اسلاوی ژیژک

اسلاوی ژیژک، فیلسوف و نظریه پرداز  اسلاوینایی، در طول ده سال اخیر از تاثیر گذارترین چهره های اندیشه در جهان بوده است در عین آنکه این نفود که به صورت غریبی از کشورهای توسعه یافته تا کشورهای در حال توسعه قابل مشاهده و به هیچ وجه قابل انکار نیست، همواره با  میزان بالایی از مناقشه و جنجال ها و حتی به باور گروهی  رسوایی ها و سرو صداهای تبلیغاتی همراه بوده است. امروز، اما، برغم تمام موافقت ها یا مخالفت هایی که می توا با شخصیت فردی ژیژک و نحوه  ورود او  به عرصه عمومی و طرح نظریاتش داشت،  نمی توان  منکر تاثیر گزاری این افکار بود. اغلب مخالفان ژیژک بیشتر از آنکه به نقد نظرات او بپردازند  به جنبه جنجالی بودن شخصیت او پرداخته اند و بر این امر تاکید کرده اند که ژیژک بیشتر یک  پدیده ناشی از مد و فخر فروشی علمی و سطحی نگرانه است تا یک پدیده واقعا  مهم و  پایدار  فکری.  البته این امر تا حد زیادی در بسیاری از کشورها و محافل، از جمله در کشور خود ما در میان برخی از طرفداران  این فیلسوف،  واقعیت دارد اما  گذر زمان و تداوم اندیشه ژیژک که پس از لاکان و کریستوا توانست روانکاوی پسا فرویدی را با  حوزه های بسیار متفاوت دیگری از سیاست و جامعه شناسی گرفته تا اقتصاد و ارتباطات پیوند دهد، ژیژک  نقشی انکار ناپذیر در  مبارزه جهانی با سیاست های ویرانگر نولیبرالی داشته است و از این گذشته نفوذ فکری او را در میان نه تنها اقشار روشنفکر و بالای جامعه بلکه افکار عمومی  حتی با لاکان نیز نمی توان مقایسه کرد و این نفوذ بیشتر او را در رده ستارگان سینمایی قرار داده است  و همین امر نیز بسیاری از اندیشمندان را نسبت به وی بدبین کرده و می کند. با وصف این، باید پذیرفت که  ژیژک چه به دلیل نظریاتش و چه به دلیل  پی آمدهای این نظریات که امروز در هزاران کتاب و مقاله و نوشته  علمی و مطبوعاتی و سایت های  فلسفی و اجتماعی و غیره، دامن زده است، به احتمال بالا پدیده ای پایدار در سپهر فکری قرن ما باقی خواهد ماند. از این رو انسان شناسی و فرهنگ پرونده  ژیژک را از امروز می گشاید و به تدریج مطالب مربوط به وی را منتشر می شود در آن  قرار خواهد داد.   
 

 


1-زندگی و آثار اسلاوی ژیژک
http://anthropology.ir/node/796

2-ژیژک در ایران
http://anthropology.ir/node/12458


3-چشمان مونالیزا با لبان ژیژک: در دفاع از اسلاوی ژیژک
http://anthropology.ir/node/14010


4-از خودبیگانگی هگلی از خودبیگانگی ما از ژیژک
http://anthropology.ir/node/13574


5-ژیژک و ویکی لیکس
http://anthropology.ir/node/8573


6-امر واقع لاکانی
http://anthropology.ir/node/13434


7-اول اشغال کنید خواسته‌ها در پی‏ اش می‏آید
http://anthropology.ir/node/11857

8-تبت در رویای دیگران
http://anthropology.ir/node/14416


9-سرمایه‌داری
http://anthropology.ir/node/15256


10-سینما
http://anthropology.ir/node/10817

11- ساندیچ لاکان با سس ژیژک یا خودکشی اندیشه در زبان
http://anthropology.ir/node/13916

12- نخست به صورت تراژدی، آن گاه به صورت کمدی
http://anthropology.ir/node/1933

13- ژیژک با کسی شوخی ندارد!
http://anthropology.ir/node/16918

14- مفهوم دیالکتیک در فلسفه سیاسی ژیژک
http://anthropology.ir/node/19150

15- چامسکی یا ژیژک؟
http://anthropology.ir/node/19326

16- یک شبه جنگ: سوریه
http://anthropology.ir/node/19359

17-آزادی در ابر
http://www.anthropology.ir/node/19662

18- آیا جنون سوریه راه برونرفتی دارد؟
http://www.anthropology.ir/node/19866

19-ژیژک و مارکسیسم
http://anthropology.ir/node/20266

20- ژیژک و سوسیالیسم
http://www.anthropology.ir/node/20408

 

ژیژک در ویکیپدیای انگلیسی 
http://en.wikipedia.org/wiki/Slavoj_%C5%BDi%C5%BEek

ژیژک در ویکیپدیای فارسی
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%88%DB%8C_%DA%98%DB%8C%DA%98%DA%A9
 

مجله بین المللی مطالعات ژیژکی
http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/index
 

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

 


 

جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

آلن بدیو


جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

خواندن بررسی مروری فیلسوفی شناخته شده درباره‌ یک فیلسوف شناخته شده دیگر همواره جالب است. راجر اسکرتن در  «ضمیمه ادبی تایمز» در 31 اوت 2012 یک بررسی مروری در باره کتاب «ماجرای فلسفه فرانسوی» آلن بدیو (متولد 1937) به چاپ رساند. بدیو یکی از روشنفکران فرانسوی «چپ نو» است که دیرتر از زمانی به عرصه آمد که بتواند در کتاب «اندیشمندان چپ نو» نوشته اسکروتن در دهه 1980 مورد بحث قرار گیرد و بنابراین اسکروتن در تاریخ مذکور به بررسی اندیشه او پرداخت.  

مقاله نقد اسکروتن در مورد این کشکول مقالات و بررسی‌های نه چندان جدید، نمونه‌وار است، و نیازی نیست که من به تکرار مطالب آن بپردازم. او توجه ما را به «متافیزیک نامفهوم»، «مباحث غریب ریاضی»، «نحو آشفته»، «سیاست انقلابی»، و «اندیشناکی در مورد عظمت خویشِ» بدیو جلب می‌کند. او به وضوح با هر چه بدیو مطرح کرده مخالف است و در این مورد بسیار جدی است، هر چند جانب ادب را مراعات می‌کند. اما فکر می‌کنم سه نکته قابل ذکر در مورد بدیو وجود دارد که اسکروتن از آنها سخنی به میان نیاورده است.

نخست این که بیش از حد جانب ادب را مراعات کردن خطاست. بدیو در خور درشتی است. البته، به جای مخالفت، در واقع ممکن است بهتر باشد که برخوردی قلدرانه‌تر صورت گیرد: به اصطلاح جان بولیش، «جواب های هوی است». از این رو، به روشنی می‌توان گفت که بیشتر مطالب بدیو خزعبلات است. تنها باید بر آنها خندید. فیلسوف استرالیایی، دیوید استاو، زمانی گفت که مزیت بزرگ زبان انگلیسی این است که سخنان نامربوطی که فیلسوفان می‌توانند در زبان یونانی، آلمانی و فرانسوی اظهار کنند، اساسا در زبان انگلیسی قابل بیان نیست. (البته فلسفه‌ای که به زبان انگلیسی تقریر می‌شود، مشکلات خاص خود را دارد؛ که نمونه بارزش  ملال‌آور بودن آن است.) بدیو می‌گوید که فیلسوفان فرانسوی در قرن بیستم به دنبال چیزی در فلسفه آلمان رفتند. می‌توان گفت که آنان در فقدان یک امپراطور خودی، تصمیم گرفتند که جامه‌ی امپراتوری را از آلمانی ها بربایند؛ اما امپراطور آلمانی فلسفه، مارتین هایدگر، جامه‌ای نداشت. از این رو، آنان در عوض، بی‌جامگی فقدان جامه‌ها را ربودند، و هم اکنون آن بی‌جامگی را با غرور بر تن می‌کنند؛ و در صورتی که کسی بخواهد با «هوی» به آنها پاسخ دهد، برآشفته می‌شوند.

