد و یا به هر دلیلی  «تصور شود» قصد او انجام «کار دیگری» است، به سرعت در سطح نظام های زبان شناختی، نمادین،  نشانه شناختی و در رابطه با کنشگران به یک عامل «مزاحم» یعنی کسی تبدیل می شود که نباید «آنجا» باشد و این از یک پرسه زن  یک «ولگرد» را می سازد:  اولی دارای مشروعیت است و دومی فاقد مشروعیت. اما اگر بپرسیم چرا  نظام اجتماعی چنین می کند، این مقوله ای  طولانی است و به نیاز نظام های اجتماعی به کنترل کالبدی، فضایی، جغرافیایی و حتی نشانه شناختی و نمادین کنشگران خودشان بر می گردد.   
آسیبهایی که به یک فرد پرسه زن در جریان پرسه زنی متحمل آن می شود چیست؟ آیا جامعه این کنش را به عنوان یکی از المان های لاینفک زندگی شهری پذیرفته است؟
جامعه مدرن در فضاها و زمان های خاصی از خود که بنا بر فرهنگ، و میزان درونی شدن فرایندهای  دموکراتیک بسیار متفاوت هستند، پرسه زنی را به رسمیت شمرده و تشویق کرده و از آن حمایت می کند. حتی گفتم، وجود پرسه زنان برای یک خیابان، می تواند ارزش آن خیابان را در سطح شهر بالا ببرد. همین را درباره مراکز تجاری نیز می توان گفت چه در ایران و چه در کشورهای دیگر از جمله در اروپا و آمریکا، بخش بزرگی از کسانی که به چنین فضاهایی وارد می شوند، لزوما قصد خرید یا استفاده از خدمات واحدهای تجاری یا خدماتی آنها را ندارند. و این واحد ها نیز با جذاب کردن خود، با تبلیغات و سرو صدا هایی که به راه می اندازند لزوما به دنبال مشتری مستقیم نیستند. همین که جمعیت زیادی به یک خیابان یا یک مرکز تجاری بیاید، نوعی موفقیت به حساب می آید البته به شرط آنکه مشخصات ظاهری، بدنی، رفتاری ، نشانه شناختی این کنشگران با آنچه انتظار می رود، همحوانی داشته باشد. اما اگر  ما نوعی گسست را در اینجا ببینیم، بی شک با یک تنش روبرو خواهیم شد زرا پرسه زنان یه ولگردان  تشبیه خواهند شد. اجازه بدهید این نکته را نیز اضافه کنم که در زبان  کنشگران اجتماعی  لزوما برای کنش پرسه زنی از این واژه استفاده نمی شود. مثلا در فارسی  بسیار از واژه های مبهم و گاه غیر واقعی همچون «خریداران» ، «مردم»، «جمعیت» و غیره استفاده می کنند. در نهایت برای پاسخ به پرسش شما هر اندازه «شهر مدرن» در کنشگران آن اعم از آنها که در مرکز قدرت هستند و آنها که در حاشیه قدرتمند درونی تر شده و بهتر فهمیده شود، امکان و آزادی پرسه زنی نیز افزایش می یابد. هر چند بنا بر مورد ما تقریبا به جز استثناهایی (مثلا محله هایی از نیویورک،  لاس وگاس، یا سایر شهرهای جهانی) هرگز به آزادی مطلق پرسه زنی نمی رسیم  و در فضاها و زمان هایی خاص،  پرسه زن  مشروعیت خود را از دست داده و خود را باخطر تبدیل شدن به ولگرد روبرو می کند.
جوانانی که با ماشین در شهر پرسه می زنند و وقت می گذارند کجای تعریف پرسه زنی قرار می گیرند؟
باید در هر پرسش مشخص باشد که ما از کدام جوانان در چه شهری و چه زمانی صحبت می کنیم وگرنه نمی توان پاسخ چندانی به پرسش شما داد. فرض من آن است که منظور شما، جوانان گروه های مرفه یا نیمه مرفه در شهرهای بزرگ کشور خود ما هستند. این رفتار به نظر من، رفتاری آسیب شناسانه است. اینکه یک فرد در شرایط کنونی جهان (بحران انرژی و آلودگی) از وسیله نقلیه خود به عنوان یک ابزار «سرگرمی» استفاده کند که شاید کارکرد اصلی پرسه زنی باشد، به خودی خود و در همه جا، یک کنش آسیب شناسانه است. اما در چارچوب کشور ما، این کنش نه تنها یک آسیب است بلکه یک کژکارکرد نیز هست. به این دلیل ساده که کاری که قاعدتا باید  دارای فضایی مشروع، برنامه ریزی شده و مورد پذیرش اجتماعی باشدو یا احساس و حالاتی که باید چنین جایگاه ها و فضاهایی داشته باشند،  چنین نقاطی را نمی یابند بنابراین در جای دیگر بروز می کنند که همانگونه که هر روز شاهد آن هستیم به مصیبت های اجتماعی منجر می شود: وجود ثروت نفتی  و یا ثروت های باد آورده این امکان را می دهد که  جوانان به جای  کار کردن به تفریح با خودروی خود و صرف انرژی و  آلوده سازی و ایجاد حطر برای دیگران بپردازند، در حالی که این نیازها به هیجان، تحرک، شور و شادی و نشاط باید فضاهایی می داشتند که در آنجا ارضا می شدند و نه در صحنه جاده ها و معابر رفت و آمد. باراین نظام اجتماعی در این زمینه به نظر من  سهمی از مسئولیت را دارد که این طبعا سهم مسئولیت کنشگران را  از میان نمی برد.  
آیا پرسه زن یک ساخت شکن است که به تعلیق کلان روایت های ایدئولوژیک-آکادمیکِ مسلط برخاسته؟
در شرایط عادی یک شهر مدرن ابدا چنین نیست. مثلا کسی که در نیویورک یا پاریس یا یک شهر بزرگ دیگر در ساعاتی متعارف  در خیابان پرسه نمی زند، کاری کاملا «متعارف» و همانگونه که گفتم مورد تایید  نظام اجتماعی انجام می دهد.  مشکل زمانی ظاهر می شود که ما تصور کنیم که  مثلا می توان یک شهر چند میلیونی را همچون یک روستا  مدیریت و کنترل کرد که طبعا چنین چیزی ممکن نیست اما حتی تلاش کوچکی برای این کار نه تنها جز به صورت لحظه ای پرسه زنی را متوقف نمی کند بلکه سبب سرایت آن به صورتی غیر متعارف و آسیب زا می شود که بیشتر شکل واکنشی دارد تا کنشی. آدم ها به خیابان می آیند تا صرفا با  ممنوعیت به خیابان آمدن مقابله کنند و این یک واکنش آسیب زا است که دارای پی آمدهای  منفی زیادی است. مثالی برای شما بزنم، ما در جامعه کنونی خود تعداد زیادی زنان تحصیلکرده و با سرمایه فرهنگی بالا و همین طور  مردان جوان با این مشخصات داریم، اینکه نتوانیم برای این افراد کار مناسب تامین کنیم، سبب می شود آنها را در اشکالی اغلب آسیب زا به سوی خیابان ها هدایت کنیم. این گروه ها ممکن است هنجار شکنی کنند اما این هنجار شکنی بیشتر از آنکه گویای مخالفت آنها با هنجارها باشد، گویای واکنشی است که نسبت به تحمیل شدن چنین هنجارهایی دارند. کنشگر بدین ترتیب از یک موجود مسئول به یک موجود عاطفی تبدیل می شود و این امر خطرناکی به ویژه در یک کلانشهر است.  
قدرت و مقاومت در حیطه ی بازی پرسه زن چگونه تبیین می شود؟ آیا کنش پرسه زن به تعبیری مقاومت و اعمال قدرت از سوی افراد حاشیه ای و اقلیت است؟
در شرایطی که موقعیت های متناقض و غیر قابل دفاع به وجود بیایند بی شک چنین است: مثلا ما نمی توانیم خیابان ها و مراکز خرید بزرگ و جذاب بسازیم و سپس انتظار داشته باشیم هیچ کس برای پرسه زنی به آنجا نیاید . این گونه اعمال یعنی ایجاد موقعیت های متناقض در کوتاه مدت ایجاد تنش اجتماعی می کنند و در دراز مدت به استحاله  موقعیت های پیشین در موقعیت های جدیدی می شوند که در فرایندی  آسیب زا انجام می گیرد و از این رو همواره تهدید آمیز باقی می ماند.
پرسه زدن در شهر چه سن و سالی را  می طلبد؟
سن و سال در اینجا بنا بر اینکه از  کدام فضا و کدام زمان برای پرسه زنی صحبت می کنیم متفاوت است. در کشور ما برای نمونه، پارک ها در ساعات آغازین  صبخ بیشتر عرصه افراد مسنی است که به جستجوی همدم و همزبانی به پرسه زنی مشغول می شوند و در ساعات پایانی روز، عرصه افرادی که اغلب در موقعیت های حاشیه ای و نزدیک به جرم قرار گرفته اند. مراکز تجاری ما عرصه هم خانواده ها است و هم جوانانی که به جستجوی مبادله اجتماعی با یکدیگر به آنجا می ایند و غیره. در یک شهر مدرن همه افراد به نوعی پرسه می زنند. «ناشناس» بودن در این شهرها،  یکی از امتیازات بزرگی است که دارند بنابراین هر کس می تواند در ساعات و فضاهای خاصی برای خودش در شهر بگردد و قدم بزند بدون آنکه کسی او را بشناسد و یا مزاحمش شود. البته کسانی که دارای اوقات فراعت بیشتری هستند، بیشتر هم پرسه می زنند زیرا پرسه زنی را بنا بر تعریف باید در  حوزه اوقات فراعت تعریف کرد.
آیا پرسه زنی بویژه در مورد نوجوانان وجوانان به نوعی فرار از حضور در خانه است؟
باز هم بستگی دارد که از چه جامعه و چه زمانی صحبت می کنیم. در شهرهای بزرگ صنعتی در دورانی خاص، به ویژه در ایالات متحده در سال های بین دو جنگ و پس از جنگ جهانی دوم، به تدریج دسته های جوانان شهری شکل گرفتند که به آنها «گنگ» می گفتند و ریشه کلمه گانگستر نیز همین است. این دسته ها که گاه بزه کار نیز بودند ، راهی برای فرار از خانواده و پیوستن به گروهی از دوستان بودند. بعدها در شهرهای بزرگ این پدیده گسترش زیادی یافت هم در شکل آسیب زای آن و هم در شکل متعارف آن در قالب گروه های دوستی. امروز این پدیده باز در هر دو شکل در کشور ما نیز وجود دارد. واقعیت این است که عرصه عمومی و در شهرهای بزرگ «خیابان» پهنه ای جغرافیایی- زمانی است که امکان نوع دیگری از اجتماعی شدن را به نوجوانان و جوانان می دهد و بنابراین برای آنها جذابیت دارد به ویژه اگر خانواده آنها بیش از اندازه آمرانه با آنها رفتار کنند. به نظر می رسد که  این گونه اجتماعی شدن بهر رو برای نوجوانان و جوانان  لازم است، زیرا نخستین تمرین برای ورور به جامعه به حساب می آید اما  توصیه جامعه شناسان و روان شناسان عموما آن است که در این زمینه کنترل خانوادگی کنابیش  باقی بماند بدون آنکه فشار زیادی به  نوجوان یا جوان بیاید، اما  برای آنکه آنها را از  تهدید های «خیابان» محفوظ بدارند. در نتیجه یافتن راهی بینابین خانواده به عنوان هسته ای محافظت شده و  خیابان به مثابه مدل کوچکی از جامعه باز  شاید بهترین روش برای اجتماعی شدن در چوامع کنونی باشد.
در حوزه ی مطالعات فرهنگی کنش "پرسه زن" (به مثابه ی کسی که مولد و آفرینش گر و هم چنین مصرف کننده ی "فضا" و ژرفای "امر روزمره" هست )چگونه توضیح داده می شود؟
اگر منظور شما از «مطالعات فرهنگی» همان گرایشی است که در جهان به این نام خوانده می شود و نه لزوما آنچه در ایران به عنوان یک رشته تشکیل شده است، یعنی منظور  مکتب بیرمنگام است. در نظر متفکران این مکتب پرسه زنی، به شدت با دموکراتیزه شدن امر فرهنگی پیوند می خورد. مصرف فرهنگی بدین ترتیب  به زمینه ای برای تولید فضا از خلال  بدن و رفتارهای بدنی تبدیل می شود. خیابان و روزمرگی، فضاهایی هستند که نه تنها به وسیله  اشیاء و ساخت های فیزیکی بلکه به وسیله رفتارهای فرهنگی مثل مصرف  به وجود می آیند و این مصرف از جمله  گذران اوقات فراعت،  می تواند وباید به صورت فرهنگی تعریف شود. بنابراین پرسه زنی خود  نوعی مصرف فرهنگی است که به زنجیره ای دیگر از مصرف های فرهنگی دامن می زند. و البته جدا کردن این مصرف ها و رفتارها از یکدیگر اغلب ناموجه و غیر واقعی هستند: رفتارهایی مثل مطالعه، سینما رفتن، دیدار از نمایش های خیابانی و یا تالاری، قدم زدن در پارک، نشستن در فضاهای عمومی  و غیره...  
شما در جایی گفته اید :"دوران معاصر دوران «فضا و  جغرافیا»ست؛ و مفهوم تاریخ متزلزل شده است؛ رویکرد تاریخ گرا مکان های واقعی مثل سالن های تئاتر، پارک، پاساژ ها و کافه ها را در تقابل با مکان های اساسا غیر واقعیِ  "آرمان شهر" ها قرار داده و همت به نادیده انگاشتن فضا ها و جغرافیای زندگی روزمره می گمارد تا بتواند حاکمیت خود را بر زندگی روزمره به  تصویر بکشد. "چگونه می شود پرسه زنی را با مفاهیم فضا و جغرافیا تحلیل کرد؟
مفهوم تاریخ در متنی که به آن اشاره می کنید  به دو حوزه اشاره دارد نخست  اندیشه تاریخ گرایانه و جبری که این توهم را به وجود می آورد که به دلایل ساختاری «عاملیت» کنشگر اجتماعی در  قالب های زمانی – مکانی  روزمرگی (یا زمان حال) بسیار محدود است در حالی که  ما اغلب با عکس این امر روبروئیم. و از سوی دیگر  اشاره به نوعی تاریخ گرایی کلاسیک دارد که  درک زمان را در قالب تاریخ به مثابه یک روایت واحد نظم یافته و قابل نظم یافتن مطرح می کند، در حالی که روزمرگی چه در قالب زمان «حال» و چه در قالب روایت های متعدد از «گذشته»  این رویکرد را نفی کرده و در قالب «عاملیت» کنشگر،  تاریخ را بازسازی می کند و این رویکرد به آنچه امروز تاریخ فرهنگی نامیده می شود و در مفاهیم و تحلیل های خود  به صورت گسترده ای از  فضا و زمان در قالب های  فردی و انعطاف پذیر و متکثر بهره می برد قرار می گیرد.  
بنابراین پرسه زنی را می توان با قرار دادن آن در فضا ها و زمان ها به گونه ای که خود کنشگر  آنها را دریافت و تبیین می کند و به گونه ای که در یک یا چند روایت تاریخی از میان روایت های بی شمار بازسازی می شوند، قرار داد و از این راه به  درک بهتر و تحلیل عمیق تری از فرهنگ مورد استناد و کنشگران آن دست یافت.
در مطالعات فرهنگی معاصر "تاریخ فضا" هست که تعیین کننده ی مفصل بندی بین سوژه، فضا و گفتمان است. تشریح ارتباط بین سوژه، فضا و گفتمان در رویکرد مطالعات فرهنگی چگونه به درک و کشف "پرسه زنی" و واقعیت امر روزمره می انجامد؟
همانگونه که گفتم، رویکرد نظری در اینجا از یک سو  رویکرد مطالعات فرهنگی در مفهوم بیرمنگامی آن است یعنی مصرف فرهنگی گسترده به مثابه مهم ترین امر اجتماعی که خود ساختارها و کنش های اجتماعی را  به وجود می آورد و از طرف دیگر تاریخ فرهنگی، یعنی قرار دادن  کنش های اجتماعی در روایت های تاریخی قابل انعطاف و  غیر ثابت و بنابراین با قابلیت تفسیر پذیری بالا. اگر مبنای بحث را همین بگیریم. تا زمانی که  فضا، زمان، سوژه و گفتمان به دقت روشن نشوند نمی توانیم از مفصل بندی بین آنها با دقت سخن بگوئیم. شکی نیست که این مفصل بندی ها وجود  دارند اما بسیاری دیگر از ترکیب ها را نیز می توان به آنها اضافه کرد. ما همان اندازه به اهمیت  روزمرگی و  موقعیت های «حال» اهمیت می دهیم که به سایر ابعاد اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، روانی ، بیولوژیک و غیره و بنابراین اگر قرار باشد، تاکید بر روزمرگی و زمان «حال» به هر شکل ما را به سوی نوعی جبرگرایی هدایت کند باز هم دچار همان خطاهایی خواهی شد که ساختارگرایان. در نتیجه پیشنهاد ما آن است که بتوانیم، رفتارهای اجتماعی را در تعدد و گوناگونی و در پویایی یا دینامیسمشان درک کنیم که لزوما نمی توانند نظم را نشان دهند  و یا نوع خاصی از نپم را حمل می کنند که به شدت متغییر و تحلیل آن  بسیار سخت است.  پرسه زنی در این حال ابعاد مشکل تری نیز دارد که به ماهیت غیر ساختارمند آن و  به ترکسیب  های گروهی بر می گردد که عوموما در آن به چشم می خورد. در این حال  به نظر من نیاز به استفاده از روش هایی همچون  روش شناسی مردمی (اتنو متدولوژی) و تحلیل بی نهایت خرد (میکروسکوپیک) هست که امروز با فراوانی و در دسترس بودن ابزارهای ثبت (عکاسی، فیلمبرداری) کار بسیار ساده تری از گذشته است.
این گفتگو ابتدا در ویژه نامه «شهر و فرهنگ» شماره 2،  تیر 90 و سپس در حرفه هنرمند شماره 41، بهار 1391، به انتشار رسیده است .
http://www.anthropology.ir/node/15095
تاریخ: 02/03/92

7- پرسه زنی؛ در جدال با جهانشمولیت / اسماعیل حسام مقدم
یادداشتی بر کتاب "پرسه زنی و زندگی روزمره ایرانی" اثر عباس کاظمی
صفر ـ ‌اشاره:
در این یادداشت که بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگیِ روزمره‌ی ایرانی» اثر دکتر عباس کاظمی، از پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نوشته شده، سعی شده که با مطالعه‌ی کنشِ پیچیده و چندساحتیِ «پرسه‌زن» در
یادداشتی بر کتاب "پرسه زنی و زندگی روزمره ایرانی" اثر عباس کاظمی
صفر ـ ‌اشاره:
در این یادداشت که بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگیِ روزمره‌ی ایرانی» اثر دکتر عباس کاظمی، از پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نوشته شده، سعی شده که با مطالعه‌ی کنشِ پیچیده و چندساحتیِ «پرسه‌زن» درفرهنگی که خصلت تمامیت‌خواهی را در خود بازتولید می‌کند، به خلاقیتِ مقاومتِ «پرسه‌زن» به مثابه کسی که مولد و آفرینش‌گر و هم‌چنین مصرف‌کننده‌ی «فضا» (جغرافیا در مقابل تاریخ) و ژرفایِ «امر روزمره» هست، اشاره شود که در خوانش‌ها و تفاسیر سنتی و حتا مدرن مراکز قدرت / حقیقت، با «پست» (لاابالی‌گری، ولگردی و …) شمردن این سبک و شیوه‌ی زندگی، اساسن با واکنشی مونیستی (تک‌گویانه) به حذفِ ـ فضا ـ و «امر روزمره» از زندگیِ اجتماعی ـ فرهنگی افراد و کنش‌گران قدر علم کردند. در حالی که در مطالعات فرهنگی معاصر که کتابِ «پرسه‌زنی و …» یکی از نمونه‌های آن به شمار می‌رود، وجوه متکثر دیگری از این کنشِ اجتماعی ـ فرهنگی مستفاد شده که به ساخت‌شکنی و تعلیقِ کلان روایت‌هایِ ایدئولوژیک ـ آکادمیکِ مسلط منجر شده است.
یک ـ جغرافیا در مقابلِ تاریخ:
 وسواسِ بزرگِ قرنِ نوزدهم و همچنین ادامه‌ی آن در قرنِ بیستم، «تاریخ» بود، همان‌طور که این واژه به موقعیتی حساس و تعیّن‌بخش در اندیشه و فلسفه‌ی هگلی ـ مارکسی تبدیل شد. «تاریخ، همراه با مضامین مرتبط با آن؛ مانندِ پیشرفت و تکامل، تعلیق، چرخه و بحران مبّدل به رویکرد و زمینه‌ای برای تفسیر شد. مضامینِ گذشته همواره در حال انباشت، همراه با فزونی عظیم مردگان و یخ زدنِ ترس‌آور جهان هست، اما دوران معاصر ممکن است خصوصا آب شدن این یخ‌ها باشد. دورانِ «فضا و جغرافیا» باشد. ما در دوران همزمانی به سر می‌بریم، دیگر در طول زمان‌های گذشته و آینده سیر نمی‌کنیم، بلکه این، دوران همنشینیِ فضاها در دوره‌های گونه‌گون است، دوران همنشینیِ امر نزدیک و دور، دوران امور کنار هم، دوران امر متفرق و چهل‌تکه. به زعم میشل فوکو؛ فیلسوف متاخر فرانسوی، «ما در لحظه‌ای قرار داریم که تجربه‌ی ما بیش از آن‌که ناشی از زندگی‌طولانی‌ای باشد که در خلال زمان توسعه و تکامل یافته باشد، ناشی از شبکه‌ای است که نقاط و منافع را کلافِ خاص خودش مرتبط می‌کند.» (دیورینگ، 1382؛ 166) کارکرد و نقش «تاریخ» به مثابه‌ی رشته و ریسمانی که رخدادها و پدیده‌ها را به هم متصل می‌کرد و آن‌ها را به سوی اتوپیا و یک مکان ـ زمانِ فرضی و غیرواقعی سوق می‌داد، آن رشته‌ها گسیخته شده‌اند. این رویکردِ هژمونیکِ تاریخی به تفسیر زیست ـ جهان، اساسن باعثِ خلق توهم‌ها و روایت‌های بزرگ ایدئولوژیکی شد که مصداق‌هایش را به صورت عینی در قرن بیستم در نازیسم، فاشیسم، ناسیونالیسم، سیطره یافت که مکان‌های واقعی و فضاهای ملموسی چون شهر یا سالن تئاتر، پارک موزه، مدرسه، پاساژ، کتابخانه، پیاده‌رو، پادگان، زندان، حمام عمومی، کافه، محله و …کاملن نادیده انگاشته شد و با تقلیل‌گرایی‌ای که خاصِ این رویکردهایی تاریخی بود، این مکان‌های واقعی را در تقابل با مکان‌هایِ اساسن غیرواقعیِ «آرمان‌شهر»ها قرار دارد؛ آرمان‌شهرهایی که معرف جامعه در شکل بی‌نقص و یا اساسن زیرو شده (مهندسی شده) بود. همین رویکردِ تاریخ‌گرا، وقتی که در مفصل‌بندی با نظام‌های معرفت / قدرت / حقیقتِ توتالیتاریستی قرار می‌گیرد، آن‌چنان همت به نادیده انگاشتن ـ فراموش کردن ـ بی‌صدا کردنِ «فضاها و جغرافیایِ زندگیِ روزمره» می‌گمارد، تا بتواند در قرار دادنِ جامعه و زندگیِ افراد در محور عمودیِ «تاریخ» به فریب و دروغ، تکامل و پیشرفته بودنِ حاکمیت خود را بر زندگی روزمره به تصویر بکشد، لذا به زعم میشل فوکو، این پیکره‌بندیِ واحدِ معرفت / قدرت در نظام دانش تاریخ محور تقلایی‌ست برای آن که میانِ عناصری که ممکن است بر محوری زمانی بر هم منطبق شوند، مجموعه‌ای از روابط را مستحکم کند. روابطی که آن را به مثابه عناصری کنار هم چیده شده، ظاهر کند و هویت را در کنارِ دیگری برجسته کند. (دیورینگ؛ 1382، 175)در مطالعات فرهنگی معاصر، این «تاریخ فضا» هست که پژوهش‌ها و تأملات اندیشمندان را جهت می‌بخشد و به همین دلیل در پی تناسب بخشیدن بین فضا، رفتارهای روزمره، ارزش‌ها و گفتارها (کلام) برآمده است. با طرح این مسأله مطالعاتی که بر «پرسه‌زنی» در فضا و مکان‌های شکل‌دهنده‌ی زندگی روزمره صورت می‌گیرد، دارای اهمیتی تعیین‌کننده و روش‌شناسانه می‌شود، مفصل‌بندی بین سوژه (فاعلِ شناساگر)، فضا و گفتمان (احکام و ارزش‌ها) درین مطالعات از معرفت‌شناسی خاصی پیروی می‌کند که در پیِ کشفِ واقعیتِ امرِ روزمره، فرهنگِ عامه و تشریح ارتباط آن‌ها با گفتمان مسلط می‌باشد.
دو ـ ژرفای امرِ روزمره:
رویکردها و منابع اندیشگی اندیشمندان حوزه‌ی علوم اجتماعی در دوره‌های سنت و مدرنیته، دغدغه‌ی اساسیِ خود را، در تبیین کنش‌ها و تعاملات نخبه‌گرایانه و فرهنگ والا می‌دید. نگرش انفعالی نسبت به زندگی روزمره در اساسِ کلان روایت‌های اندیشه‌ی مدرن، توجه را از حوزه‌ی بسیار مهم پدیده‌های خُرد و تجربه‌ی زیسته‌ی زندگیِ روزمره منحرف می‌کرد، لذا با رویکرد روانکاوانه‌ای زیگموند فروید (منظور تحلیل رویاها و لغزش‌های زبانی روزمره) در اوایلِ قرن بیستم، نسبت به تحلیل مسایل روزمره و اتفاقاتی که در نگاه اول ممکن است تکراری و پیش پا افتاده به نظر برسند.» (کاظمی، 1384؛ 98) و همچنین در رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی گئورگ زیمل که «زندگی روزمره را به مثابه‌ی امری زیبایی‌شناختی و هنری موردِ مطالعه قرار می‌داد» (کاظمی، 1384؛ 101) و در واقع نوعی فلسفه‌ی اجتماعیِ زندگیِ روزمره را ارائه می‌داد و در تداوم کار زیمل، مطالعات وانتر بنیامین که با بسطِ «پروژه» پاساژهای خود تحلیلِ زندگی و فرهنگِ عامه را به سطح تفسیر امر روزمره‌ی بشری مدرنیته آورده بود که همه‌ی این‌ها، حاکی از «ژرفای امرِ روزمره» و عمق زندگی عامه بود.این رویکردهای روانکاوانه ـ جامعه‌شناسانه ـ فلسفی نسبت به «امر روزمره» در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با تحرکاتِ جنبش‌های هویتی پیرامونی ـ اقلیتی و همچنین کشورهای مستعمره، به نوعی توجه جامعه‌شناسان را جهتِ تحلیلِ حوزه‌ی زندگیِ روزمره و کنش‌های ساده و خُرد مردم جلب کرد و لذا با مطالعه‌ای که بر کنش‌های فرهنگی و فضاهای آفریده شده درین کنش‌ها، صورت پذیرفت، «پرسه‌زنی» و «پرسه‌زن» به مثابه‌ی یکی از کنش‌های بر ساخته‌ی ذهنی، محسوب شد که «فضا و جغرافیای شهری» را با قدم زدن و راه رفتن در پاساژها، خیابان‌ها، محله‌ها، گنوها، بازارها، کوچه‌ها، پیاده‌روها و …متجسّد می‌کند، لذا «پرسه‌زنی» نه صرفن نشانه‌ای برای علافی، ولگردی و دیگر کنش‌های پست و بی‌معنا محسوب می‌شود، بلکه به مثابهِ نیرو و ساختِ ذهنی بسیار عمیق و ژرف، در بر ساخته کردنِ فرهنگِ هویت‌های حاشیه‌ای ـ سبک‌ها متفاوطِ زندگی ـ اندیشه‌های غیرمتعارف و …در جامعه‌ی معاصر که در مطالعاتِ فرهنگی زندگی روزمره به کار می‌آید و به نظر می‌رسد که نادیده انگاشتن آن در مطالعاتِ نخبه‌گرایانه‌ی مدرن، جز در پرتوی ماهیت کلیت‌گرا و تقلیل‌گرایانه‌ی این مطالعات، در جایی دیگر قابل ردگیری و توجیه نباشد.
سه ـ پرسه‌زن، خواننده‌ی «متنِ» شهر:
 «پرسه‌زن، نماد نوعی زیستن در سایه‌ی تجربه‌ی شهری است.» (کاظمی، 1388؛ 632) وجوه پارادوکسیکال و متناقض‌نمایِ‌ماهیتِ پرسه‌زن که هم به مثابه «ناظرِ صحنه‌ی تماشایی شهر» و هم منظره‌ای برایِ دیده ‌شدن که در بیانی دیگر، پرسه‌زن بیننده‌ای است که دیده می‌شود.» (کاظمی، 1388؛ 64) محسوب می‌شود. پرسه‌زن در وضعیتِ نقیضه‌وارِ خود در آفرینشِ «متنِ» شهر در دوره‌ی مدرن به زعم دیوید فیزبی می‌تواند به مثابه جامعه‌شناسی دیده شود که در پی خواندن فضاهای شهری، کشف و رمزگشایی معنای آن است، در نتیجه پرسه‌زن، مرکزِ خرید و پاساژ را به فضایی خواندنی بدل می‌سازد. شهر و مراکز خرید ابژه‌ی خواندن شده و تفسیر می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 82) در همین زمینه نیز پاساژها و به متن تبدیل شده و در چشمان پرسه‌زن، به مکانی مملو از نشانه‌ها بدل می‌شود. در این‌جاست که مرکز خرید از بُعدی دیگر اهمیت می‌یابد، و می‌توان گفت که به دلیلِ حضور پرسه‌زن است که مرکز خرید، هویتی فرهنگی می‌یابند. با وجود این، چنین خواندنی گذرا، مستمر و ناتمام و تکه تکه است. دیدن به لحاظِ فیزیکی و زمانی محدود می‌شود. نگاهِ پرسه‌زن تمایزی بین تمایزی بین بیننده و دیده شده، ایجاد می‌کند.» (کاظمی، 1388؛ 92) و همراه با وجه تفسیر فضای شهر توسط پرسه‌زن به گواهی داستان‌های ادگار آلن پو؛ هویت «پرسه‌زن و کارآگاه با یکدیگر ادغام می‌شود؛ کارآگاه برای خواندنِ افکارِ پنهان افراد باید کاملن آماده و به هر محرکی حساس باشد…یک کارآگاه باید ضمن فاصله گرفتنِ از موضوع بتواند به شناسایی آن نیز بپردازد و همان‌طور که والتر بنیامین گفته است پرسه‌زن باید در آستانه‌ی در باقی بماند، درون و نه بیرون موقعیت. او بخشی از فضا است. در عین حال که باید فاصله‌ی خود را از بازار و کالاها حفظ کند.» (کاظمی، 1388؛ 7 ـ 76) این ابعادِ متکثر و متضادِ کنش پرسه‌زنی در جامعه‌ی مدرن، امکانِ خودآگاهی و مقاومت‌اش را در برابر نیروهای همسان‌کننده، چندبرابر کرده و پرسه‌زن به زعم شارل بودلر به مثابه‌ی «نقاش زندگی مدرن در قلمروی زیبایی‌شناختی» هست و یا به زعم والتر بنیامین، و «عابری قهرمان» است که همه‌ی این صفات و خوانش‌ها از پرسه‌زن به مثابه‌ی قهرمانی در زندگیِ روزمره و علاقه‌مند به فضا و اتمسفرِ شهر (و نه تاریخ حاکمان) یاد می‌کند. پرسه‌زن، رفیق سوژه و شخصیتی‌ست که در مقابلِ همه‌ی آن شرایط و مولفه‌های جامعه‌ی تمامیت‌خواه و بسته ایستادگی می‌کند و با مقاومتِ خود، «متنِ» شهر را به چندین شکلِ متفاوط خوانش می‌کند. اگر کتابِ پرسه‌زنی و …» را در راستای همین خوانشِ متکثر و آزاد از قاعده‌های دُگم و سختِ نظام‌های مستعمره‌سازِ زیست ـ جهان تفسیر کنیم، این کتاب توانسته است با مطالعات همبسته‌ای که درین زمینه شکل بخشیده باعثِ شکل‌گیری نوعی الگوی مقاومت و تعلیق در دولت‌هایی ایدئولوژیکی شده که چنان خود را سمت و سفت می‌پنداشته‌اند که توجه‌اشان از کنش‌های ساده‌ی روزمره در فضای بی‌آلایش شهری در پاساژها، محله‌ها، سینماها و …سلب شده و ناگاه قواعد اخلاقی منصلبِ خود را آن‌چنان می‌بینند که دود شده و به هوا رفته است.
چهار ـ مقاومت، معنا، لذت:
«در مطالعاتِ فرهنگی، برای توضیحِ مقاومت، به دنبال نیرویی مشخص برای تغییر اجتماعی نمی‌گردند. اساسن جستجوی طبقه‌ای که بخواهد تغییری انجام دهد، کنار گذاشته می‌شود. این تغییر نه به واسطه‌ی طبقه‌ی مشخص و نه به واسطه‌ی عملی زیباشناسانه، بلکه از طریق پراکسیسِ اجتماعی انجام می‌شود. منظور از پراکسیسِ‌اجتماعی، در این‌جا نوعی عمل روشنفکرانه و قصدمندانه نیست، بلکه به منظور کردارهای معمولی و متنوعی است که در متنِ زندگیِ‌ روزمره جاری است و تاکنون از تیررسِ چشمان دانشمندان پنهان مانده است. همان‌طور که قدرت پخش است، نیروی تغییر و مقاومت نیز پخش است ـ به همان شکل که قدرت از رنگی به رنگِ دیگر درمی‌آید، و از میدانی به میدان دیگر تغییر موضع می‌دهد، نیروی مقاومت نیز دائمن از جبهه‌ای به جبهه‌ی دیگر نقلِ مکان کرده و در چهره‌های گوناگون رخ می‌نماید. در این‌جا «قدرت» و «مقاومت»، بازی پیچیده‌ای را آغاز می‌کنند.»‌ (کاظمی، 1388، 33) این مقاومت در کنشِ‌ پرسه‌زن به نوعی به زعمِ نویسنده‌ی کتاب «پرسه‌زنی و …» به شکل‌گیری «مستضعفان جدید» (شامل اقلیت‌هایی چون «زنان پاساژرو، نوجوانان خطاکار، فقرا و جنوب‌شهری‌ها و بازنشستگان) منجر شده که با کنش‌‌های‌شان در پاساژها و فضاهای خرید (از جمله با «نو کردن شکل زندگی از طریق فراغتی کردن حضور در مراکز خرید»، «اعمال قدرت از طریق تملک مجازی مراکز خرید»، «مقاومتِ نمادین در برابر رقابت‌های نابرابرِ زندگی اجتماعی» و «بازی با مراکز خرید از طریق معرف بازیگوشانه‌ی آن‌ها»)، «تشکیل شبکه و جبهه‌ای از حاشیه‌ای‌ها را می‌دهند. شبکه‌ای که به واسطه‌ی خلق فضاهای بی‌شمار و ناهمگن، همگنی و ] همسانی[ مراکز خرید را زیر سئوال برده و از طریق کردار پرسه‌زنی و حضور غیرمتعارف، معناسازی می‌کند. همچنین به واسطه‌ی معرف فرهنگی خاص و دستکاری موقعیت مکان، تولید لذت می‌کند. مقاومت و معنا و لذت، سه محصول مهمی‌اند که به واسطه‌ی همین نیروهای به ظاهر غیرمولد ]پرسه‌زن[، تولید می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 138) و از همین رهگذر است که می‌توان به مقاومت، معناسازی و تولید لذت پرسه‌زنانی امیدوار بود که هژمونی و سلطه‌ی فرهنگی نظام‌های توتالیتر و خودکامه‌ی تاریخی را در جغرافیا و فضای شهری با نمایشِ زندگی روزمره‌ی خود، به مبارزه می‌طلبند.
منابع:
ـ کاظمی، عباس (1388)، پرسه‌زنی و زندگی روزمره‌ی ایرانی، تهران، آشیان.
ـ دیورینگ، سایمون، (1382)، مطالعات فرهنگی آدورنو، بارت، لیوتار، فوکو، …ترجمه‌ی نیما ملک محمدی و شهریار وقفی‌پور، تهران، تلخون.
ـ کاظمی، عباس (1384)، پروبلماتیک زندگی روزمره‌ی در مطالعات فرهنگی و نسبت آن با جامعه ایران، فصلنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال اول، شماره .4
http://www.anthropology.ir/node/8195
تاریخ: 02/03/92