 

(ضد) دیالکتیک بدیو

دومین نکته قابل ذکر این است که باید توضیح داد که چرا کسانی بدیو را جدی می‌گیرند. کتاب‌های او به زبان انگلیسی، احتمالاً به این دلیل خوانده می‌شوند (وقتی خوانده شوند) که افراطی‌ها همچنان جایگاه برتری در ادبیات مدرن دارند. این واقعیت نیز وجود دارد که ما انگلیسی‌زبان‌ها دوست داریم که روشنفکرانمان نام‌های بیگانه داشته باشند. البته، هیچ یک از این دلایل، نمی‌تواند توضیحی بر محبوبیت بدیو در فرانسه باشد؛ محبوبیتی که فکر می‌کنم باید رابطه‌ای با عناصر سنت دیرینه روشنفکری فرانسوی، یعنی «مرکزیت» -سلطه پاریس-  و «یقین» -سلطه اندیشه‌ها- داشته باشد. بعید به نظر می‌رسد که کسی در بیرون از فرانسه بتواند توضیح بیشتری در این مورد فراهم آورد و بعید به نظر می‌رسد که کسی در فرانسه بخواهد توضیحی برای آن فراهم آورد زیرا وضع در آنجا به همان صورتی که هست طبیعی است. (در فرانسه، بیلچه بیلچه نیست: خیر، آن وسیله ای برای ایجاد حفره در تاسیسات است، و تنها می‌تواند توسط کسی که مجوزی از سازمانی دارد مورد استفاده قرار گیرد.)

حیله روشنفکرانه بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی» حیله‌ای زیرکانه است، زیرا او با دیالکتیک، بازی دیالکتیکی می‌کند. منظور من از این تعبیر آن است که او همان روش خودبسنده، تحولی، دیالکتیکی را می‌پذیرد که هگل فلسفه خود را با آن سامان داد؛ اما سپس، به شیوه هگلیان جوان کلاسیک، در عین حال که آن را حفظ می­کند، به آن وفادار نمی‌ماند. چنان که او می‌گوید: «دیالکتیک، یعنی تقدم عمل، پیش از هر چیز به معنای تآیید عینیت تاریخی گسیختگی‌هاست» (ماجرای فلسفه فرانسوی، ترجمه برونو باستیلز، ص 173). تاریخ دیگر چرخه­ای هگلی نیست که در آن تزها با آنتی‌تزها در تضاد هستند و سنتزها را به وجود می‌آورند، که آنها به نوبه خود، تزهای جدیدی می‌شوند: اینجا چرخه مذکور فرو می‌شکند. پس بدیو در نهایت، در مورد دیالکتیک، هم خر را می‌خواهد و هم خرما را؛ و او با هلهله فراوان، همچنان با این شیوه پیش می‌رود. بحث کردن با کسی که چنین دوپهلو عمل می‌کند ناممکن است، زیرا اگر بر اساس پیوستگی تاریخ استدلال کنی، او به عدم پیوستگی اشاره خواهد کرد، و اگر بر اساس ناپیوستگی استدلال کنی، او تو را به استعلا متهم خواهد کرد. و استعلا غیرقابل قبول است، چنان که بدیو به ما می‌گوید: «در برابر وسوسه چاره‌ناپذیر استعلا مقاومت کنید؛ نزدیکی هرج و مرج را تاب آورید» (ص 340). در شگفتم که آیا شاگردان بدیو این نکات را در می‌یابند؟ مطمئناً، نه. به حتم آنها تنها می‌ایستند و هورا می‌کشند.           

افلاطون‌گرایی بدیو

نکته سومی که باید بیان کرد –و این ممکن است قدری تعجب‌آور باشد– این است که نکات مثبتی هم می‌توان در مورد بدیو گفت. به یقین، «بودن و رخداد» (2001) اسفبار است، و «نظریه سوژه» (1982) از آن هم بدتر است. او در خصوص همه نگرانی‌هایی که اسکروتن وی را به آنها متهم می‌کند، محکوم است. او هر زمان که به لاکان اشاره می کند باید به سکوت واداشته شود و به سبب ارجاع‌های احمقانه‌ای که به مائو می‌دهد، باید به انبار سپرده شود. اما در آثار وی یک یا دو کتاب جالب وجود دارد، یا باید بگویم، یک یا دو کتاب که حاوی نکات جالبی هستند. من بخش‌هایی از کتاب «مانیفست برای فلسفه» (اولی نه دومی) را ستایش کردم، که داعیه‌ای بسیار شجاعانه و جالب در مورد جایگاه فلسفه داشت؛ بخش‌هایی از «این قرن» (2005)، که نوعی تاریخ توقیف کننده در قرن بیستم را مطرح می‌کند که تنها فرد عجیب و غریبی همچون بدیو می­تواند آن را به رشته تحریر در آورد؛ و بخش‌هایی از «فراسیاست» (1998)، که برخی از مفروضات چپ نو را در مورد سیاست، روشن‌تر از ژیژک، رانسیر، یا هر کس دیگری که قادر بر این کار باشد، بیان کرده است. و فکر می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که چرا از بدیو باید دفاع کرد. به طور خلاصه، این از آن رو است که بدیو افلاطون­گرا است. و فکر می‌کنم که این امر، او و ما را قادر می‌سازد که چیزی را در حوزه اندیشه افراطی ببینیم که در غیر این صورت، چنین آشکارا روشن نمی‌شد.

افلاطون‌گرایی بدیو در فهم وی و فهم این که چرا او جالب توجه است،  اهمیت زیادی دارد. زیرا تقریباً هر کس دیگری در جبهه چپ، طرفدار پروتاگوراس است؛ یعنی به نوعی نسبیت‌گرا است. اما فیلسوفی وجود  دارد که قصد دارد به تفصیل (هر چند البته نه به روشنی) در مورد واژگانی چون «حقیقت»، «واقعیت» و «امر کلی» قلم بزند. او همچون افلاطون، به وجود چیزها «باور» دارد، و بنابراین از آنچه به آنها باور دارد دفاع می‌کند، البته در مقایسه با نسبی گرایان که از چیزهایی دفاع می کنند که در ظاهر به آنها باور ندارند، کمتر حیله گر است. در این خصوص نکته‌ای وجود داردکه باید به آن پرداخت. او مطمئناً به فلسفه باور دارد. او در یکی از کتاب‌هایش به ویتگنشتاین به سبب «ضد» فلسفه بودنش حمله می‌کند. من این کتاب را نخوانده‌ام، اما فکر می کنم بد نیست که به‌ جای بیان ضعیف و رقیق از افلاطون‌گرایی٬ بیانی صریح و دقیق از آن داشته باشیم. از همان بیان ضعیفی حرف می‌زنم که به‌طور مثال در کتاب های ملال‌آور دامت در باره فرگه٬ شاهد آن بودیم.

اگر این سخنان درست باشد، فلسفه بدیو در مورد واحدهای ریاضی، مالارمه، و می 1968 جالب است، زیرا بدیو مصمم است که افلاطون را کنار نگذارد. اما دیدگاه خود من در این مورد آن است که افلاطون‌گرایی اختصاصی بدیو، خود،آخرین کوشش برای دفاع از امر غیرقابل دفاع است.

گاه افلاطون‌گرایی او به ورطه فیثاغورس‌گرایی بی‌پرده‌ای سقوط می کند. یک فیثاغورسی تا جایی وسواس عددی دارد که رخصت می‌دهد فکر او، و خود واقعیت، توسط آنها ساختمند شده باشد. یونگ فیثاغورسی بود؛  هگل نیز چنین بود – البته هیچ یک به این امر اذعان نکردند. (برادر من که در 8 اوت 2008 ازداوج کرد نیز چنین بود. من نیز چنین‌ام.) بدیو در این مورد تا حدی مرموز  است: اما ما، به طور مثال، در می­یابیم که او پیوسته در مورد «یگانه»، «دوگانه» و «چندگانه» اندیشه می‌کند. آنچه او در مورد اینها می گوید قابل درک نیست، اما جنبه‌هایی از گرایش ذهن وی را به ما نشان می‌دهد.          

سیاست بدیو

کار بدیو در خصوص سیاست تحیرآور است: تظاهر می‌کند که با امر سیاست سروکار دارد، اما در واقع قبول نمی­کند که با چیزی به‌جز البته 1917 (انقلاب کمونیستی)،  1968 (جنبش دانشجویی کارگری)، و «اصل موضوعه ازلی» برابری سروکار داشته باشد. این جدایی حاکی از آن است که او می‌تواند برای هر کسی که در مورد لیبرالیسم تردید دارد، جذاب باشد. اندیشه بدیو، مانند بیشتر اندیشه‌های افراطی، هنگامی که به نقد لیبرالیسم می‌پردازد، جالب است و در غیر این صورت، تنها کمدی است.

این سخن پیش پا افتاده‌ای از اندیشه افراطی است که لیبرالها نظم موجود سرمایه و دمکراسی را توجیه می‌کنند. روایت ظریف این نقد از لیبرالیسم – که به طور مثال توسط اندرسون هنگامی که در مورد جان رالز می‌نویسد مطرح شده  است – این است که لیبرالها با توسل به اصول استعلایی خیالی، این نظم را توجیه می‌کنند. از این رو، نقد مذکور وابسته به این سخن است که لیبرالها دلخواهانه دو جهان را به هم مرتبط می‌کنند، که یکی از آنها وجود ندارد و چیزی در مورد جهان کنونی ما نمی‌گوید، هر چند که برای توجیه اعمال ما در این جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بسیار عالی. اما افراطیون یا حامیان سوسیالیسم که این نقد را مطرح می‌کنند، در مورد طرح‌های پیشنهادی خودشان، با دشواری رام نشدنی‌تری روبرو هستند. زیرا اگر تنها یک جهان وجود دارد، و هیچ جهانی از اصول اخلاقی استعلایی وجود ندارد، چرا ما باید کاری به‌جز دفاع از نظم موجود انجام دهیم؟ توجیه انقلاب از کجا می‌آید؟    

بدیو نمی‌تواند چنین چیزی بگوید، زیرا او منکر آن است که توجیه انقلاب، استعلایی است (حتی افلاطون او درون ماندگار است – حقایق ازلی در این جهانند، نه بیرون از آن). اما بدیو همچنین منکر آن است که بتوان توجیه انقلاب را درک کرد، زیرا  که آن درون ماندگار است. تنها چیزی که او می‌تواند بگوید این است که انقلاب «از-ناکجا-آمده» است؛ امکان «گسیختگی» است؛ امکان ظهور «امر جزئی» است. فکر می‌کنم این نوع اندیشه، که البته احمقانه است، تنها می‌تواند در قفسه‌ها به حیات خود ادامه دهد، چرا که وابسته به نقد موثری از لیبرالیسم است و «به نظر می‌رسد» که جایگزینی برای آن باشد (هر چند که در واقع احمقانه است.) تا جایی که لیبرالیسم وضع موجود را توجیه می‌کند، مردم پیوسته خواهند پرسید که جایگزین لیبرالیسم چیست؛ و بدیو، همراه با نگری، هاروی، و بقیه، به پختن نان برای ما در اجاق دیالکتیک، یا خوردن آن، یا هر دو ادامه خواهند داد.

بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی»، به ما می‌گوید که او ستایشگر چه چیزی در هر فیلسوف دیگری است: «تمایل به فلسفه، ذائقه پایدار برای نظام، اصول مرکزی چالش لاکانی، نظریه امر واقع نام‌ناپذیر، الزامی بودن افلاطون گرایی، حتی دفاع از انقلاب» (ص 308). آیا باید این خصایص فلسفی ستودنی را جدی گرفت؟ در خصوص اولین مورد، یعنی تمایل به فلسفه، بله؛ در مورد دوم، من حتی با صدای رساتری خواهم گفت، بله؛ در مورد سومی، مطلقا نه؛ در مورد چهارمی، نه، زیرا هیچ معنایی ندارد (حتی بودیست‌ها و مسیحی‌ها نیز نامی برای آن دارند)؛ در مورد پنجمی، بله، همراه با هر گونه تعدیل لازم؛ و در باب آخرین مورد، نه، مگر تنها در صورتی که «انقلاب» را به عنوان یک بازی تئوریک با مهره‌های شیشه‌ای تعریف کنیم که توسط بازیگرانی انجام می‌شود که در کوه­ خیالی موسوم به «اکول نرمال سوپریر» زندگی می‌کنند.  

جیمز الکساندر هم‌اکنون استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه بیلکنت آنکارا است.

 

منبع: https://philosophynow.org/issues/107/A_Refutation_of_Snails_By_Roast_Beef

جیمز الکساندر (James Alexander)

آلن بدیو (Alain Badiou)

راجر اسکروتن (Roger Scruton)

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 1, 1394 - 14:09

شاخه اصلی

فلسفه

فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر

نقد و بررسی کتاب «حقیقت» نوشته جان کاپوتو/ کتاب جان کاپوتو یکی ازکتاب‌های مجموعه‌ی جدید نشر پنگوئن است که تحت عنوان «فلسفه در گذر» چاپ می‌شوند. موضوع «گذر» چند بعد دارد: ناشر عنوان می کند که نویسندگان از «وسایل متعدد حمل و نقل در نقطه شروع خود بهره می برند»، و این کتابها از این ایده برای بازنمایاندن برخی از ابعاد وضعیت فعلی خود فلسفه بهره می برند (یکی از استعاره های اصلی کتاب کاپوتو این است که حقیقت همواره در حال گذر است). علاوه بر این توصیف ناشر از این کتابها به عنوان «سفر-حجم» نشان می دهد که از خوانندگان توقع می رود در چه مکان هایی آنها را مطالعه کنند (در حال سفر). کتابهای دیگری نیز در این مجموعه به چاپ خواهند رسید – از بری دینتون درباره «خویشتن»، از سوزان نیمن «چرا بزرگ شویم؟» و اثری از ژیژکِ همیشه در صحنه با عنوان «رخداد».

حقیقت چه ارتباطی به وسایل حمل و نقل دارد؟ پرفسور کاپوتو بر این باور است که «زندگی معاصر، که مشخصه آن سیستم های حمل و نقل و مدرن - که ما به وسیله آنها تقریبا میتوانیم به همه جا سفر کنیم – و سامانه اطلاعاتی – که تقریبا همه چیز میتواند به وسیله آنها به درون ما سفر کند – است که تکثر بسیار بیشتری از زندگی در گذشته دارد». این واقعیت که در سفرهای واقعی یا مجازی با مناظر متفاوت زیادی از واقعیت مواجه می شویم ظاهرا ایده های عصر روشنگری یا مدرن حقیقت را تهدید می کند. در حالی که مدرنیسم به «یک داستان بزرگ وجود دارد که همه پدیده ها را پوشش می دهد» متعهد است، سفر و تکنولوژی معاصر آگاهی ما درباره «تفسیرهای رقیب و متعدد درباره جهان» را افزایش داده است. این ادعا در قلب مفهوم پست مدرن از حقیقت قرار دارد که کاپوتو از آن دفاع می‌کند.