8- گفتگو با ناصر فکوهی: حیات روزمره در مدرنیته شهر/ فرناز معیریان – صبا سعادت نیاکی
1-  اگر امکان دارد در آغاز بحث، شاکله‌ای از ایده‌های لوفبور در رابطه با نقد حیات روزمره و "تولید فضا" توضیح دهید. و اینکه لوفبور در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی چه جایگاهی دارد؟  
شاید پیش از هر چیز لازم باشد به این نکته  دقت کنیم که چرا لوفبور در سال های اخیر بار دیگر مطرح شده است؟ در حالی که از درگذشت او (1991) حدود بیست سال می گذرد. به باور من، میان این امر و  روی آمدن برخی دیگر از اندیشمندانی که در سال های دهه 1960 و 1970 در اوج کاری خود بودند، رابطه ای مستقیم وجود دارد که این را در نظریه لوفبور و زندگی او نیز می توان دید. برای نمونه می توانم از گی دوبور(در گذشت در 1994) فیلسوف و نویسنده معروف «جامعه نمایش» که در راس  بین الملل سیتواسیونیستی (International Situationniste) قرار داشت، از کورنلیوس کاستوریادیس(درگذشت در 1997)  از بنیانگذاران گاهنامه و جریان موسوم به  «سوسیالیسم یا بربریت» و حتی از بازگشت گرایش ها و اندیشه ضد ماشینیستی و زیست بوم گرای  ایوان ایلیچ (در گذشت در 2002) نام ببرم که همه این حرکات راشاید بتوان در یک کلام بازگشتی افتخار آمیز از تفکری روسویی دانست که اوج مدرن خود را در حوزه علوم اجتماعی در  اندیشه و زندگی کلود لوی استروس ، انسان شناس برجسته فرانسوی که سال پیش در گذشت می یابد.
چرا شاهد چنین بازگشت هایی، و در عین حال قدرت گرفتن هر چه بیشتر اندیشمندانی چون فوکو و بوردیو در دوران معاصر هستیم؟ این همان پرسشی است که ما را به پرسش شما می رساند زیرا در بطن و در ریشه آن قرار دارد. و به همین دلیل من به صورتی کوتاه و پیش از پاسخ دادن مستقیم به سئوال شما به این  پرسش پاسخ می دهم. بحران عمومی نظام سرمایه داری که از دهه 1990 وارد یکی از سخت ترین مراحل ساختاری خود شد و با سقوط  وزنه متعادل کننده سیاسی ای  که در قالب «شوروی» وجود داشت، بحرانی سیاسی را نیز به بحران اقتصادی افزود و جهان را وارد  حوزه ای نه تنها از خشونت بی حدو مرز بلکه اصولا در حوزه ای از درک ناپذیری و مدیریت ناپذیری کرد که ما هنوز درونش هستیم و با تمام وجود می توانیم شکنندگی و خطراتش را حس و تجربه کنیم، بحرانی بود که همه باورهای پیشین را به زیر سئوال برد و از جمله مهم ترین این باورها، باور به توانایی انسان به اشراف و کنترل و مدیریت زیست بوم طبیعی خود و حتی می توانم از این پیش تر رفته و بگویم باور به برتری  «فرهنگ»  بر «طبیعت» بود. زمانی که در قرن هجده ژان ژاک روسو، قسلسوف بزرگ روشنگری و مدرنیته  از «سقوط انسانیت درون تمدن» همچون یک «هبوط» سخن می گفت، بسیاری او را به عقب ماندگی متهم می کردند و زمانی که باز هم روسو، راه حلی قانون گرایانه در برابر این موقعیت «غیر قابل بازگشت» به «بهشت گمشده طبیعت» را مطرح می کرد، بسیاری در سخنان وی نوعی تناقض آشتی ناپذیر را می دیدند.  حتی بعدها نیز، تداوم سنت روسویی در نزد متفکرانی که از آنها نام بردیم ، تا آخرین آنها یعنی کلود لوی استروس، جدی گرفته نشد و همه تلاش ها برای آن بود و هست که گفتمان «زیست بوم گرا» نیز بدل به گفتمانی «تمدن گرا» شود و به قول ژاک لوگوف این گفتمان خود در معرض خطر تبدیل شدن به نوعی «هزاره گرایی»(منجی گرایی) جدید قرار دارد.  از این روست که اندیشه دهه های درست پس از جنگ جهانی، یعنی  لحظاتی که انسانیت از فجایعی بزرگ بیرون آمده بود و با شوک تکان دهنده ای روبرو شده بود که همه باورهای او را به زیر سئوال برده بود، امروز نیز تکرار می شود و با بازخوانی این متفکران، تلاش می شود شاید راه حلی برای بحران کنونی یافته شود.
اما اگر به پرسش شما بازگردم باید ابتدا دو مفهوم «روزمرگی» و «تولید فضا» را از یکدیگر جدا کنم و سپس پیوندشان را نشان دهم.  «روزمرگی» یا در زبان فرانسه quotidienneté  برای لوفبور، تصویری روشن از مفهوم «از خود بیگانگی» است. می دانیم که مفهوم اخیر که تاریخچه ای طولانی در علوم انسانی دارد،  خود از ریشه ای حقوقی برون آمد که عمدتا به معنای  جدا شدن  فردی از اموالی که قاعدتا به او تعلق دارد، اشاره داشته است. در واقع با روسو بود که مفهئم «از خود بیگانگی» از خلال  پرسمان «قرار داد اجتماعی»، معنای سیاسی- اجتماعی به خود گرفت و سپس با گذار از هگل و مارکس تداومی فلسفی یافت که بیشتر از همان راه به مارکسیسم جدید چه در نمونه شرقی- روسی اش و چه در نمونه  غربی- فرانسوی اش پیوست.  در این میان، برای لوفبور باید اذعان کرد که تاثیر پذیری از این مفهوم شاید به همان اندازه از  اندیشه روسویی باشد که از اندیشه مارکسی. در حقیقت لوفبور، روزمرگی را که چندین کتاب از مهم ترین آثارش از جمله سه جلد «نقد زندگی روزمره»(1947، 1967، 1981) و همچنین کتاب «زندگی روزمره در جهان مدرن» (1968) خود را به آن اختصاص داد، کلیدی ترین قالب و در واقع  واحدِ  فضایی/ زمانیِ بازتولید مناسبات قدرت سرمایه داری در جهان کنونی می داند. در اینجا لوفبور زندگی روزمره را در چارچوب مفاهیمی مثل نقد «کار»( در مفهوم مارکسی آن در از خود بیگانگی)، «تصویر» به مثابه جایگزینی ارتباطاتی «تصویر« در روابط میان کنشگران اجتماعی ( دوبور)، نقد «مصرف»(ایلیچ) و نقد «کنش متقابل»(گافمن) در همین چارچوب قرار می دهد. زندگی روزمره از خلال ساختارهای «تکرار» های فاقد «خلاقیت»، گسستی ایجاد می کند که انسان را از پتانسیلی که در او برای  اندیشه آفریننده وجود دارد جدا می کند. هم از این رو است که لوفبور بسیار زود برای مقابله با چنین خطری، هنر را به مثابه راهی نجات بخش می یابد و رابطه ای نزدیک با «سوررئالیسم» برقرار می کند. و باز به همین دلیل است که می توان رویکردهای سیاسی لوفبور را از درگیر شدن سرسخنانه و جدی اش در  مبارزه جنبش مقاومت فرانسه گرفته تا تمایل نخستین و ناپایدارش به حزب کمونیست این کشور، و بعدها  پیوندش  را با گروه «سوسیالیسم و بربریت» (کورنلیوس  کاستوریادیس و کلود لوفبور)، انترناسیونابسم سیتواسیونیست، و همچنین گروه گاهنامه آرگومان(arguments)( ادگار مورن، ژان دووینیو و...) را درک کرد. بنابراین آزاد سازی زندگی روزمره از آثار و نفوذ سرمایه داری، به باور او تنها راهی بود که برای جلوگیری از بازتولید قدرت این نظام غیر انسانی و از خود بیگانه ساز وجود داشت.
اما درباره «تولید فضا» باید گفت که در این زمینه، لوفبور با بسیاری از جامعه شناسان و انسان شناسانی که لزوما مارکسیست نبوده و  مواضع رادیکال نداشتند، هم سخن بود با این وصف دیدگاه های فلسفی او بسیار فراتر از دیدگاه های عموما کالبدی یا حتی اجتماعی  اندیشمندانی چون کوین لینچ (در «سیمای شهر» ) و ایموس راپاپورت، می رفت. اگر خواسته باشیم به صورتی بسیار خلاصه این دیدگاه ها را  که من در کتاب «انسان شناسی شهری» خود بخش نسبتا مهمی را به آنها اختصاص داده ام و لزومی نمی بینم در اینجا به این موضوع برگردم، خلاصه کنیم باید بگوئیم، نظر لوفبور آن بود که باید بسیار فراتر از تبیین کالبدی فضا آنگونه که برای مثال لوکورلوزیه یا حتی گروپیوس به آن می اندیشدند رفت و مفهوم فضای تولید و بازتولید شده  اجتماعی، فضای تولید و بازتولید شده تاریخی و رابطه میان «امر درک شده»  و «امر تجربه شده» را در فضا و به ویژه در فضای زندگی روزمره که وی آن را عمدتا، اگر نگوئیم انحصارا،  در جهان مدرن در شهر می دید، تحلیل کرد.
هم از این رو می توان به اهمیت دیدگاه های  لوفبور در انسان شناسی و جامعه شناسی پی برد. این دیدگاه ها  لزوما تنها دیدگاه هایی نبوده اند که چه درباره اهمیت تاریخ مطرح شده باشند ( که مارکس ِ جامعه شناس و نه سیاسی، و وبر را باید در این زمینه در راس اندیشه اجتماعی قرار داد)  چه درباره روزمرگی ( که بی شک نمی توان اهمیت اندیشمندی چون گافمن و پس از او بوردیو را در این زمینه پر اهمیت و قوی تر از لوفبور ندانست) و چه حتی درباره شهر و حوزه عمومی و فرهنگ شهری را ( که می توان در این زمینه طیفی گسترده از زیمل تا مکتب فرانکفورت و تداومش در هابرماس از یک سو و از مطالعات فرهنگی  بیرمنگام تا انواع جامعه شناسی فرهنگی و انسان شناسی شهری کنونی از کاستلز تا ساسکیا و هانرتز از سوی دیگر ترسیم کرد). در این میان ویژگی لوفبور را همان گونه که گفتم می توان در گذار موفقیت آمیزی دانست که وی از فلسفه به سوی  علوم اجتماعی انجام می دهد و شاید تاثیر آن را بتوان بیش از هر کس در نزد انسان شناسی چون مارک اوژه  و کتاب های  بسیار زیادی که درباره فضاهای شهری و روزمرگی نوشته است ( و از جمله کتاب «نامکان ها» که به فارسی نیز منتشر شده است)دید.
2- به نظر می رسد که از نظر لوفبور تفاوت بنیادینی میان دو مفهوم A City  و Urban  وجود دارد در حالیکه در زبان فارسی ما هر دو را شهر و شهری ترجمه شده است. تفاوت این دو در قاموس لوفبور چیست؟
این دو واژه و مفهوم در اصل فرانسوی شان La Ville   و  Urbain هستند و در اینجا باز ناچارم خوانندگان را به مقدمه کتاب «انسان شناسی شهری» خود رجوع دهم زیرا در آنجا به صورت تفصیلی درباره واژگان مربوط به شهر بحث کرده و تمام ریشه شناسی ها و دلایل آنها را تشریح کرده ام. اما باز به صورت خلاصه واژه شهر فرانسوی ریشه ای لاتین و متخر دارد که بیشتر فضایی است، در حالی که واژه های polis   یونانی و civis و urbs لاتین( در اصل به معنی شهر رم)  مفاهیمی بیشتر سیاسی داشته اند، البته ما همه این واژگان را به صورت های تغییر یافته در واژگان جدید شهری یا نهادهای شهری می یابیم و مفاهیم جدید این واژگان لزوما ربطی به مفاهیم  باستانی  و ریشه ای آنها ندارند. و این در حالی است که اصولا واژه شناسی «شهر» در فارسی از «شار» و «شاه» گویای هویت سیاسی و تمرکز یافته شهر در شخصیت راس آن یعنی  حاکم کاستی است.  
در نزد لوفبور تمایز میان ville و urbain  بیشتر به تفکیکی مربوط می شودکه او در چندین کتاب از آثارش ولی به ویژه کتاب «حق شهر» (1968) مطرح کرده است. و این از همان نظریه وی درباره تولید اجتماعی فضا و در تحلیل ضد سرمایه داری اش ریشه می گیرد. در حقیقت وی «شهرسازی» را (اگر این واژه را به صورت قرار دادی برای urbanisme) بپذیریم) به معنای  اراده حاکمیت عالب سیاسی به تحمیل خود از خلال ساختارهای فضایی می داند و در برابر این مفهوم زندگی را به خصوص  زندگی شهری در قالب های خیالین آن را راه حل و به قول خودش «حقی» که انسان ها برای سر باز زدن از پذیرش «روزمرگی دارند». بدین ترتیب  لوفبور از «شهر به مثابه قلب  شورشی زیبا شناسانه علیه روزمرگی» و از « فراموش شدن نیاز به خیال به وسیله [یورش] شهر سازی» اشاره می کند. انسان آزاد به باور او انسانی است که بتواند به اوجی از خیال دست یابد، به نوعی زیباشناسی  شاعرانه که شهر به باور لوفبور می تواند این خلاقیت را در خود حمل کند در حالی که انسان در بند سرمایه داری انسانی است که تن به قالب های زمانی / فضایی قدرت حاکم می دهد و برای این کار چاره ای ندارد  جز آنکه خلاقیت زیباشناسانه و شاعرانه خود را قربانی روزمرگی نماید. در یتجا لوفبور به یکی از تقابل های بسیار مورد پسند خود می رسد که تقابل میان «امر ادراک شده» و «امر تجربه شده» است، تقابلی در کنار بسیاری دیگر از تقابل ها که همین امر نیز در بسیاری موارد به نقد وی از سوی  اندیشمندان  علوم اجتماعی که این چنین تقابل هایی را به ویژه در  جهان پس از انقلاب  اطلاعاتی بیشتر حاصل رومانتیسمی از دست رفته و البته همچنان در قالب های اتوپیایی قدرتمند و موثر ، می دانند، تا حاصل تحلیلی که بتواند گرهی از گره های کنونی بحران انسانی بگشاید. به عبارت کوتاه تر، اگر می توانستیم در برابر تمام مشکلاتی که بشر  در زندگی  مدرن بر سر راه خود قرار داده صرفا  بدیل ها (آلترناتیو) های  زیباشناسانه بدهیم، شاید شانس بزرگی داشتیم، اما متاسفانه چنین امری  به باور  جامعه شناسان و انسان شناسان ممکن نیست و یک ساختار اتوپیایی  است که خود می تواند قابلیت دستکاری کننده و دستکاری شونده داشته باشد.     
3- اگر امکان دارد در رابطه با سه تِرمِ عمل فضایی   (spatial practice )، بازنمایی فضا(representation of space)، فضاهای بازنمایی(representional of space) توضیح دهید.
بحث تفصیلی در این باره در «انسان شناسی شهری» آمده است (صفحات 232 تا 264) و در این مختصر به سختی می توان این مفاهیم را باز کرد، اما باز هم تلاش خود را می کنم.  منظور از عمل فضایی، همان بازتولید فضا در قالب کالبدهای اجتماعی از جمله کالبد انسان هایی است که با یکدیگر  یا با محیط در رابطه ای فردی یا جمعی قرار می گیرند ، و به صورت خود آگاهانه یا ناخودآگاهانه ساختارهای تحمیل شده به وسیله نظام قدرت را در کنش های خود بازتولید می کنند. در این امر به نظر لوفبور همان اندازه حافظه تاریخی و الزامات اجتماعی ایدئولوژیک و درونی شده موثرند، که  ساختارهای خیال از جمله فرافکنی به سوی آینده یا آنچه او پتانسیل های فضایی می نامد.  منظور از بازنمایی فضا، فرایندی است که امروز به برکت انسان شناسی شناختی و خود علم شناخت، بیشتر از  دوران لوفبور آن را می شناسیم و آن فرایند بازسازی خیالین و  رده شناختی مغزی  (taxonomical and imaginary mental  reconstruction ) است. به عبارت دیگر انچه ما می بینیم( و در اینجا فضاها) در حقیقت برای هر یک از کنشگران یک جامعه بنابر نظام های شناخت شناسانه و رده شناسانه آنها متفاوت است و این نظام ها نیز خود حاصل محموعه های بسیار پیچیده ای از تجربه های زیست شده و  ساخت های درون ذهنی  هستند. مفهوم فضاهای بازنمایی نیز دقیقا در همین  رابطه تعریف می شود بدین معنی که زمانی که چنین فضاهایی در ذهن شکل می گیرند یا بهتر بگوئیم جای خود را می یابند و در رده و قالب شناختی خود قرار گرفته و از این طریق، آن را بازتولید و بازتفسیر می کنند ، فرایندی آغاز می شود که فرایندی شناختی و بسیار پیچیده در تبدیل ذهنیت به کنش است و هدف از آن  بازگشتن این بازنمایی های ذهنی به فضاهای بیرونی است، در این فرایند که در آن به صورت گسترده ای  نظام های ایدئولوژیک ، الزام ها،  استراتژی های کنشگران اجتماعی و غیره دخالت دارند، فضاهای بازنمایی ساخته می شوند. بدین ترتیب چرخه ای به وجود می آید که می تواند در موقعیت  متعارف مورد نقد لوفبور به بازتولید  نظام سرمایه داری منجر شود و یا برعکس بر اساس فرایندی زیبا شناسانه به خروج از این نظام از خلال فرایند شورش منجر گردد.   
4- تاثیرات ایده‌های لوفبور امروزه در حوزه شهرسازی و جامعه شناسی چیست، آیا نظریات او تداوم داشته است؟
نظریات لوفبور در زبان انگلیسی عمدتا و به تدریج از سال های آغاز دهه 1990 شروع به انتشار کردند و به خصوص نظریه نقد شهر او و  نظریه مدرنیته فضایی او بسیار مورد توجه قرار گرفت. شاید بتوان از این لحاظ «کشف» لوفبور را به نوعی معادل «کشف» وبر برای حوزه زبان انگلیسی، یا به عبارتی حوزه اصلی  علوم اجتماعی به حساب آورد، در حالی که پیش از این عمدتا یا نظریات کلاسیک جامعه شناسی (عمدتا دورکیم) شناخته شده بودندو یا نظریات فیلسوفان پسا مدرن نظیر فوکو، دریدا  وغیره. یکی از شخصیت هایی که به نظر من نقشی کلیدی در شناساندن نظریات لوفبور در سطح جهان در سال های اخیر داشت و در کنگره علمی ای  که قرار است سال آینده در پاریس به مناسبت بیستمین سالگرد درگذشت لوفبور برای بزرگداشت او برگزار شود، مهمان ویژه خواهد بود، دیوید هاروی است که در ایران از لوفبور شناخته شده تر است اما بسیاری از نظریاتش را ملهم از لوفبور می داند. بدین ترتیب گمان می کنم در سال های آینده چشم انداز روشنی در شناخت نظرات لوفبور و همچنین  اندیشمندان برجسته دیگری که در کشور ما و بعضا در جهان انگلیسی زبان در حال حاضر کاملا ناشناخته اند نظیر ریمون لودرو و پیر سانسو، به وجود بیاید و اندیشمندان ایرانی نیز در ترجمه آثار این  همگامان خود به زبان فارسی پیش قدم شوند.
این گفتگو به صورت الکنرونیک با روزنامه شرق انجام گرفته است و در تاریخ  29 اردیبهشت 1389 منتشر شده است.
 http://anthropology.ir/node/5299
تاریخ: 02/03/92

د) زندگی روزمره و هنر شهری
1- در حاشیه (موسیقی عامه پسند و زندگی روزمره انسان معاصر)/ عباس جان نثاری

نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » خردنامه همشهری » مرداد و شهریور 1387 - شماره 28
(1 صفحه - از 64 تا 64)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/567405?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92


2- هنر در انتخابهای زندگی روزمره / مرتضی منادی
منبع: فرهنگ و هنر » خیال » بهار 1385 - شماره 17
(26  صفحه - از 154 تا 179)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/582962?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87
تاریخ: 02/03/92

3- بازنمایی زندگی روزانه مردم در هنر شهری
جایگاه هنر شهری در گفتگو با یک جامعه شناس:
یک جامعه شناس معتقد است: در حال حاضر زندگی روزمره مردم در آثار هنری بازنمایی پیدا کرده است و آثار هنری جزئی از زندگی روزمره شده است.
منوچهر برومند در گفتگویی اظهار کرد:  با توجه به این که  تجربه مردم در زندگی روزمره آنان  منعکس می‌شود ، می توان به اهمیت نقش و جایگاه آثار هنری شهری پی برد.
وی تصریح کرد : معمولا جامعه‌شناسان به صورت انتزاعی با هنر برخورد می کنند، چرا که خودشان هنرمند نیستند. کمبودی که همواره در کلاس های جامعه شناسی هنر نیز وجود دارد، این است که اطلاعات بسیار کمی راجع به واقعیت‌های هنری در این کلاس ها مطرح می شود.
استاد جامعه شناسی دانشگاه ضمن بیان اینکه هر انسانی دارای ایدئولوژی مشخصی است، تاکید کرد: وسعت هنر نیز به اندازه گستردگی و پهنای یک جامعه است و نمی توان حد و اندازه مشخص و تعیین شده ای برای آن در نظر گرفت.
وی در بخش دیگر سخنانش گفت: یکی از شیوه‌های بررسی هنر نگاه زیبا شناختی است.  یعنی اینکه چه مقدار نو آوری در هنر لحاظ شده است واز چه میزان قریحه واستعداد و خلاقیت در آن استفاده شده است.
به گفته ی این جامعه شناس از لحاظ معیارهای نوآورانه و خلاق یکاثر هنری، قضاوت‌های مختلفی می‌تواند وجود داشته باشد.
او ادامه داد :  ما حتی می‌توانیم یک مطالعه روانکاوانه در مورد نقد اثرهنری داشته باشیم. یعنی یک اثر هنری به مثابه یک پدیده روانی تا چه میزان باخصوصیات ذهنی، شخصیتی، تربیتی، عاطفی، فردی و ویژگی‌های زیستی انسان خلق کننده اثرهنری و مخاطب اثر هنری قابل سنجش، درک و فهم است؟
این استاد دانشگاه  افزود: به طور کلی از نگاه روانکاوانهبه هنر می‌توان گفت هر اثر هنری از جمله نقاشی، مجسمه سازیو... به یک نوعی برخاسته از ویژگی‌ها و انرژی‌های درونی انسان است. انسان هنرمندالهام می‌گیرد و این الهام گرفتن یک منشا درونی دارد. یعنی چیزی به نام نفس در درونهنرمند وجود دارد که این نفس می‌تواند از محیط، متافیزیک، طبیعت و دیگران چیزهاییرا تحت عنوان الهام دریافت کند ، بنابراین ابعاد فردی وروانکاوانه ما در نقد یک اثر هنری دخالت دارد.
استاد برومند در ادامه گفت: همه هنرها و آثار هنری در یک بستر اجتماعی، اقتصادی، سیاسی،فرهنگی و... شکل می‌گیرد که این بستر در طول زمان یک فرایند تاریخی را طی می‌کند،به این معنا که با تحول و تغییر تاریخی بستر، سبک‌ها و محتواهای آثار هنری یعنیمضامین و فرم‌ها دستخوش دگرگونی‌هایی می‌شوند به همین دلیل وقتی که آثار هنری را بهطور تاریخی مشاهده می‌کنیم، می‌بینیم که یک فرایند و تحول تاریخی اتفاق افتاده استکه هنرها در آن بستر شکل گرفته‌اند.
وی تاکید کرد: برای ادامه ی این مسیر باید بررسی جامعی از تاریخ هنر داشته باشیم تا همان امتداد و راستا بتوانیم اثرگذار باشیم.
این جامعه شناس در پایان ضمن اشاره به فضاسازی های که در مشهد اتفاق افتاده است، اظهار کرد: توسعه جامعه شناسی هنرزمانی امکان‌پذیر است کههنرها در جامعه جنبه همگانی پیدا کرده باشند و مشارکت همگانی در عرصه تولید و مصرفهنر به وجود آمده باشد و همه مردم به مثابه گروه‌های اجتماعی و توده‌هایی کهتولیدکنندگان و مصرف کنندگان هنر هستند در فعالیت‌های فرهنگی و هنری حضور داشتهباشند. در این شرایط است که نقدهای جامعه شناسی هنر نیز اهمیت پیدا می‌کند چرا کهدر نقدهای جامعه شناسی هنر و ادبیات تاکید عمده بر مردم است و باید یک نوع تقاضایاجتماعی برای هنرها به‌وجود آید تا جامعه شناسی هنر درک شود
http://www.art.mashhad.ir/services/news/599094-%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D8%B1%D9%88%D8%B2%D8%A7%D9%86%D9%87-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D9%87%D9%86%D8%B1-%D8%B4%D9%87%D8%B1%DB%8C.html
تاریخ: 02/03/92