از منظر یک سنت فلسفی که با ارسطو آغاز می شود، مفاهیم حقیقت و واقعیت با یکدیگر ارتباط تنگانگی دارند: هرگاه موفق بشویم بگوییم که امور جهان واقعا چگونه هستند حقیقت را به زبان آورده ایم. بنابراین، طبیعی است که بین حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم: آنچه ما میگوییم حقیقت دارد یا غلط است، ولی واقعیت بیرون از ما قرار دارد حال چه چیزی درباره آن بگوییم یا نگوییم. تفسیرهای متعددی از واقعیت ممکن است وجود داشته باشد، ولی همه آنها نمی توانند حقیقت داشته باشند. آنهایی که فکر میکردند خورشید دور زمین می چرخد یک تفسیر داشتند، اشتباه آنها بعدها نشان داده شد. بنابراین صرف این واقعیت که تفسیرهای متعددی از جهان وجود دارد این ایده که برخی از این تفسیرها حقیقت دارند و برخی از آنها غلط هستند را تهدید نمی کند. وجود تکثری از دیدگاهها به طور کامل با باور به حقیقت به معنای ارسطویی آن قابل جمع است. ولی باور داشتن به این معنا از حقیقت با این باور که تنها یک حقیقت درباره جهان وجود دارد یکی نیست؛ ممکن است تفسیرهای حقیقی متمایزی وجود داشته باشد، همانطور که ممکن است تفسیرهای غلط متعددی وجود داشته باشد. باور داشتن به حقیقت به این معنا نیست که یک داستان یا فراروایت – به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار - بزرگ وجود دارد. همچنین این به معنای باور داشتن به یقین نیست: میتوانیم در مورد موضوعی خاص به حقیقت دسترسی پیدا کنیم بدون آنکه از آن یقین داشته باشیم.

کاپوتو از همه این موارد کاملا آگاه است، و واقعا مخالف آنها نیست. از آنجایی که او قبول دارد که صرف داشتن یک تفسیر مساوی با حقیقت داشتن آن تفسیر نیست، حتما فکر میکند چیزی وجود دارد که تفسیرها باید به آن پاسخگو باشند. او این چنین فکر میکند: برخی از تفسیرها از برخی دیگر از تفسیرها محتمل تر هستند، و تبیین ما از حقیقت باید این نکته را در نظر بگیرد. بنابراین او باید موافقت کند که صرف این واقعیت که چندین تفسیر از واقعیت وجود دارد – و ما میتوانیم با آنها در حمل و نقل واقعی یا اینترنتی مواجه شویم – نمی تواند تهدیدی برای این ایده باشد که تفسیرهای حقیقی آن تفسیرهایی هستند که به ما میگویند امور در واقع به چه شکل هستند.

بنابراین استعاره حمل و نقل برای نقطه شروع گمراه کننده است، و راه مناسبی برای روشن کردن موضوع های اصلی کتاب کاپوتو نیست. یکی از این موضوع ها این است که فیلسوف ها سوال های مهم را طرد کرده اند چرا که بیش از اندازه نگران صدق گزاره ها و مدعاها بوده اند. کاپوتو میگوید «حقیقت نمی تواند محدود به گزاره ها باشد»، ایده ای عمیق تر از حقیقت وجود دارد که «حقیقت مدعاها نیست، بلکه حقیقت به عنوان چیزی که میتوان به آن عشق ورزید، برای آن زندگی کرد یا جان داد» است.

البته حق با کاپوتو است که ما ایده حقیقت را برای چیزهایی به جز گزاره ها به کار می بریم. ما از دوستان حقیقی سخن میگوییم، از حقیقی زندگی کردن، از حقیقت – در کنار خوبی و زیبایی – به عنوان  ابژه جستجوی خرد، و غیره. این ایده ها را نمی توان به آسانی به شکل حقیقت در گزاره ها در آورد. تلاش برای این کار مانند این است که به گفته جان کیتس – شاعر سده نوزدهم انگلیسی- مبنی بر اینکه زیبایی حقیقت است با اشاره به اینکه گزاره های حقیقی زیادی وجود دارند که زیبا نیستند انتقاد کنیم.

مثال عمده کاپوتو از حقیقت غیرگزاره ای، حقیقتی است که تفکر مذهبی آن را نشانه رفته است (او حوصله افرادی که دین را به عنوان مجموعه ای از گزاره یا دگما می دانند را ندارد). دین از نظر او «قلب جستجوگر خستگی ناپذیر در میان جهانی رازآلود است». متاسفانه این ایده آنقدر سوال ایجاد می کند که به کار بردن آن در بحث هایی که خصوصا درباره ماهیت یا نقش های اجتماعی و شناختی دین هستند را بسیار دشوار میکند. کاپوتو عنوان میکند «اگر شما به این مفهومی که منظورم است دین ندارید، تنها جستجویی که شما انجام می دهید در مرکز خرید است». در مواجهه با این انتخاب، هر شخص اهل فکری خود را به عنوان دیندار در مفهوم کاپوتو دسته بندی خواهد کرد. ولی این هیچ چیزی به ما درباره مثلا تفاوت اروپای سکولار و آمریکای مسیحی نمیگوید، با اینکه بسیاری از ساکنین هر دو این قاره ها به همین معنا دیندار به حساب می آیند.

موضوع اصلی دیگر کاپوتو مفهوم کلی پست مدرن او از حقیقت است، که آن را به حقیقت های گزاره ای و حقیقت به معنای عمیق تر به کار می برد. هرچند او گاهی عنوان میکند که پست مدرنیسم واکنشی به برخی وقایع خاص تاریخی است – به عنوان مثال، نسل کشی های سده بیستم – و از سخن گفتن از «زمانه پست مدرن ما» خوشحال است، در واقع دیدگاه اصلی او این است که «بهترین حالت این است که مدرن و پست مدرن را به عنوان شیوه های متفاوت فکری که میتوانیم هر جا و هر زمانی پیدا کنیم در نظر بگیریم». این به نظر درست می آید: این ایده که دیدگاههای متفاوت درباره جهان، اندیشیدن به شکل یکپارچه درباره جهان را تهدید می کند دست کم به قدمت سخن پروتاگوراس است مبنی بر اینکه انسان معیار سنجش همه چیز است. دلایلی که کاپوتو برای پست مدرنیسم خود ارائه می کند میتوانستند در هر زمانی در تاریخ اندیشه بشر مطرح شوند. بنابراین بهتر است به پست مدرنیسم به عنوان تصمیم برای سخن گفتن و فکر کردن به شکلی خاص بیندیشیم و نه کشفی درباره جهان یا تفکر. پست مدرنیسم منشی نسبت به جهان است که دربرگیرنده احتیاط معرفتی و شک گرایی نسبت به هرگونه تلاشی است که عنوان می کند «بالاخره چه خبر است».

به‌هرحال اگر واقعا میتوانیم برای سخن گفتن در سبک پست مدرن تصمیم بگیریم، پس میتوانیم تصمیم بگیریم در این سبک سخن نگوییم. میتوانیم وجود بی نظمی را شناسایی کنیم ولی میتوانیم تلاش کنیم تا جایی که میتوانیم نظم پیدا کنیم. میتوانیم بفهمیم که ابهام، بی نظمی، تکثر معانی، عدم وضوح، چندین دیدگاه و همه اینها وجود دارد؛ ولی میتوانیم تصمیم بگیریم تا حد توان ثبات معنا را کشف کنیم، و بهترین راهها را برای ارزش گذاری بین پرسپکتیوهای متفاوت در جهان یکسان پیدا کنیم. گاهی اوقات به نظر می رسد کاپوتو با این قضیه موافق است. در بحثی موثر در مورد تفسیر، او بر اینکه تمام حقیقت به تفسیر وابسته است به این معنا که ما همیشه باید اموری که میخواهیم بفهمیم را انتخاب و مفهوم مند کنیم تاکید میکند: هیچ حقیقت بدون پیش فرضی وجود ندارد. ولی با این حال، او تاکید دارد، برخی از تفسیرها از برخی دیگر تفسیرها بهتر (محتمل تر) هستند. 