4- والتر بنیامین و هنرِ توده‌ایِ «عکاسی و سینما»/ زهره روحی
والتر بنیامین (1892 ـ 1940)، از  متفکران برجسته‌ی آلمانی است ـ که مرگش به طرز دردناکی، با سقوط آزادی و آزادمنشی در فرهنگ آلمان و جنایات هیتلر گره خورده است ـ ، وی در اوج خشونت فاشیسم و نگرش‌های نژادپرستانه‌‌، ارائه‌دهنده‌‌ی تئوریِ هنر توده‌ای و رهایی‌بخش به یاری تکنولوژی است. این نگرش در آن زمان، در واقع نقطه‌ مقابل نظریاتی بود که عمل مکانیکیِ تکثیر آثار هنری را نشانه‌ی تنزل و فروپاشیِ اصالت هنری می‌دانستند.
در متن حاضر این نگرشِ بنیامین را به طور غیر مستیم از طریق یکی از مقالاتش تحت عنوان « اثر هنری در دوران تکثیر مکانیکی آن» پی‌خواهیم گرفت. زیرا لازم است به آنچه که از نظر وی دستاورد عمل تکثیر مکانیکیِ «هنر» به شمار می‌آید، توجه کنیم؛ یعنی به قلمرو «هنر نمایشی‌» در دوران مدرن. این هنر همانگونه که در زیر خواهیم دید، به باور بنیامین از قابلیتِ آزاد‌سازی برخوردار است. احتمالاً به این دلیل که منشِ «اجتماعی» خود را پذیرفته است، حتا آنزمان که در حال روایت اثری در قالب «نیایشی» است. بهرحال برخلاف هنر نیایشی که عادت بر این است منشأیی فرا روزمرگی برایش در نظر گرفته ‌شود، هنر نمایشی، بنیاد و مصرف خود را در قلمروی یکسره زمینی و درگیر در مسائل روزمرگی تعیین می‌کند. یعنی برعکس هنر نیایشی که برای آنکه اصالتِ خود را از دست ندهد، ناچار است به شکل جزمی تحت سلطه‌ی نگاه و ادراک آیینی خاصی باشد، و تا حد امکان از هر گونه تغییری بنیادی بپرهیزد،  هنر نمایشی به دلیل خاستگاه روزمرگی‌اش، هر لحظه آماده است تا عادت‌های جدیدی به خود راه دهد. زیرا، قلمرو روزمره، عرصه‌ی در حال نزاعی است که هر آن ممکن است تحت سلطه‌ی گروه پیروز با عادت‌های فرهنگی ـ ارزشی آن درآید. عاداتی که راه به سنت‌های نیایشی ندارد و از اینرو فارغ از هرگونه پیشینه‌ای جادویی ـ سنتی، قادر به عمل کردن به صورت باز و گشاده است. و احتمالاً از همینروست که بنیامین می‌گوید:" این نکته دارای اهمیتی تعیین کننده است که اثر هنری تجلی خود را از دست نمی‌دهد مگر آنجا که به گونه‌ای کامل از نقش ویژه‌ی آیینی خود جدا شده باشد. به عبارت دیگر ارزش یکه‌ی اثر هنریِ اصیل اساس خود را در آیین‌های اعتقادی می‌یابد، یعنی در سرچشمه‌ی ارزش مصرف [نیایشی] آن" (بنیامین، 1366: ص 246).
بر این مبنا به نظر طبیعی می‌رسد، که هنگامی که با همان الگوی استفاده‌ی ابزاری از دین، از سرمایه‌ی نهفته در ارزش‌های آیینی استفاده ‌کنیم، اثر هنری، ریشه‌های آیینی‌ و ستایش‌انگیزش را از دست بدهد و به امری دم‌دستی و روزمره بدل ‌شود.
از سوی دیگر مطابق نظر بنیامین، در هنر نمایشی، تنها آن نوعی از هنر، توانا به عمل انقلابی‌ست که از تعلق طبقاتیِ گروهی خاص بیرون آمده و به قلمرو همگانی پیوسته باشد. چنانکه می‌‌گوید: "هنر آنجا که قادر به بسیج توده‌ها می‌شود، در واقع از عهده‌ی دشوارترین و مهم‌ترین وظایف خود برآمده است"(ص270). از بین هنرهای نمایشی، وی توجه خاصی در وهله‌ی نخست به «سینما» و سپس «عکاسی» دارد و معتقد است که هر دوی این هنرها در مسیر همگانی کردن هنر گام برمی‌دارند؛ به بیانی در جهت تکثیر خود و بیرون آمدن از چارچوب‌های اصالت مکانی و زمانیِ آن: "پیشتر مباحث سترونی در مورد این پرسش درگرفته بود که آیا می‌توان عکاسی را هنر نامید یا نه. پرسش آغازین و اصلی که آیا اختراع عکاسی توانسته ماهیت هنر را یکسر دگرگون کند یا نه، اصولاً مطرح نشد" (ص251). از نگاه بنیامین، امروزه از نقاشی‌های دیواری غارها گرفته تا نقاشی‌های دیواریِ کلیساها، صحن و طاق مسجدها و یا مجسمه‌ها و نقاشی‌های موزه‌ها، همگی به صورت عکس و حتا با کیفیت‌های عالی در اختیار همگان در اقصاء نقاط جهان قرار گرفته است. و همین امر بیانگر ورود جمع کثیری از مخاطبان به قلمرو هنر است. بنابراین اقشاری که پیشتر به دلیل موقعیت ضعیف اجتماعی ـ اقتصادی خویش بی‌بهره از هر گونه امکان دیدن آثار هنری بودند، به کمک عکس می‌توانند تصویری ذهنی از آنها به دست آورند.
وانگهی حرفه‌ی عکاسی از همان بدو تولد جایگاهی خاص در هنر برای خود یافت. آنهم با دغدغه‌ای تماماً اجتماعی؛ به عنوان مثال عکس‌هایی که اوژن آنژه (1857 ـ 1927)  از خیابان‌های خالی پاریس گرفته است، همانگونه که بنیامین در تأیید گفته‌ی دیگران نقل می‌کند: "همچون صحنه‌های رخداد جنایات است. صحنه‌ی‌ یک جنایت نیز خالی است و عکس گرفتن از آن به کارِ ارائه‌ی مدرک و شاهد می‌آید. با هنر آتگه، عکس‌ها به شاهدان راستین حوادث بدل شدند و کارشان منش پنهان و بیان ناشده‌ی سیاسی [را] به خود گرفت. آنان خواهان دقتی خاص از جانب تماشاگران آثار خویش شدند، اندیشه‌ی رها و بی‌هدف به کار آنان نمی‌آمد" (ص250)
از این منظر، «عکاسی» از نگاه بنیامین نه تنها هنر به شمار می‌رود، بلکه می‌باید آنرا هنری نمایشی (به منزله‌ی ابزار فعال و چالشگر اجتماعی) و برخوردار از استعدادی ذاتی در جهت پیوند
 با عنصری تاریخی دانست. چیزی که می‌توان با اتکاء به تکنولوژی، هستی انقلابیِ آنرا بیش از پیش باز نمود. اما آیا بدون نگاه انقلابی اوژن آنژه، دوربین او می‌تواند از عهده‌ی وظیفه‌ی اجتماعی‌اش برآید؟ بنابراین هنر «عکاسی» تنها زمانی می‌تواند، هنری اجتماعی به شمار آید و از دوربین عکاسی به‌منزله‌ی ابزاری انتقادی، سود برد که نگاهی که کادرها را انتخاب می‌کند (فی‌المثل نگاه اوژن آنژه)، پیشاپیش خود را به‌مثابه کنشگری اجتماعی ـ سیاسی احساس و ادراک کرده باشد.
بنابراین علارغم تصور و بدگمانی بنیامین درباره‌ی مفهوم «خلاقیت و نبوغ» (احتمالاً به دلیل سوء استفاده‌ی فرهنگِ فاشیستی از آن ص238)، همانگونه که می‌بینیم این «نبوغ» و خلاقیتِ اوژن آنژه است که (با توجه به نگرش اجتماعی ـ سیاسیِ خویش) با کادر خاصی که در دوربین خود می‌بندد، از «خلوتیِ» خیابان پاریس، صحنه‌ای جنایت‌آمیز می‌سازد. آری، اوژن آنژه، با زوم و انتخاب یک موقعیت از بین موقعیت‌های بی‌شمار، به آشکارسازی دلهره‌‌‌آورِ فضای خالیِ حکومت‌های فاشیستی دست می‌زند و هنرمندی خویش را به ثبت می‌رساند.
 بنیامین، تکامل‌یافته‌ترینِ هنر آمیخته به تکنولوژی را در سینما می‌یابد. جایی که به تعبیر بسیار شگفت و تحسین‌برانگیز وی، «دوربین» کارگردان از نگاه روان‌کاوانه، هیچ کم ندارد. اما این نمی‌باید مانع از آن شود که  نبوغ و خلاقیتِ اجتماعی کارگردانی که اثر هنری خود را به واسطه‌ی دوربین‌اش می‌آفریند، فراموش کنیم. زیرا بهرحال این اوست که به دوربین گسترش و عمقِ نگاه روان‌کاو را می‌دهد : "زیرا دوربین در برابر مکانی که آگاهانه گسترش می‌یابد، مکانی را قرار می‌دهد که گسترش آن ناخودآگاه است. حتا اگر دانشی همگانی در مورد شیوه‌ی راه رفتن افراد داشته باشیم، باز چیزی درباره‌ی ثانیه‌ای کوچک از راه رفتن یک فرد نخواهیم دانست. کنش گرفتن یک فندک یا یک قاشق کنشی آشناست، اما ما چیزی درباره‌ی آنچه که میان دست و فلز می‌گذرد نمی‌دانیم. اینجا دوربین از طریق توان بالا و پایین رفتن، قطع و جدا ساختن، گسترش و شتاب یافتن، باز و بسته شدن زاویه‌اش دخالت می‌کند. برای نخستین بار دوربین قدرت دیدنِ آگاه ما را به ما می‌شناسد، همانطور که روانکاوی انگیزه‌های ناخودآگاه ما را به ما می‌شناسد". (صص264ـ 265).
ضمناً جالب است بدانیم، علارغم اینکه بنیامین به چنین دقت نظری راه می‌یابد و برای دوربین سینما چنین جایگاه معرفت‌آفرینی در نظر می‌گیرد، اما همزمان  به استقبال و همچنین الهام گرفتن از نظریات لویی پیراندللو (1867ـ 1936 ) نمایشنامه نویسِ برجسته‌ی ایتالیایی ـ که در عین حال یکی از سرسخت‌ترین منتقدان سینماست، ـ می‌رود. پیراندللو کسی است که چنانکه خواهیم دید، سینما را به عنوان هنری معرفی می‌کند که به بیگانه‌سازی بازیگر روی می‌آورد. از اینرو این هنر را در قیاس با تآتر کنار می‌نهد.
با توجه به استقبال بنیامین از نگرش پیراندللو، ظاهراً با تناقضی در نظریات او  مواجه‌ایم. اما این فقط ظاهر قضیه است زیرا همین تناقض نمایی، در عمل ازپارادوکس نهفته در دوربین سینما پرده برمی‌گیرد؛ بدین معنا که تنها به واسطه‌ی تن دادن به گسست و تفکیک چیزها از موقعیت پیرامونی‌شان است که دوربین سینما به ابزاری چنین کارآمد در برجسته‌ساختن قدرت «دیدن آگاهانه» درمی‌آید. به معنایی مشخص‌تر، سینما در مقایسه با تآتر (و بر خلاف آن)، تمام قدرت خود را نه بر وحدت بین بازیگر با نقش خویش و نیز مکان و زمان؛ بل به عکس در تجزیه‌ی آگاهانه‌ی این  عناصر هنری با خود و پیش‌نیازهای آن متمرکز می‌کند. دوربین سینما برای آنکه به اصطلاح در جهت «دیده شدنِ چیزها» عمل کند، ناچار به حذف و تحریف بسیاری از موقعیت‌هاست: موقعیت‌هایی زائد که با حضور ول و بی‌هدف خویش، دریچه‌ی نگاه را به روی تمرکز آگاهانه‌ می‌بندند.
 پس، برخلاف بازیگرِ روی صحنه‌ی تآتر که با تمام وجود خویش دست به بازی می‌زند و تماماً خود را در اختیار نقش خویش می‌گذارد، و بدین ترتیب هم‌نفسیِ لحظه‌ به لحظه‌ا‌ی با تماشاگر نقش خود برقرار می‌سازد (که از این طریق قادر به هماهنگ کردن خود با توقعات آنها و یا اثرگذاریِ مورد مطلوب نقش خویش است، بازیگر سینما، با خلائی فضایی، انسانی و حتا مکانی و زمانی روبروست. چنان خلایی را می‌باید به خود راه دهد تا به ابزاری صرفاً فنی بدل گردد. ابزاری که پیراندلو با انزجار آنرا در خدمت به دوربین می‌داند (صص 254ـ 255). اما نکته‌‌ای که ذکر آن لازم است و در عین حال خبر از زیرکی و هوشمندی بنیامین می‌دهد این است که وی  از پدیده‌ی به اصطلاح بیگانگی‌سازِ دوربین سینما، رابطه‌ای بین ساختار سرمایه‌داری و سینمای آن برقرار می‌سازد. (به‌منزله‌ی سینمایی که ناگزیر به تجزیه عوامل انسانی از موقعیت پیرامونی است و آنرا تا حد شیء تقلیل می‌دهد). چنانکه می‌گوید:
"هنرپیشه‌ی سینما این واقعیت را حتا لحظه‌ای نیز از یاد نمی‌برد، هنگامی که در برابر دوربین قرار می‌گیرد، خوب می‌داند که عاقبت در برابر انبوه تماشاگران یعنی مصرف کنندگانی که بازار سینما را می‌سازند قرار خواهد گرفت. این بازار که هنرپیشه نه تنها نیروی کار خود بل تمامی وجود، قلب و روحش را بدان عرضه می‌کند به راستی فراسوی اختیار و دسترس اوست. تماس او با بازار در جریان فیلمبرداری همانقدر کم است که تماس یک محصول با کارخانه‌ای که در آن ایجاد شده است ... تا زمانیکه سرمایه‌ی تهیه‌کنندگانِ فیلم نظم دهنده‌ی «رسم روز» است، همچون یک قاعده می‌توان گفت که رویکرد انقلابی به سینمای امروز شکلی و راهی جز ارائه ی انتقادی انقلابی از مفاهیم سنتی هنر نخواهد داشت. البته انکار نمی‌کنم که در مواردی فیلم‌های امروزی می‌توانند نقدی انقلابی از شرایط اجتماعی و حتا از مناسبات مالکانه را ارائه کند..."(صص256 ـ 267).
اما پرسشی که درجا به ذهن می رسد، این است که آیا فیلم‌های داستانی‌ای که  ارائه‌کننده‌ی «نقدی انقلابی از شرایط اجتماعی و مناسبات مالکانه»اند، به دلیل نقشِ اجتماعی ـ انقلابی‌‌شان، دیگر مشمول پدیده‌ی بیگانه‌سازیِ بازیگر و تجزیه‌ی او از موقعیت انسانی ـ پیرامونی‌اش (و در نتیجه تبدیلِ وی به ابزار فنی صرف) نمی‌شود!؟ این پرسش صرفاً از اینرو شکل می‌گیرد که بنیامین با نگرشی ایدئولوژیک به «هنر سینما» نگاه می‌کند. باری، صرف نظر از این نظریه‌ی ایدئولوژی‌زده‌، به نظر می‌رسد بنیامین سینمایی را انقلابی می‌داند که بازیگران آن نه هنرپیشه‌های حرفه‌ای، بلکه از بین خود مردم باشند. اینکه فی‌المثل با هنر بازیگران توانای سینمای جهان که بازی و نقش‌هایی نازدودنی در ذهن‌ تماشاگر حک کرده‌اند، چگونه باید برخورد کرد، مسئله‌‌ای است که این نظریه‌ی بنیامین را جداً با مشکل مواجه می‌سازد. زیرا همانگونه که می‌بینیم او به طور غیر مستقیم خط بطلانی بر هنر «بازیگری» در سینما و عرصه‌ی «فیلم‌سازیِ» داستانیِ به اصطلاح «خیال‌پردازانه» می‌کشد. برای رفع هر گونه سوءتفاهم عین گفته‌ی خودش را می‌آوریم: "در کنش سینمایی، به ویژه در شوروی، این دگرگونی به راستی تبدیل به یک واقعیت شده است. برخی از هنرپیشگان که در فیلم‌های شوروی می‌بینیم، به مفهومی که ما درک می‌کنیم هنرپیشه نیستند، بل مردم «عادی» هستند که خودشان را به ویژه در روند کارشان تصویر می‌کنند. در اروپای غربی استثمار سرمایه‌دارانه در صنعت سینما امکان برآوردن این نیاز انسانِ نوین را که تصویر خویش را تکثیر کند از میان می‌برد. در این شرایط تهیه‌کنندگانِ فیلم می‌کوشند تا توجه توده‌ها را به نمایش‌های پندارگونه و خیال‌پردازی‌های مشکوک جلب کنند" (ص259).
ظاهراً حتا در فرهنگ و فلسفه‌ی مدرن، یعنی جایی که در حال مبارزه با اوتوریته‌ی قدرت تک‌ساحتی است، با همان نگاه قیم‌وارِ مایل به کنترل و نظارت اندیشه و احساس دیگران مواجه می‌شویم. نگاهی که ریشه در سنت‌هایی دارد که با تاریخ فلسفه‌ی غرب گره خورده است و بدین ترتیب کَندن خود از این عادت‌واره‌ی ذهنی و ادراکی بسیار مشکل خواهد بود. از اینرو علارغمِ  احترام عمیق و نیز علاقه‌ی شخصیِ خویش به برخی از اندیشه‌های والتر بینامین، خوشحالم که امروز (در هزاره‌ی سوم)  فرهنگ بشری در تکاپوی رسیدن به رشدی است که خواهان فاصله‌گیری هر چه بیشتر با هر نوع نگرشی است که خود را «قیم» و متولی چگونه اندیشیدن و چطور احساس کردن می‌داند.
از این مسئله که بگذریم، یکی از کشفیات بسیار مهم بنیامین، درک خصلت‌ انقلابی سینما (البته در قیاس با نقاشی)‌ است که فیلمبردار بر خلاف نقاش، مایل است تا فاصله‌ی خود و تماشاگران را کاهش می‌دهد. همانگونه که می‌بینیم او به واقعیتی اشاره می‌کند که کمتر به آن توجه کرده‌ایم. یعنی جهیدنِ دوربین فیلمبرداری به درون واقعیات زندگی (ص261). به معنایی رساتر منظور همان چیزی است که به برداشتن فاصله‌ای‌‌ منجر می‌شود که ما را به موقعیت شخصیِ شخصیت‌ِ داستان در فیلم نزدیک می‌سازد. خصوصاً آنجا که رازورزانه، رازی از این شخصیت را با ما در مقام تماشاگر در میان می‌گذارد. از سوی دیگر، دوربینِ سینما توسط همین توانایی جهیدن به میانه‌ی زندگیِ در حال جریان، می‌تواند ضربه‌ی غافلگیرانه‌ای وارد ‌کند، و عادت‌واره‌هایی را درهم شکند که ناخودآگاه به وضعیت‌هایی آیینی تبدیل شده‌اند؛ و بدین ترتیب تماشاگر را در موقعیت تأملاتی و یکسر انتقادیِ جدیدی قرار دهد(ص 270).
اکنون بازگردیم به مسئله‌ی مهمی که گذرا ذکری از آن به میان آمد. آیا بنیامین می‌خواهد از دوربین سینما  همچون دوربین عکاسی، رسانه‌ای شخصی بسازد!؟ و پرسش دیگر، معنی اینکه بنیامین می‌گوید "امروز همه کس خواهان شرکت در فیلمی‌ست" (ص258)، و یا "نیاز انسانِ نوین به تکثیر تصویر خویش در سینما" (259)، چیست!؟ آیا می‌توان این دو پرسش را به هم پیوند زد و به این تصور رسید که سینمای توده‌ای از نظر بنیامین سینمایی است که در آن تماشاگران و بازیگران بتوانند تصویر یکسر تکثیر شده‌ای از یکدیگرند ارائه دهند!؟ به معنایی سینما به منزله‌ی عرصه‌ای عقیم از «مهارت و تخصصِ بازیگری»!؟؛ نمی‌دانم بدون پل نیومن و دانش بازیگری‌ِ وی (و جایگزین‌ کردنش با آدمی عادی)، اثر درخشان «پدر خوانده»، چگونه ساخته می‌شد!؟ ....
اینکه در آن دوره‌ی تاریخی، برخی از نظریات ایدئولوژیکی والتر بنیامین، به هواداری از حکومت شوروی مربوط می‌شود، یا نه، کوچکترین ربطی به متن حاضر و بررسی ما ندارد زیرا آنرا تماماً مسئله‌ای خصوصی می‌دانیم و کندوکاو در آن مورد را نه درباره‌ی او مُجاز می‌دانیم  و نه شایسته‌ی خود.
در خاتمه باز می‌گردیم به اندیشه‌ی محوری بحث؛ یعنی این باورِ بنیامین که امکانِ تکثیری که تکنولوژی در اختیار جامعه قرار می‌دهد، نه تنها از اقتدار کاریزماتیک هنر نیایشی می‌کاهد، بلکه عرصه‌ی هنر نمایشی را فراخ‌تر از پیش می‌گشاید. عرصه‌ای که (به باور بنیامین)  همراه با مناسبات اجتماعیِ سوسیالیستی می‌تواند به عالی‌ترین  تغییرات کیفی دست یابد. بحث را با سخنی از وی به پایان خواهیم برد:
"به دلیل روش‌های گوناگونِ تکثیر فنی یک اثر هنری، منش نمایشی آن چندان افزایش یافت که تغییرات کمی در میان دو شکل ارزشی ویژه‌ای اثر هنری تبدیل به تغییرات کیفی در ماهیت خود آن شدند. ... امروز کار هنری با تأکید مطلقی که بر جنبه‌ی نمایشی آن می‌شود، بدل به واقعیتی با کارکردهای یکسر نوین شده است که میان آنها کارکرد هنری می‌تواند در آینده همچون موردی همگانی و رایج شناخته شود. این نکته قطعی است که امروز عکاسی و سینما عالیترین مثال‌های روشنگر این کارکرد نوین به حساب می‌آیند" (ص249).
مشخصات کامل مقاله‌ی بنیامین :
والتر بنیامین، اثر هنری در دوران تکثیر مکانیکی آن، برگرفته از کتاب نشانه‌ای به رهایی، ترجمه بابک احمدی، نشر تندر،1366
 http://www.anthropology.ir/node/14002
تاریخ: 02/03/92

ه) زندگی روزمره در عکس
1- زندگی روزمره در هندوستان/فاطمه تیمورزاده

منبع: خبرگزاری فارس
http://www.farsnews.com/imgrep.php?nn=13910409000721
تاریخ: 02/03/92

2- زندگی روزمره مردم در مشهد/ محمدحسین طاقی
منبع: شهرآرا
http://photoshahr.ir/image_report-1396-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87%20%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%20%D9%85%D8%B4%D9%87%D8%AF.html
تاریخ: 02/03/92

3- عکسهای دیدنی از زندگی روزمره در شهر تهران
منبع: خبرگزاری فارس
لینک:
http://www.pcparsi.com/%D8%B9%DA%A9%D8%B3%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D9%86%DB%8C-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%D9%8A-%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%85%D8%B1%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D9%87%D8%B1-%D8%AA%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%86-6729.html
تاریخ: 02/03/92

4- نمایشگاه عکس مستند زندگی روزمره مردم
هنرمندان عکاس در نگارخانه خاتم زندگی روزمره مردم را به نمایش می‌گذارند.
سعید فدائیان عکاس مستند و برگزار کننده نمایشگاه روزهای زندگی درباره افتتاح نمایشگاه عکاسی مستند که روز گذشته برپا شد به خبرنگار تجسمی‌ هنرآنلاین گفت: روزهای زندگی عنوان نمایشگاهی گروهی است که در روز پانزده اردیبهشت در نگار خانه خاتم افتتاح شد.
او درباره این نمایشگاه اظهار کرد: در این نمایشگاه که به نمایشگاه گردانی من برگزار می‌شود 32 اثر از 23 عکاس به نمایش در آمده است. عکس‌های ارائه شده در نمایشگاه عکس‌های مستند از زندگی روزمره مردم است. این عکس‌ها به طور ناگهانی و بدون هیچ کارگردانی از زندگی عادی مردم در سراسر کشور گرفته شده است. به طور مثال عکسی از جانبازان شیراز گرفته شده که یک پا دارند و دوچرخه رکاب می‌زنند.
این نمایشگاه گردان با بیان اینکه بر شاد بودن آثار تاکید داشته است گفت: متاسفانه در سال‌های اخیر به دلیل تاثیرگذاری عکس‌های تلخ بسیاری از تصاویری که در رقابت‌های بین المللی حضور ارسال شده اند تصاویر تلخ است. از این رو به نظر می‌رسد مردم ایران را غمگین نشان داده اند به همین دلیل من به عکاسان تاکید داشتم که آثارشان تلخ نباشد.
به گفته فدائیان این عکاسان در نمایشگاه حضور پیدا کرده اند :سعید فداییان، منظر عقدایی، خاطره جابری، امین قاضی زاده، فائزه قنبری، حمید رضا ماستری فراهانی، حسین اسماعیلی، محمود کرباسیه، مرضیه شمس، مهدی عماد، محمد نیک عهد، محمد رضا غلامی، حمید عبادی، مصطفی خمسه، ناصر حسامی، رها معصومی، روناک دوستی، صادق عباسلو، سعید چاوشی اکبری، طاهره رخبخش، وجیهه جعفری و لیلا افشار.
این نمایشگاه از امروز 16 اردیبهشت ماه تا 30 اردیبهشت ماه همه روزه از ساعت 8 تا 18 در معرض تماشای عموم قرار می‌گیرد. علاقه مندان برای بازدید از این نمایشگاه می‌توانند به نگارخانه خاتم واقع در یافت آباد، میدان معلم، نگارخانه خاتم مراجعه کنند.
http://www.honaronline.ir/Pages/News-25824.aspx
تاریخ: 02/03/92

و) سایر مطالب
1- فراخوان دو همایش در شهرداری تهران: «شهر و زندگی روزمره» و «تحولات سبک زندگی در ایران»

گروه اخبار
معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران، دو همایش ملی را برگزار می کند. این دو همایش ، هر دو در حوزه  زندگی شهری مدرن در ایران و تحولات آن هستند و یکی به زندگی روزمره و دیگری به سبک زندگی اختصاص دارد. برای اطلاعات بیشتر به اصل خبر  رجوع کنید.
فراخوان مقاله
همایش علمی«شهر و زندگی روزمره»
معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران نخستین همایش علمی " شهر و زندگی روزمره" را با هدف برقراری رابطه میان سه سطح زیست جهان شهروندان، فضاها و ساختارهای شهری، و نظام مدیریت و برنامه‌ریزی شهری، به منظور اتخاذ یک رویکرد بین‌رشته‌ای در مطالعه شهر برگزار می‌نماید. از تمامی اساتید محترم، صاحب‌نظران، محققان و دانشجویان گرامی در حوزه‌های مختلف علوم  اجتماعی، مدیریت، برنامه‌ریزی شهری، جغرافیا و محیط زیست، معماری و شهرسازی و سایر رشته‌های مرتبط جهت ارائه مقاله و شرکت در این همایش دعوت به‏عمل می‌آید.
محورهای همایش:
1- شهر و فضای شهری
فضاهای عمومی و خصوصی
فضا و خشونت
فضا و جنسیت
فضا و اوقات فراغت
2- شهر و خرده‌فرهنگ ها
جوانان و فرهنگسراها
مراکز خرید و زندگی روزمره
جوانان و فضاهای فراغتی ناسالم
جوانان و پارک ها
جوانان، فضای مجازی و شهر
جوانان و فضاهای دینی و زیارتی در شهر
جوانان، محله و زندگی روزمره
3- روانشناسی و شهر
استرسورهای شهری و تأثیرات روانی آنها
روانشناسی محیط شهری
رفتارهای مغایر شهروندی
کاربرد روانشناسی در مدیریت شهری
4- شهر، رسانه و بازنمایی
شهر و سینما
شهر و نقاشی های دیواری (رسمی و غیررسمی)
شهر و نمادهای شهری (مجسمه های شهری/ برج ها/ ساختمانهای نمونه/ یادمان های شهری)
شهر و عکاسی
شهر و موسیقی
شهر و رمان (داستان بلند و کوتاه)
شهر و خاطره نگاری ها
شهر و پرسپکتیو شهری (نقاشی و سیاه قلم از فضای شهری)
شهر و کارت پستال های شهری
شهر و تمبرهای پستی
شهر و بازنمایی توریستی آن (پوسترها، کتابچه های راهنمای توریستی)

5- شهر، زندگی روزمره و سیاستگذاری مدیریتی
خانواده و زندگی روزمره در شهر
مصرف، شهر و زندگی روزمره
پروژه‌های شهری و تأثیرات آن در زندگی روزمره
دولت و سیاستگذاری دولتی در زندگی روزمره
6- فلسفه، شهر و زندگی روزمره
نسبت زندگی روزمره و شهر در اندیشه¬های باستان و سده¬های میانه
نسبت زندگی روزمره و شهر در عهد مدرن (رنسانس، روشنگری، رمانتیسیسم و غیره)
نسبت زندگی روزمره و شهر در منظرگاه¬ها و اندیشه¬های انتقادی
نسبت زندگی روزمره و شهر در پدیدارشناسی
نسبت زندگی روزمره و شهر در اندیشه¬ها و جهان¬بینی¬های ایرانی (باستان، اسلامی و معاصر)
 
مهلت ارسال چکیده مقالات: 31/3/1392
مهلت ارسال اصل مقالات: 31/5/1392
ساختار مقالات برابر استاندارد اعلام شده در سایت همایش می باشد.
مقالات پذیرفته شده در کتاب مجموعه مقالات همایش چاپ و منتشر خواهد شد.
نشانی سایت همایش: www.urbanlife.ir
تلفن دبیرخانه علمی همایش: 09192058253
فراخوان مقاله
همایش ملی «تحولات سبک زندگی در ایران »
نظر به منویات مقام معظم رهبری( مدظله العالی ) در خصوص مقوله سبک زندگی اسلامی - ایرانی، همایش ملی «تحولات سبک زندگی در ایران» از سوی معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران  برگزار می‌¬شود. از کلیه استادان، پژوهشگران و دانشجویان علاقه‌مند دعوت می شود با ارسال مقاله در این همایش مشارکت علمی داشته باشند.
(مقالات پذیرفته‌شده در مجموعه کتاب های همایش منتشر خواهد شد)
محورهای همایش:
١- مباحث نظری و مفهومی در مبحث سبک زندگی
-  جایگاه سبک زندگی در مطالعات اجتماعی
-  جایگاه تحلیل سبک زندگی در بررسی جامعه‌ی ایرانی
2- الگوهای اسلامی ـ ایرانی سبک زندگی
- اندیشه دینی (اسلامی) و سبک زندگی
- الگوهای ملی و سنتی سبک زندگی
- دفاع مقدس و سبک زندگی
- انقلاب اسلامی و سبک زندگی
3- سبک زندگی و اخلاق شهروندی
- نسبت سبک‌های زندگی با اخلاق و فرهنگ شهروندی
- رابطه سبک زندگی اسلامی ـ ایرانی با اخلاق و فرهنگ شهروندی
- نقش مدیریت شهری درسبک زندگی و  ارتقای اخلاق شهروندی
- ارزیابی عملکرد مدیریت شهری تهران درسبک زندگی و  ارتقای سطح اخلاق شهروندی
- چالش‌ها و موانع مرتبط با سبک زندگی و ارتقای اخلاق شهروندی در کلانشهر تهران
- سیاست‌ها، راهبردها و راهکارها ی ارتقای اخلاق شهروندی با توجه به سبک زندگی
- الگو و مدل مطلوب مدیریت شهری مبتنی بر اخلاق و فرهنگ شهروندی
4- سبک زندگی و مسایل خانواده ایرانی
-  تحولات خانواده و سبک زندگی در جامعه‌ی ایران
- سبک‌های نوین زندگی خانوادگی در ایران
5- سبک زندگی و اوقات فراغت
- تحول در گذران اوقات فراغت در گرو ه ها واقشار مختلف اجتماعی ایران
- سیاست ها و راهبردهای مربوط به اوقات فراغت در ایران
6- سبک زندگی و مدگرایی
- الگوی تغذیه و سبک زندگی
- الگوهای رایج پوشش و  سیاست بدن در ایران  با ملاحظات بومی و دینی
7- مصرف، رسانه و سبک زندگی
- الگوهای مصرف فرهنگی در ایران
- نیازسنجی فرهنگی در ایران
- صنعت تبلیغات مصرف وسبک زندگی در ایران
- سیاست های فرهنگی معطوف به اصلاح مصرف فرهنگی
- رسانه،  مصرف فرهنگی و سبک زندگی در ایران
- فناوری های ارتباطات و سبک زندگی در ایران
8- سبک زندگی و توسعه
- آینده‌ی توسعه در ایران بر اساس سبک های زندگی‌ موجود
- سبک زندگی مناسب با الگوی پیشرفت و عدالت
- تحولات توسعه و تغییر سبک‌های زندگی
9- سبک زندگی و سیاست جنسیتی در ایران
- برآمدن هویت جنسی در ایران معاصر
- سنخ شناسی، نقد و ارزیابی گرایش های  زن باورانه در ایران کنونی
- نقد و ارزیابی تحول در سیاست گذاری جنسیتی در ایران
 - الگوها و راهبردهای اسلامی برای سیاست گذاری جنسیتی در ایران
آخرین مهلت ارسال چکیده مقالات: 20/3/92   ـ آخرین مهلت ارسال اصل مقالات:10/4/92 ـ   زمان برگزاری همایش : مرداد 1392
دبیرخانه همایش پس از بررسی چکیده مقالات نسبت به درخواست اصل مقاله از نویسندگان اقدام خواهد نمود.
آدرس پست الکترونیکی جهت ارسال چکیده مقالات: www. lifestyle-conf.ir    تلفن دبیرخانه: 09301819791
 
http://www.anthropology.ir/node/18000
تاریخ: 02/03/92

2- وبلاگ جامعه شناسی و زندگی روزمره/عباس کاظمی
http://kazemia.persianblog.ir/
موضوعات وبلاگ
طبقه متوسط- شهر- زندگی روزمره- رسانه- دموکراسی- مدرنیته- جنبش های اجتماعی – نقد فیلم و کتاب- تهران- مصرف- دین- اقلیت فرهنگی- فضای عمومی و ...

3- کتاب پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی/ عباس کاظمی
کتاب «پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی» در پی کشف و تبیین بخشی از مدرنیته ایرانی از خلال مراکز خرید است. این کتاب توسط انتشارات آشیان و در 154 صفحه عرضه شده است.در این بخش فهرست مطالب و مقدمه نویسنده بر این کتاب را می خوانیم.
فهرست
پیش‌گفتار   
مقدمه    
فصل اول: پروبلماتیک زندگی روزمره   
تجربه و معنا در زندگی ‏روزمره   
دگرگونی اجتماعی، مقاومت و زندگی روزمره   
نتیجه    
فصل دوم: مصرف فرهنگی   
مصرف انفعالی   
مصرف ارتباطی   
مصرف ابداعی   
نتیجه‏    
فصل سوم: پرسه‌زنی به‎مثابه مصرف مراکز خرید   
تاریخ پرسه‏زنی   
پرسه‏زنی در مراکز خرید   
نتیجه‏   
فصل چهارم: روش‏شناسی   
روش‏شناسی و سطوح مطالعه   
مشاهده: نفوذ در پاساژ   
بحث‎های گروهی متمرکز: سفر به اعماق مراکز خرید   
تحلیل اسنادی    
فصل پنجم: مونوگرافی مراکز خرید در تهران   
تاریخچة مراکز خرید   
مرکز خرید نصر                                                             
    مرکز خرید گلستان                                                      
    مرکز خرید گلستان هروی                                               
    مرکز خرید قائم                                                          
مدیریت و امنیت در مراکز خرید    
فصل ششم: اقلیت‎های فرهنگی در مراکز خرید تهران   
زنان پاساژرو   
نوجوانان خطاکار   
فقرا و جنوب‎شهری‏ها   
بازنشستگان   
نتیجه    
منابع و مآخذ   
نمایه    
مقدمه
در کتاب حاضر تلاش کرده‌ایم یکی از مهم‌ترین فضاهای شهری تهران، یعنی مراکز خرید، را مورد بررسی قرار دهیم. از طریق بررسی مراکز خرید، نخست می‏خواهیم جنبه‏ای از زندگی روزمره در تهران را مشخص کنیم؛ در مرتبة بعد، حضور اجتماعی و فرهنگی مردم را در این فضای مدرن تبیین کرده و در نهایت، افقی کوچک جهت توضیح مدرنتیة ایرانی پیش‏روی سایر پژوهشگران بگشاییم.
مراکز خرید، همانند سایر فضاهای مدرن، بخش جدایی‌ناپذیر زندگی شهری‏‏ هستند. در ایران، این مراکز نماد مدرنیته محسوب می‏شوند. خیابان‏ها، کافی‏شاپ‏ها، گیم‏نت‏ها، رستوران‏ها، فروشگاه‏های بزرگ، شهربازی‏ها و پارک‏ها مراکزی‏اند که در آن مصرف نقشی اساسی ایفا می‏کند. اما مصرف در چنین فضاهایی، صرفاً به کالاها و ابزارها محدود نمی‏شود. فضاها نیز در این مکان‌ها تولید و مصرف می‏شوند. چنین مصرفی، با تولید معانی اجتماعی همراه است، که تجربه در زندگی روزمره را با خلاقیتِ امر مدرن رویاروی می‏کند. فضاها و مراکز مدرن، بخش مهمی از قلمرو زندگی ‏روزمره محسوب می‏شوند. برای ساخت دستگاه نظری مناسب از سه عنصر زندگی روزمره، مصرف و پر‏سه‏زنی به شرحی که می‏آید استفاده می‏کنیم و در نهایت، به ترکیب و صورت‎بندی جدیدی از این عناصر دست‎‎می‏یابیم.
زندگی روزمره، مهم‌ترین عنصر نظری در کتاب حاضر محسوب می‏شود. اگر هر تبیین جامعه‏شناسانه، به زندگی روزمره ارجاعی نداشته باشد، تبیینی ناکارآمد خواهد بود. تصور می‏کنیم، بسیاری از بنیان‎گذاران علوم انسانی، مسئلة اصلی‏شان زندگی روزمرة جامعة مدرن بوده است. متفکرانی چون فروید، مارکس، وبر، زیمل و دیگران نه‌تنها برای مسائل اصلی، نظریات خود را درون زندگی روزمره جست‌وجو کردند، بلکه مواد تحلیل خود را نیز از بستر زندگی روزمره اخذ کردند. تلاش و دغدغة این متفکران، نقد زندگی روزمره و امید به رهایی‌بخشی آن بوده ‏است. با وجود این، دریچه‏های مختلفی برای ورود به بحث زندگی روزمره وجود دارد. از آن‌جا که این اثر در چارچوب سنت مطالعات فرهنگی نوشته شده‏، رویکرد ما در بررسی زندگی روزمره برخاسته از نظریه‏هایی است که در این سنت مطرح شده‌‏اند. این رویکرد، به‌طور همزمان بر وجود عناصر «قدرت» و «مقاومت» در زندگی روزمره تأکید دارد. همان‌طور که دوسرتو (1998) گفته است، زندگی روزمره هیچ‏گاه تماماً از توجه به قدرت اشباع نمی‏شود، بلکه همیشه راه‌هایی برای مقاومت وجود دارد. به این تلقی رایج در مطالعات فرهنگی باور داریم که زندگی روزمره، عرصة تفاوت‏ها و ناهمگنی‏ها و خلاقیت‏هاست. بر این مبنا، نشان ‏دادن این ناهمگنی‏ها و خلاقیت‏ها در زندگی روزمرة مراکز خرید، ازجمله اهداف اساسی کتاب حاضر است.
برای فهم ناهمگنی‌ها و خلاقیت‌های موجود در زندگی روزمره، ابتدا باید درک خود را از مصرف روشن کنیم. مصرف، یکی از دریچه‏های مهم برای فهم زندگی مدرن محسوب می‏شود. مارکس، لوکاچ و خصوصاً اصحاب نظریة انتقادی، زندگی روزمره را از طریق مصرف نقد کرده‏اند. زندگی ‏روزمره، از طریق مصرف در اختیار قدرت قرار گرفته است و، از این راه، بورژوازی به‌راحتی توانسته است به دست‌کاری آدم‌ها بپردازد. در این سنت، پدیدة «بت‏وارگی» مارکس و «شیءوارگی» لوکاچ مهم‌ترین مفاهیمی‎اند که می‏توان به‌وسیلة آن‌ها به نقد فرهنگی جامعه پرداخت. به‌عبارتی، مصرف‏گرایی در خدمت افزایش بیگانگی تلقی می‏شود. این امر را می‏توان در سنت مکتب فرانکفورت و در نظریه‌های انتقادی‌ آدورنو (1998) و مارکوزه (1362) نیز یافت. در این‌جا، مصرف ابزاری مناسب برای نقد زندگی روزمره محسوب می‌شود. اما جامعه‌شناسانی چون زیمل (1978)، وبلن (1383)، داگلاس و ایشروود (1996) و بوردیو (1984)، مصرف را ابزاری برای ارتباط می‏دانند. گروه‏های مختلف مردم از طریق مصرف، به زندگی خود معنا و هویت داده و خود را به گروه‏های فرادست نزدیک یا از گروه‏های فرودست دور می‏‌کنند. اما آنچه در این دو منظر مغفول مانده، به‌وسیلة مطالعات فرهنگی به ما گوشزد شده است: مصرف، ابداع و خلاقیتی است که مصرف‌کننده در برابر حصارهای تنگ کالاها و ابژه‏های سرمایه‏داری به‌کار می‏گیرد. مقاومتی که در نتیجة آن، حتی مرزبندی‌های فرهنگی می‏توانند واژگون شوند. بنابراین، مسئله این نیست که قدرتی وجود ندارد یا مصرف قابلیت نمایشی و مرزبندی ندارد، بلکه مسئله این است که مصرف‏‌کننده، فعالانه حضور دارد و این شیوة به‌کارگیری و استفادة او از کالاهاست که شکل مصرف را در جامعه معلوم می‌کند.
برای روشن ساختن درک خود از مصرف، باید بیفزایم که نظریه‏پردازانی چون فیسک و دوسرتو از مفهوم متعارف مصرف، واسازی کرده‏اند و آن را در معنایی جدید به‏کار برده‏اند. از منظر آن‎ها، مصرف درواقع خود نوعی تولید است. همان‏طور که فیسک (1998) گفته ‏است، کالاها ناتمام تولید می‏شوند و، این مصرف‏کننده‏ها هستند که کالاها را تکمیل می‏کنند. مصرف‏کننده، مولد خلاق و فعال درک می‏شود، از این‎رو، مصرف کالاها و مکان‏ها دربردارندة معانی اجتماعی‎اند که جامعه‏شناس می‏تواند به تفسیر آن‎ها بپردازد. بنابراین در این رویکرد، معنای مصرف و تولید تغییر یافته و در نفس کردار مصرفی، نوعی مقاومت و تولید دیده می‏شود.
از آن‎جایی که هدف این کتاب، شناخت و تأمل انتقادی در باب زندگی روزمرة ایرانی ازخلال مطالعه مراکز خرید است، منطقاً باید جماعت پاساژرو را به دو دستة خریداران و مصرف‎کنندگان تقسیم کنیم. دستة اول، کسانی‏اند که برای خرید کالا به پاساژ می‏روند و، دستة دوم، شامل افرادی می‏شوند که به دلایلی غیر از خرید، به پاساژ می‏روند. دستة اول، با استراتژی مراکز خرید همخوان هستند، اما دستة دوم، از مراکز خرید استفاده‏ای تاکتیکی می‏کنند. عمل مصرف‏کنندگان مراکز خرید، نوعی ضد استراتژی است. این شکل از مصرف در پاساژ، با پر‏سه‏زنی می‏تواند توضیح داده شود. پرسه‏زن، فردی است که از پاساژ، مصرف خاص خود را دارد. پر‏سه‏زنی از نظر ما ضد استراتژی است و، پر‏سه‏زن، از طریق نوعی هنر همزیستی و به اصطلاح دوسرتو «هنر بودن در بین» خریدارن و فروشندگان است. آنان خود را به رنگ خریدار استتار می‏کنند، اما به‎قول حافظ، در خلوتِ خود «آن کار دیگر» می‏کنند.
برای درک بهتر از مفهوم «پر‏سه‏زن»، به تاریخ پر‏سه‏زنی و ادبیات موجود دربارة آن اشاره کرده‎ایم. علی‌رغم این‎که پرسه‏زن به‎عنوان نشانه‏ای فرهنگی موقعیت ویژه‌ای پیدا کرده، با این وجود از ابهامات قابل ملاحظه‌ای برخوردار است. به همان اندازه که این مفهوم معانی متعددی دارد، تصویرهای مختلفی از آن می‏توان ارائه داد. دیدگاه‏ اشخاصی چون ولف  (1379/1985)، ویلسون  (1992)، شوارتز  (1998) و فرگوسن (1994) تصاویر مختلف، اما به‎ هم مرتبطی از او ارائه‏ داده‏‏اند. غالب تفاسیر، پر‏سه‏زن را ناظر مناظر شهر، خوانندة متون شهری و عاشق جماعت می‏دانند. مُد لباس‏ها، وسایل تزئینی، عمارت‎ها و ساختمان‎ها، فروشگاه‏ها، کتاب‏ها و هر چیز جدیدی که در شهر پدید می‏آید، از نگاه کنجکاو او دور نمی‏ماند. پرسه‏زن، نوعی شهوت نگاه کنجکاوانه برای دیدن مناظر شهری دارد.
اگر تاریخ پر‏سه‏زنی در قرن نوزدهم را مورد بررسی قرار دهیم، متوجه می‎شویم که پر‏سه‏زنی در اشکال کلاسیک آن، به افول گرائیده، اما اشکال متعدد و متنوع دیگری از پر‏سه‏زنی در فضاهای مدرن، متناسب با عصر جدید، به‎وجود آمده است. همان‏طور که زیگمانت باومن (1996) تأکید کرد، این والتر بنیامین بود که انسان پر‏سه‏زن را به‎مثابه شکل نمادین شهر مدرن ابداع کرد. در نگاه بنیامین، پاساژ، برای پرسه‏زن فضای مألوفی فراهم کرده ‏بود، و بدون آن‎که ضرورتاً به خرید کالا بپردازد، در آن به سیاحت می‏پرداخت و مناسبات خاصی را با شهر برقرار می‏کرد: از جلوی ویترین مغازه‏ها عبور می‏کرد، کالاها را تماشا می‏کرد و از آن‎ها لذت می‏برد، بدون آن‎که واقعاً به مصرف کالا بپردازد. چیزی که بالزاک آن را تحت عنوان «هنر دیدن»  نامید (بالزاک، شماره 11:‎930، به نقل از فرگوسن، 1994:‎35).
کوشش محققان قرن بیستمی موجب شد تا خرید به‎مثابه شکل دیگری از پر‏سه‏زنی دیده شود. مطالعة نگاه‏های خیره به ویترین‏ها، در حالی که حرکت می‏کنیم، تقابلی است با دیدگاه‏های کلاسیک‏تر، که پر‏سه‏زنی را صرفاً به مردان منحصر می‏دانست. فرایند زنانه‏تر شدن پرسه‏زن، می‏تواند با ظهور فروشگاه‏های بزرگ مرتبط باشد. مثلاً در ایران نیز همانند جوامع غربی، ظهور فروشگاه‏های بزرگ نه‎تنها مکانی امن برای حضور زنان فراهم کرده است، بلکه اساساً به زنانه شدن امر خرید نیز کمک کرده است. تأسیس فروشگاه‏های بزرگی چون شهروند و رفاه، درواقع کوششی بود که ناخواسته نیروهای پرسه‏زن در خیابان به اندرون و به فضاهای سرپوشیده مهاجرت کنند. تلاش برای پرداختن به پرسه‏زنیِ زنانه، تااندازة زیادی مرهون نوشته‏های جانت ولف (1985)، الیزابت ویلسون (1992 و 2001) و میکاناوا (1996) بوده است. افرادی که حوزة عمومی زنان در قرن نوزدهم انگلستان و فرانسه را بررسی کردند؛ خصوصاً میکاناوا که به بسط حوزة عمومی زنان، از طریق فروشگاه‏های بزرگ لندن، پرداخت.
همة این‎ها به پر‏سه‏زنی در شهرهای مدرن غربی اشاره دارد. اما شهرهای جهان سومی و آسیایی چگونه پدیدة پرسه‏زنی را تجربه کرده‏اند؟ مراکز خرید کشورهای آسیایی چگونه به خلق پرسه‏زن پرداختند؟ مونا ابازا (2001) از محققانی است که به مراکز خرید در مصر پرداخت و آن را با کشورهایی چون مالزی و سنگاپور مقایسه کرد. وی در بررسی خود به این نتیجه رسید که شرجی بودن هوا و فقدان پارک‏های جنگلی بزرگ، در نحوة مصرف مردم از فضاهای خرید اهمیت زیادی دارند. ابازا پرسشی مطرح می‏کند که ما نیز در کتاب حاضر به آن پرداخته‎ایم: چگونه جوانان و زنان از فضاهای مراکز خرید به اشکال غیرمعمول و غیرقابل انتظار، به منظور زیست روزمرة خود بهره می‏برند؟
سه مؤلفة نظری یعنی زندگی روزمره، مصرف و پر‏سه‏زنی، برای توضیح نحوة مصرف مراکز خرید در تهران اهمیتی اساسی دارند. مراکز خرید، از یک‎سو بخشی از زندگی روزمرة جامعه هستند و اساساً با مصرف تعریف می‏شوند: هم مصرف کالاهایی که درون آن‎ها عرضه می‏شود و هم مصرف خود مکان‏ها. از سوی دیگر، افراد حاضر در چنین مکان‏هایی، نباید صرفاً به‎عنوان مشتری دیده شوند. مصرف‏کنندگان پاساژ، متعدد و متکثرند. در عین حال، در این کتاب نه بر خریدارن، بلکه پرسه‏زنان مراکز خرید تأکید می‏کنیم. چنین پر‏سه‏زنانی، مراکز خرید را به‎دلخواه خود مصرف‎ می‏کنند. اکنون پرسشی که باید به آن پاسخ گفت این است: ماهیت این مصرف با توجه به موقعیت اجتماعی در جامعة ایرانی چیست؟ چه تفسیری می‏توان از زندگی روزمرة مردم در مراکز خرید ارائه داد؟ این مراکز چگونه مصرف می‏شوند و چه فضاهایی در آن‎ها تولید می‏شوند؟ و بالاخره این‎که در ایران، چگونه زندگی روزمره خود را از خلال مراکز خرید آشکار می‏سازد؟
http://www.anthropology.ir/node/2986
تاریخ: 02/03/92
کتاب جنسیت و زندگی روزمره/ ماری هولمز
جنسیت و زندگی روزمره،با مقدمه‌ای از دکتر ناصر فکوهی، ماری هولمز، ترجمه محمد مهدی لبیبی، تهران، نشر افکار، 1389
جنسیت و زندگی روزمره نوشته ماری هولمز برای نخستین بار در سال 2009 توسط انتشارات راتلیج  منتشر شد. در این کتاب اطلاعات مفیدی در مورد تحول مفهوم جنسیت در طول زمان ارائه شده و مثال‌های گوناگونی از زندگی واقعی برای درک موضوعات مرتبط با آن ارائه گردیده است.
خانم ماری هولمز دکترای خود را در رشته جامعه‌شناسی از دانشگاه اوکلند اخذ کرد و هم اکنون به عنوان استاد در دانشگاه فلیندرز  استرالیا تدریس می‌کند. در سال 2004 چند مقاله از او در ژورنال‌های معتبر علمی منتشر گردید که مباحث زیادی را در پی داشت. در سال 2006 او در مقاله «عشق با دوری زنده می‌ماند»  تصویر جالبی از روابط عاطفی و احساسی انسان‌ها ارائه نمود و در سال 2007 به موضوع اصلی مورد علاقه‌اش یعنی جنسیت پرداخت و آن را در «کتاب جنسیت چیست؟ »  منتشر ساخت.
ارزشمندترین اثر و در عین حال جدیدترین کتاب او جامعه‌شناسی رفتار اجتماعی زنان و مردان است که برای نگارش آن چندین سال تلاش بی‌وقفه‌ای داشته است. هولمز امیدوار است این کتاب فصل نوینی در نگرش انسان‌ها به موضوع جنسیت بگشاید و زمینه را برای مطالعات عمیق‌تر و پربارتری فراهم نماید.  
دکتر فکوهی در مقدمه خود در باره کتاب چنین نگاشته است :
در تاریخ صدوپنجاه ساله نظریه‌های علوم اجتماعی از قرن نوزده تا امروز، از پدران جامعه‌شناسی تانظریه‌پردازان کنونی، یکی از مشکلات بزرگی که همواره چنین نظریه‌هایی را تهدید و کارایی آنها و کاربردپذیر شدن و به ویژه انتقال و درونی شدنشان در کنشگران اجتماعی از طریق اصلاحات و برنامه‌ریزی‌های اجتماعی حاصل از آنها را، به زیر سئوال می‌برده است، فاصله گرفتن این نظریه‌ها از سطح خرد و از رفتارها در سطح واقعی و در برش‌های همزمان  به سوی سطوح انتزاعی و برش‌های در زمان  بوده است.
بروز بیرونی این امر را در تاریخ نظریه‌ها و متون علوم اجتماعی در سلطه تقریبا بی‌رقیب نظریه‌های تطوری از قرن نوزده تا نیمه قرن بیستم یعنی در بیش از دو سوم از تاریخ این علوم، می‌بینیم. در حقیقت نظریـات تطوری از یک سو با الگوبرداری از برساخته‌های  الهیاتی و از سوی دیگر از برساخته‌های علوم طبیعی، تلاش می‌کردند که تعریف مفهوم تاریخ را چه در نظریات بر گرفته از مسیحیت (همچون برداشت تاریخ‌گرای هگلیستی) و چه در نظریه‌های برگرفته از مارکسیسم (همچون برداشت تاریخ گرای ماتریالیسم در انواع و اشکال مختلف آن) تلفیق کرده و تا نیمه قرن بیستم، مفهوم «تاریخ» را به مثابه نوعی انتزاع زمانی خارج از ظروف کوچک و واقعی آن یعنی زندگی روزمره انسان های متعارف، درون برش‌های کلان درازمدت و روندها ببینند، آن هم نه در معنایی که بعدها «مکتب آنال» (برودل، بلوک، لوگوف و ...) از این مفاهیم طرح نمود، بلکه بیشتر در مفهومی جهانشمول و جهانشمول‌گرا که تلاش می‌کرد بر این باور تاکید کند که ساختار اجتماعی ساختارهایی فراگیر و فرا زمانی هستند که می‌توان از یک جامعه به جامعه دیگر و از یک زمان به زمان دیگر  با قرار دادن آنها بر روی خطوط تطوری، به «قوانین» روشنی برای درک آنها دست یافت.
اما نظریه‌های «کارکردی» از ابتدای قرن بیستم، به ویژه در نزد مالینوفسکی و شاگردانش، نظریه‌های جامعه‌شناسی انتقادی نومارکسی با حرکت از گرامشی و تداوم یافتن در قالب ابتدا «مکتب فرانکفورت» (از آدورنو و هورکهایمر گرفته تا هابرماس) و سپس «مطالعات فرهنگی» بیرمنگام (از ویلیامز و هال گرفته تا فیسک و ترنر) در نیمه قرن و دهه‌های 1950 و 1960 و در نهایت نقد پسامدرن بر جامعه صنعتی و پساصنعتی در نزد فیلسوفانی چون فوکو، بودریار، دریدا و .... این دیدگاه‌ها را در هم شکستند.
این در حالی بود که گروهی دیگر از نظریه‌پردازان بر ساخته‌های ذهنی و اهمیت آنها در زندگی روزمره کنشگران اجتماعی به ویژه از خلال مناسک و آیین‌های این زندگی که در تمام رفتارها و حرکات ولو ابتدایی و ساده‌ و حتی در آنچه به ظاهر «طبیعت» و زندگی بیولوژیک، قلمداد می شد، تاکید کردند. برای مثال کسانی همچون ترنر و داگلاس در انسان‌شناسی نشان دادند رابطه کنشگر با بدن او و مفاهیم بیرون آمده از این رابطه خود را در قالب برساخته‌های اجتماعی بسیار بزرگتری در سراسر حیات اجتماعی وی نشان داده و در آن نقش ایفا می‌کنند.
اما نکته دیگری که باید در طول این سال‌ها بر آن انگشت گذاشت و به یکی دیگر از دو جنبه مطرح شده در کتاب حاضر، یعنی جنسیت در کنار روزمرگی، مربوط می‌شود. نظریه‌های فمینیستی در طول سه دهه اخیر از نظریه‌پردازان فعال سیاسی یعنی کسانی همچون بتی فریدن و اولین رید، هر چه بیشتر به سوی نظریه‌پردازان و تحلیل‌گران عمیق‌تری نظیر دانا هاناوی و لیلا ابولقود سوق یافتند که دیدگاه‌های بسیار روشن‌تری را هم در رابطه با مفهوم «زن بودن» و هم‌ در رابطه با پیوستار زن‌بودگی جنسیتی و زن‌بودگی فرهنگی مطرح می‌کردند، که نشان دهنده نوعی گسست با نسل اول متفکران این حوزه به ویژه با بنیان‌گذار آن، سیمون دو بووار مولف کتاب «جنس دوم» بود.  لیلا ابولقود به‌صورتی خاص به مسئله زنان در کشورهای غیراروپایی پرداخت و برخود محور بینانه‌بودن نظریات فمینیستی کلاسیک تاکید نمود و در عین حال بر نیاز به درک موقعیت‌های خاص زنان در حوزه‌های غیر اروپایی و به خصوص در حوزه کشورهای اسلامی تاکید ورزید. هاناوی نیز برغم نزدیکی بسیار زیادی که با نظریه‌های کلاسیک فمینیستی داشت، با طرح نظریه موسوم به «جنس- جنسیت» تلاش کرد داده‌های جدید این حوزه را در  نظریه‌پردازی‌های خود به‌کار گیرد.
کتاب حاضر در مجموعه‌ای به چاپ رسیده که آنتونی الیوت، استادجامعه‌شناسی دانشگاه فلندرز استرالیا، و از چهره‌های سرشناس جامعه‌شناسی جهانی، در سال‌های اخیر ویراستاری آن را بر عهده گرفته است. مجموعه‌ای با عنوان «جامعه‌شناسی جدید» که در واقع تاکید آن بر زندگی روزمره در تمامی ابعاد آن است، برخی از عناوین این مجموعه همچون «دین و زندگی روزمره»، «فرهنگ و زندگی روزمره»، «اخلاق و زندگی روزمره»، «جهانی شدن و زندگی روزمره» و این کتاب تاکنون منتشر شده‌اند در حالی که چندین جلد دیگر از همین مجموعه با عناوین «هویت شخصی و زندگی روزمره»، «شهرها و زندگی روزمره»، «ملی‌گرایی و زندگی روزمره»، «بدن و زندگی روزمره» و «وسایل ارتباط جمعی و زندگی روزمره» در زیر چاپ هستند. این مجموعه و از جمله کتاب حاضر از این حسن بزرگ برخوردارند که با زبانی ساده و کاملا قابل فهم، مباحث اساسی جامعه‌شناختی و فرهنگی را در اختیار علاقمندان و همچنین دانشجویان و متخصصان حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی قرار می‌دهند.
کتاب در رویکرد عمومی خود عمدتا به مفهوم جنسیت و به صورت خاص به جنسیت زنانه می‌پردازد اما امتیاز اساسی آن در این است که جنسیت را در قالب روزمرگی و به دور از مثال‌های انتزاعی و مباحث نظری کل‌گرایانه تحلیل و توصیف می‌نماید. این امر ارزش آموزشی کتاب را به شدت بالا می‌برد و آن را به منبعی مفید برای پرداختن به دو موضوع جنسیت و زندگی روزمره در قالب‌هایی که در حال حاضر در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی در جهان مورد توجه هستند تبدیل می‌کند. ترجمه این کتاب می‌تواند مقدمه‌ای برای ترجمه کل این مجموعه باشد که برای ما از اهمیتی ویژه برخوردار است.
در حقیقت، کشور ما در حال حاضر در تجربه‌ای بسیار مهم در حال گذار از شکل و محتوایی متفاوت از زندگی روزمره، سبک زندگی و مفاهیم و نقش‌های هویتی است که لزوما تمامی آنها در یک جهت خاص قرار ندارند. بسیار دیده‌ایم که صرفا از «گذار از سنت به مدرنیته» سخن گفته می‌شود که شاید در یک دید کلان‌نگر رویکردی درست و قابل تامل باشد، اما آنچه در واقعیت اجتماعی وجود دارد شکلی بسیار پیچیده‌تر است که به گذارهای متعدد و همزمان و درهم‌آمیخته از «سنت‌های متفاوت» با تفسیرهای بی‌شماری که از آنها می‌شود به «مدرنیته‌های متفاوت» بازهم در شمار بی‌نهایتی از تفسیرها و درک‌ها در قالب‌هایی که بنا بر فرهنگ‌های محلی و منطقه‌ای و سبک زندگی همواره با یکدیگر متفاوتند، انجام می‌گیرد. در این شرایط درک ساختارهای روزمرگی و نحوه سازمان‌یافتگی و سازوکارهای تحقق یافتن اجتماعی آنها در سطح نهادها و در سطح افراد امری به شدت ضروری است که چنین کتاب‌هایی می‌تواند به فهم آن یاری رساند.
از این رو با تقدیر از حسن انتخاب آقای لبیبی و نشر افکار امیدوارم این کتاب بتواند به برنامه درسی و مطالعاتی گروه‌های مختلف انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشگاه‌های ما راه یافته و سر منشاء درک‌ متفاوت و نوینی نسبت به زندگی پیچیده اجتماعی و رهاشدن افراد از درک تک بعدی و کلیشه‌ای از زندگی و توانمند کردن هر چه بیشتر آنها برای فهم کامل و یافتن راه‌حل‌های مناسب برای مشکلات بیش از پیش بزرگی شود که زندگی جدید، در کنار امتیازاتش، به همه انسان‌ها تحمیل می‌کند.
http://www.anthropology.ir/node/6149
تاریخ: 02/03/92

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

«فضاهای عمومی شهرو فرهنگ» در هشتاد و نهمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ

هشتاد و نهمین نشست یکشنبه‌های انسان شناسی وفرهنگ
پوستر: مرضیه جعفری /  هشتادو نهمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ با عنوان «فضاهای عمومی شهر و فرهنگ» در روز یکشنبه 23 خرداد 1395 در پژوهشگاه فرهنگ٬ هنر و ارتباطات برگزار خواهد شد. در این نشست فیلم «تهران: ساعت 25» اثر سیف الله صمدیان نمایش داده می شود. سخنرانی‌ های این نشست توسط آقای فردین علیخواه (دکتری جامعه شناسی و استاد دانشگاه گیلان) با عنوان «جوانان و استفاده از فضای شهری» و آقای رضا صمیم (دکتری جامعه شناسی و استاد پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی) با عنوان «فضاها و عناصر زیبایی شناسانه شهری و مسئله مصرف» انجام خواهد شد.

مکان: میدان ولی عصر، خیابان ولی عصر، خیابان دمشق، شماره 9، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات

زمان: ساعت  ۴ تا ۷ بعداز ظهر  یکشنبه  23 خرداد 1395

درباره فردین علیخواه

درباره رضا صمیم

درباره سیف الله صمدیان

تاریخ انتشار

سه شنبه, خرداد 18, 1395 - 23:56

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

دانش فرمال و بلا اثر : فاجعه هر روز عميق‌تر مي‌شود!

بيش از يك صد سال پيش ماكس وبر، فيلسوف اجتماعي و جامعه‌شناس بنيانگذار آلماني در پس چند دهه مطالعه نتيجه تحقيقاتش را درباره شهر با عنوان شهر در گذر زمان منتشر كرد. تفكر به شهر در كليت آن البته به وبر محصور نمي‌شود، به يك معنا مي‌توان تامل درباره شهر را در طول تاريخ تفكر غربي بازجست، تحقيقات جامعه‌شناسانه پيرامون آن نيز در يك سده اخير گسترشي بي‌سابقه يافته است. براي مثال در زمانه ما ديويد هاروي، استاد ممتاز جغرافيا و انسان‌شناسي شهري در نيويورك تاملات جدي درباره مقوله شهر داشته است. ما نيز دست كم يك صد سال است كه مدرنيته را تجربه كرده‌ايم و جامعه‌مان از صورتي روستايي به شهري تحول يافته است، اما همچنان به شهر در كليت آن نمي‌انديشيم و نظريه‌هاي معدودي نيز كه در اين باره ارايه شده به تعبير ابراهيم توفيق، نظريه‌هاي فقدان يا گذار است. در غياب اين نگاه مستقل عمده توليد دانش اجتماعي درباره شهر به سفارش نهادهاي دولتي صورت مي‌گيرد، آن هم با آسيب‌هايي كه محمد فاضلي در سخنراني‌اش به آن اشاره مي‌كند. نشست نظام دانش و تهران عصر يكي از آلوده‌ترين روزهاي شهر تهران در موسسه تهران برگزار شد، با حضور ابراهيم توفيق، جامعه‌شناس و محمد فاضلي، عضو هيات علمي دانشگاه شهيد بهشتي و  شمسه، مدير اداره كل مطالعات اجتماعي و فرهنگي معاونت اجتماعي شهرداري تهران.  اول قرار بود در اين نشست عباس كاظمي و حسن عماري نيز حضور داشته باشند كه نيامدند. آنچه مي‌خوانيد گزارشي از اين نشست است.

 

در آغاز نشست ابراهيم توفيق، استاد جامعه‌شناسي به گروه مطالعات تهران در چارچوب موسسه روايت اشاره كرد و گفت: اين گروه به دنبال اين است كه طي مطالعاتش در رابطه با تهران طرح مساله كند. مفروض اساسي اين مطالعات آن است كه اگرچه درباره تهران در ١٥- ١٠سال گذشته مطالعات گسترده‌اي صورت گرفته است، اما تهران همچنان به عنوان مساله طرح نمي‌شود، يعني به مثابه امري كه كليت و موجوديتي دارد. در اين گروه اساتيدي چون دكتر عباس كاظمي و دكتر جواد كاشي و دكتر حسيني حضور دارند. سوال ما اين است كه از دو منظر كلي مطالعات فرهنگي و اقتصاد سياسي چگونه مي‌توان تهران را به مساله بدل كرد. در اين جلسه به نظام «دانش اجتماعي» درباره تهران خواهيم پرداخت. از منظرهاي گوناگون دانش‌هاي متكثري درباره تهران توليد مي‌شود: معماري، شهرسازي، تاريخ و... تمركز ما در اين بحث دانش اجتماعي و تهران است.


    دانش اجتماعي مستقل توليد نمي‌شود
در ادامه محمد فاضلي، عضو هيات علمي دانشگاه شهيد بهشتي با اشاره به اينكه خودش زماني كنشگر يكي از روال‌هاي پژوهشي بوده كه چند سال پيش تحت عنوان ارزيابي تاثير اجتماعي در شهر تهران شروع شد، گفت: بر اين اساس مي‌توانم به اين پرسش بپردازم كه وقتي جريان دانش در شهر تهران رخ مي‌دهد، نتيجه چه مي‌شود؟ سخن اصلي من پاسخ به اين پرسش است كه چرا دانش به آن نحوي كه مطلوب ما است، نمي‌تواند مديريت و فرآيندهاي شهر تهران را تحت تاثير قرار دهد؟
وي تاكيد كرد: در تحليل گفتمان و مباحثي كه درباره چرخش زبان‌شناختي در علوم اجتماعي مطرح مي‌شود، از اين سخن ‌گفته مي‌شود كه فقط نيروهاي مادي نيستند كه جهان را تغيير مي‌دهند، بلكه زبان نيز جهان را تغيير مي‌دهد. منظور از زبان گفتمان‌ها و پيامدهاي‌شان است. در ايران گفتمان‌هاي توليد دانش درباره شهر تهران با وجود اينكه گسترده هم هستند، اما اين ميزان در حجم قابل توجهي نيست و تنها يك دهه است كه دانش گسترده‌اي درباره تهران توليد مي‌شود. كارفرماي عمده آنچه توليد شده نيز خود شهرداري است. يعني توليدكننده، سفارش‌دهنده، ارزيابي‌كننده دچار نوعي روي هم افتادگي هستند. اگر دانشگاه و مراكز تحقيقاتي مستقل اين دانش را توليد مي‌كردند، اثرگذاري بيشتري داشت و كيفيت بالاتري داشت. زماني هم كه اين دانش با همين حجم و كيفيت توليد مي‌شود، سفارش‌دهنده الزامي به پيروي از آن ندارد.


   دانش شهري بايد مردم‌مدار و انتقادي باشد
فاضلي در ادامه به بحث فرهنگ بروكراتيك شهرداري تهران پرداخت و گفت: عمده‌ترين بخش شهرداري تهران خدمات شهري است. اين بخش براي خودش يك فرهنگ ذهني و رويه‌هاي بروكراتيك دارد، به علاوه يك شبكه قدرت و منافع. در حالي كه دانش شهري بايد ماهيت انتقادي و مردم‌مدار نيز داشته باشد. يعني اين دانش اگر از جنس سياستگذارانه باشد اما در راستاي همان نهادي باشد كه در آن عمل مي‌كند، ممكن است به كار گرفته باشد، اما وقتي اين دانش ماهيت انتقادي داشته باشد و مردم‌مدار باشد در بروكراسي ما به سد مي‌خورد و ناديده گرفته مي‌شود. به ويژه اگر اين دانش كيفيت لازم را نيز نداشته باشد و مجريان توليد اين دانش آن را به كالاي بساز و بفروش بدل كنند، بخت اينكه اين دانش بتواند بر شهر تهران اثر بگذارد بسيار پايين است.


   شبكه منافع و قدرت
وي به تعارض اين شبكه قدرت و منافع با نوعي از عقلانيتي كه از دانش اجتماعي استخراج مي‌شود اشاره كرد و گفت: اين شبكه قدرت و منافع به ويژگي عصر پسامنابع به سختي تن مي‌دهد. كشورهايي مثل ما به‌طور كلي و شهر تهران به‌طور خاص به عصر پسامنابع برخورده‌اند، يعني منابع محيط زيستي و جغرافيايي و فرهنگي و اقتصادي و اجتماعي و سياسي ته كشيده‌اند، حتي شادي مردم و اميد اجتماعي در فشار است. وقتي دركي از اين عصر پسامنابع نداشته باشيم و كماكان در عصر منابع سير كنيم، دانش، جايگاهي كه بايسته است را نمي‌يابد. مديريت شهري ما همچنان در عصر منابع است، يعني ايران را كشوري ثروتمند و غني از حيث منابع مختلف در نظر مي‌گيرد، در حالي كه ما كشور ٤٠ سال پيش نيستيم بلكه منابع خودمان را به قيمت دست نيافتن به توسعه هدر كرده‌ايم. تا زماني كه دركي از شرايط جديد نداشته باشيم، نيازي به دانش نيز احساس نمي‌كنيم. فاضلي تاكيد كرد: شبكه منافع و قدرت نيز در ايران پاسخگو نيست. مدل مديريت شهري در ايران منتخب غيردموكراتيك است. جوهره دموكراسي انتخاب نيست، تاثيرگذاري واقعي است. ممكن است مديران منتخب نباشند، اما از آنچه شهروندان مي‌گويند
تاثير بپذيرند. مردم هيچ ابزاري براي تاثيرگذاري بر مديران شهري ندارند، حتي دستگاه‌شان پاسخگو نيست. مدل مديريتي ما مديران منتخب غيردموكراتيك با ذهنيت عصر منابع در شبكه‌اي از منافع و قدرت است. در اين مدل احتياجي به دانش شهري احساس نمي‌شود. اين نكته را وقتي كنار عدم شفافيت رسانه‌اي بگذاريم، وضعيت نااميد‌كننده‌تر مي‌شود. لفظ توليد دانش براي پاسخگويي است. در سيستم منتخب‌هاي دموكراتيك در شبكه قدرت و در يك ضعف رسانه‌اي، احتياجي به استفاده از دانش اجتماعي احساس نمي‌شود.


   تقليل امر سياسي به امر فني
موضوع ديگر بحث فاضلي تقليل امر سياسي به امر فني بود. وي گفت: اين يكي از ويژگي‌هاي نگاه مهندسان و سياستمداران و تكنوكرات‌هاست. بحث درباره توسعه يك بحث عمومي است. اين در حالي است كه در يكصد سال گذشته مهندسان و تكنوكرات‌ها و سياستمداران پيچيدگي‌هاي فني را به جاي سادگي سياستگذاري به مردم قالب كرده‌اند و همواره از اين پيچيدگي فني استفاده كرده‌اند براي آنكه مردم را از واقعيت سياستگذاري دور كنند. سياستگذاري مصداق بحث عمومي دموكراتيك است. لازم نيست مردم وارد پيچيدگي‌هاي فني و تخصصي پروژه‌هاي شهري شوند، اما در سياستگذاري مسائل عمومي مطرح مي‌شود. در ايران سياستگذاران معمولا از پيچيدگي‌هاي فني و تخصصي به اين نتيجه رسيده‌اند كه در سياستگذاري عمومي نيز مردم نبايد دخالت داشته باشند. هيچ كس مدعي نيست كه عموم درباره عمل جراحي قلب يا نقشه معماري يك پل نظر بدهند، اما سياست بهداشت و درمان و سياست توسعه عمراني به عموم ربط دارد. جابه‌جايي مسائل سبب شده كه اساسا ماهيت اجتماعي و سياسي سياستگذاري شهري گم شود.


   موضوع گفت‌وگو  را  گم كرده ايم
فاضلي گفت: هر امري در سياستگذاري شهري موضوع گفت‌وگو است. وقتي شما موضوع گفت‌وگو را گم مي‌كنيد و از عرصه عمومي به پشت درهاي بسته مي‌بريد، تقاضاي اجتماعي تغيير شكل نمي‌گيرد. در جامعه‌شناسي گفته مي‌شود هنجار زماني شكل مي‌گيرد كه براي آن تقاضاي اجتماعي وجود داشته باشد. با خيلي از مسائل و موضوعات نمي‌توان درافتاد، چون براي آنها تقاضاي اجتماعي وجود دارد. تا زماني كه براي چيزي تقاضاي اجتماعي نباشد، آن امر تاثيرگذار نخواهد شد. اين تقاضاي اجتماعي در مورد دانش شهري شكل نگرفته است، زيرا اولا زبان دانش با غنا و كيفيت در دانشگاه شكل نگرفته است، ثانيا مستقل نيست، ثالثا شبكه قدرت و منافع جلوي آن را گرفته است و رابعا شفافيت رسانه‌اي وجود ندارد. بنابراين در مرحله‌اي قرار نمي‌گيريم كه با قدرت طرح مدعا كنيم. بنابراين لازم است در دانشگاه‌ها دانش اجتماعي در مورد شهر مستقلا و انتقادي توليد شود تا طرح مدعا شود. طرح مدعا مبتني ارايه شواهد است. نظام‌هاي بسته بروكراتيك به محققان شواهد را ارايه نمي‌كنند. قانون الزام به افشاي اطلاعات شايد بتواند اين معضل را حل كند. گام بعدي مشروع‌سازي شواهد است. پروسه‌سازي مشروع‌سازي در حال حاضر هم به سد شبكه قدرت و منافع مي‌خورد و هم نظام بروكراتيك اين توان را دارد كه تحقيقات را ناديده بگيرد يا حذف كند. الزام به انتشار يافته‌ها دانش را اثر گذار مي‌كند. مهر محرمانه در نظام بروكراتيك ما باعث مي‌شود پروسه تحقيقات شهري ابتر شود. پنهان‌كاري منشا تاثيرنگذاشتن است. وقتي اطلاعات و تحقيقات به‌طور شفاف و گسترده منتشر نشوند، كسي خبردار نمي‌شود.


  دانش اجتماعي صوري و بي‌اثر شده است
وي در پايان بخش نخست صحبتش در مقام جمع‌بندي گفت: بنابراين فعلا در شرايطي هستيم كه دانش صوري (فرمال) شده و اثرگذاري خود را از دست داده است. اين پروسه را به‌طور مشخص در پروژه ارزيابي تاثير اجتماعي ديدم و به همين خاطر خودم را از سه سال پيش كنار گذاشتم، زيرا احساس كردم كه به يك بيزينس ناسالم بي‌حاصل بدل شده است. در نتيجه فرآيند مطالعات اجتماعي شهري اين شده است كه ما در نهايت با يك دانش اجتماعي مواجه هستيم كه هنوز قادر نيست حداقل‌هاي عقلانيت را بر فرآيندهاي مديريت شهري و مديريت فضا و بلندمدت‌نگري تحميل كند. بنابراين شاهديم كه ما دايما دانش توليد مي‌كنيم و در قالب كتاب چاپ و منتشر مي‌كنيم، اما وقتي اين دانش توليد شده را مطالعه مي‌كنيم، مي‌بينيم با واقعيت اجرا شده و در جريان فاصله گسترده‌اي دارد. اين مساله باعث مي‌شود كه به تدريج مسائل شهري ما به مسائل بدخيم بدل شود، يعني مسائلي كه گويي راه‌حلي براي آنها  نيست.