بهتر بودن همیشه مسئله بهتر بودن برای هدفی است. اگر ما به زیرسوال بردن برخی از یقین ها یا دگماهای سنتی علاقه مند باشیم، آنگاه ممکن است تاکید پست مدرن بر ابهام و تکثر را جذاب بیابیم. ولی اگر می خواهیم تلاش کنیم بفهمیم امور واقعا چگونه هستند، آنگاه میخواهیم که گستره تفسیرهای محتمل را به شکل های دیگری محدود کنیم. کیهان شناسان فرضیه شک گرایانه برتراند راسل مبنی بر اینکه هستی پنج دقیقه پیش خلق شده است را بررسی نمی کنند؛ ولی فیلسوفی که به معرفت شناسی و بنیان های معرفت علاقه دارد ممکن است این فرضیه را بررسی کند.

اگر بدین شکل نگاه کنیم، واقعا چیزی تحت عنوان نقد پست مدرن به ایده عصر روشنگری حقیقت وجود ندارد. ایده عصر روشنگریِ حقیقت – در مقابل آن چیزهایی که در عصرروشنگری فکر می کردند حقیقت دارد – صرفا ایده ارسطو است: هنگامی که امور واقع را گزارش میکنیم حقیقت را گفته ایم. نقدی که کاپوتو توصیف میکند نقد به این ایده نیست بلکه نقد به این ایده ها هستند: تفسیر بدون-زمینه، یقین مطلق، دگماتیسم، مرجع نهایی اخلاقی یا معرفت شناختی، و یک فراروایت بزرگ. ولی شخصی که تمایز بین حقیقت در مورد واقعیت  و خود واقعیت را می پذیرد مجبور نیست هیچ یک از این ایده های مشکوک را بپذیرد. آنهایی که مایل به یافتن امور واقع در حوزه ای به خصوص هستند سعی میکنند پرسش های بحث را وضوح ببخشند و تفسیرهای خطا، بی ربط یا آشفته از این پرسش ها را کنار بگذارند. با این کار، آنها نباید فرض کنند که تنها یک داستان نهایی درباره واقعیت وجود دارد.

پست مدرنیست های کاپوتو علاقه چندانی به شفاف سازی و مقوله بندی ندارند. آنها نسبت به تلاش سیستماتیک برای دسته بندی جهان بدبین هستند؛ کاپوتو این نوع تفکر را به عنوان تفکر «سطلی» رد می کند. بنابراین تنها کاری که در واقع میتوانند انجام دهند دنبال کردن دمی است که سگ پست مدرن در حال تکان دادن است: چرا که به ازای هر تلاش برای شفاف سازی، دسته بندی یا مقوله بندی بعدی از جهان یا تجربه، پست مدرنیست ها میتوانند به واسطه بازی با کلمات یا تفسیرهای زیادی و مبتکرانه به ما نشان دهند چگونه بر دسته بندی هایی استوار هستند که خود در معرض چالش شک گرایانه قرار دارند. کاپوتو تایید میکند که میتوان همین سخن را در مورد دسته بندی دوره‌های پست مدرن و مدرن نیز گفت.

گاهی اوقات عنوان می شود که مشکل پست مدرنیسم این است که خود را نقض میکند. اگر ادعا کنید که تمام حقیقت وابسته به دیدگاه است، از کدام دیدگاه این سخن را میگویید؟ اگر این سخن از دیدگاه پست مدرن زده شود، پس هیچ خواسته جهانی ای از ما ندارد؛ ولی اگر این یک مدعای جهانی است، پس دست کم یک حقیقت وجود دارد که به یک دیدگاه به خصوص وابسته نیست. کتاب کاپوتو مشکل این نقد را نشان می دهد. از نظر او پست مدرنیسم هیچ گونه دکترینی را ارائه نمیکند، بلکه یک منش است: به دنبال پیچیدگی، پارادوکس، تناقض و ابهام بگرد و نسبت به تمام تلاش ها برای مقوله بندی سیستماتیک و جهانی مشکوک باش. مشکل این نوع پست مدرنیسم این نیست که خود را نقض میکند، بلکه برای آنهایی که با تناقض و ابهام هیجان زده نمی شوند هیچ انگیزه ای برای پذیرش آن ایجاد نمی کند.

بنابراین به شکلی پارادوکسیکال، کاپوتو به خوبی رویکرد پست مدرن به حقیقت و واقعیت را شفاف ساخته و دسته بندی کرده است. کتاب شیوا و قابل خواندن او راهنمای بسیاری خوبی به نگرش مشترکی بین گروه خاصی در فلسفه اروپای قاره ای است. بی توجهی او به دیگر زمینه های فلسفه ناامید کننده است – هیچ اشاره ای به کتاب حقیقت و صداقت (2002) برنارد ویلیامز، که بحثی نافذ است در مورد هدف حقیقت و با برخی از موضوع های کاپوتو مرتبط است نمی کند.

کتاب کاپوتو همچین به شکل زننده ای کوته نظرانه است: به عنوان مثال کاپوتو خاطرنشان می کند «شخصیت های برجسته پست مدرن دریدا، فوکو، لیوتار و دولوز» توسط طرفداران نوع جدیدی از ماده گرایی و واقع گرایی مورد حمله قرار میگیرند. نقد آنها به این پست مدرن ها این است «نمی توانند از طریق آنچه که در فیزیک و ریاضیات معاصر میگذرد فکر کنند». از نظر کاپوتو این نوع جدید ماده گرایی و واقع گرایی توسط کنتن میاسو فیلسوف جوان فرانسوی هدایت میشود.  موضع کنتن میاسو جالب توجه است، ولی خیلی عجیب است (و برای مخاطب موردنظر کاپوتو گمراه‌کننده است) که کاپوتو اشاره خاصی به میاسو می‌کند در حالی که ماده گرایی واقع‌گرا که به علم توجه دارد در بخش زیادی از فلسفه سده بیستم انگلیسی زبان فراگیر بوده است، و در آثار فیلسوفانی مانند کواین و دیوید لوئیس با جزییات بسیاری مورد بررسی قرار گرفته است.

اگر قرار است پست مدرنیسم به ما نشان دهد که چگونه تمام نگرانی ها و تعهدهای ما کوته نظرانه هستند، پس نباید خیلی جای تعجب باشد که خود پست مدرنیسم مانند دیگر فلسفه ها کوته نظرانه است. افراد در حال سفری که کتاب جان کاپوتو را می خوانند باید شک گرایی پست مدرنی را نسبت به پست مدرنیسم کاپوتو اتخاذ کنند؛ و میتوانند نگرش خود را با خواندن کتابی کمتر پست مدرن، مانند کتاب سایمون بلک برن با عنوان «حقیقت: راهنمایی برای سرگشتگان» (2005) تعدیل کنند.

(تیم کرین استاد فلسفه دانشگاه کمبریج است.)

جان کاپوتو (John Caputo)

تیم کرین (Tim Crane)

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 8, 1394 - 21:02

شاخه اصلی

فلسفه

پیوندهای حوزه فرویدی با فلسفه و فرهنگ عامه (بخش پایانی)

حالا، در برابر این پس‌زمینه است که ما می‌توانیم دستاورد لاکان را بسنجیم. او نخستین کسی بود که، تا آنجا که من می‌دانم حتی تنها کسی بود که، مختصات یک، بیایید بگوییم، تئوری‌ای نا‌ـ‌خیالی، نا‌ـ‌طبیعی‌شده ــ من حتی وسوسه می‌شوم بگویم، نا‌ـ‌انسان‌مبناانگارانه ، ناـ‌انسانی ــ از تفاوت جنسی را ترسیم کرد. به بیان دقیق، تئوری‌ای که به طرزی رادیکال از هر نوع جنسی‌سازی انسان‌مبناانگارانه‌ می‌گسلد:

 

مردانه/زنانه همچون دو اصل کیهانی، ین/یانگ، فعال/منفعل، و امثالهم.