   تحقيقات دانشگاهي اصيل و واقعي نيست
شمسه، مدير اداره كل مطالعات اجتماعي و فرهنگي معاونت اجتماعي شهرداري تهران ديگر چهره حاضر در اين نشست بود كه در پاسخ به چرا دانش اجتماعي شهري توليد شده عملياتي نمي‌شود، گفت: شايد بتوان به مافيايي كه دكتر فاضلي مي‌گويند اشاره كرد. اين مساله متاسفانه هست و خيلي هم ساختاري نيست و عامليت نيز اثرگذار است. روابط قدرت و ثروت باعث مي‌شود نتايج پژوهش‌هاي ما ابتر بماند. شايد يك دليل اين فقدان اثرگذاري اين باشد كه موضوعاتي كه براي تحقيقات در نظر گرفته مي‌شود، اصيل و اساسي نيست و از بيرون تحميل مي‌شود. بسياري از اين تحقيقات اتفاقا به دانشگاه‌ها يا موسسات غيردولتي سپرده مي‌شود. وي تاكيد كرد: شايد بهتر باشد اين تحقيقات به پژوهشگران حرفه‌اي سپرده شود. واسپاري پروژه‌ها به دانشگاه سبب شده كه گويي دانشگاه بسياري از موضوعات را خواسته يا ناخواسته به شهرداري تحميل كرده است. اين موضوعات مبتلابه شهر تهران نبوده است. يعني دانشگاه توليد علمي و ادبيات در حوزه مطالعات شهر صورت داده است، اما اين دانش بيش از آنكه به درد شهر بخورد، به درد دانشگاه مي‌خورد. مفاهيمي مثل كيفيت زندگي و سرمايه اجتماعي و... اگرچه نياز مديريت شهري است، اما بيشتر به درد دانشگاه مي‌خورد. به همين خاطر سعي كردم به جاي پژوهش‌هاي بزرگ و كلان به تحقيقات كوچك و زودبازده و سريع رجوع كنم. دليل اين انتخاب آن بود كه نتيجه پژوهش‌ها به سرعت در دست مخاطبان قرار بگيرد و يك گفتمان متشكل مديريت شهري در بيرون از دانشگاه شكل بگيرد و اين گفتمان آنقدر به لحاظ كمي و كيفي قدرت بگيرد كه بتواند مديريت شهري را در اختيار بگيرد، يعني نگاه اجتماعي،  فرهنگي بر نگاه مهندسي  و  معماري  و شهرسازانه  غلبه كند.


   دانش اجتماعي و خدشه‌دار كردن فهم  عمومي
احسان خراساني، دانش‌آموخته علوم اجتماعي و عضو گروه مطالعات تهران موسسه روايت مدير جلسه نيز در مقام پرسش و جمع‌بندي بحث‌ها گفت: بحث‌هايي كه تاكنون مطرح شد، عمدتا به مديريت شهري و مصداق بارز آن شهرداري بود. اما پرسش اساسي من راجع به نظام دانش است. ما يك علم و كتلي به اسم دانشگاه و نظام دانش داريم. اشاره شد كه دانشگاه به‌طور مستقل دانشي در اين زمينه توليد نمي‌كند. ما البته يكي،  دو نقطه برجسته قبل از موج جديد مطالعات شهري داشته‌ايم كه از منظر عمومي به شهر پرداخته‌اند. يكي دكتر پرويز پيران است كه نظريه شهر و آبادي را مطرح كرد و ديگري دكتر محسن حبيبي كه نظريه شار و شهر را مطرح كرد. قبل از اين نظريه‌پردازي‌ها و بعد از آنها نظريه‌پردازي عمومي راجع به شهر نداشتيم. بحث من اين است كه چرا مطالعه‌اي مستقل از دل دانشگاه راجع به شهر صورت نمي‌گيرد؟ مگر كسي دست و پاي دانشگاه را از اين حيث بسته است؟ مگر همين استادان تحقيقات شهري را صورت نمي‌دهند؟ مگر در جاهاي ديگر دنيا كه راجع به شهر كتاب نوشته مي‌شود، ‌ضرورتا سفارش شهرداري است؟ مساله بعدي كه طنينش در بحث دكتر فاضلي هست اين است كه چرا اصحاب قدرت صداي اصحاب علم را نمي‌شنوند و به دانش مجال ظهور و بروز نمي‌دهند. اين پرسش الگوي آشنايي است، آشنايي آن مشكلي نيست، فهم عمومي (common sense) بودن آن مساله است. يكي از كارهاي دانش اجتماعي چنگ انداختن در صورت همين فهم عمومي و خدشه‌دار كردن آن است.


   وظيفه دانش روشن كردن جعبه سياه است
ابراهيم توفيق، جامعه‌شناس بحث خود را با اشاره به مباحث مطرح شده آغاز كرد و گفت: در بحثي كه مطرح شد، دكتر فاضلي مطالبي عنوان شد و آقاي شمسه نيز از ميلي در مديريت شهري براي پشتيباني كردن از توليد دانش اجتماعي عنوان شد. هر دو البته از black box مهمي تحت عنوان شبكه قدرت و منافعي كه جلوي اثرگذاري اين دانش توليد شده را مي‌گيرند، صحبت كردند. وظيفه دانش اين است كه اين موضوع را از جعبه سياه بودن دربياورد. در اين مباحث اما نكته‌اي گم مي‌شود، از يك مقطعي به بعد مديريت شهري از عالمان اجتماعي مي‌طلبد كه وارد اين عرصه شوند و دانشي توليد كنند. اين عرصه‌ قابل كتمان نيست و خيلي هم قديمي نيست. قبل از آن چنين فرآيندي را نداريم. توفيق سپس گزارشي از تاريخ كوتاه مطالعات شهري در ايران ارايه كرد و گفت: آغاز مطالعات شهري آن هم درباره شهر تهران به آغاز دهه ١٣٤٠ و بعد از اصلاحات ارضي بازمي‌گردد. در آن فرآيند از جامعه‌شناسي در حال شكل‌گيري طلب مي‌شود كه درباره عوارض فرآيند مدرنيزاسيون مطالعاتي صورت بگيرد. تمركز هم بالطبع بيشتر بر حوزه روستايي و ايلات و عشاير متمركز است. اواخر دهه ١٣٤٠ و اوايل دهه ١٣٥٠ اين مطالعات به حوزه شهري نيز نزديك مي‌شود. بعد از اين مطالعات تجربي آغازين در دهه ١٣٦٠ و اوايل دهه ١٣٧٠ با گرايش به نوعي نظريه‌پردازي عمومي راجع به شهر مواجه هستيم، برجسته‌ترين آنها دكتر پيران با نظريه آبادي و دكتر حبيبي از منظر شهرسازي با نظريه شهر و شار است، يعني اشاره به اين دارد كه شهرآشوب كنوني نه شهر است و نه شار. هر دو اينها نيز گرايشي به اين سمت دارند كه با فهمي تجويزي (normative) از شهر با تمركز بر تهران وضعيت شهر در جامعه ما را توصيف كنند و هر دو نيز به اين نتيجه مي‌رسند كه ما نه آن هستيم كه در سنت‌مان بوده‌ايم (كه معمولا گفته مي‌شود شهر به معناي غربي كلمه نبوده‌ايم) و نه شهر غربي جديد هستيم و در يك وضعيت گذار و بينابيني قرار داريم. به نظر من در هر دو صورت اين نظريه‌پردازي‌ها يا نگاه‌هاي عمومي به شهر تمايلي به اين هست كه تهران را به مثابه مساله موضوع نظريه‌پردازي قرار دهد. اما در درون اين نظريه‌پردازي نوعي ناممكن كردن تهران هم حضور دارد. يعني وقتي گفته مي‌شود كه چيزي موجود است كه نه «شار» است و نه «شهر»، نه «آبادي» است و نه «شهر»، بدان معناست كه وضعيتي بينابيني تصوير مي‌شود كه از حوزه نظريه‌پردازي فرار مي‌كند و تنها چيزي كه مي‌توان درباره‌اش گفت، وضعيت گذار است.
  

  تهران به «ناچيز» بدل شده است
وي تاكيد كرد: جالب است كه اين نظريه‌پردازي از درون ساخت دانشگاهي اتفاق مي‌افتد و از بيرون كسي آن را سفارش نمي‌دهد. اما اين نظريه‌پردازي به گونه‌اي است كه تهران را به يك «ناچيز» بدل مي‌كند و به مكانيسم‌هاي واقعا موجود آن پرداخته نمي‌شود. بعد از اين دوره (دهه ١٣٧٠) وارد دوره‌اي مي‌شويم كه مديريت شهري بنابه نيازهايي به توليد دانش اجتماعي درباره شهر مي‌پردازد. در حالي كه به نظر من اين وظيفه نظام دانش است كه با تبديل كردن تهران به يك پديده قابل بررسي و نظريه‌پردازي راجع به آن، توضيحي ارايه دهد كه چرا از دهه ١٣٧٠ و ١٣٨٠ هجومي از مديريت شهري به سمت نظام دانش معطوف به پروژه‌هاي معين شهري وجود دارد. چرا چنين نيازي در مديريت شهري به وجود آمده است و حوزه‌اي گشوده مي‌شود كه مشابهش را پيش از آن نداشتيم و حالا كنشگران اجتماعي در آن فعاليت و درآمد كسب مي‌كنند؟ خود اين هجوم مي‌تواند  محل بحث  قرار گيرد.
توفيق در بخش ديگري از صحبتش گفت: اما مساله ديگر اين است كه معمولا گفته مي‌شود كه دانش توليد‌شده از سوي پژوهشگران اجتماعي بي‌تاثير است. اما اين بي‌تاثير بودن به چه معناست؟ شايد بدان معناست كه مستقيما تاثير نمي‌گذارد. اما بايد به اين سوال هم توجه شود كه آيا واقعا اين دانشي كه توليد مي‌شود بي‌اثر است؟ به اعتقاد من دانشي كه توليد مي‌شود اثرگذاري خودش را دارد. يعني يك فهم عمومي را از شهر توليد مي‌كند كه از طريق رسانه‌هاي مختلف به نوعي در همه ما جاري است و حتي توافقي به وجود مي‌آيد ميان عالم اجتماعي و كارفرما. به عبارت ديگر نوعي فهم عمومي
(common sense) پديد مي‌آيد كه اين فهم عمومي بر اين مبتني است كه تقابلي در شهر وجود دارد، تقابلي ميان مديريتي كه غيردموكراتيك است و مهندسانه رفتار مي‌كند و سخت‌افزاري با شهر برخورد مي‌كند و احتمالا در اين كار منفعتي مادي و اقتصادي و سياسي و اجتماعي دارد، با علوم اجتماعي‌اي كه تلاش مي‌كند دانشي اجتماعي ولو با كيفيت و كميت پايين توليد كند و مي‌كوشد تخريب و لطماتي را كه اقدامات
سخت افزاري مديريت شهري و نگاه مهندسانه وارد كرده‌اند را آسيب‌شناسي كند و در مقابلش خطراتي كه آن نگاه براي شهر و انسجام اجتماعي به وجود مي‌آورد را متذكر شود، اگرچه متاسفانه گوش شنوايي وجود ندارد چون مديريت دموكراتيكي وجود ندارد.


   همه به فهم عمومي رضايت داده‌ايم
توفيق گفت: به نظر من اينجا نوعي دانش مشخص توليد مي‌شود كه در همه ما جاري است و به يك معنا مساله‌اي را ناممكن مي‌كند. در واقع دستيابي يا مطالعه سازوكارهاي در نظر گرفتن شهر در كليتش غيرممكن مي‌شود. يعني تحت تاثير نگاهي كه آن تقابل را در نظر مي‌آورد، گويي همه ما به اين فهم عمومي رضايت مي‌دهيم و مي‌پذيريم كه اين‌گونه هست و درباره اينكه واقعا چه اتفاقي رخ مي‌دهد و چه مكانيسم‌هايي عمل مي‌كنند كه مديريت شهري از يك سو و نظام دانش از سوي ديگر اين‌گونه عمل كند، بحثي نمي‌شود در ديسكورسي كه به اين ترتيب ساخته مي‌شود، فاصله‌گيري از اين كليت به وجود نمي‌آيد تا بتوانيم خود اين مولفه را به عنوان پديده‌اي در حيات شهري در نظر بگيريم و بگوييم اين بخشي از تهران است، يعني احتمالا يكي از مكانيسم‌هاي بازتوليد تهران در همين ديسكورس نهفته است، ديسكورسي كه از يك سو مهندسي وحشي‌اي وجود دارد كه دايم در كالبد شهر دست مي‌برد و متقابلا از سوي ديگر يك نگاه نرم افزارانه و اجتماعي كه مي‌كوشد در مقابل آن مقاومت كند، اما امكان مقاومت نمي‌يابد زيرا با سازوكارهاي غيردموكراتيكي روبه‌رو مي‌شود كه آن را غيرممكن   مي‌كند.


   دانشگاه كليت شهر را نمي‌بيند
وي در پايان گفت: به نظر من اين حرف درست است كه از درون دانشگاه مطالعه شهري شكل نمي‌گيرد، بعد از پيران و حبيبي و... ديگر شاهد مطالعه‌اي كه از درون دانشگاه صورت بگيرد و شهر و تهران را به مثابه مساله‌اي موضوع تامل قرار دهد، نبوده‌ايم، يعني شهر دغدغه (concern) ‌اي نظري از درون خود دانشگاه نبوده است تا نظريه عمومي راجع به شهر ارايه دهد. نظريه‌هايي مشابه آن چه پيران و حبيبي ارايه كرده‌اند نيز امكان نگاه كردن به تهران به مثابه پديده‌اي واقعا موجود (و نه گذرا) با مكانيسم‌هايي سفت و سخت را غير ممكن مي‌كند. ما به نظريه‌پردازي‌اي از اين دست نياز داريم. اما فهم عمومي موجود يكي از موانع بنيادي است كه دانشگاه در اين جهت حركت كند. يعني اينكه دانشگاه در اين جهت حركت نمي‌كند، نسبتي دارد با وضعيت مديريت شهري ما. به نظر من بايد اين كليت را در نظر آورد و راجع به آن مفهوم‌پردازي كرد. پروبلماتيك كردن خود اين ديسكورس مقابله عالمان اجتماعي و مهندسان يكي از شروط اين است كه تهران را به مثابه يك كليت و مساله موضوع تامل علمي قرار دهيم.


    دانشگاه ما رقابتي نيست
محمد فاضلي در پاسخ به اين پرسش كه چرا دانشگاه دانش مستقل توليد نمي‌كند، گفت: من از شما مي‌پرسم كه چرا دانشگاه بايد اين دانش را توليد كند؟ دانشگاه ما يك سيستم رقابتي نيست كه استادان در آن براي تثبيت يك گفتمان رقابت كنند. مكانيسم بودن در دانشگاه‌هاي ما بر اساس توليد دانش نيست. فشاري براي توليد دانش اصيل در دانشگاه‌هاي ما نيست، عكس آن هست. نظام دانش مستقل ما محدود به تعدادي معدود كنشگر محدود با انگيزه‌هاي شخصي است و در نتيجه شهرداري تنها جايي است كه از توليد اين دانش اجتماعي حمايت مي‌كند. وي گفت: از سوي ديگر من بر شبكه قدرت و منافع به جاي مافيا تاكيد دارم. مافيا تنها به چند فرد خاص با قدرت ماورايي افسانه‌اي اشاره دارد، اما من به جاي آن بر شبكه قدرت و منافع تاكيد دارم كه در آن سخن از يك بروكراسي ساده است. خود دانشگاه يك شبكه قدرت و منافع است. بحث بعدي ادبيات نمي‌گذارند عالمان سخن بگويند، بخشي جدي و بخشي بهانه است. گاهي اين اجازه ندادن‌ها به صورت قواعد نهادي است. اين اجازه ندادن‌ها خيلي جعبه سياه نيست. خيلي از تحقيقات هم در جامعه ما كاركردشان تغيير يافته يا بدون كاركرد شده‌اند و به تعبير مالينوفسكي مناسكي شدند. البته مطالعات خوبي هم وجود دارند كه اگرچه درصدشان بيش از پنج تا ١٠ درصد نيست، اما بالاخره روزي تاثير مي‌گذارند.


    به سمت فاجعه مي‌رويم
توفيق در مقام جمع‌بندي بحث خود گفت: بحث من راجع به مطالعه خوب و بد نيست. اين سوال تعيين‌كننده‌اي نيست. حتي سوال من اثرگذاري اين مطالعات نيست. بحث من از اثرگذاري اين است كه خود اثرناگذار بودن هم يكي از سازوكارهاي نظام توليد دانش است. يعني دانشي توليد نمي‌شود كه كشف حقيقتي صورت بگيرد و دانايي‌اي رخ دهد كه به مديريت بهتر بدل شود. وقتي از منظر نظام دانش به قضيه نگاه مي‌كنم، مي‌بينم نوعي ايماژ شكل گرفته است در آن جايگاه نظام دانايي و اجرايي پيشاپيش تعيين شده است. اثرگذاري را نبايد معطوف به پروژه‌هاي خاص ديد، بلكه بايد معطوف به آن ديد كه اين ديسكورس چه ايماژي توليد مي‌كند. ايماژي كه اين ديسكورس ايجاد مي‌كند، آن است كه عده‌اي در شهر افتاده‌اند و آن را تخريب مي‌كنند و عالمان اجتماعي هم مدام تذكر مي‌دهند و كسي به آن گوش نمي‌كند. خود اين ديسكورس و اين ايماژ برساخته مانعي بنيادي براي نظريه عمومي راجع به تهران است. شرط نظريه عمومي توضيح اين ايماژ است، اگر نتواند اين ايماژ را توضيح بدهد، نظريه عمومي نيست و هنوز در نگاه شقه‌شقه‌اي (fragmental) باقي مانده كه خود مديريت شهري با پروژه‌هاي ريز و درشتش به آن سمت هل مي‌دهد و هرگز تهران به عنوان يك كليت را نمي‌بيند. بحث من اين است كه اتفاق بايد در دانشگاه رخ دهد. من با شما موافقم كه دانشگاه در چنين وضعيتي نيست كه اين اتفاق در آن رخ دهد. در نتيجه ما با مشكل بنيادي‌تري مواجه هستيم. يعني نظام دانشي داريم كه نوعي از دانش توليد مي‌كند كه امكاني براي ما نه‌تنها نسبت به تهران بلكه نسبت به هيچ مساله‌اي فراهم نمي‌آورد و اجازه نمي‌دهد كه طرح مساله‌اي اساسي عنوان شود. در چنين وضعيتي بايد پرسيد توليد نظريه عمومي راجع به تهران بايد موضوع تامل قرار بگيرد؟ پاسخ اين پرسش از درون نشان دادن ناكارآمدي‌ها امكان‌پذير نيست. خود آن ناكارآمدي‌ها بخشي از يك مكانيسمي هستند كه شهر را چنان كردند كه هست. ما داريم به سمت فاجعه مي‌رويم و اين فاجعه نيز هر روز عميق‌تر مي‌شود و نظام دانش ما هم در خدمت اين نيست كه توليد دانايي كند كه سدهايي براي اين فاجعه ايجاد كند و خودش يكي از مكانيسم‌هاي اين فاجعه است و بيرون از آن قرار ندارد. اما اگر ميل و دغدغه‌اي براي توليد دانشي با وجود اين نظام دانش وجود داشته باشد، نحوه صورت‌بندي آن موضوع بحث من است.

 

دکتر ابراهیم توفیق عضو شورایعالی انسان شناسی و فرهنگ است و این میزگرد به ابتکار و مشارکت  موسسه روایت  و اداره كل مطالعات اجتماعي و فرهنگي معاونت اجتماعي شهرداري تهران  انجام گرفته است. دکتر توفیق، در این پژوهش تهران شناسی چشم اندازهای تازه ای را در مورد شهر می گشایند. از این رو انسان شناسی و فرهنگ که با این برنامه همکاری مشورتی و با روزنامه اعتماد و با اداره کل مطالعات اجتماعی و فرهنگی تفاهم نامه همکاری دارد،   در اینجا به بازنشر گزارش اقدام می کند.  منبع گزارش روزنامه اعتماد چهارشنبه 25 آذر 1394 است. 

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, دى 8, 1394 - 22:07

شاخه اصلی

تهران

فضا، وجود و نشانه: نشانه شناسی اجتماعی "سبلان" در زندگی شهری مردم اردبیل

چشم انداز کوه سبلان از شهر اردبیل

انسان در هستی خود فضای پیرامون را مانند محیط زیست در می­یابد؟ "سبلان" دال یا مرجع دلالتی بخشی از نشانه ­های ایجاد شده در شهر اردبیل است که به علت پیشین بودن آن بر فضای شهری، موجب ایجاد فرهنگ شهری شده است. در این تحقیق که در خصوص ارزش نشانه­ای در فرهنگ بومی این منطقه شکل گرفت، در دو سطح از شهروندان اردبیلی سوالاتی به عمل آمد. هر دو سطح مورد مطالعه به دنبال دریافت فرهنگها و معناهای زیسته­ ی انسانی در آن­ها بود. تحقیق میدانی با چشم‌انداز پدیدارشناختی از طریق مصاحبه با دوازده شهروند "معرف" صورت گرفته، داده ­ها از روی الگوی موستاکاس تفسیر و با الگوی نشانه­ شناختی و فرمی بارت و زیمل تبیین گردیدند. حاصل این که کوه "سبلان" بعد از تعلقات کهن مردم بومی‌اش و شهرنشین شدن آنان در شکل جدید زندگی  خلق و معنای نشانه­های فرهنگی می­شود. این شکل­های جدید در جریان تغییر در شکل زندگی این مردم ایجاد شده و از طریق نشانه­ های شهری صورت مدرن به خود می­گیرد که هنوز در تصویرهای ذهنی­شان مرور می­شود.

کلمات کليدي: فضا، زندگی، سبلان، تفسیر،تبیین، نشانه

 

مقدمه:

فضای شهری، سرشار از نشانه‌ها و رمزگان‌هایی است که در هنگام حرکت در درون شهر خود را به آدم می‌نمایند. حضور در شهر، حضوری سرشار از ادراک و تفسیر نمادها و مجازهای حاصل از نام­گذاری، تصویرسازی و هر گونه اعمالی است که انسان‌ها در فرایند ساختن فضا به آن مبادرت می‌کنند. یک شهروند، کل زندگی‌اش، ‌تفسیر نمادها و اشاراتی است که در پیرامونش وجود دارد. لکن قسمت زیادی از این نمادها به صورت انطباعاتی در آمده‌اند که انسان را با فضای نمادین پیرامونش انس بخشیده است. به این صورت نشانه­ ها بخشی از احساس مردم هستند که در فضای شهری اشباع شده و زندگی را با ادراکات این نشانه‌ها به جریان می­اندازند. هدف این تحقیق، ‌بر آن بود که نسبت به مطالعه‌ی موردی یکی از نشانه‌ها، که با فضای طبیعی زندگی شهروندان اردبیل ارتباطی دیرینه دارد، اقدام کند. "سبلان" یکی از نام‌هایی است که در شهر اردبیل به عنوان نشانه‌ی نمادین فضاها، ‌مکان­ها و تصویرسازی‌ها استفاده می‌شود. از این رو طی این تحقیق به مطالعه‌ی نشانه‌شناختی این نشانه بر اساس تفاسیر مردم پرداخته شد و بر اساس داده­ هایی که به دست آمد، صورت‌بندی‌ای از تحلیل نشانه به دست آمد که به صورت مقاله حاضر ارائه گردیده است.

انسان و فضا:

یکی از مقوله‌های زندگی انسان فضای زندگی او است. این مقوله از ابتدای خلقت مهم بوده و حتی پیش از 7800سال پیش از میلاد، انسان‌هایی که در روستای چریکو حاشیۀ رود اردن در واحه‌ای سکنی گزیده بودند، خانه‌شان با دیوارهایی به صورت سنگی و کم عرض ساخته شده بود [1]. فضا گاه در بستر رود و گاه در دامنۀ  کوه شکل گرفته و حتی در بیابان‌ها هم مکانی برای اسکان وجود داشته است. تا جایی که گاه رودها وکوه‌ها در زندگی مردم تقدس یافته‌اند از جمله در اساطیر ایرانی، دماوند و البرز، کوه مرکز جهان بوده و دریای کیسانیه نیز تقدس داشته است [2]. عمدۀ این مکان‌ها از طریق باور مرکز جهان بودن در زندگی مردم انعکاس یافته و گاه در همین محل‌ها معبدی نیز ساخته می‌شد. گذشته از این، در شهرهای مدرن نیز شهر هویت خود را در منظری که در آن صورت می‌بندد، ارائه می‌دهد [3]. اهمیت عمومی مکان تا جایی است که فرهنگ لاروس فضا را عرصۀ همه‌ی موضوعات می‌داند. در مقام این توجه‌ها به فضا و مکان زندگیِ انسان، اهمیت فضا از طریق مفهوم خود انسان و در معنای انسان‌شناختی فضا، کارکردهای عاطفی، وجود و معرفتی آن نیز مورد توجه قرار گرفته است [4]. اما انسان در زندگی خود در آنچه پیرامون وی میگذرد، به دید شیء می­نگرد از این رو می­توان فرض کرد فضا شیئی است یا از طریق شیئیت می­تواند نمود یابد. لذا میتواند کالایی تولیدی و یا قابل مبادله قلم­داد شود و در قبال آن انسان دارای احساس و اندیشه می­باشد و از این طریق آن را میسازد یا تملک جسته، همچون پتلاچ [1] مورد مبادله قرار می‌دهد. از این روست که پدیده‌ای مانند شهر به صورت‌های متفاوتی مورد تملک قرار میگیرد [5]. با این تلقی فضا، سیر آن در تاریخ میتواند مترتب هویتی باشد و شیئیت آن موجد ارزش تلقی گرددد. از سویی دیگر، خلق و ایجاد نشانه‌ها کمک میکند تا انسان‌ها از طریق تولید فضا در زندگی روزمره‌ در محیط‌های زیستی‌شان هویت و فرهنگ‌شان را بازیابند. به این منظور آن‌ها دنیاهایی متفاوت با زمینه‌های مکانی و فضایی متفاوتی شکل می­دهند، در این حیث، مکان‌ها، موقعیت‌ها و یا محل‌ها، واجد بیان یک مجموعه ارزش‌های مشترک می‌شوند. اتصال و پیوند انگاره‌ها و نمادهای جغرافیایی‌شان یک قلمرو فرهنگی و سیاسی خلق می‌کند و در یک سطح کلی‌تر فضاها و مکان‌های فرهنگی به وجود می‌آیند [6]. گاه تعدد فرهنگ به گونه‌ای است که فضایی تعاملی برای ساکنانی با قوم­های متفاوت شکل می­گیرد [7]. استعاره‌های موجود در یک بافت فضایی، زبان بیان معنای فضا است و می­تواند ناشی از زمینه‌های تاریخی و فرهنگی آن‌ها نشأت بگیرد. به این صورت سیستم یک شهر می‌تواند همچون سیستمی از معانی تلقی گردد که به صورت نشانه‌ای خود را نشان می‌دهند. چنان که والتر بنیامین و میشل دوسرتو میگفتند، این نشانه‌ها دربافت‌های شهر به ارائه‌ی خاطرات و حکایاتی برای رهگذر می‌پردازند [8].

خودِ فضا، از ذهن و اندیشه تهی بوده، فاقد عالم مثالی است، و هگل می­گوید خاصیت ذاتی فضا بیرون بودگی یا خارجیت آن است و حتی اجزاء آن نیز بیرون از یکدیگر و خارج هستند [9]. همین عنصر خارجی وقتی مورد شناخت انسان قرار می­گیرد، برای او جنبه‌ای عمیق و پیچیده از خود نشان می­دهد [10]. چنانکه می‌توان گفت فضا خارج از عوالم انسان و صور ذهنی یا عالم مثالی او نیست و فقط چیزی نیست که در روبروی آدمی قرار گرفته باشد. لذا فضا را نمی­توان فی­نفسه فقط شیئی خارجی قلمداد نمود؛ در عین حال فضا تجربه‌ای درونی صرف نیز نیست. چنین نیست که آدمیان باشند و برفراز آنها فضایی قرار گیرد (کیهانی هم نیست) از این رو که وقتی اطلاق انسان صورت می‌گیرد، وجود او در یک بستر فضایی نیز به دنبال همین اطلاق متعین می­گردد [11].  جهانی که یک انسان را بتوان در آن تصور نمود، تضمین کننده وجود فضای زندگی او نیز هست. انسان در حالت روزمره‌اش در این فضا قرار می‌گیرد و این عنصر نزدیک‌ترین عالم به وی است [12]  از این رو می‌توان والتر بنیامین را تصور نمود وقتی در مواجهه با فضای یک شهر قرار می­گیرد. او فضایی را توصیف می‌کند که در آن به طور روزمره به پرسه زنی پرداخته است. جالب این که فضا از قبل طرح انسان در ساختن مکان‌ها، شکل می‌گیرد و خود ساختن انسان از وجود داشتن‌اش نشأت می‌گیرد. به این صورت فضا جنبه‌ای از وجود خود انسان است و انسان نیز خود هم چون جهان و فهم جهان در فضا وجود دارد [11]. می‌توان گفت فضا همچون یک جهان بر انسان عیان می‌شود. یک انسان قابل تصور در فضا،  هم‌واره رو به سوی آینده زندگی می­کند و در این مسیر همچون جهان زندگی خود ، فضا را نیز مورد گشایش قرار می­دهد. این در حالی‌ است که او هم چون داشتن زبان، دارای اصالت است و از یک بستر تاریخی و پیش فهمی اصیل از پیرامون خود حاصل آمده است [12]. با این حال معنای او از خود و فضای پیرامون مدام در حال گشایش و رهایی است. با چنین شرایطی فضا نیز برای انسان در حال گشایش و از این حیث معنای آن نیز بر او روشن می‌شود:

مکانیت اصلاً بر بنیاد جهان کشف شدنی است [13].

 

شکلهای زندگی

اندیشمندان شکل جدید زندگی را در پدیده­ی شهرنشینی ناشی از خلاقیت، پیشرفت و نظم اخلاقی نوینی می­دانند که هر آن امکان فساد و آنومی یا تخریب این شکل وجود دارد. به این صورت که یک نوع دموکراسی صنعتی در این شرایط شکل گرفته، و به تدریج از طریق نظم بروکراتیک به قفسی آهنین تبدیل می شود. این فرم به وجود آمده از طریق مغزی به نام سرمایه داری کنترل و هدایت می شود که خیزش عظیم اقتصادی را در جامعه ایجاد کرده و در همین گشایش اقتصادی است که ظلمت فقر، بی تفاوتی و به هم ریختگی در آن ته نشین می شود [14]. این دنیای جدید در شهر و جامعه مرکزیت می­یابد، در حالی که در جامعه­ی سنتی پیشین از آن خبری نبوده و مختص جوامع فعلی است. اندیشمندان نظم، عقل تولید و در نهایت حرکت را مظهر شهر می­دانند. گئورگ زیمل از حرکتی دم می زند که احتمالا همان چیزی ست که موجب ایجاد شهر شده و در آن مدام تکرار می­شود. می­توان گفت از نظر او شهر و به خصوص شهر مدرن، در اثر تغییر در شکل هر یک از این پارامترهای شکل خاصی به خود می­گیرد. از نظر زیمل زندگی جریان بی­وقفه­ی پویایی است که مدام در حرکت است. اما در جریان حرکت خود اشکالی مانند قوانین مدنی و اساسی آثار هنری، دین، علم، تکنولوژی و بسیاری چیزهای دیگر به وجود می آورد [15]. به بیان دیگر در شهر زیبایی­شناسی مدرنی تجلی یافته، در آن کنترل­های سنت به هم می­ریزند. حرکت نشان­گر گشایشی در کار زندگی شهری است. اشکال جدید در بافت پیشین زندگی، جایی که نظم، عقلانیت و تولید فزاینده نبود، وجود نداشت. اما زندگی پیشین(پیشاصنعتی) نیز همچون جوامع کشاورزی و قبائل اولیه از طریق آئین های رایج آن­ها عملی میشد و در بازنمودهای جمعی­شان قابل مشاهده بود [16]. آری، شکل زندگی در حرکت است و از طریق حرکت به سوی آینده به سمت شهری که بنیامین در آن به خاطره خوانی بپردازد، گشوده شده است [8]. صنعت، بروکراسی و توسعه­ی کار، همه شان آبی هستند که به آسیاب شهر می­ریزند. اگر این صناعات را جزئی از زبان مدرن زندگی بدانیم، باید گفت زبان زندگی هم­واره شاهد معانی جدیدی هم­چون شهرنشینی خواهد بود که همواره در جهت اشکالی جدید از زندگی در حال حرکت است [17]  و این تغییر پایان ناپذیر خواهد بود:

تغییر پایان ناپذیر در محتوای فرهنگ و در دراز مدت در کل سبکهای فرهنگی نشانه و بلکه در نتیجه باروری نامتناهی زندگی و تقابل عمیق در ریشهای است میان تحول و تکامل ابدی و تغییر آن، واقعیتهای عینی و ابراز وجود آن تجلیات و اشکالی که زندگی در آن­ها یا از طریق آنها وجود دارد. زندگی بین قطبهایی در حرکت است. حرکت و تولد مجدد و تولد مجدد و مرگ  (همان).

هر شکلی از زندگی مختص جهانی است که وجود دارد. همان طور که اشکال سنتی مختص جامعۀ قبل از مدرن بودند، اشکال جدید، فضای شهر را به اختیار می­گیرد و نشانه­هایی که در شهر وجود دارند، سبک­های فرهنگی مختص به این جهان را دارند. نشانه­های هر زیست­جهانی، حالات ذهنی آن هستند. در شهر حالات ذهنی بسته به نشانه­های آن­اند و این حالات در ذات خود رو به گشایش دارند. هایدگر معتقد است انسان موجودی تاریخی است. ساخته‌ی دوران تاریخی و سنت‌هایی است که از آن‌ها به میراث برده است، به این معنی که به طور تاریخی تکوین یافته است [18]. این میراث از طریق حرکت منتقل می­شود. تغییر شکل زندگی تغییر از شکل­های سنتی به شکل­های جدیدی صورت می گیرد. هر حیاتی از زندگی دارای یک شکل پیش­نهاده­ی طبیعی در سنت و یک شکل پسین بوده، حکایت روزمرۀ آن نیز رو به آینده و شکل آتی دارد. هر هستی انسانی به همراه جهان ذهنی متقدم خود در میان چنین اشکالی فرهنگی از زندگی قرار می­گیرد. زندگی پیشین فضای متناسب به ان از جمله شکار، کشاورزی و یا الگوی تجاری شهر پیشامدرن با نشانه های متناسب آن که به تعبیر دورکیم بازنمودی اجتماعی بوده، وجود داشت. شرایط فعلی نیز در میان نشانه­هایی ایجاد می‌شود که وجود انسانی در حالات مربوط به ذهن مدرن دارد و این حالات همان طور که زیمل مدعی است، از طریق ذات دگرگون شونده­ی مداوم­شان رو به تغییر دارند. در جریان این لغزندگی در میان اشکال و نشانه­ها، انسان سکونت گزیده و این حالات ذهنی او هستند که مدام هستی وی و آگاهی­اش را دستخوش تغییر قرار میدهند. انسان از طریق ذهن مدرن که به نوعی زبان زندگی او است، در حال شدن به آینده است. جریان زندگی در میان عینیاتی از فرهنگ نمادین شهری قرار گرفته، و هستی او مدام در حال تولد و مرگ مداوم میان چنین فرهنگی می­باشد [13] و [17] .

همانند انسان که معنای امروزشان در نتیجۀ فهم پیشینی آن­ها است، اشیاء پیرامون که ساخته شدۀ خود انسان هستند، نیز مدام در حال تغییرند و از این رو انسان مدام در حال ساختن و باز سازی اشیاء یا عینیات است. هم انسان و هم عینیات یا اشیاء مخلوق سنت هستند اما با معنایی گشاده‌تر و واضح‌تر همین گشودگی است که به عقیدۀ زیمل برای انسان دردناک است. فراخوردن معانی جدید از معانی قبل، همچنان که مورد بیم دورکیم و مارکس است، در عین نوگرایی، بیمناک نیز هست. به نظر هایدگر، سنت تأثیرگذار است و معانی جدید در شکل جدید، فراخ شدگی سطوح پیشین معنا هستند. این درگیر و دار سنت بودن در گزارش تجربی جردن و راونتری از اعمال انسان‌ها بیان شده است:

اعضای یک گروه قومی به سرزمین مشابه که پیوندی با محیط طبیعی‌شان داشته باشد مهاجرت خواهند کرد. البته آن‌ها در جریان مهاجرت‌هایشان بیشتر به محیط پیشینیان‌شان توجه دارند. در غیر این صورت، بر اساس فرهنگ پیشن‌شان چشم‌اندازی خاص به وجود خواهند آورد [19].

گشایش آینده از سنت در این گزارش از جغرافیای فرهنگی زندگی مورد تبیین است. مردم فضای پیرامون شان را در جریان سنت احداث میکنند و آن‌ها به هستی پیشین خود نظر دارند به بیانی دیگر زبان پیشین و در کی که به هستی انسان فرورونده است، در شکل جدیدی از زندگی نیز فرا می­آید. به این صورت است که جردن و راونتری میگویند نام یک مکان پس از جدایی فرهنگ آن هم می­تواند همچنان به بقای خود ادامه دهد(همان). مکانی که سازندۀ فضای زندگی است چه در فرهنگ و جهان پیشین و چه در فرهنگ و جهان موجود و آینده از طریق زبان بقا می­یابد. تجانس فرهنگ اقوام اطراف شهر هم‌چون عشایر و ساکنان روستاهای بومی در شهر می‌توانند بر به کارگیری سنت‌ها و نام ها هم چون کهن‌الگو، سنت در شهر و در زندگی مردم موثر باشد. از سویی در حرکت خود شهر شکل‌های جدیدی به خود ببینند. به این صورت فضای فرهنگی و ذهنی انسان در میان این نشانه­ها قرار می­گیرد و در واقع این نشانه­ها عالم وجودی انسان را تشکیل می­دهند.

پارهای نشانهها هستند که عالم مختص دازاین(a) آشکارا در دسترس آنها قرار میگیرد، عالمی که این نشانهها به آن تعلق دارند [12].

 

فضای نشانهای

به عنوان یک تحقیق بر روی نشانه‌هایی که ناشی از وجود طبیعت قومی به یک عنصر خارجی از شهر اردبیل اطلاق می‌شد، مطالعه گردید. بر اساس تعریفی که از هویت و جغرافیا به میان آمد، تحقیقی در خصوص این که نشانه‌های هویت فضایی چگونه دریافت می‌شوند، مورد مطالعه­ی تفسیری قرار گرفتند. بر اساس یک تعریف "نشانه‌های هویت فضایی"، نشانه‌هایی بودند که دلالت بر هویت فضا، این مکانی یا دیگر مکانی، داشته باشند. خصوصیت این نشانه‌ها "بیانی" بود که در سیستم نشانه‌ای شهر از آن‌ها وجود داشت. در روند تحقیق تفکیکی میان برداشت‌های شهری و آزاد از نشانه‌ی سبلان وجود داشت. تفسیرها از نشانه بدون درک شهر و در داخل شهر سخن می‌گفتند. این نشانه در شهر نیز صورت‌های مختلفی به خود داشت تا در دیدگاه بیننده عیان گردد.

نشانه‌های هویت فضایی از طریق (1) چشم‌اندازی کلی در حین درنگ ایجاد می‌شود، بافت شکلی شهر، بافت زبانی ماهیت کالاها، مناسبات تولید کالا و خدمات، جنس، الگو و عملکرد کالاها  و .... در مسیر تداعی سبلان می­پیماید. (2) واژه به تنهایی،  (3) صرفا ماهیت کالاها چون عسل، ماست و تولیدات صنعتی بومی و (4) رابطه‌ی تولید که می‌تواند از هویت جنس فهمیده شود. مانند "سرعین"[1]، جنس ماده مانند گوشت تازه و سایر نشانه‌ها که هر کدام از این چهار حالت را تحت عنوان دلالت متنی(ایدئولوژیک)، دلالت صریح، استعاره  و مجاز می‌توان در نظر گرفت. در هر چهار صورت نشانه توسط شهروندان قرائت شده و منجربه شکل‌گیری معانی یا تأثرات در ذهن ایشان می‌شود. شکل‌گیری معانی و تأثرات از شرایط خاص نشانه و رمزگان یا صورت‌هایی که هر کس می‌تواند در قرائت نشانه داشته باشد برمی‌خیزد[20].

فهم مردم دربارۀ این نشانه میتوانست در دو بعد صورت گیرد. یکی (1) فهم­شان درباره خود سبلان به مثابۀ شیء که در قامت فضا برای انسان قابل حصول است و می‌تواند از حالت آگاهی و تصورات ذهنی آنان نسبت به پیکره‌ی سبلان به عنوان دال یک شیء طبیعی گواهی دهد. و دیگری (2) معنای این فضا به مثابۀ ابزاری زبانی (نماد)‌ در شهر مورد سوال و به نوعی انکشاف آن در جریان تفسیر فرد به فرد قرار گیرد که هدفمندی آن و به کار رفتن آن در شهر می­تواند به هویت و معنای آن پی ببرد. به این منظور از شهروندان در خصوص مدلول نشانۀ ابزاری و فهم معنای آن (در شهر) سوال به عمل آمد. تحقیق از طریق تمرکز نظری به موضوع و طرح سوالاتی با چشم­انداز پدیدارشناختی، نفی پیش فرض‌ها و قرار گرفتن در مسیر یا افق معانی کنش‌گران یا هستندگان صورت گرفت. مصاحبه با نمونه‌های در دسترس تا دوازده نمونه پیش رفت که همۀ آن‌ها همچون یک غریبه و به طور نا آشنا و به نحوی که معرف مسئله باشند، انتخاب گردیدند. یافته‌های توصیفی تحقیق از طریق افقی سازی و خوشه بندی با الگوی پدیدارشناختی موستاکاس به دست آمد [21]. سپس بر اساس ساختار نشانه­شناختی بارت و معرفت شناسی گئورگ زیمل تحلیل و تبیین گردید[17] و [22].

 (1) دسته‌ی اول یافته‌ها در خصوص فهم قبلی و رابطه‌ی احساس مردم با دال و نماد سبلان گویای این بود که مردم کوه سبلان را دال بر بزرگی، سرسختی و مقاومت می‌دانند. آن‌ها در تصورات ذهنی خودشان سبلان را فضایی می­دانند که فاض و زندگی‌شان با آن شکل گرفته و با آن (1) احساس افتخار کرده، (2) حسّ تعلق داشته،  (3) زیبایی و دل‌انگیزی را از آن دیده، به وجد می‌آیند. آن‌ها انگاره­ی سبلان را نشانه‌ای برای چنین دال‌هایی درمورد "رابطه"ی نمادین و "فهم" آن  می­دانند. در تحلیلی که بر اساس داده­های تجربی انجام گردید، وجوه سه­گانه‌ای برای اسطوره‌ی بیانی سبلان از اظهارات شهروندان تشکیل شد که دلالت وجه نمادین آن را این گونه مشخص نمود: سبلان دارای (1) اقتدار،  (2) ارزش‌های والا و (3)زیست­مایه است. شهروندان نمونه، با تداعی­ای که از این معنا دارند، اظهار ­داشتند: با تصور این نمادها  (1) زندگی ، (2) استقامت و (3) یکپارچگی را فرا می‌یابم و در این عبارات رمزگان "سبلان" در قالب این جملات  ذکر شده، خود را به شیوه‌هایی مبهم و شکلی عرضه می‌کنند. شکل‌هایی که از خلال زندگی پیشین آن­ها به صورت رمزگونه در زندگی شهری­شان قابل بازجستن است.

 

 

جدول 1- شکلهای زندگی پیشین (سنت)

بعد نمادین

بعد تجربی

اقتدار

استقامت

زیست­مایه

زندگی

ارزش­های والا

یکپارچگی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جدول (1) نمایشی از ابعاد تجربی و نمادینی است که مردم شهر اردبیل در تصوراتشان نسبت به کوه "سبلان" ابراز ­داشته­اند. بر اساس الگوی رولان بارت از  ساختار زبان-نشانه­ای اسطوره [22] می‌توان گفت در این جملات رمزگان‌هایی نهفته است که نشان از ساختار اسطوره­ای"سبلان" می‌دهند. مردم دلالت آن را به تجاربی نسبت می‌دهند که بستر معنایی خاص از زندگی را به آن­ها داده است. اقتدار، زیست­مایه(منابع مادی) و ارزش‌های والا نماد گذران زندگی و تجربه­ی استقامت، زندگی و یکپارچگی (قومیت) را در زندگی مردم ایجاد نموده است. این­ها شرایطی که مردم در گذشته در دشت­های دامنه­ی این کوه به همراه گروه‌های قبیله‌ای و یا تجمع‌های روستایی تجربه کرده­اند بوده و از طریق نمادهای آن­ها در زندگی کنونی، قابل بازیابی می­باشند که می­توان آن­ها را نشانه­های موجود در پیرامون مردم نامید.

این نمادها، به مرور زمان دست­مایه­ی استفاده­ی شهروندان قرار گردیده و در شهر ظاهر می­شوند که بر فرض نشانه­های شهری، خاص دنیای مدرن زندگی شهری هستند؛ به خصوص نوع اطلاق به این عبارات و آگاهی از آن‌ها. برای ارائه‌ی یک نتیجه از این پرتره، این کوه عظیم الجثه با هستی‌بخشی، زیبایی و وجود بلند و بالای خود به مردم احساس وجود و زندگی داده است. از جنبه ی فیزیکی و جغرافیایی در آمده و به تدریج از طریق صورت‌های بیانی خود در احساس مردم تعمیق شده است. می­توان گفت سنت­های مردم از طریق  نگرش­های اصیل آنان به استقامت، وحدت و زندگی بازنمود می­یابد که مردم دیرزمانی با آن مأنوس بوده­اند و با گشودگی نشانه­ها امکان بازجستن آن وجود دارد. در عین حال مردم فضای پیرامون خود را سرشار از معانی اقتدار،  ارزشی و مادی می­پندارند که تقریباً متناظر با حالت قبلی است اما در جریان زندگی شهری و پیش روی آن­ها که ناشی از شرایط مدرن است، معنی میشود.

(2) دسته دوم آنجا است که از ابزارمندی و مورد مبادله قرار گرفتن نشانه از شهروندان پرسیده شده است یعنی جنبۀ ارتباطی زبان که همگنان را به هم مرتبط میکند و در واقع در این جریان میتوان فرایند ابزارمندی در این حال در جریان جستن التفات و کارکرد آن، به گشودگی معنای آن دست یافت:

به محض آن که هستومند در شبکه روابط مفهومی جهان ملحوض شود، ویژگی ابزاری آن سر بر می آورد  [23].

هم اینک بعد معنایی اولیه که از نشانه­ی سبلان در ذهن مردم است، می­تواند هم­چون ابزاری مورد استفاده قرار گیرد. پاسخگویان از (1) عظمت، (2) زیبایی و (3) تعلق وجود به آن گفته و آن را به صورت انگاره­ای فرهنگی وسیله­ی بروز هویت شان می­دانند. در این حالت نیز الگوی بیانی هویت و فرهنگ بوده و الگوهای فرازبانی نشانه عبارت است از عظمت، زیبایی و تعلق به سبلان است. اما در حالت ارجاع نشانه، سبلان در شهر، فرایند دیگری مشاهده میشود.

 

جدول 2- مقایسه تاریخی تطبیقی معنای تجربی

تجربه­ی مدرن

تجربه­ی پیشین

قداست

استقامت

موانست

زندگی

وجود

وحدت

 

 

 

 

 

 

در توصیف  دیگری که مردم با عطف به زندگی شهروندی خود از دلالت سبلان به عنوان یک منظر بومی دارند، آن را مظهر (1) یک زیبایی صف ناشدنی، (2) نشانه ای ارزشمند و (3) طبیعتی بی همتا میدانند که فقط در این منطقه وجود داشته، الگوهای فرازبانی نشانه­ای آن اشاره به سه مولفۀ (1) احساسات عاطفی و (2) ادراکات وجودی بوده یا (3) تداعی تاریخی ارزش­های مقدس موجود در زندگی روزمره‌ی مردم است. مقایسه‌ی دو شکل از تجربه‌ی زندگی مردم که زیربنای معنای نماد سبلان از احساس وجود خود در زندگی هستند در شکل (۲) آمده است. چنین است که طبیعت زبان در سطح با ما بازی کرده و راه یافتن به ژرفای آن که ناپیدا است، نیازمند به زندگی با زبان و شنیدن آن است. اگرچه شنیدن گاه با سکوت انجام میگیرد، از طریق پی بردن به ژرفای زبان، هستی قابل فهم است  (همان).زیگمونت باومن حضور انسان در پیشگاه کلمات را این گونه توصیف کرده است:

من وقتی به جست‌و‌جوی کلمات میروم که وجود، روی خشن خود را به من نشان دهد؛ من به کلمات نیاز دارم تا به ترک‌های ایجاد شده در جهان خودم وصله بزنم. ما می‌توانیم این کار را به سادگی بدون توجه به تفهم آن انجام دهیم یا ترجیحاً می­توانیم اگر جهان به صورت آرام و بدون انقطاع به کار خود ادامه می‌دهد این کار را انجام دهیم [24].

جست و جوی کلمات در شهر هم­چون جست و جوی خاطره و حکایت گویی توسط والتر بنیامین و میشل دوسرتیو است اما این خاطره در زبان و در وجود قابل دستیابی است. آنچه بنیامین در پرسۀ خود از شهر می­گشت، نه خاطره و حکایت فضایی، بلکه فرایند معنای وجود از درک هستی شهر و آن از اشیائی هست که هستی او آنها را به کار میبرد  [23] و در آنچه هستی تو دستی است، جهان هماره پیش آنجا است  [17].

به این صورت می‌توان حضور وجه نمادین یا رابطه‌ی نماد(سبلان)-دال را در شهر به صورت انطباعات(c) یا احساسات عادی شده‌ای  دانسته و آن‌ها را همواره وسیله‌ی فهم مردم از یک نشانه دانست. جدول (3) به فرایند دومی که شهروندان از تداعی این وجه نمادین عرفی شده داشته‌اند را بیان کرده است که در آن بعد تفسیری به بیان دال یا زیررمزگان دوم و بعد وجودی یا عنوان تصور از خود کنش­گران به معنای مدلول این واژه‌ای بیان کرده‌اند، می باشند.

جدول 3- حوزه های دریافت معنای شهروندان

بعد وجودی

بعد تفسيري

بعد عرفی

مـقدس

عـظمت

قـدرت

وجــود

تــعلق

تـداوم

احساس

زیـبایی

ارزش

 

 

 

نتیجه گیری

انسان در فضا زندگی می‌کند؛ در فضا هستی یافته و مکان را تعین می­بخشد. اما فضای ذهنی او غایب مکان­های پیرامونش نیست. اگرچه بودن در فضا یک حقیقت است اما فضا-در-بودن نیز حقیقت دیگری است. ین نکته را شاعر ایرانی[2] در رابطه‌ی توصیف خود از افسانه و طبیعت نیز گفته است:

آمیختگی طبیعت و سرگذشت فردی و اجتماعی انسان طبیعت انسانی و انسان را معین می‌کند  [25].

 به خصوص هنگامی که شهر پیش روی زندگی مدرن او قرار می­گیرد باز هم زیباست که به سخن او اشاره شود:

طبیعت در سرگذشت انسان راه می­یابد و در تکوین سرشت او موثر می افتد (همان)

او از نقش خیال در تصور طبیعت می­گوید:

هیچ قوت و اقتداری در طبیعت وجود ندارد مگر این که به واسطه سرعت خیال و وسعت نظر فرد وجود پیدا کنند (همان).

به این صورت فضا ساختارهای ناخودآگاهانه‌ی نمادسازی را عهده‌دار شده است. اما نمادها گویای آن چه هستند که مردم در قالب آن جا گذاشته‌اند و این الگوها در "کورا" (b)یعنی فضای معین کوه سبلان برای آن‌ها با معنا شده و در خود آن رمزگذاری شده‌اند. مردم بار احساسی و تجربیات وجودی و زندگی خود را در قالب نشانه فرو می­ریزند و در استعمال آن، در واقع صورت‌هایی بیانی از آن‌چه تجربه‌ی زندگی‌شان است را بازنمایی می‌کنند. به این معنا، نشانه‌ی سبلان به عنوان نشانه‌ای از فضا، حاوی رمزهای گوناگونی به نسبت مردم شهر است و آن­ها در جریان خلق و مصرف این نشانه، تبادل معنایی از صورت‌های مینوی فردی خود را به عمل می‌آورند.

شکل جدید شهر شاهد میراثی است که از معنا در آن نهفته شده است. مردم نام می‌گذارند و نام را می‌فهمند. آن‌ها از طریق این اسطوره حرف می‌زنند و ارتباط برقرار می‌کنند. فضا به مشابه آن چه جردن و راونتری گفته‌اند پس از حذف خود از زندگی مردم با الهام معنای خود به صورت‌های جدید در زندگی آن‌ها ادامه می­یابند. به این صورت که فضا آینه‌ی احساسی تجارب زندگی بوم مردم است. احساسی که با همان نمادها را فرا می‌گیرند و در قامت واژه‌هایی که دال‌های محیط طبیعی را نگه دارد، می‌ریزند و این دال‌ها هستند که در شکل جدید زندگی به نشانه‌ها معنا داده و آن‌ها را به صورت­های احساسی در جامعه‌ی جدید حاضر می‌­کنند.

 

شرح

 (a) دازاین، اصطلاحی است که هایدگر آن را از وضع وجودی انسان توصیف می‌کند به صورتی که انسان خود را در آن جایی که هست حس کرده باشد. به تعبیر دیگر معنای دازان، من-درـآنجا می باشد.

(b) کورا بستر و یا آغوش مادری است که کودک در آن جا زبان یاد می‌گیرد.

(c) انطباعات، ‌ابعادی عمیق‌تر و دم دستی‌تر از تصورات هستند که به مدد تجریه یا عادت در ذهن انسان شکل گرفته‌اند.

 

مراجع

[1] عسگری خانقاه، ا. و کمالی، م.ش. ( 1387)، "انسان شناسی عمومی،" نشر سمت، تهران

[2] اسماعیل پور، ا. ( 1388)، "اسطوره، بیان نمادین،" نشر سروش،‌تهران

[3] آتشین‌بار، م. (1388)، "تداوم هویت در منظر شهري،" دوفصلنامه باغ نظر،‌ دوره ششم، شماره 12، تهران

[4] ربانی، ر. و وحیدا، ف. (1385)، "جامعه شناسی شهری،" سمت ودانشگاه اصفهان، تهران

[5] ـ ساوج، م. و وارد، و. (1387)، "جامعه شناسي شهري،" پوررضا، انتشارات سمت، تهران

[6] عقیلی،و. و احمدی، ع.(1390)، "نشانه شناسی چشم اندازهای فرهنگی راهبردی مفهومی در جغرافیای فرهنگی،" فصلنامه­ی جغرافیایی سرزمین علمی پژوهشی، شماره 29

[7] کاستلز، 1380م. (1389)، "عصر اطلاعات جلد اول ظهور جامعه ­ی شبکه­ای،" علی قلیان و خاکباز، طرح نو، تهران

[8] تانکیس، ف. (1388)، "فضا، شهر و نظریه اجتماعی: مناسبات اجتماعی و شکل‌های شهری،" ترجمه: حمیدرضا پارسی؛ آرزو افلاطونی، تهران: دانشگاه چاپ اول تهران،

[9] ستیس، و.ت. (1387)، "فلسفه هگل،" عنایت، شرکت کتابهای جیبی، تهران

[10] يزداني، م. و كاوياني، ی. و باری، ا. ( 1387)، "هويت فضايي و شهر از ديدگاه دانش جغرافيا،" مجله شهرنگار، سال هشتم، شماره 49، تهران

[11] هایدگر، م.(1389)، " هرمنوتیک مدرن گزیده جستارها،" مهاجر و دیگران، انتشارات مرکز، تهران

[12] بیمل، و. (1387)، "بررسی روشنفکرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر،" عبدالکریمی، انتشارات سروش، تهران

[13] هایدگر،م.(1389)، "هستی وزمان،" سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، تهران

 [14] باکر، ک.، 1391، "مطالعات فرهنگی: نظریه و عملکرد،" فرجی و حمیدی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم تحقیقات و فن‌آوری، چاپ دوم، تهران

[15] لاجوردی، ه.(1386)، "درباره تضاد فرهنگ مدرن،" مجموعه مقالات مسائل نظری فرهنگ: ارغنون جلد 18، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، تهران

[16] باكاك،ر.( 1386)، "صورت‌بندي‌هاي فرهنگي جامعه‌ي مدرن،" مهاجر ، انتشارات آگاه، چاپ اول، تهران

[17] زيمل،گ. (1386)، "تضاد فرهنگ مدرن،" لاجوردی، فصل‌نامه‌ي فلسفي ادبي فرهنگي ارغنون، جلد 18 ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، تهران

[18] شرت، ا. ( 1387)، "فلسفه قاره‌ای علوم اجتماعی: هرمنوتیک تبارشناسی و نظریه انتقادی از یونان باستان تا قرن بیست و یکم،" جلیلی ، نشر نی، چاپ اول، تهران

[19] جردن، ت. ج. و راونتری، ل. (1380)، "مقدمه‌ای بر جغرافیای فرهنگی،" تولایی و سلیمانی ، پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات، چاپ اول، تهران

[20] همتی، ر.، زینالی اناری، م. (1392)، "خوانش معنای سبلان در ساحت فضایی شهر اردبیل،" تحقیقات فرهنگی ایران، دوره ششم، شماره 24، تهران

[21] ايمان،م. (1387)، " مباني پارادايمي روش‌هاي تحقيق كمي و كيفي در علوم انساني،" قـــم، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

[22] بارت، ر. (1386)، "اسطوره در زمان حاضر،" اباذری، فصل‌نامه‌ي فلسفي ادبي فرهنگي ارغنون شماره‌‌ي18، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم

[23] خاتمی، م. (1384)، "جهان در اندیشه هیدگر،" تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم

 [24] محمدپور، ا. (1389)، "روش در روش: درباره ساخت معرفت در علوم انسانی،" تهران، انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول

[25] مسکوب، ش. (1378)، "داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع،" تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم

 

 

[1]شهری در غرب اردبیل که مشهور به داشتن آبگرم های درمانی می باشد.

[2]نیما یوشیج، متجدد ادبی و مبدع "شعر نو"

تاریخ انتشار

چهارشنبه, مهر 29, 1394 - 22:00

شاخه اصلی

نشانه‌شناسی و تحلیل گفتمان

تجربه ی ناب شهروندی: پدیدار شناسی قدم زدن در مسیر چهار راه- شریعتی شهر اردبیل

فرهنگ شهر، دارای تجارب شهروندی متنوعی است و یکی از این تجارب، قدم زدن در خیابان های شهر است که احتمالا ناشی از حضوری بدون مقصد در خیابان باشد. حضوری که خود همان خیابان یا راه رفتن در پیاده روهایش، مقصد اصلی ان است. اگرچه بازار، خود مقصدی برای مبادله خلق می کند، اما خیابانهای شلوغ شهر از سالها پیش، به همراه جمعیت مردم افزایش پیدا کرده و تبدیل به عرصه ای عمومی از تعامل نمادین مردم شده است. تعامل نمادینی که بیشتر بصری بوده و کمتر از تعامل ارتباطی بهره می برد، اما با این حال، تجربه ای از شهروندی است که در وضعیت فعلی یکی از تجارب مشهود مردم اردبیل به شمار می رود. بیش از جمعیتی که به تئاتر، سینما و حتی بازار می روند، در شهر قدم می زنند و شناختن این موضوع خود مسئله ای مهم برای شهود معنای شهروندی امروز این شهر است.

مرکز شهر جایی برای حضور مردم

چهارراه امام خمینی(ره) تقریبا نقطه ی تقاطع همه ی مردم اردبیل است. همه که نه، اما از همه ی اقشار و گروه های ساکن در اردبیل به این نقطه سرازیر و در آن جا تقسیم می شوند. پیشتر بازار شهر، این وظیفه را در سطح مردم شهرستان داشت و امروز در بخش شهری مردم به همین چهارراه که خیابان هایش پر از مغازه هستند بسنده می کنند. از هر چیزی که در بازار باشد در ان وجود دارد از مواد غذایی، آجیل، لباس و حتی لوازم التحریر. عموماً هم مردم ظروف و یا چیزی مثل گاو صندوق را به ندرت خرید می کنند اما اغلب به قصد تهیه ی مواد غذایی یا نیازهای روزمره به وکیل، پزشک و حتی تعمیرگر کفش به چهارراه امام خمینی(ره) می آیند و از همان جا تقسیم می شوند به بازار و مراکز خدمات. به این صورت تقاطع چهارراه امام خمینی(ره) مرکز اصلی شهر اردبیل می باشد.

اینجا، مدت ها قلب مدارس شهر نیز بوده، فضایی که جوانان شهر به قصد دیدن همدیگر و قرار گذاشتن در آن گرد می آمدند. عمدتاً همه مردم آن جا همدیگر را ملاقات کرده و یواش یواش به سمت قرارهای عمیق تر در کافه ها و مراکز تفریح می روند. تقریبا از پیش چنین رسمی بوده و امروزه ماشین ها بسیاری از قرارهای ملاقات را به نقاطی حاشیه ای تر اختصاص می دهند و همان طور ملاقات های طولانی شان به حاشیه های شهر می پردازد که امروزه به ساخته شدن کافه و رستوران در حاشیه شهر انجامیده است. اما چهارراه، از گذشته مرکز ملاقات عمومی مردم شهر بوده و برای پرداختن به این موضوع، بسیاری از افراد از نقاط مختلف شهر به صورت پیاده به ان نقطه سرازیر شده و پس از ملاقات هم به صورت دو یا سه نفری در مسیرهای میان عالی قاپو، شریعتی، بازار و بالیغلوچایی در جریان هستند. اما به خاطر اهمیت میدان شریعتی، بیشتر ملاقات ها در مسیر میان چهارراه امام و میدان شریعتی رخ می دهد. قرار های چهارراه- شریعتی یک رسم قدیمی میان جوانان امروز و جوانان قدیمی برای گشت و قدم زدن بوده و به نوعی دیدن این نوع تجربه می تواند معرف بخشی از فرهنگ مردم شهر اردبیل باشد.

نمی توان گفت این منطقه در داخل شهر است و معرف فرهنگ داخل شهر است. بسیاری از مردم حاضر در آن، هر روز از گوشه و کنار شهر در آن حاضر می شوند و به این ترتیب این مسیر، یعنی چهارراه – شریعتی، بازنمودی از فرهنگ قومی، طبقاتی و فکری شهر اردبیل است. مردم فردی و دو یا سه نفری، به آن جا آمده و پیاده روی می کنند و این واقعیت که این مسیر، مانند بازاری بوده و قلب تجاری شهر است را به بازی می گیرند تا همدیگر را ملاقات کرده و در این نقطه سرگردان شوند و مدت ها مسیر را رفت و برگشت نمایند تا بالاخره در مسیرهای فرعی افتاده و پس از دقائقی ایستادن در یک نقطه، با خداحافظی از هم، در رگهای شهر پخش شوند. آری این نقطه همچون سیاهرگ شهر، مردم خسته از زندگی روزمره را پررنگ و با فشار فرا می خواند و پس از جابجا شدن در رگ های مرکزی شهر و تصفیه ی روحیه، آن ها را به سوی سلول های شهر می فرستد تا دوباره به بازسازی زندگی روزمره خود بپردازند.

به سوی معنای آن چه مردم در خیابان می پیمایند ...

- نوئما یا عینیت متظاهر،

برای معنا کردن، به سبک پدیدارشناسی، باید نخست به نوئما یا ان چیزی که در این میدان به وضوح مشاهده می شود را بیان کرد. باید گفت چه پدیدار هایی در مسیر چهارراه به شریعنی و سپس در مسیر برگشت آن دیده می شود؟ نخستین عینیت، تشخص های فردی است. افراد به صورت منِ عینیت یافته در این مکان حاضر می شوند و حضور خود را اثبات می کنند اما حضوری در جمع و نه حضور فردی. هر فردی از این موضع که در جمع حاضر است و مورد دید جمع است، نمود می یابد. در میدان های قدیمی که شاهان برای همآورد تشکیل می دادند، مردم جمع می شدند و گروهی در درون میدان به جنگاوری و قدرت نمایی می پرداختند و مردم خاصه آنان که اهالی مرکزی قدرت بودند، به دیدن این صحنه ها می پرداختند(نظیر صحنه هایی که در کشتی باستانی و نمایش تعزیه دیده می شود). اما در فضای شهری، کسی تماشا نمی کند و خود مردم در میدان حاضر شده و بدون این که کار خاصی انجام دهند،فقط راه می روند و همدیگر را می بینند. آن چه به برخورد و رزم می پردازد، چشم های مردم است که قبلا بیشتر با مفهوم چشم چرانی توصیف می شد یا همان چیزی که با اصطلاح نگاه خیره بیان می شود. اما مردم در این خصوص، نگاه خیره ای ندارند و نگاه خیره ی ان ها بیشار متوجه فضا است تا همدیگر. مردم این خیابان بیشتر متوجه حضور خود هستند تا دیگری. آن ها دیگری را در کنار خود میبینند و همراه خود، اگرچه از روبرو، ولی چنان که همگی احساس هماورد بودن دارند و در سطح شهر قدم می زنند. در مسیر چهارراه- شریعتی، هر فردی می گوید کسی که روبروی من است، مثل خود من است، با شباهتها و تمایزهایش.

به این صورت از خلال این فرم همآوردی یا جمع بودن، فرم های دیگری بیرون می ریزد که به تفکیک آدم ها می پردازد. نخستین فرم جنسیت است که در معنای زیبا شناسانه ی ان، در صحنه حاضر شده و به تفکیک زن و مرد می پردازد و حضور و همراهی زن و مرد را در فضای عمومی شهر به عرصه می آورد. زنان، جنسیت خود را در معرض دید گذاشته و آرایش می کنند و به خود میرسند و مردان نیز چنین، خود را می آرایند اما هر یک به نسبت ان چه که صنعت آرایش برایشان تأمین کره است، به این امر می پردازند. در خلال همین موضوع نیز طبقات به گونه های متفاوت و در حد وفور می توانند به خود رسیده و خود را متمایز کنند. طبیعی است زنان طبقات بالاتر، رفته رفته وضع خوبی داشته و رفاه و توانایی اقتصادی موجب افزایش زیبایی قابل مشاهده ایشان می شود. در مردان نیز این طور است و دست کمی از زنان ندارند، چه این که تمایز اقتصادی در آنان شاید به ساخته شدن زوایای پنهان بیشتری بیانجامد.

از سویی خود حرکت و فضا هم فرم های این صحنه هستند. حرکت، به صورت فردی و گروهی صورت می گیرد و روابط دوستانه و یا قومیتی را نمایان می کند. مردم با سرعت های کم و زیاد می روند و هیچ انسجام و نظمی در رفت و آمد ایشان وجود ندارد. آن سان که این رفت و آمد در زندگی روزمره شهری بیشتر به یک نظم شهری شبیه است. هر روز در این فضا، جریان انسانی برقرار بوده و مردم جمع می شوند برای رفت و آمد و گاه انجام کاری در خلال این رفت و آمد و همآورد شهری. فضا، ساخته ی وضع اقتصادی شهر است و به شکل گرفتن مردم در چنین مکانی می انجامد. اصلا چرا باید این مسیر بهترین باشد؟ به خاطر وجود قدیمی ترین ساختمان بانک، سینما و فرمانداری؟ این مکان از فضاهای مدرنی است که در شهر ساخته شده و بعد از دوران قاجاریه و با ویرانی قلعه ی مشهور اردبیل موسوم به "نارین قلعه" شکل گرفته و میدانی که به مجسمه شاه مشهور بوده و ورودی شهر از سوی تبریز (جنوب غربی) بود. بعد از انقلاب اسلامی، این میدان توسط آقای بیدار به عنوان شریعتی نامیده شده و به قلب تحول شهری اردبیل در هویت انقلابی آن تبدیل شده است. از این رو این فضا، دروازه ی ورود مردم شهر به مدرنیسم بوده و به خلق همآورد عمومی آنان طی استفاده از ابزارهای مدرن فردیتی مانند لباسهای تولید انبوه، دگرگونی در ظاهر، نوع حضور در شهر و ... می انجامد. چهارراه امام و پیرامون آن نیز در بیست سال اخیر شاهد ظهور چند پاساژ و تجربه ی روزافزون قیمت زمین های آن بوده است.