 مسئله‌ای که لاکان با آن روبرو شد این بود: چگونه ما از جماع حیوانی که  توسط معرفت غریزی هدایت می‌شد، توسط ریتم‌های طبیعی تنظیم می‌شد، به جنسیت انسانی گذار می‌کنیم که توسط یک میل ابدی‌شده تسخیر شده است و به همین دلیل نمی‌تواند ارضا شود ــ این میل به طور ذاتی آشفته، محکوم به شکست، و ... است؟ پس، بازهم، چگونه ما از جماع حیوانی به جنسیت انسانی گذار می‌کنیم؟ فکر می‌کنم پاسخ لاکان این است، مسلما ما از طریق مداخله نظم نمادین به سان نوعی پارازیت ناهمگون وارد جنسیت انسانی می‌شویم که ریتم طبیعی جماع را از خط خارج می‌کند. خیلی خب، به نظر می‌رسد هر کسی این را می‌داند، اما این به چه معنایی است؟

در خصوص این دو تناقض نامتقارن نمادین‌سازی ــ ما جنبه مردانه را داریم: کلیت با استثنا؛ جنبه زنانه: یک عرصه نه‌ـ‌همه که دقیقا به همین دلیل هیچ استثنایی ندارد ــ یک پرسش خود را تحمیل می‌کند، ناشیانه‌ترین پرسش. چیزی که ما اینجا داریم کاملا یک بن‌بست ذاتی مشخص نمادین‌سازی است که در عین حال در دو مجموعه اصلی از پارادکس‌های منطقی، و ... بیان می‌شود. حالا، شما کاملا حق دارید از خودتان یک پرسش ناشیانه، بسیار ساده، بپرسید. چه چیزی این پیوند را ایجاد می‌کند، پیوندی که این دو تناقض مطلقا منطقی را با تقابل زنانه و مردانه متصل می‌کند که، هر چند به طور نمادین میانجی‌گری شده، هر چند به طور فرهنگی سر و سامان یافته، در نهایت یک امر بیولوژیک صریح باقی می‌ماند؟ پیوند میان این [حرکت به سوی فرمول] و امر هنوز تقریبا تجربی که چیزی بیولوژیک درباره مردانه، زنانه، و ... وجود دارد، چه چیزی است؟

فکر می‌کنم پاسخ لاکان به این پرسش این است، آنجا هیچ چیزی نیست. آنجا دقیقا هیچ پیوندی وجود ندارد. به بیان دقیق، چیزی که ما به سان یک جنسیت ــ جنسیت انسانی آشفته، هیچ رابطه جنسی‌ای وجود ندارد، و ... ــ تجربه می‌کنیم دقیقا پیامد عمل پیش‌آیند، بیایید بگوییم، پیوند زدن بن‌بست بنیادین نمادین سازی با تقابل بیولوژیک مردانه و زنانه است. پس، پاسخ به پرسشِ «آیا این پیوند میان دو پارادکس منطقی کلی‌سازی و جنسیت غیر مجاز نیست؟» در نتیجه این است که این دقیقا موضوع/نکته لاکان است. کاری که لاکان انجام می‌دهد به سادگی جابجا کردن این کاراکتر غیرمجاز از، بیایید بگوییم، سطح اپیستومولوژیک به سطح انتولوژیک است. خود جنسیت، چیزی که ما به عنوان بالاترین، شدیدترین، بیان هستی‌مان تجربه می‌کنیم، اجازه بدهید قضیه را به این شیوه بگوییم، یک برکولاژ است ــ مونتاژی از دو عنصر کاملا ناهمگون. پس این پیوند زنی پارازیت‌وار بن‌بست نمادین با جماع حیوانی چیزی است که ریتم غریزی جماع حیوانی، و ... را متزلزل می‌کند.

حالا چیزی که لاکان اینجا انجام می‌دهد بسیار دقیق است. نزد لاکان، مردانه و زنانه به گونه‌ای که توسط این فرمول‌های جنسیت‌یابی تعریف می‌شوند گزاره‌هایی نیستند که اطلاعاتی پوزتیو در مورد سوژه فراهم می‌کنند، گزاره‌هایی که برخی ویژگی‌های پوزتیو را توصیف می‌کنند. من نمی‌دانم که شما چقدر از فلسفه کانت اطلاع دارید، اما تز من این است که آنها نمونه‌ای از چیزی هستند که کانت به سان یک تعیّن مطلقا منفی ادراک می‌کند، تعینی که صرفا یک بن‌بست مشخص را توصیف می‌کند، ثبت می‌کند، یک مرز مشخص، یک حالت‌مندی خاص از اینکه چگونه سوژه در کوشش خود برای یک خویشهمانی شکست می‌خورد، خویشهمانی‌ای که سوژه‌ را به سان یک ابژه کاملا برساخته‌شده، کاملا تحقق یافته، و ....، برسازد. پس، اینجا لاکان بازهم بسیار خرابکارانه‌تر/شورشی‌تر از چیزی است که شاید به نظر برسد.

همان طور احتمالا می‌دانید، کل بحث اخلاقیات و فلسفه کانتی جستجویی است برای به اصطلاح ساختارهای پیشینی، صوری، مستقل از ذات‌های پیش‌آیند، تجربی، ذات‌هایی که درون تجربه محسوس‌مان با آنها مواجه می‌شویم. فکر می‌کنم آنانی که تلاش می‌کنند غیر مستقیم بگویند کاری که لاکان انجام داد، از یک لحاظ، به شیوه‌ای کانتی شرح و بسط یک نقد میل ناب، شرایط پیشینی میل، است، کاری شبیه این را انجام می‌دهند.

چیزی که لاکان «ابژه a کوچک» [objet petit a] می‌نامد دقیقا نوعی ابژه‌ـ‌علت پیشینی ناپاتولوژیک میل است، دقیقا نوعی ابژه شبه استعلایی. مسئله ــ من نمی‌توانم این را بسط بدهم، فقط به شما یک سرنخ می‌دهم ــ همان طور که لاکان بارها و بارها اشاره می‌کند، جایی که آن با کانت به اشکال می‌خورد، مسئله‌ای است که در ادامه می‌آید. فکر می‌کنم اینجا شاید خوانش فلسفه کانت با ادگار آلن پو سودمند باشد. برای مثال، در دو داستان او، «گربه سیاه، و «دیو بچه لجباز»، پو به یک اصطلاحا «دیو بچه لجباز» اشاره می‌کند، قضیه چیست؟ بیایید برگردیم به کانت. نزد کانت، از طرفی، ما اعمال پاتولوژیک را داریم، اعمالی که توسط امیال پاتولوژیک ما به وجود می‌آیند، به بیان دقیق، توسط امیالی که ابژه‌اش یک ابژه تجربی، پیش‌آیند، محسوس، است؛ و سپس ما فعالیت اخلاقی را داریم، که به مثابه فعالیتی نا پاتولوژیک تعریف می‌شوند، به بیان دقیق، به مثابه فعالیتی که نیروی محرکه‌اش یک قاعده تهی، مطلقا صوری، پیشینی، است. حالا، پارادکس خوب جایی که امور بغرنج می‌شوند و اینجا، فکر می‌کنم، پارادکس نقد لاکان از کانت است، این است که، مسلما، کانت قصد تصفیه کردن فعالیت اخلاقی از هر عنصر پاتولوژیک، تصفیه کردن تعریف فعالیت اخلاقی ناب، را داشت. اما کاری که او ندانسته انجام داد گشودن نوع جدیدی از شر بود، چیزی که خود کانت به آن همچون شر اهریمنانه اشاره کرد، که یک شر بسیار بسیار رادیکال است، آن یک شر پارادکسیکال است که کاملا با شرایط کانتی خیر جور در می‌آید، شرایط کانتی یک عمل خیر. به بیان دقیق، شرایط کانتی یک عمل نا پاتولوژیک، شرایط کانتی یک عمل که توسط هیچ نوع ابژه پیش‌آیند تجربی، مقید نشده است. بیایید حالا برای لحظه‌ای سراغ «بچه جن شرور» ادگار آلن پو برویم.