- گذار به شهود معناهای فردی:

بیان معنی از طریق فهم درونی تجربه ی زیسته میسر است. تجربه ی عمومی مردم از حضور در این مکان چیست؟ راه رفتن چگونه صورت میگیرد و آن حضور اجتماعی در فضای داخل شهر از کجا نشأت میگیرد؟ راه رفتن خود فعلی در خلال تجربه ی روزمره ی زندگی میان تمام طبقات و فرصت های مبادله ای (عینی) و فرهنگی زندگی است. میان همه ی مردمی که حضور دارند، یک ایده ی مشترک و به تعداد افراد، ایده های فردی وجود دارد. حضور در این فضا، به اشتراک گذاشتن تجربه های فردی و در کنار دیگر مردم قرار گرفتن است. آن جمله ی عمومی از همآوردی در فضای عمومی موجب می شود، تجاربی فردی رخ داده، انسان ها را در این نقطه حاضر کند. به این نکات در قالب کنشگران شهری از زبان خودشان می توان اشاره نمود:

« خوب دلمان تنگ می شود و می گوئیم برویم خیابان قدمی بزنیم سر حال بیاییم ... تنها همین خیابان است دیگر کجا برویم؟ البته گاهی می رویم سفر و بیرو ن از شهر، خیابانهای دیگر هم میرویم ... اینجا خوب دم دست است و دوستان را هم میبینیم » « همه هستند، من هم هستم، من معمولا میام بازار و دیدن چیزهایی که تازه آمده ولی سعی می کنم مرتب و شیک باشم و مثل افرادی که توی شهر دارای احترام هستند اینجا بیایم » «  دیدن همه برای من مهم است ولی قرار نیست بگویم به خاطر دخترها می آیم اما خوب این یک نیاز عادی برای همه ی انسان ها است ... ولی به خدا زمانی مدرسه مان این طرف بود، اگر نبود شاید عادت هم نمی کردیم » « من از جای دوری می آیم اینجا، خانه ی ما که حاشیه شهر است ولی گاهی می آییم اینجا قدم بزنیم، برویم قهوه خانه ... جای دیگه که مثلا گاهی پارک هم میرویم... محله های دیگر نمی شود قدم زد ... همیشه که نمی آئیم » « اینجا همه می آیند برای قدم زدن، به علاوه اینجا فقط قدم زدن نیست که، ما از این مسیر گذر می کنیم و آن سو کاری داریم، اینجا خودش هست که وسط شهرقرار گرفته، ولی جالب است » « عادت کرده ایم به اینجا، الان جاهای خوبی هم توی شهر هست ولی به مغازه های اینجا، به دیدن دوستها در اینجا عاده کرده ام ... تازه از این جا به همه جا هم مسیر هست، تاکسی همیشه هست، ولی این روزها کمی سخته» « من معمولاَ برای خرید می آیم این جا، همه که قصد قدم زدن ندارند الان خود شما هم تقریبا کار دیگری دارید ... درسته اینجا بازار نیست ولی همه چیز هست، کمی گران تر هست ولی جنس هایش هم خوب هستند »

این خیابان مرکزی شهر، فضای مرسوم و موجود در شهر برای حضور همگانی است و آن ها بیشتر به این منطقه به صورت حد وسط شهر و نقطه ای که مردم هم چون گردابی با رفتن در ان خود را فرو رفته در داخل شهر می فهمند. شاید به این دلیل است که نهادهای شهروندی همچون تئاتر و سینما آن ماهیت و مفهوم مرکزی خود را از دست داده اند و آمدن به خیابان، تجربه ی ناز از فضای شهری را به انسان ها به دست می دهد. حضور در جایی که مردم همدیگر را به عنوان اعضای شهری، ببینند و در عین این اشتراک، تمایزهای همدیکر را هم مورد نظر قرار دهند. توجه مردم به تجربه شان از فضا، می تواند این نکته را عمیق تر بیان کند:

«وقتی می آیم اینجا، کمی دلم باز میشه به خصوص با دیدن دوستان و رفقا» «اینجا هر روز یک صحنه ی تازه دارد و یک اتفاق تازه است، برای من تکراری نمی شود» «می آیم بازار و توی بازار گشتن به آدم ذوق و صفا میده» «من هم می آیم خوب مردم هم هستند، ولی آن طور که شما فکر می کنید، نه» «من اکثراَ وقتی قصد خرید داریم اینجا هستم ولی معمولا یک بهانه ای برای خرید و حضور در اینجا هست» «عصرها دیگر اینجا هم قدم نزدیم که آدم از دلتنگی میمیرد، می آیم، روزنامه ها را میبینم، به دوست هایم سر میزنم» «با وکیل کار دارم، اینجا است، به دکتر می خواهم بروم، اینجا است، وسایل بخرم این جا است» «من کمتر میایم اینجا، بیشتر ورزش می کنم ولی گاهی راهم می افتد اینجا و برایم جالب است» «همه چرا میآیند؟ چرا از آن ها نمی پرسید؟ من بچه که بودم هم با والدینم اینجا می آمدیم میرفتیم بازار» «درست است، اینجا مغازه زیاد هست ولی ما که نگاه نمی کنیم، اکثر مغازه ها را همه می شناسن»

این التفات مردم به مکان و در واقع مکان مندی حضور خود است. آن ها از این فضا به صورت کلی درکی دارند که به حضور هر روزه شان تداوم می بخشد. کارکردهای این فضا، گره بودن آن در مرکز شهر و عادت مردم به آن در جریان افعال روزمره و تربیت شان و همچنین کهن الگویی که این مکان از خود به صورت تقویت احساس شهروندی در ذهن مردم دارد، فضایی است که آن ها را برای حضور در خود فرا می خواند و مردم در اینجا حاضر می شوند. مردم از همه ی نقاط می آیند و به مراکز کاری و اداری می روند و یا با دوستان و خویشاوندان قرار گذاشته اند. برخی فقط به قصد خواندن فضا، به خصوص خواندن متن انسانی فضا و یا به شدت برای خواندن خود در جریان زندگی روزمره می آیند.

تمایزها در این نقطه برجسته است. مردم از منتهی الیه فردیت خود می آیند و فردیت ها در طبقات، قشرها و قومیت های مختلف نهفته است. شهر از چهار سو به شهرستان ها و روستاهایی ارتباط دارد که موجب حاشیه نشینی شده و به شکل گرفتن لایه های قومیتی در این حاشیه ها انجامیده است. مردم اردبیل، اکثرا طبقات متوسطی هستند که چنین تجربه هایی برای آن ها روح نابی از شهروندی ایجاد می کند. کم بودن سرمایه فرهنگی موجب شده است در این مکان، تنها سینمای موجود از سالهای گذشته با خاطر ارث بسته باشد. تنها یک کتابفروشی رسمی وجود دارد و البته سه کتابفروشی دانشگاهی و مدرسه ای حضور دارند. البته گاه دستفروشی هم به فروختن کتابهای ممنوعه و ریسوگراف می پردازد. مابقی، مدرسه، بانک، فروشگاه های کفش و لباس، عطاری و مواد غذایی اند که در کنار هم چیده شده اند. دفترهای وکالتی، پزشکی و مهندسی هم مانند همه ی نقاط شهر و در این مکان بیشتر حضور دارند. چند پاساژ در دو سوی این مسیر قرار گرفته و جمعیت داخلی همان ها هم خود گویای علت حضور بیشتر مردم در این مکان است.

نتیجه گیری: تجربه ی ناب شهروندی

خیابان امام خمینی مابین میدان شریعتی و چهارراه امام خمینی مشهور به چهار راه، مسیری است که مردم اردبیل آن را با عنوان چهارراه-شریعتی می شناسند و افرادی خاص در آن به پیاده روی می پردازند. زمان حضور افراد در این مکان متفاوت است و افرادی که روزانه حضور داشته باشند، چندان زیاد نیست. اما گاه حضور دانشجویان، جوانان و ... طی چندین سال و در زمان های خاصی، در این نقطه تبدیل به کلیشه ای می شود که هر چند سال یک بار رنگی عوض می کند. "چهارراه- شریعتی" محل آورد تمایزها، فرهنگ ها و سلایق مختلف فرهنگی و اقتصادی است و مردم با جنبه های احساسی و زیبا شناختی در آن جا حضور می یابند و نسبت به ساختن وجهه ی شهروندی شهر اردبیل اقدام می کنند. گفت و گوهای مردم در گوشی و میان فردی بوده، تعامل بصری میان جنسیت ها نیز اغلب مشهود می باشد. اکثر جوانان و حتی میان سالان به صورت فرد در این مکان حاضر می شوند و با پیوندهای دوستانه در جریان هستند، حتی زن و شوهر نیز چنین قدم می زنند و به صورت گروه های دوستی گذر می کنند. زن و شوهرهای جوانی که تجلی خاطره های نامزدی و یا روابط دوستانه ی خود را در این مکان باز می یابند، مردان مسنی که یاد روزگاران جوانی و جوانانی که یاد عادت های کودکی بازارگردی هستند. پیاده روی به این خیابان چندان اهمیت می دهد که گرانترین نقطه ی تجاری شهر است. آری اینجا قلب شهر و مهمترین نقطه ی شهر برای حضور روزمره است و می توان گفت با این گونه حضور در میان مردم، تجربه ای ناب از شهروندی را برای مردم حاضر شکل می گیرد.

تاریخ انتشار

جمعه, آبان 15, 1394 - 13:46

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

راز شب: پدیدارشناسی شبگردی در زندگی شهری

در همه ی شعرها و سخن ها، نوشتن و گفتن از شب حضور دارد، عاشقان در شب راز می گویند و بسیاری از حرف ها و حدیث ها را مردم شبانه در گوش هم می گویند و آن ها را در صندوقچه ی اسرار نهان می کنند. "شب" راز عجیبی دارد و اوج تاریکی و بی سخنی و ناگفتن ها است. اما گفت و گو درباره ی آن خود یک موضوع اساسی بوده و مدام سخن شب به میان می آید. از سوی دیگر، شب زمانی به خود اختصاص می دهد که یک بخش از زندگی و فعالیت های مردم را شامل می شود.  شب، تکیه گاه هر گاهشماری و بازآغاز زمان و زندگی است. در همین بازه ی زمانی است که انسان ها از آن تجلی هر روزه ی در متن زندگی باز گشته و در لاک خود می روند تا دوباره روزی تازه را آغاز کنند. لذا شب دارای رازی است که از لاک های فردی مردمان سرچشمه می گیرد و قراری نیست برای سردرآوردن از این رازها که در تاریکی در زندگی ها خفته است. اما همین رازها هستند که گاه انسان ها را در دربدری رازها در کوی و برزن راهی می کنند تا شاید آن ها در جست و جوی رازهای گم شده و یا برای خلق رازهای نهانی به دنبال فرصتهایی شبانه در زندگی بگردند.

راه شب: از شب نشینی مردمی تا برنامه های رادیویی

رازها، محصول اندیشه ها و باورهای مردمی هستند که در قالب های مختلف ایجاد و در میان مردم به امانت گذاشته شده اند. اما این رازها همواره برای گفته شدن صورت هایی مردمی و اجتماع بنیاد می جستند تا در قالب سخنی بیان شوند. از طرف دیگر، رازها در قالب همین فرم ها نیز ساخته و درونی می شدند. فرمی مانند دور کرسی نشستن، الگویی از شب نشینی است که اکنون نیز مورد ارجاع بسیاری از خاطره های مردم شهرنشین است. در رسانه ها هم بسیاری از مسائل اجتماعی را بر دوش نبودن فرصت شب نشینی برای مردم می گذارند [1] البته قهوه خانه نهادی است که گاه این فرصت را در خود نگه داشته و در برخی از محلات شهری و روستایی می تواند سرماهای طولانی زمستان را برای مردم به یک فرصت گرم برای گفت و گو تبدیل کند، اما این فرصت اغلب در میان مران قبیله و محله رخ می دهد و زنان را در آن همراهی نیست.

البته در جامعه ی شهری، فرصت بازسازی فضاهای همنشینی به آن صورت وجود ندارد و نهادهای رسانه ای این نوع فرصت ها برا بر دوش خود می گیرند. تلویزیون به عنوان یکی از ابزارهای شب نشینی، همه ی مردم را دور یک رسانه جمع می کند و به نوعی آن ها را از هم نیز جدا می کند[2]. حال جای پدربزرگها و اسطوره های آن ها را هنرپیشه ها و فیلمنامه ها گرفته اند. ان جلوه ی زیباشناسانه از شب را نیز یک زمانی رادیو و برنامه هایی که مخصوص شب هستند ایجاد کردند. سسمفونی هایی که ساعت ده شنیده می شد، داستان هایی که قبل از نیمه شب پخش می شود و یا برنامه ای که با عنوان راه شب در آغاز بامداد پخش می شود، به نوعی همنشینی مردم در کنار یک صدای آهنگین را ایجاد نمود.

از این رو شب نشینی لحظاتی را که انسان ها می توانند در حضور هم باشند را فراهم می کند و از خلال همین الگو، اخبار و اطلاعات در میان آمده و یا به گفت و گو و در میان آمدن اسطوره های قدیمی و جدید می انجامد، یا به پخش و نقل اخبار و تبادل آگاهی در میان مردم چه به صورت گروهی و در قهوه خانه ها و چه به صورت توده ای و در پای رادیوی ملی. آن چه از این تجارب می توان برگرفت، این است که شب ها مردم قبل از آن که سر بر بالین بگذارند، لحظاتی برای حضور اجتماعی و به اشتراک گذاشتن فهم با انسان های دیگر اختصاص داده و از این راه، در فراآوری اندیشه و آگاهی و کسب فرهنگ می کوشند. آن چه که امروزه در نوستالژی دور کرسی نشینی ایرانیان منقول است نیز، شاید به نوعی در از دست دادن پایگاه های خانواده ی گسترده و به دست آوردن اجتماع مدرن مشاهده نمود.

جامعه ی شهری و معنای شبانه ی فضا

به این صورت شب ها فرصتی برای کسب و یا انتقال معنا هستند و همان طور که نهادی رسمی در گذشته برای اشتراک مردم در این رفتار بود، امروزه نیز این تجربه با ساختاری جدید اجرا می شود و خانه ها همواره مقصد گفت و گوها و دیالوگ ها هستند چه این که این روزها، این دیالوگ ها از طریق شبکه های مجازی، گفت و گویی تر هم شده اند. اما سکون داشتن در خانه همواره رخ نمی دهد و خانه که شب ها محل آرامش بدن و پرواز خیال است، نمی تواند همواره انسان ها را به خود ببیند و افراد نمی توانند از روح شهر رها شده و در خانه بنشینند.

در واقع خانه محلی است که اهمیت آن در شب ها بیشتر از روز ها است، اگرچه وجود آن برای هر فردی باید پیوستگی داشته باشد تا طول روز را بتواند به شب برساند. مسافران، شبها برای جست و جوی سرپناهی می گردند که جایگزین خانه شان در دیار غریب شود. از محل همین اهمیت است که امروزه فضاهایی چون هتل ها و کمپینگ ها شکل گرفته اند و یا انسان هایی در چادر سر میکنند، یا بی خانمان هستند. به راستی که وجود خانه، در بی خانمانی مشهود است و شب گردی نیز نه بی خانمانی، که نقبی به بی خانمانی است و آن احساس ناآرامی کسی که در کوی و برزن دربدر است، را لحظه ای قرض می گیرد تا بالاخره، جان این ناآرامی به سر آید. این مطالعه از طریق مردم نگاری صورت گرفت و در شهرها مردمی که شبانه پرسه می زنند، اجتماعات گروهی تشکیل می دهند و به خلق رفتارهای مشترک میپردازند مورد مشاهده قرار گرفتند.

خانه معنای انتهاپذیری جهان است و انسان با تصور وجود خود در آن، از بی مکانی خارج شده و در ان قرار می گیرد. از این رو عدم پذیرش حضور شبانه در خانه، به معنای عدم پذیرش انتهاپذیری و سکون است. انسانی که در خانه قرار ندارد و در خیابان های شهر و یا کوه و بیابان به جست و جو و گردش می پردازد، می خواهد از حصار خانه و شهر به در آمده و در جهان سیر کند. اما شبگرد، در میان خانه و جهان، شهر را انتخاب می کند تا در خیابان ها و کوچه های خود را بگستراند و به تنهایی یا با همراهانی چند در متن شهر به تولید رفتارهایی مبادرت کند که شاید معنای این شبگردی در آن است. بخشی از این رفتارها، نمایان و قابل مشاهده و تفسیر است، اما بخشی، به تنوع تجارب فردی و رازهای زندگی، درونی تر و شهودی تر برای افراد رخ می دهند که تصور و بیان آن، کاری بس مشکل است.

راز شبگردی:

تعلیق تجربه ی زندگی در فضای شهر؛ شبها دستگاه آگاهی اعم از نهادهای رسمی و فعالیت های روزمره، تعطیل است و مردم به امر تولید و خلق رفتار های عمومی نمی پردازند. به بیانی دیگر، شبها فضای عمومی وجود ندارد و فضاها خصوصی شده اند و شاید سایه ای سلطه گرانه از فضای عمومی در رادیو و شبکه های ماهواره ای حضور داشته و تتمه ی زندگی و فراغت مردم را به اختیار خود می گیرد. باشلار [3]، فضای ناآگاهی یا ناخودآگاه را زیرزمینی می پندارد که تجسم آن بیشتر در خواب مشهود بوده و به بیان او، دارای قفسه هایی است که در اثر برخورد اتفاقی دست به آن ها برای آدمی گشوده شده و این "چیز" ها  به صورت خواب برای آدمی مشهود می شوند. شب خودِ ناآگاهی و فرصت پرداختن به قفسه های پنهان زندگی است. از این رو عقلایی است اگر انسان در شب، حواس خود را فرو بسته و به دیدن آن چه که در ناخودآگاه او وجود دارد بپردازد. اما یک شبگرد، خود تاریکی شب را برای دیدن چیزهایی که در شب یک شهر پنهان شده اند انتخاب می کند و به آن ناخودآگاه فردی رجوع نمی کند. او به دنبال واقعیتی که در انتهای شب پنهان شده است می رود و هنوز آن جست و جوی واقعیت را در راه رفتن روزانه ی خود ادامه می دهد. باشلار می گوید، واقعیت شب، خواب و رویت اشیاء پنهان است، اما شبگرد، از این گریزان است و به دنبال خلق زیرزمینی برای شهر است. زیرزمینی که به جای خواب خود او، به خواب اشفته ی شهر تبدیل شود. این او است که در سر کوچه ها و صندلی پارک ها و بسیاری از جاهایی است که هر کسی ممکن است شبانه با او برخورد داشته باشد.

زیبا شناسی تاریکی؛ رنگ سیاه، در فیزیک، از خلال دیدن یک کاواک سیاه رنگ صورت می گیرد. ویژکی کاواک آن است که جعبه ی مکعبی توخالی است و یک سوراخ در یکی از سطح های آن وجود دارد که ناظر از آن جا داخل جعبه را می نگرد. تنها روزن موجود هم در تسخیر چشم ناظر می ماند و او به نقطه ای چشم می دوزد که هیچ نوری در آن وجود ندارد. شب نیز چنین است و اگر ماه و ستاره و چراغهای شهر نباشد، سیاهی محض همه جا را فرا می گیرد. شب گرد راستین کسی است که در بیابانی بدون چراغ و نور ماه به راه بیفتد و بی مکانی و بی حصاری را احساس کند. اما در شهر، نورها و رنگهای سطوح، برای شبگرد پرتو می افشانند و شدت تاریکی را می زدازند. با این حال، یک شبگرد، آن آگاهی به فضایی که روزانه مشهود بود را نداشته و در واقع تجربه ی نامکانی یا بی معنایی مکان را می نماید. وجود، فضامند و به خصوص مکان مند است [4] اما این احساس بی رنگی، مانع فهم مکان مندی است و شهر را به نامکان یا مکان بی معنا تبدیل می کند و آن چه که معنا می یابد، حضور خود فرد و همراهان وی است که در طول مسیر به راه رفتن می پردازند. شبگرد، به گفتن رازهای خود را شهر و در واقع به خلق رازهایی می پردازد که در معرفت او از واقعیت و عدم پذیرش معنای آرام بخش شب نهفته است. او ناآرام است و این ناآرامی را و حرکت را بر روح شهر تحمیل می کند . گاهی دسته های شبگرد، با سر و صدای زیاد، ارامش شبانه ی شهر را به هم می زنند. در این حالت که دیگر کسی در شهر نیست تا صدایی بگوید و بشنود، شبگرد، همه ی روح شهر را تسخیر می کند و بر حضور جمعی روزانه آشوب می کند.

راز قدم زدن شبانه؛ شب گرد به سوی خاطره های خود و یا برای ساختن رازهای خود حرکت می کند [5]. او از معنای راستین روز می گریزد و از خلال خاطره هایی که در کوچه پس کوچه های شهر برای او نهفته است، گذشته و در فضایی دگرسانف به گستردن خود و ساختن روح جدیدی از زندگی می پردازد. در این هنگام مکان ها خاموش هستند و خاطره ها محو شده اند. جغرافیایی که بیانگر تاریخ بوده و از هر نقطه ی آن پیامی برای آدمی متجلی می شود، دیگر آن کارکرد نشانگی خود را از دست داده و مکان مگر در مورد رنگ هایی که راه و مانع را نشان میدهند، به صورت نشانه ای گشتالت بر آدمی وارد می شود و آن نیز به دلیل نامکانمندی، تنها از منظر وجود جسمانی فرد است که برای او معنا می شود. شبگرد، از راه شبگردی خود معنا می یابد و نه مکان و نه من جسمانی او دیده نمی شوند. مکان ها نشانه اند و شب قدم زدن، قدم زدن در جهان بی انتها و بی نشانه است. قدم زدن در شب نفی شهر است و نشان گر بی نشانگی و بی فضایی است. کسی که شب ها قدم می زند، معنای جهان به خصوص معنای شهر خود را که اصل معنای پیرامون او است، نفی می کند و بر نشان گان ذهنی خود پا می فشارد. او وجود دارد در فضایی که بی نشانه و بدون بیان چیزی است. از همین فضای بی نشان است که انسان نشان خود را می گیرد و در نصف شب به راز و نیاز و یا عشق و مستی می پردازد. یک شبگرد، اوج باور به ازادی از جسم و جهان است و آزادی او را هیچ کسی نمی تواند از او بگیرد، مگر این که آگاهی فضایی را به او بازگرداند و ماشینی در آن سوی شهر چراغ خود را به سوی او روشن کند.

آرامش شب؛ شب بدون صدای روز است و گفت و گوهای عمومی در آن تبدیل به نجوا شده اند و در خفا صورت می گیرند. روزها، در جامعه، صدا دارای معنا است و شبها، این صدا می شکند و در نفسها حبس و زیر لحاف پنهان می شود. صدا نیست و سکوت است، شب گشتن مقاومت در برابر سکوت است. سکوت در عین بی معنایی دارای معنا است و می توان تصور کرد که در اوج سکوت فریاد می زنند [6]. آنان که شب بیدارند و در سکوت زندگی می گذرانند، نیازمند سکوت هستند و آرامش آن- نیازمند ندیدن گذر زمان و به فکر جاودانگی هستند. و هر از گاهی با صدای بلند سکوت شب را می شکنند، مست هایی که شبانه در میخانه ها می گشتند. در همه ی خانه ها دعاها و نجواها هست، عشق ها هست گریه ی بچه ها بیشتر در شب ها است، دردهای جسمانی در شب ها اوج می گیرند، مرگ به انسان ها نزدیک تر بوده و واکنشهای روانی و جسمانی اوج می گیرند. شب گاهی است که صدا در آن نیست و آن چه که معنا دارد سکوت است. در واقع سکوت شب معنادار وده و علیه معناهایی که روز ارائه شده اند، می شورد. حال این سکوت است که معنا می دهد و بر صدای روزانه می شورد. شبگرد، در راهی که میرود، در این شهر پر از دود و صدا و ماجرا، سکوت را به عنوان موضوعی برای معنا دادن به جهان انتخاب می کند، شاید به این خاطر که صداهایی که در روز سر داده می شود، برای او خوشایند نیست و بایستی شب با سر دادن صدایی که هیچ کسی آن را نمی شنود، شهر را دگرگون کند.

نتیجه: نهاد شبانه ی زندگی

شب، یک فرهنگ دیگر دارد و برای خودش خاستگاه معانی است. اگرچه معناهای بسیاری در آن وجود دارند، همچون عشق، سرگرمی، استراحت کالبدی و گاهشماری و به انواع مختلف مورد تفسیر مردم و بازسازی رفتار اجتماعی از آن می شود. در گذشته، شبها عمدتا در خانه گذران می شد و با پیدایش شهر مدرن و خیابان های زیاد آن، همین فضای شلوغ روزانه، تبدیل به جهانی می شود که شبانه می توان با آرامش در آن قدم زد و در عین بیکرانی حضور شبانه، در آن حاضر شد. این بار گذشته از درنگ دور کرسی های پدربزرگ یا گوش کردن به رادیوی ترانزیستوری، معنا نه از فضای ذهنی خانگی که در عینیت شبانه ی جان نشأت می گیرد. شبگرد، شب را باز در خیابان های شهر ادامه می دهد و نه معنای شب و جهان که معنای خود را در آن می جوید و این بار با سکوت و نفی معنای مکان به دنبال یافتن معنای جدید در سیاهی شب است. او به جای روشنی، معنا را در تاریکی می جوید و در تاریکی به جستن کوچه ها و خانه ها و سر دادن گاه گاه صدا به همراه دوستان می پردازد تا بدون حضور انسان ها، خانه و حتی خود شهر، در خلوت فضایی خود، زندگی را معنا کند و سکوت بی معنای شهر را با سکوتی پرمعنا بشکند.

منابع:

[1] پایان شب نشینی باشکوه ایرانی، لینک:

http://www.akairan.com/havades-akhbar/khabarrooz/news2015101623471454628.html

[2] برناردز، جان، 1384، درآمدی به مطالعات خانواده، ترجمه: حسین قاضیان، تهران: نشر نی، چاپ اول، ص 164

[3] باشلار، گاستون، 1391، بوطیقای فضا، مترجمان: مریم کمالی و محمد شیربچه، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول، ص 59

[4] هایدگر، مارتین، 1389، هستی و زمان، مترجم: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، چاپ چهارم، ص290

[5] ساوج، مایک، آلن وارد، 1387، جامعه شناسی شهری، مترجم: ابوالقاسم پوررضا، تهران: نشر سمت، چاپ ششم، ص  172

[6] ویتگنشتاین، لودویک، 1387، پژوهشهای فلسفی، فریدون فاطمی، تهران، انتشارات مرکز، چاپ چهارم، ص 177

 

 

تاریخ انتشار

پنجشنبه, آبان 14, 1394 - 01:56

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

زندگی پنهان: توصیف عینی تجربه‌ی مصرف مواد مخدر در شهر

مقدمه: مصرف مواد مخدر، یکی از تجارب به ظاهر مدرنی است که از دوران خیلی قدیمی تر به جای مانده، اما روز به روز چهره ی تازه ای به خود می گیرد. به نظر می رسد زمان آن گذشته باشد که در مورد این نوع تجربه دوباره نوشت، اما امروزه یکی از سبک های رایج زندگی، در دست داشتن اقلام مختلفی از دود و دم یا نوشیدنیهایی است که سبک زندگی برخی از مردم را متمایز می کند. البته این نوع تمایز، تا مدت ها امری پنهانی و فردی است تا زمانی که  بعد پنهان فرد بخروشد و او را از اجتماع رسمی  و قواعدی که زندگی می کند جدا سازد.

گزارش:

آن ها غریبه نیستند، مصرف کننده های مواد مخدر در سطح شهر حضور دارند، با مردم زندگی می کنند و کنار آن ها حضور دارند. اما حتی مانند یک سیگاری نیستند که در محدودیت مصرف کنند، آن ها کارهایی پنهانی دارند که نگاه مردم ولو از دور برایشان مهم است. همه جای شهر پر از چشم، باتوم و حتی تذکر و نمایش گاه است تا آن ها را به قواعد رسمی زندگی روزمره پایبند کنند. از اخبار تلویزیون گرفته تا لباسهای شیک مردم هم باید فرار کرد که بوی امر و نهی می دهد. چهره ی ایشان تا قدرت و زندگی دارند، سالم و کمتر با مردم عادی تفاوت دارد، مخصوصاً آنانی که دارو و مواد مخدر جدید استفاده می کنند، مدتی در جمع پذیرفته اند، اما برخی از چهره ها رفته رفته خارج می زنند.

در سپهر اجتماعی مصرف کننده ی مواد مخدر را کسی نمی تواند به راحتی بشناسد. در منطقه ی کوهستانی، هوای خشک و خشن باعث شده است چهره ها عموما ضخیم و گاه تکیده باشند فلذا مصرف کننده با فرد عادی زحمتکش قابل تمیز نیست. آن ها را فقط کارشناسان و کسانی که از سوی اطرافیان شان به این مسئله واقف شده اند می توانند بشناسند، آن ها از ظاهرشان معلوم اند، رنگ و رویشان، نوع نگاه شان و رفتارشان مشخص می کند که چقدر فرق دارند. در امور رایج هضم نمی شوند و بی اعتنا هستند، گاه آرام و قرار ندارند، در بهترین مورد، فردی نیستند که بتوانند مدت زیادی بر اعمال رسمی مداومت بکنند و برای مدتی مجبورند از صحنه بگریزند. اما وقتی حالشان بر وفق مراد است، به خصوص آن ها که مواد صنعتی پر انرژی می زنند، اهل مداومت و هم صحبتی هستند و می توانند در هر امری مدت ها همراهی داشته باشند اما این مدت هم محدود به یک بازه ی زمانی است.

بدن هایشان سرحال و قبراق است و چابک، اما نه همیشه، لاغر و چابک اند اما زمانی در روز هم قامت شان به شدت خم و تنیده می شود و این همان زمانی است که یادشان می افتد باید زودتر صحنه را ترک می کردند. لباسها و فرم های ظاهری شان هیچ فرقی با هیچ کسی ندارد، اما برخی رفته رفته پیر می شوند و چقدر زود پیر می شوند و آن انرژی و یا خوشی شان تبدیل به چهره ای مکدر، بی علاقه و بدون میل به زندگی می شود. در شهر به دنبال جاهای خلوت و گم و گور می گردند، تنها هستند و بی پول. هم پیر شده می شوند و هم فقیر، قرض میگیرند، شرمنده می شوند، دزدی میکنند، فرار می کنند و پنهان شده از شهر می گریزند. سرچهارراه و ترمینال گدایی پیشه شان است و اگر یکی زن باشد، همه جور حرفی می شنود. می نشیند کنار جوی و عمر رفته اش را در لابه لای فاضلاب می جوید و روزهای آینده را در گذشته می بیند و تکرار آن.

از چرخه ی عادی زندگی درآمده و در مسیر دیگری قرار گرفته اند، مثل مردم لباس نمی پوشند؛ لباس چیزی است که با آن فقط لازم است فقط بدن خود را بپوشند، مانند همه نمی خوابند و فقط گاه خود را به خواب می زنند. دیگر عطر نمی زنند و لاف هم نمی زنند و پر گویی نمی کنند، دیگر با ما نیستند و برای زندگی فرصتی ندارند، مثل ما نمی شنوند و مثل ما نمی بینند، دنبال جایی هستند بروند، دنبال اتفاقی هستند که بیفتد و از همه جا و هر کس روی می گردانند.

به یک نفر تلفن می زند و می رود یه گوشه ی دنج و کثیف شهر، یک موتوری می آید از کنارش رد می شود، دور می زند و بر می گردد، از موتوری آدرس می پرسد و اسم آشنا را می گوید و چشم هایش روشن می شود، مگر قرار است اتفاقی بیفتد؟ بین آشغالها جایی برای پنهان شدن وجود دارد؟ بعد از چنین اتفاقهایی، لحظاتی کوتاه را میتوان ناامیدانه خوب بود اما باید  برای اتفاق های بعدی نقشه کشید. دروغ های آماده و نقش های جدید، بازی های سریالی، اکشن و کمدی. آواز می خوانند و در آن سفارش سنگ قبر  می دهند و وسط آهنگ دکلمه هم می گویند، خودشان هم خنده شان می گیرد.

گوشه و کنار شهر جاهایی است که می شود به اتفاق هم گرد آمد یا تنها نشست. گاه یکی به مکانیکی می گوید « ببخشید آن پشت یک لحظه کار دارم» می رود و با شادی بر می گردد، گاه به اتفاق چند آشنای موقتی در خانه ای گرد هم می آیند. یا وضعشان خوب است و به اتفاق دوستان همیشگی می روند ویلا و دنیا را پر از شادی می کنند، دوره میگردند، سر از پا نمی شناسند، تا جایی که صدای این شادی پر از گردی های دود و صدای استکان های به هم خورده گوش مردم حساس و نگران را هم تیز می کند.

یا می اندازند بالا و در جمعی می نشینند و به گزارش وقایع جهان می پردازند و می خندد و همه را دست به سر می کنند، هیچ چیزی را نمیتوان از زبان آن ها مخفی کرد، از همه چیزی می گویند و از گفته شان به شدت خوششان می آید.گاهی هم در این پستو ها خلوتی طولانی کرده و در بدنی غریبه به طی مسیری طولانی می پردازند و ان قدر چند روز یک بار چنین می کنند که دیگر هم بستر و هم خودشان از این نوع شادی ها دست بر می دارند و به خلوتی برای نجوا نیاز پیدا می کنند.

با آرامش یک قرص به خواندن کتاب می پردازند و می روند لب بالکن تا سیگاری روشن کرده و به افق ها نگاه کنند، ببینند تا کجا ادامه دارد و یا در پشت میز کامپیوتر از درون اینترنت جهانگردی کرده و در دور دنیا گم میشوند. یا به اتفاق دوستان دور مجلسی به قصد میهمانی می نشینند و برای همدیگر دخانیات تعارف می کنند و سپس با می نوشیدن و یا بنگ زدن به لم دادن می پردازند، اگر هم میهمانی ای نبود، در اقامتگاهی برای خود یک میهمانی کذایی ایجاد کرده و چند نفر بیچاره را در سفره ی خود سهیم می کنند.

مردم همین شهر هستند و زندگی دارند و خانواده ای و چشم انتظارانی، اما یادشان رفته که انتظار یعنی چه، ان ها در یک تیک زمان از دیگران دور شده اند و برایشان وقتی نمانده تا صدای تاک بعدی را بشنوند. همه چیز فراموش شده ، حتی ساعت و خانه، ناآشنا نیستند اما میل به آشنایی ندارند. دنیا را با تمام رنگ و لعابش دو دستی تقدیم انانی کرده اند که دنیا طلب هستند و خود از این دنیای بی کران فقط به لحظه ای خوش اند که در کنار دوستان و ... به گذراندن دمی بی غم بپردازند.

روز به روز به این اعمال می پردازند و از مردم شهر متفاوت تر می شوند، پیر تر می شوند تنها راه چاره شان این است که از زار و زندگی بگریزند و کار را تحویل صاحب کار بدهند و برای مدتی به شهری غریبه یا خانه ای متروک بروند. یا به اتفاق چند نفر که جایی را پیدا کرده اند، به ساختمان نیمه کاره ای می روند تا چند روزی اتراق کرده و تا شنیدن صدایی عجیب، به غرق شدن در زمانه ی بی معنا بپردازند.

خانه های موروثی بلا تکلیف هم در شهر کم نیست و مأمن چندی از این شیداهای گم گشته در خود است تا پس از چند صباحی در جسمی خسته و ناراحت پیدا شوند. ایستگاه آخر هم خانه های خرابه یا گوشه های بی سامان شهر، روی کارتن و چند تکه گونی است تا دراز بکشند و با لرزه ی تن شان به سوی ابزارشان خیره شوند و پس از روزها جمع کردن آشغال و یا دزدیدن ناگهانی چیزی، مقداری دارو پیداکنند، یک لحظه کز کنند و با نشئه ی آن یک لحظه از دنیا رها شوند.  

«یکی در گودالی در خارج از شهر خوابیده، نکند کسی برسد و روی شبنم هایی که بر بدنش نشسته دست بکشد، نکند پایی بر روی وی گذاشته شود. بدنش چنان بی حس و بی معنی شده است که دیگر سرما و گرما برایش مهم نیست، مهم آن لرزه هایی است که باید از بدنش دور می شد و شده، دیگر باید تا مدتی بخوابد. اما اینجا که جای خوابیدن نیست، هر لحظه ممکن است کسی سر برسد و لگدی به او بزند. خوب بزند این تن به این لگدها عادت کرده، الان طوری است که طبق رسم این روزها  اگرآتش هم بزنند برایش مهم نیست».

جمع بندی:

این گزارشی از تجربه های عینی است که محقق مستقیم یا غیر مستقیم آن ها را در طول مطالعه ی خود در خصوص خرده فرهنگهای مصرف مواد مخدر در شهر  دیده است. مصرف کنندگان مواد مخدر با این نوع تجارب و بسیاری تجارب دیگر، راهی جدا از جامعه انتخاب کرده و به میل خود می پردازند، تفاوتها و تمییز ها روز به روز در رخ و پوشاک آن ها پیدا شده و از جامعه جدایشان می کند. بعد از مدتی، آن ها به شرب مدام یا مصرف پی در پی به عنوان سهم خودشان از زندگی تقلیل می یابند و روز به روز لاغرتر و تکیده تر می شوند.

از سویی برخی از مصرف کنندگان، وسع مالی زیاد و تجارب فرحبخش تری دارند و با شیرین کردن بازار و استفاده کردن از بازار و فضاهای چنین معتادانی، خود را می سازند و با کنترل میزان مصرف و روحیه ی زندگی شان، سعی در استفاده بهینه دارند، اما چه زمان می توان گفت ناراحتی های زمانه سراغ آنان نیازد و دچار تکرار مصرف و گوشه نشینی نشوند.

* این گزارش بر اساس  مصاحبه ها و مشاهده های غیر مستقیم در شهر اردبیل نوشته شده است.

تاریخ انتشار

جمعه, آبان 22, 1394 - 16:03

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

نابهنجاری شکمی

 در جايي از كتاب «زندگي در پيش رو»  قهرمان داستان «مومو » درباره «رزا خانم»، زن يهودي كه در گذشته روسپي بوده و اكنون بسیار چاق و مریض احوال است، چيزي شبيه اين مي گويد كه آدمهاي تنها، چاق مي شوند تا زياد شوند( گاري،1387 ). نظريه پردازان حوزه زندگي روزمره، مصرف را واجد نوعي مقاومت مي دانند(دوسرتو،1988) كه نظام قدرت را به چالش مي كشد (موران،2005: 10) و عرصه اي از كشمكش را به نمايش مي گذارد (فيسك، 1989: 307). مصرف غذا هم دربردارنده نوعي مقاومت است و تلاشي است در جهت گونه اي تمرد و  شكستن چارچوبهاي قابل شكست به عنوان جايگزيني در ناتواني بر شكستن چارچوبهاي سخت تر. در خوان گستره نيازهاي آدمي، تغذيه هم تنوع عيني بيشتري دارد و هم فرهنگ، تساهل بيشتري نسبت بدان – البته با همراهي برخي عادات و آداب غذايي-  مي ورزد تا نيازي چون امر جنسي.
از سويي زندگي اجتماعي ما سرشار از اجبارها و ناخوشاينديها و ارضا نشدنهاست. غذا خوردن به انتقام از جامعه اي بدل مي شود كه در آن بسياري از نيازهاي ما در آن برآورده نمي شود. همانطور كه در فقدان حسي چون بينايي، حواسي چون شنوايي و لامسه كارايي و قابليتي دو چندان مي يابند، در هنگامه مسدود بودن ارضاي يك نياز، درِ نياز ديگري آن قدر به اشتباه، بارها و بارها كوبيده مي شود تا نگهبانان برج و باروي آن را كلافه مي كند و سرانجام،  به سر ريز برآوردن نياز در جايي ديگر مي انجامد.
شايد بسياري از ما تجربه خوردن چيزهايي كه فرهنگ غذايي متعارض مي داندشان را با افتخار براي هم تعريف كرده باشيم:
-    «من اصلا اگر ماست نباشه، ماهي نمي خورم»( اين را مردي مي گويد كه ،270 كيلو وزن دارد. شايد لازم باشد اشاره كنم كه فرهنگ غذايي ايران خوردن ماست را همراه تخم مرغ و ماهي مناسب نمي داند).
-    «من سرم نميشه سردي، گرمي همه رو قاطي پاطي ميخورم».
يا خلاقيتهاي غير متعارف غذاييمان را براي هم بازگو مي كنيم:
-    «من امروز سر كار، چي پلت با چاي خوردم خيلي حال داد. البته همكارهام با كمي چندش و مقدار بيشتري شگفتي بهم نگاه كردن كه اصلا برام مهم نبود».
-    «من ماكاروني رو با پنير تبريز مي خورم.اولين باري كه شوهرم ديد چشماش از حدقه داشت در ميومد».
-    «من سالاد و پلو و خورشت و ماست رو همه رو با هم قاطي مي كنم بعد مي خورم».
-    «من تو اصفهان خوردن گوشفيل و دوغ رو  كه با هم مي خورنش تجربه كردم خيلي تجربه باحاليه».
-    «من پنير و مربا رو با هم مي خورم».
-    «من ترشي رو نمك ميزنم مي خورم».
-    «يكي از دوستم خيلي عجيب بود همه چي رو قاطي مي خورد. يك بار كه داشت كوبيده مي خورد كنارش سوهان و دوغ هم مي خورد».
وقتي هنجارهاي اجتماعي چنان سخت و محكم  مي شوند كه در تعاريف مشخصي مفهوم مي يابند و مصداقهايشان انگشت شمار مي گردد،  اندك انحرافي از معيار، نابهنجاري خوانده مي شود. چنين نظارت اجتماعي همه جانبه اي كه به انرژي فردي اجازه بروز و ظهور نمي دهد، كنشگر اجتماعي را به اين سمت، هدايت مي كند كه از خودش مايه بگذارد. بنابراين وي در فرديت خويش راهي مي جويد براي به چالش كشيدن هنجارهاي اجتماعي. سخن را با تحليل يكي از اطلاع رسان ها به پايان بريم:
-«خيلي خسته بودم و رفتار نابهنجار دلم ميخواست. يك عالمه كارهاي نفرت انگيز نمايشي و فرمايشي كرده بودم و فقط در حوزه شكم  توي اين جامعه بسته مي تونستم رفتار نابهنجار داشته باشم».
منابع:
گاری، رومن، 1387، زندگی در پیش رو،ترجمه لیلی گلستان، انتشارات بازتاب نگار
De Certeau, Michel. (1988). Practice of Everyday Life. Translated by: Steven Rendall. Berkeley, Los Angeles, London: University of Colifornia Press.
Fiske, John. (1989). Understanding Popular Culture. London: Unwin Hyman.
Moran, Joe. (2005). Reading the Everyday. London and New York, Routledge.


 

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, آبان 19, 1394 - 00:00

شاخه اصلی

فرهنگ و سبک زندگی

فضاهاي فرصت: نقش فضا در تسهیل ارتكاب به جرم

يك رويكرد طراحي محيطي وجود دارد كه تمركز خود را بر جلوگيري از جرم و كاهش ترس از جرم قرار مي­دهد. اين رويكرد «جلوگيري از جرم از طريق طراحي» ناميده مي­شود. اين رويكرد با تاكيد بر توزيع فضايي جرايم در شهر اين مساله را يادآور مي­شود كه فضاهاي مختلف شهري، صرفا به دليل نوع طراحي و شكل، مي­توانند فرصت­هايي را براي بروز جرايم شهري مهيا كنند.

ضمن اين كه در صورت افزايش پاسباني اجتماع-محور به فضاهاي امن شهري احتمال بروز جرايم شهري را با حذف يكي از عامل اصلي دخيل در ارتكاب جرم (فضاهاي مساعد بدون محافظ) به شدت كاهش مي­دهد. مي­توان ميان طراحي شهري و پاسباني اجتماع-محور با استفاده از نظريه­ي فعاليت­هاي روزمره پيوندي حاصل كرد طوري كه برخي فضاهاي شهري به دليل عدم حضور مديران و محافظان در معرض جرايم قرار مي­گيرند. اين فضاها تحت عنوان «فضاهاي فرصت» در نظرگرفته شده­اند. با توجه به ادبيات موجود در تحقيقات جرم­شناختي برخي از فضاهاي فرصت به شرح زير قابل شناسايي است:

  • فضاهاي تاريك شهري: فضاهاي تاريك شهري در شب، فضاهاي فرصت مناسبي براي ارتكاب انواع جرايم محسوب مي­شوند. در كل، نرخ ارتكاب به تمام انواع جرايم در شب بالاتر از روز است. رهبري نشان داده است كه ويژگي­هاي فضاهاي عمومي يكي از عوامل تعيين­كننده­ي احساس امنيت زنان در فضاهاي شهري است. اين مساله در ارتباط مستقيم با پاسبان شهروندي دارد چرا كه اين مطالعه نشان داده است كه وجود روشنايي­هاي مناسب شهري در شب و امكان ديدپذيري احساس امنيت شهروندان را افزايش مي­دهد. زنجاني­زاده نيز به مساله­ي روشنايي در فضاهاي شهري از جمله ايستگا­ه­هاي اتوبوس به عنوان عامل افزاينده­ي امنيت شهري اشاره مي­كند.
  • فضاهاي كم­عرض: فضاهايي مانند كوچه­هاي تنگ و باريك به دليل كاهش امكان ديدپذيري از پنجره­ها و فضاهاي مشرف، امكان بروز جرايم را مهيا مي­كند. سلطاني و همكاران نيز به تاثير ويژگي­هاي كالبدي بر احساس امنيت شهروندان در فضاهاي شهري توجه نشان داده­اند. يافته­هاي آنان نشان مي­دهد كه عبور از معابر كم­عرض (كمتر از چهار متر) و زندگي در كنار زمين­هاي باير سبب افزايش احساس ناامني در شهروندان مي­شود. جيكوبز نيز اين مساله را مطرح مي­كند كه در صورت طراحي فضاهاي شهري به شكلي كه فضاهاي شهري به اندازه­ي كافي قابليت رويت داشته باشند، جرايم در شهر بروز پيدا نخواهد كرد و احساس امنيت شهروندان نيز افزايش پيدا خواهد كرد. بنابراين عاملي كه از نظر جيكوبز مهم­ترين عنصر در ايجاد امنيت شهري است، خودِ شهروندان هستند كه در كنار فضاي مساعد شهري بهترين سازوكار امنيت شهري را مي­سازند.
  • فضاهاي منزوي: فضاهاي گريزناپذير شهري مانند مسيرهاي گذر زيرزميني يا پل­هاي هوايي معمولا احتمال انزواي افراد را بالا مي­برند. ضمن اين كه به دليل عدم تامين امكان فرار از فضا، احتمال بروز جرايمي مانند حملات جاني و مزاحمت­هاي جنسي در اين فضاها وجود دارد. برخي راهكارهاي فضايي براي بهبود وضعيت چنين فضاهايي پيشنهاد شده است مانند ايجاد امكان ديده­شدن از فضاهاي اطراف (براي نمونه ساخته شدن ديواره­ها از شيشه يا ساير موادي كه امكان ديده شدن داخل فضا را امكان­پذير سازند)، ايجاد كنترل مصنوعي از طريق نصب سخت­افزارهايي مانند دوربين، تعبيه­ي تلفن و زنگ­هاي هشداردهنده براي ايجاد ارتباط مستقيم با مراكز پليس. با اين وجود به دليل بالا بودن ميزان جرايم در چنين فضاهايي بهتر است در طراحي شهري از توليد چنين فضاهايي تا حد امكان خودداري شود و تا جايي كه ممكن است معابر جايگزيني به جاي آنان ايجاد شود.
  • فضاهاي بسته: فضاهاي كاملا بسته مانند باجه­هاي عابربانك دردار، آسانسورها و لوازم حمل و نقل عمومي مانند مترو و اتوبوس كه كاملا بسته هستند و امكان تحرك افراد در آنان كاملا محدود مي­شود بايد در معرض ديد و نظارت رسمي قرار داشته باشند؛ در غير اين صورت فضاهاي مناسبي براي بروز جرايم را ايجاد مي­كنند. تعبيه­ي دوربين و ابزارهاي ارتباط فوري مي­تواند در تامين امنيت اين فضاها تاثيرگذار باشد. 
 

تاریخ انتشار

جمعه, مهر 3, 1394 - 20:02

عرصه ی همگانی و آرای عمومی: از نشریات مکتوب تا اینترنت

  پس از دو قرن انتشار، رسانه های مکتوب به طور مشخص رو به افول گذشته اند. رسانه های صمعی ـ بصری به لحاظ محدویت تصاویر، تمایلی به چاپ مباحثات دمکراتیک ندارند و  چند رسانه ای ها که متون نوشته، شنیداری، و کنش متقابلی را  یک جا ارايه می دهند، توانایی دگرگونی شکل مباحثات را داشته، لیکن به خودی خود، قاربه شکل دادن  فضای همگانی نیستند.  در دوره ی ابتدایی انتشار ( از اواسط قرن هجدهم تا قرن بیستم) بخش اعظمی ازنشریات به ارائه ی نظرات و عقاید می پرداختند. هدف ایجاد « فضایی همگانی»  بود، یعنی محلی برای مجادلات سیاسی با

 

 پس از دو قرن انتشار، رسانه های مکتوب به طور مشخص رو به افول گذشته اند. رسانه های صمعی ـ بصری به لحاظ محدویت تصاویر، تمایلی به چاپ مباحثات دمکراتیک ندارند و  چند رسانه ای ها که متون نوشته، شنیداری، و کنش متقابلی[1]را  یک جا ارايه می دهند، توانایی دگرگونی شکل مباحثات را داشته، لیکن به خودی خود،‌ قاربه شکل دادن  فضای همگانی نیستند.

در دوره ی ابتدایی انتشار ( از اواسط قرن هجدهم تا قرن بیستم) بخش اعظمی ازنشریات به ارائه ی نظرات و عقاید می پرداختند. هدف ایجاد « فضایی همگانی»[2] بود، یعنی محلی برای مجادلات سیاسی با نظرات متضاد، که خود ویژگی برخورد جدید با  سیاست بود. در نتیجه، رسانه ها خود، به مثابه ابراز  عقاید همگانی و حتی نفس نظرات عمومی بود.  البته منظور از نظر همگانی، عقاید أن  بخشی از جمعیت بود که در بازی  مبارزات سیاسی قرن نوزدهم شرکت می کردند و نه توده ی مردم که به مدت بسیاری  خارج از این عرصه نگاه داشته می شدند. از اواخر قرن نوردهم، اشکال جدید رسانه که  براساس اصل رعایت عینیت شکل گرفته بودند رقبای نشریات عقیدتی شدند.  در آمریکا و انگلیس روزنامه نگاری جدیدی  تابع ظابطه ی مشهور «پنج چ / W5»[3]، چه اتفاقی؟ چه کسی؟ چه زمانی؟ چه مکانی و چرا ، که متصدی روزنامه ی Middle West  ارائه داد، رواج یافت.  این حرفه که بر اساس روابط عینی رویدادها و یا عامه فهم نمودن علوم شکل یافته بود، درطول قرن بیستم با قاطعیت به کار خود ادامه داد: «  رعایت عینیت برای نشریات قرن هجدهم و  نیمه ی اول قرن بیستم، که خود را کاملا وقف ارائه ی نظرات و مباحثات شکل دهنده ی عرصه ی عمومی کرده بودند، معضلی نبود.» ... « نشریات خود را مجبور به رعایت بی طرفی، که مناسب اهداف تجاریشان بود،  می دانستتد.  چالش روزنامه نگارانه در چارچوب بازار عبارت بود از دلگیر نکردن حداکثر خوانندگان  بالقوه[4]

بدین شکل،  بعد نظرات شخصی ارائه شده در نشریات مکتوب، که در آغاز عرصه ای برای دفاع از نظرات اردوگاه های مختلف بود، کم رنگ شد.

پایان نشریات عقیدتی[5] 

از یک قرن پیش نشریات مکتوب، بخصوص نشریات عقیدتی،  مقبولیت خود را به سایر انواع رسانه های کمتر متعهد  باخته اند[6].   به عنوان مثال، در فرانسه، در سال های بین ۱۹۳۹-۱۹۴۵، این نشریات، که تعدادشان بیش از صد بود[7] داوطلبان پر وپا قرصی داشت.  در سال های پس از جنگ، بزرگانی همچون سارتر، کامو،آرون، ویان، مونیه و ....[8]  نوشته های خود را در نشریاتی منتشر می ساختند که به هدف حمایت از ارزش های سیاسی گروهی خاص و نیز تآثیر گذاری و شکل دهی به نظرات عمومی  ایجاد شده بودند.  علیرغم این، نشریات عقیدتی همچنان رو به افول بودند. تیراژ نشریه ی نبرد[9]، نمونه ی بارز  نشریات عقیدتی،‌ از ۱۸۰۰۰۰ نسخه در  ۱۹۴۵ به ۶۰۰۰۰  در۱۹۵۹ ( که ٪۳۰ آن به فروش نمی رفت) و به کمتر از ۱۰۰۰۰ در ۱۹۷۴ ( سال مرگش) رسید.

دلایل افول نشریات عقیدتی بیشمارند لیکن اساسا به دلیل تحولات جامعه شناسی و پیدایش رسانه های شنیداری ـ دیداری است. به تدریج، تعهد دیگر بر دوش روزنامه نگاران  نبوده، بلکه برعهده ی  ستون نامه به سردبیر، و مباحثات متخصصین و روشنفکران و مدعوین گذاشته شد.  چنین عرصه ای شاید برای طرح نظرات متخصصین، پرتو افکنی بر موضوعی تاریخی، ارائه ی تفسیر و تحلیلی سر ضرب  مناسب باشد؛ و نیز شاید به منظور استفاده از دیگران (‌متخصصین)باشد، برای ابراز آن چه خود روزنامه نگار مایل به عرضه اش نیست.  بدین شکل در قرن بیستم، و بخصوص پس از جنگ دوم جهانی، روزنامه نگار نقش شکل دادن به آرا عمومی را به روشنفکران محول نموده است تا جایی که این  وظیفه، خود ضابطه ای برای تعریف مفهوم روشنفکر می شود.  روزنامه نگار  نقش خود را  به شاهد و نظاره گرمحدود می کند.

تعهد، چه از آن سردبیر قرن نوزده و اوایل قرن بیستمی و چه از آن روشنفکر قرن بیستمی، از ورای نگارش  می گذرد.  شکل گیری عقاید فردی همچنان که آراء همگانی از ورای روایتی کردن حوادت و اطلاعات صورت می گیرد. مطالعات جامعه شناسی رسانه ها (پل لازارسفلد و الیو کاتز[10]) به خوبی نشان می دهد چگونه دریافت کنندگان اطلاعات، آن ها را از فیلترایدئولوژیک خود می گذرانند. برای قبول این اطلاعات، باید  بین مخاطبین و رسانه ها  اعتماد ( همخوانی[11]) وجود  داشته باشد. این دو وجه مختص نشریات عقیدتی هستند؛ و از آن جا که این نشریات به تدریج از میان رفته اند، امروزه روابطی دیگر از قبیل تبلیغات بر این میدان مسلط گشته اند.  بنا براین، سؤالی که مطرح می شود  عبادت است از چگونگی شکل گیری عقاید در زمانی  که نشریات کتبی جای خودرا به زسانه های صمعی ـ بصری و الکترونیک  داده اند.

کوبه ی تصاویر، رو درروی  وزن واژه ها

تحلیگران برتأثیرات کانال های مختلف  پخش برپردازش  اطلاعات  تأکید دارند. رژیس دبره یاد آور می شود  که «حمایت عاملی است که کمتر به چشم  و بیشتربه شمار می آید[12].»  اطلاعاتی که از طریق سیستم دیداری ـ شنوایی دریافت شد ههمانند  آنی که از راه متون کتبی کسب می شود  نیست. مثلا مراسم دفن سیاستمداران زمانی که از تلویزیون پخش می شود بعد دیگری به خود می گیرد.  تصویر، بسیار بیشتر از متن،  حس همدردی را تقویت و تشدید می کند[13].  به این امر باید  تأثیرات انتقال مستقیم و نمایشی وقایع را نیز  افزود. تلویزونی شدن اطلاعات به کار مباحثات عقیدتی  که  بر حول مسائل دمکراتیک شکل گرفته،  نمی آنید بلکه بیشتر در خدمت  رودررویی هایی محور موضوع هایی مشخص و جنجال برانگیز قرار می گیرند. حرکت رسانه های دیداری ـ شنیداری به سوی ساده و همشکل کردن گفتمان هاست. با محدودیت زمانی یک یا یک و نیم دقیقه ای برای ارائه ی مطلب، خبرنگار نمی تواند فرصت تفکر پیچیده ، استدلال های چند مرحله ای و نتیجه گیری را به بینندگان دهد و تنها  امکان پلیمیک پیش می آید.  این همان نظر پیر بوریو (۱۹۳۰-۲۰۰۲) است که  تلویزیون را  عرصه ی بحث و استدلال نمی داند[14]. لیکن باید  محدودیت های تلویزیون را نیر در نظر گرفت: در عین تسلط  بر استدلال جامعه شناسی که گفتمانش به طور یک طرفه تحمیل می شود ( همان طور که دلخواه بوردیو بود) ، تهیه کننده  باید برنامه اش را با نوجه به رابطه اش با مخاطبین برنامه و  در چارچوب خواسته های تأمین کننده ی منبع مالی آن تدارک ببیند.  در واقع بر خلاف آنچه بوردیو معتقد بود، رسانه ها و بخصوص  تلویزیون، به خودی خود «عوامل سرکوب نمادین نیستند.» تلویزیون به علت آن که بر پایه ی تصویر و گفتار و نه متن  عمل می کند، نمی تواند  مباحثات طولانی  ارايه دهد.[15]به گفته ی ژان مارک فری « در جامعه ی مدرن، تنها محیط  بازشناخت افراد، عرصه ی زندگی واقعی نیست.[16]» در واقع از طریق سیستم های مجازی سر و کارمان دائما  با واقعیت دیگری  است.

سیستم رسانه ای امروزه،   همچو نظام پولی، قضایی، اداری و ... نظامی  «واقعیت» سازاست. همراه با سیستم آموزشی در بطن درهمتنیده ای اجتماعی ـ فرهنگی قرار گرفته  که ارتباط جوامع و بین جوامع را رسانه ای می کند و در نتیجه  واقعیات اجتماعی، وجغرافیایی دنیای امروز را  آنا در دسترس  قرار می دهد.  مثلا واکاوی جنگ های الجزایر و یاخاور میانه،و یا تاریخ سیاسی ملی، عبارت از واقعیت هایی هستند که نهاد آموزشی، علوم اجتماعی و حتی رسانه ها مشترکا ارايه داده و برای افراد، رسانه ای می کنند. تازگی  نیمه ی دوم قرن بیستم در ارجحیت دادندبه تصاویر و صداست که به نظر فری «شرایط بازتولید فرهنگ اجتماعات را از جانب مخاطبان رسانه ها کاملا دگرگون ساخته است.» از آن به بعد،« افراد، جنبه ای از هویت خود را بر اساس پیام هایی می سازند که بخش مهمی از آن در فرم های نمادی و ساختاری گفتمان شفاهی توضیح داده نشده اند.» البته، این امر،  ارتباط را  آسان تر ساخته و « به ارائه ی رمینه ی مشترکی از تصاویر ذهنی می انجامد که به مثابه معیار شناخت مخاطبین رسانه ها عمل خواهد کرد»: البته با فرض اینکه نظام آموزشی امر تربیت  نسل جوان را برای رمز گشایی ( کد شکنی) روش های جدید برقراری ارتباط بر عهده گیرند. در واقع، این تصاویر که به طور خام فرستاده و دریافت می شوند، قادر به ایجاد رابطه نیستند و در مقایسه با درک و نهادینه کردن با دوام پیام ها، عملکردی کمکی دارند. این امر وظیفه ی نهاد های آموزشی ( مدارس)  است و همواره بر اساس روایتی کردن متن نوشته انجام می گیرد.

کوبه ی دریافت مستقیم ، یا  زمان بازتاب

 عقیده و ابراز آن به نسبت  رسانه ی مورد استفاده،  تفاوت فاحش پیدا می کند و با تغییر شرایط پخش برنامه، ابراز مطالب نیز دگرگون می شود.  جنگ خلیج،  اولین نمایشی بود که  در زمان وقوعش گزارش می شد. این امرباعث ایجاد روابط جدید زمانی بین اطلاعات رسانه ای شده و «نمایشی شدنش» می شود.  از این به بعد، هدف رسانه ها که تا به حال اطلاع رسانی در اسرع وقت بود، تبدیل به  نمایش واقعه در حین اتفاق شد. ابزار لازم برای نیل به این  هدف آماده بود و این هدف خود تبدیل به الزامی شد که  تماشاگران  به سرعت آن خو گرفتند.

ــــــــــــــــــــــ

[15]  ترجمه ی این مقاله لزوما به معنای موافقت با تمام نکات مطرح شده در آن ( و مشخصا همین مورد)  نیست. (مترجم)

 

*********
این مطلب بخشی از  کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

 

*****************

 

 صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         

 

 

 

 

    

 

 

 

 

 

 

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 12, 1394 - 00:05

شاخه اصلی

ارتباطات

تهران از دریچه تجربه‌های روزمره حسی (3)

یادم می‌آید پیش‌تر عاشق زندگی کردن در تهران بودم. فکر می‌کردم تهران برای من یک بهشت موعود است. البته نباید از چنین نگاهی، از سوی کسی که تمامی عمرش را در یک شهرک کوچک پیرامون تهران گذرانده، متعجب شد... شاید این احساس قبل از شروع دوره کارشناسی ارشد در من ایجاد شد و در این دوره قوت گرفت. الان که فکر می کنم می بینم آن روزها تا واژۀ تهران را می‌شنیدم تصویر خیابان انقلاب، کتابفروشی‌هایش و آن حجم از کتاب‌های مورد علاقه‌ام در یک جا برایم تداعی می شد. خیابانی که علیرغم شلوغی بیش از حد، صداهای آزار دهنده افرادی که کتاب‌های کنکور و دست دوم را تبلیغ می‌کنند و تنه زدن‌های مداوم عابران، برایم خوشایند بود؛ راستش هنوز هم هست... اما اخیرا با زندگی و کار مداوم در تهران، یا به عبارتی تجربۀ فضای تهران، فهمیده‌ام که تهران قابل تقلیل به این تصویر زیباسازی شده در ذهن من نیست. در واقع زندگی در تهران می‌تواند هم بسیار آزار دهنده باشد و هم حاوی لحظه هایی خوب و لذت بخش.... و حتی حاوی تجربه‌هایی معمولی اما تامل برانگیز.

من عادت دارم به نوشتن یادداشت های روزانه؛ هر اتفاق جالب یا مهمی در زندگی روزمره ام بیافتد تا شب یا نهایتا فردا آن را می نویسم. در این میان چندین یادداشت دارم از تجارب روزمره ام در تهران که آن را با شما به اشتراک می‌گذارم؛ تجربه‌هایی که حس‌های پنج گانۀ من را درگیر کرده، و به نظرم مکتوب کردن این احساسات روزمره از زندگی شهری می‌تواند به عنوان بخشی از کاوش‌های میدانی پژوهش‌‌هایی درباره شناخت حسی شهر مورد توجه قرار گیرد.

این یادداشت‌ها در چند شماره منتشر خواهند شد. تا کنون دو شماره‌اش منتشر شد که لینک آنها در انتهای این مطلب در دسترس است. از این پس این یادداشت‌ها ماهی یک بار بنا بر تجربۀ حسی نگارنده از شهر تهران در همان ماه منتشر خواهد شد.

9- طعم شهر در سوپرمارکتهای شمال و جنوب تهران/شهریور 94

من یکی از طرفداران نانهای فانتزی‌ای هستم که شرکتهای تولید نان به بازار عرضه می‌کنند. سال گذشته وقتی در شرکتی در حوالی میدان ونک مشغول به کار شدم، با طعمهای متنوع این نان‌ها آشنا شدم. بر سر راهم، از نقطه‌ای که از تاکسی پیاده می‌شدم تا کوچه‌ای که شرکت در آن قرار داشت، دو سوپرمارکت بزرگ بود که انواع این نان‌ها را برای فروش، در سبدهایی مخصوص، بیرون از مغازه می‌گذاشتند. روزهایی که ناهار نداشتم یا صبحانه نخورده بودم، هربار طعمی را امتحان می‌کردم. گزینه‌ها زیاد، طعم‌ها گوناگون و انتخاب سخت بود. ولی تجربۀ جالبی بود و صبحم را هیجان انگیز می‌کرد.

ماه گذشته محل کارم تغییر کرد. در محله‌ای در جنوب شهر به عنوان تسهیلگر فرایند نوسازی کار می‌کنم. از ایستگاه مترو تا دفتر کارم سه خواروبارفروشی هست. دومی و سومی دکان‌هایی تاریک و محقر هستند، اجناسشان آنقدر محدود است که از آنسوی کوچه با یک نگاه می‌توانی تخمین بزنی که چه دارند و چه ندارند. اما مغازه اول ظاهر بهتری از آن دو دارد. دست کم سایبانی مخصوص سوپرمارکتهای بزرگتر مقابل ویترینش آویخته و تو تا درونش نروی نمی‌توانی حدس بزنی که اندازه اش چقدر است و چه برای فروش دارد.

هفته گذشته، صبح روز بعد از اسباب کشی‌مان، به محل کارم می‌رفتم؛ خستگی هنوز از تنم بدر نرفته بود، پاهایم سست و کم‌توان بودند و به دشواری بدنم را با خود می‌کشیدند. صبحانه نخورده بودم و غذایی هم بهمراه نداشتم. راهم را به سمت خیابانی که در ابتدایش همان خواروبارفروشی قرار دارد کج کردم. تابحال داخل مغازه را ندیده بودم. اولین باری بود که می‌خواستم از این محله خرید کنم. وارد شدم، طبق معمول به دنبال نان چشم گرداندم؛ اما چیزی ندیدم... کمی به این سو و آن سو چرخیدم و به اطراف خوب نگاه کردم. پیرمرد منتظر بود تا لب باز کنم. چیزی جز چند بسته لواش وجود نداشت. باز به پیرمرد نگاه کردم، لبخند میزد. با لهجه آذری گفت: «بفرمایید». حالا دیگر نمی‌دانستم که به دنبال خرید چه هستم ... باید زودتر می‌فهمیدم. گویا تا آن لحظه اصلا متوجه نبودم که در آن محله چه می‌کنم.... من برای تسهیل نوسازی محله آنجا بودم. اگر مردم این محله می‌توانستند برای نان روزانه‌شان به دنبال تنوع باشند، هرروز طعمی جدید امتحان کنند و برای خریدش به جای پول خرد اسکناس‌های سبز بدهند، حتما برای ضروری‌ترین نیازشان، یعنی قوت سقف بالای سر، نیازی به قیم نداشتند. دستی مداخله‌گر در میان نبود. ترس از به فنا رفتن همان چهاردیواری‌شان وجود نداشت؛ خود می‌ساختند آنچه را که باید...!

لختی در میانۀ مغازه ماندم. پیرمرد همچنان نگاه می‌کرد؛ تکرار کرد: «بفرمایید». گفتم: «یک تن ماهی می‌خواهم». یک ماست کوچک هم از یخچال برداشتم. با دست‌های بزرگ اما لرزانش تن ماهی را روی پیشخوان گذاشت. گفت: «دخترم رویش نوشته چند تومان؟»

قیمت را حساب کردم و پول را پرداختم... از من چند بار تشکر کرد، "خدا برکت دهد" گفت، و اجناس دیگرش را یک به یک معرفی کرد: روغن، مایع ظرفشویی، قند و شکر و ... وقتی بیرون آمدم بخاطر این همه خوشرویی لبخند میزدم؛ با خود فکر می‌کردم که پیرمردی سنتی است، اما خوب که دقیق شوی شیوه‌اش به شیوۀ‌ فروشگاه‌های مدرن برای تبلیغ و جذب مشتری بی‌شباهت نیست؛ اما یک تفاوت بزرگ هم دارد: رفتار صمیمانه‌اش به دل می‌نشیند...

10- شهرک دانشگاه تهران: تجربۀ تهران در سکوت/شهریور 94

هفته گذشته به شهرک دانشگاه تهران نقل مکان کردیم؛ شهرکی در کیلومتر 12 جاده مخصوص. به حساب نزدیک تهران است. با تاکسی یا اتومبیل شخصی در کمتر از یک ربع ساعت به میدان آزادی می‌ر سی. اما وقتی در بعدازظهر روزهای کاری، از تهران به سوی شهرک می‌روی گویی راه کش می‌آید، جاده چرخ‌های اتومبیل را می‌فرساید، می‌روی و می‌روی؛ چشم به جاده می‌دوزی تا پلی عابری را ببینی که رویش نوشته شده: تعویض پلاک خودروی چیتگر. یکی، دو تا، سه تا، چند پل عابر را رد می‌کنی. وقتی به مقصد می‌رسی احساس می‌کنی کاملا از پایتخت دور افتاده‌ای، دیگر در تهران نیستی، هیچ حسی از اینکه هنوز در یکی از مناطق تهران هستی نداری، انگار در حومه هستی! واردش که می‌شوی، از داروخانه‌ای که سر شهرک جاخوش کرده تا خانه‌ات، فقط جاده می‌بینی و درخت‌های تُنُک... به سمت خانه‌ات راه می‌روی، تنها صدایی که می‌شنوی صدای پایت است و گه گاه صدای خودرویی که از کنارت با سرعت عبور می‌کند. گاهی در غروب‌هایش دلت می‌گیرد، انگار مردم را کم می‌آوری، همان مردمی که هرروز به نحوی از دستشان شکایت داری... برای من که مدتهاست مرکز تهران مقصد همیشگی‌ام است و ماه‌ها در آن زندگی کرده‌ام، این شهرک زیادی خالی است؛ خالی از مردم، خالی از تردد، خالی از شتاب، خالی از همهمه، خالی از درهم تنیدگی، خالی از عابر و ماشین، خالی از بناهای بلند و بدنه‌ پیوسته یک خیابان مانوس، و در عوض پر است از درخت.... شهرکی خالی از تهران. جزیره‌ای است که در آن تهران را واژگونه تجربه کنی، تهرانی در سکوت مطلق!

ادامه دارد...

تهران از دریچه تجربه های روزمره حسی (2)
http://www.anthropology.ir/article/29937

تهران از دریچه تجربه های روزمره حسی (1)
http://anthropology.ir/article/29892

عکس: رکوع درخت، قلعه مرغی تهران، مرداد 94، نگارنده

 

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 28, 1394 - 11:31

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - زندگی روزمره و شهر