همان طور که احتمالا می‌دانید، در این دو داستان، «گربه سیاه» و «دیو بچه لجباز»، پو درباره یک تمایل/انگیزه عجیب و غریب در هر انسان سخن می‌گوید، تمایل به انجام یک عمل به خاطر  هیچ دلیل پوزتیوی اما، به سادگی، فرمول این است که شما باید این کار را انجام دهید دقیقا برای اینکه آن ممنوع است. آن انگیزه منفی ناب است. حالا در مورد آن فکر کنید و شما خواهید دید که این انگیزه مطلقا منفی در ناب‌ترین معنای کانتی صوری پیشینی است. آن مطلقا فی نفسه بدون هیچ ارجاع تجربی پایه ریزی می‌شود. این مسئله است، که یک قلمرو جدید شر گشوده می‌شود... خیلی خب، اما آن یک پیشرفت دیگر هم هست.

اینجا نکته من این است که آنچه لاکان تلاش می‌کند با فرول‌های جنسیت یابی خود انجام دهد دقیقا در همین سطح فراهم کردن نوعی منطق تفاوت جنسی نا تجربی، اما کاملا صوری، استعلایی، پیشینی در قالب اصطلاحات کانتی، است. به شیوه‌ای پارادکسیکال، بسیار دقیق، کانت می‌گوید که دو نوع اصلی از تناقض‌ها وجود دارند که در آنها عقل انسان ضرورتا پیشینی گرفتار می‌شود. و فکر می‌کنم، برای اندکی ساده کردن قضیه، بر طبق سخن لاکان، آنها با دو شکل از امر متعالی، و ... منطبق می‌شوند. این دو نوع از تناقض‌ها دقیقا دو وضعیت جنسی را توصیف می‌کنند، ساختار می‌دهند. بنابراین اجازه بدهید باز هم اینجا بسیار دقیق باشیم. به این دلیل، لاکان تا آنجا که ممکن است از تصور تفاوت جنسی همچون رابطه دو قطب مخالف که هم دیگر را تکمیل می‌کنند، که با یکدیگر کل انسان را تشکیل می‌دهند، دور است. خودتان می‌دانید، این اسطوره شناسی مردانه، زنانه، به سان دو قطب، دو تقابل، که با یکدیگر کامل‌بودگی نوع بشر را تشکیل می‌دهند، و الی ‌آخر. در این نقطه، بر طبق سخن لاکان، اگر مرد و زن را در کنار هم بگذاریم ما نمی‌توانیم بگوییم که با این و این در کنار هم  [ارجاع به بخش‌های فرمول روی تخته] کلیت کامل انسان را داریم. چرا نمی‌توانیم؟ برای اینکه فقط دو شکست را به دست می‌آوریم. هر کدام از این دو تلاش دقیقا پیشاپیش فی‌نفسه یک شکست هستند. اینها دقیقا دو تلاش برای  نایل شدن به کلیت هستند  اما در این کار شکست می‌خورد.

اینجا، فکر می‌کنم، ما می‌توانیم به شیوه‌ای بسیار صریح یک تمایز ترسیم کنیم. (من همیشه  دوست دارم، به عنوان یک استالینیست قدیمی، خط تمایزی میان ما و آنها، دشمن‌ها، ترسیم کنم، دشمن اینجا کانستراکشنیست‌های فوکویی هستند که می‌گویند، خودتان می‌دانید، تفاوت جنسی چیزی به طور طبیعی داده‌شده نیست.) سکس/جنس ــ خودتان می‌دانید که فوکو این را در جلد نخست تاریخ جنسیت خود بسط داد ــ یک برکولاژ است، یک اتحاد مصنوعی پراکتیس‌های گفتمانی ناهمگون، و ... . لاکان این را رد می‌کند. برای او، جنس، موضع‌های جنسی، ابدا چیزی نیست که به طور گفتمانی برساخته شده باشد. اما به خاطر همه اینها، لاکان، مسلما، به یک موضع ناشیانه جنس همچون چیزی اساسا به طور پیشا گفتمانی داده‌شده باز نمی‌گردد. جنس یک برساخت گفتمانی نمادین نیست. جنس چه چیزی است؟ آن دقیقا جایی ظهور می‌کند که نمادین‌سازی شکست می‌خورد. این نکته لاکان است. اینکه، به عبارت دیگر، ما موجودات جنسی‌شده هستیم دقیقا برای اینکه نمادین‌سازی ضرورتا شکست می‌خورد. و جنسیت به معنای دو نسخه از این شکست است.

به عبارت دیگر، به بیانی بسیار دقیق‌، اگر نمادین‌سازی تفاوت جنسی ممکن بود، ما دو جنس نداشتیم. بلکه فقط یک جنس وجود داشت. دقیقا به این دلیل دو جنس وجود دارد که هر کدام از آنها ، اگر دوست داشته باشید، نوع خودش از شکست است. فکر می‌کنم برای ادراک منطق این قضیه، من شما را توصیه خواهم کرد یکی از بهترین مقاله‌ها/رساله‌های کلود لویی اشتراوس را بخوانید. آن یک مقاله بسیار جالب است. در این مقاله او واقعا، فکر می‌کنم، یک لاکانی است (اگر چه او تاحدودی از لاکان نفرت داشت).  لویی اشتراوس در انسان‌شناسی ساختاری خود در مورد یک آزمایش گزارش می‌دهد. او اشاره می‌کند که اعضاء یک قبیله، فکر می‌کنم در برزیل، آمازون، به دو گروه تقسیم می‌شدند. او از اعضای هر دو گروه یک پرسش بسیار ساده ‌پرسید: آیا می‌توانید نقشه خانه‌های روستای خودتان را روی کاغذ برای من بکشید؟ پارادکس این بود که هر یک از گروه‌ها، اگر چه آنها یک روستا را ترسیم می‌کردند، نقشه‌ای به کلی متفاوت کشیدند. یکی از آنها خانه‌ها را پیرامون یک مرکز ‌کشید. بسته به اینکه آنها آرایش، نقشه روستا، را چگونه می‌دیدند. گروه دیگر مجموعه‌ای از خانه‌ها را با یک شکاف در میانه آنها ترسیم ‌کرد. حالا، البته، شما خواهید گفت، مسئله‌ای نیست: ما یک هلیکوپتر کرایه می‌کنیم، از بالای روستا یک عکس می‌گیریم، و تصویر حقیقی را بدست می‌آوریم. اما نکته این نیست: ما با این شیوه نکته را از دست می‌دهیم. کل قضیه، همان طور که لویی اشتراوس به خوبی اشاره می‌کند، این است که مسئله این بود که آنجا یک بن‌بست بنیادین وجود داشت، یک عدم تعادل ساختاری، و اینکه هر کدام از گروه‌ها این عدم تعادل را به شیوه‌ خودش ادراک می‌کرد و تلاش می‌کرد آن را نمادین‌سازی کند، بازسازی کند.... و این قضیه به ما می‌گوید که ما چگونه باید منطق تفاوت جنسی را ادراک کنیم. باز هم، نصف اینجا [ارجاع به فرمول]، نصف آنجا نیست. این یک شیوه‌ شکست‌خورده از ادراک کل انسان است؛ آن یک شیوه‌ شکست‌خورده دیگر از ادراک کل انسان، تمام انسان، است.

به عبارت دیگر، نکته بعدی من این است که، برای مثال، آنچه ما باید در خصوص تفاوت جنسی اجتناب کنیم صورت‌بندی تفاوت جنسی به سان نوعی قطبیت مکمل تضادها است. فکر می‌کنم این کار عملیات ایدئولوژیک غایی است.

برای مثال، و اینجا من در برابر نوع مشخصی از فمنیسم هستم که تلاش می‌کند در برابر گفتمان مردانه گفتمان خاص دیگری را قرار دهد، گفتمان زنانه را جدا کند. فکر می‌کنم که آنها همان اشتباهی را تکرار می‌کنند که معمولا تقبیح می‌شود، اشتباهی که معمولا در روزگاران قدیمی خوب استالینیسم رادیکال‌ترین استالینیستی که ادعا می‌کرد، همان طور که می‌دانید، ما علم بورژوازی و علم پلوتاریایی داریم مرتکب آن می‌شد. ما همگی به آنها به سان سخنانی ابتدایی می‌خندیم اما فکر می‌کنم فمنیست‌ها هم همین اشتباه را می‌کنند. به همین صورت، دقیقا تا آنجا که به مبارزه طبقاتی می‌چسبیم، ما باید بگوییم، بله، هیچ موضع بی‌طرفی وجود ندارد، اما دقیقا به این دلیل که تنها یک علم وجود دارد، و این علم از درون دو پاره است. فکر می‌کنم مطلقا تعیین کننده است که ما در خصوص گفتمان نیز به همین نکته بچسبیم. من نمی‌گویم که گفتمان کاملا جنس‌ـ‌بی‌طرفانه، جنس‌نیافته، است. گفتمان بی‌طرفانه نیست بلکه گفتمانی است که، می‌شود گفت، از درون دو‌پاره است.

اجازه بدهید قضیه را به شیوه‌ای دیگر بیان کنم. باز هم، اگر شما مرا به خاطر آخرین ارجاع‌ام به لویس آلتوسر خواهید بخشید، فکر می‌کنم که همه چیز به وضعیت واژه «و» به عنوان یک مقوله بستگی دارد. اگر آلتوسر را خوانده باشید ــ فکر می‌کنم هنوز هم او ارزش خواندن دارد ــ در مجموعه‌ای کامل از متن‌هایش، مجموعه کامل مقاله‌هایش، در عنوان این واژه «و» ظهور می‌کند. برای مثال، شما یک عنوان دارید، «ایدئولوژی و آپاراتوس‌های ایدئولوژیک دولت»، یا شما دارید، برای مثال، « تناقض و چند علت‌مندی». منطق این «و» چه چیزی است؟ نخستین جزء قبل از این «و» یک مفهوم ایدئولوژیک عمومی است: مفهوم ایدئولوژی، مفهوم تناقض. سپس، جزء دوم، «آپاراتوس‌های ایدئولوژیک دولت» یا «چند علت‌مندی»، شرایط مادی مشخص را فراهم می‌کند طوری که این مفهوم به عمل‌گری همچون امری نا ایدئولوژیک شروع می‌کند. اگر شما بخواهید از دیالکتیک ایدئالیستی اجتناب کنید، و به دیالکتیک ماتریالیستی بچسبید، شما باید تناقض را به عنوان بخشی از یک کلیت پیچیده، چند علت‌مند، مشخص، ادراک کنید، و الی آخر. بنابراین، باز هم، این «و» به یک معنا همان‌گویانه است. این «و» یک محتوا را به دوحالت‌مندی‌‌اش پیوند می‌زند. نخست، به ملاک ایدئولوژیک‌اش مفهوم کلی انتزاعی، و سپس، شرایط مادی، مشخص، فرا ایدئولوژیک وجودش. ایدئولوژی تنها در آپاراتو‌س‌های دولتی ایدئولوژیک وجود دارد. تناقض به طور مادی تنها در چند علت‌مندی وجود دارد. پس، اینجا جزء نخست مجبور نیست میان دو نقطه پایان میانجی‌گری کند برای اینکه جزء دوم پیشاپیش وجود مشخص جزء نخست است.

اینجا، در ضمن ــ و حالا شما خواهید گفت، این چه ربطی به روانکاوی دارد؟ ــ یکی از راه‌های ادراک تفاوت میان فروید و یونگ وجود دارد، برای اینکه آنچه یونگ انجام می‌دهد، دقیقا، در تقابل با فروید است. برای مثال، در خصوص مفهوم لیبیدو، برای یونگ لیبیدو دقیقا نوعی مفهوم کلی بی‌طرف است و بعد شما شکل‌های مشخصی از لیبیدو را دارید ــ دگردیسی‌های متفاوت، همان طور که او می‌گوید. شما لیبیدوی ویران‌گر، آفریننده، جنسی، و ... دارید. در صورتی که فروید تاکید می‌کند که لیبیدو، در وجود مشخص‌اش، به طور تقلیل ناپذیری جنسی است. بنابراین، عنوان آلتوسری فروید احتمالا «لیبیدو و وجود جنسی‌اش» خواهد بود، یا چیزی مثل آن. اینجا نکته من چه چیزی است؟ نکته من این است که نزد لاکان، تفاوت جنسی، زن و مرد، باید دقیقا در قالب این «و» آلتوسری ادراک شود. به این بیان، مرد این کلی است، زن وجود مشخص است. دو راه وجود دارد. یا ما آن را به این شیوه انجام می‌دهیم: مرد و زن به سان ایدئولوژی و آپاراتوس‌های دولتی ایدئولوژیک. یا آن را به این شیوه تاریک‌اندیشانه، انتزاعی انجام می‌دهم: مرد و زن، دو قطبیت، هر کدام دیگری را تکمیل می‌کند، و ...، و ما به سرعت در نوعی تاریک اندیشی نیوایجی هستیم.

حالا اجازه بدهید به سرعت تمام کنم. بیان این پارادکس به شیوه‌ای دیگر: وقتی لاکان می‌گوید زن وجود ندارد، این نتیجه دیگری از چیزی است که من گفتم. ما مطلقا نباید این را به سان پیروی از منطقی ادراک کنیم که بر طبق آن هیچ عنصر تجربی‌ای کاملا با جایگاه نمادین خود مطابق نمی‌شود. واضح است که این تز پایه‌ای لاکان است. برای مثال، پدر ــ پدر تجربی، پدر واقعی همچون بخشی از واقعیت، شخص تجربی پدر ــ هرگز کاملا با وکالت نمادین‌ خود جور در نمی‌آید، هرگز کاملا مطابق وکالت نمادین خود رفتار نمی‌کند. همواره شکافی میان جایگاه نمادین پدر و پدر تجربی وجود دارد. شخص تجربی کسی است که به اتوریته پدرانه خودش اشاره می‌کند، عینا به خاطر اتوریته پدرانه خودش عمل می‌کند. او به طور بی‌واسطه‌ای اتوریته نیست. حالا، شما خواهید گفت، اما چه می‌شود اگر او اتوریته باشد؟ خیلی خب، امیدوارم که شما این نوع پدر را نداشته باشید برای اینکه در این صورت شما یک پدر سایکوتیک دارید. منظورم این است که پدر شربر [Schreber] کاملا یک پدر بود: آنجا شکافی از این نوع وجود نداشت. بنابراین نکته من این است که شما باید به تفاوت بچسبید، اینجا باید از دامی دیگر اجتناب کنید. و فکر می‌کنم این، در ضمن، چیزی است که مفهوم اختگی معنا می‌دهد. مفهوم اختگی دقیقا به این معنا است که برای اینکه شما، بیایید بگوییم، اتوریته پدرانه را اعمال می‌کند، شما باید به نوعی استحاله جوهری تن بدهید و باید بپذیرید که شما دیگر به سان کاملا خودتان عمل نمی‌کنید بلکه به سان تجسمی، عاملی، از یک کارگزاری/عاملیت نمادین فراتجربی عمل می‌کنید. اینکه شما کاملا خودتان نیستید. می‌شود گفت این دیگری بزرگ است که از طریق شما سخن می‌گوید. دقیقا تا آنجا که شما یک عامل اتوریته‌ هستید شما همواره مرکز زدوده هستید، شما به طور بی‌واسطه اتوریته نیستید. شما یک جانشین برای اتوریته نمادین غایب هستید. این همان مقدار بهایی است که پدر برای اتوریته خود را می‌پردازد، دقیقا توسط این اختگی به مثابه شکافی میان وجود تجربی‌اش و جایگاه نمادین‌اش.

حالا نکته من این است که وقتی لاکان می‌گوید زن وجود ندارد، این مطلقا به معنی همان شکاف نیست. آن به این معنی نیست که، به همان شیوه که پدر تجربی‌ای  وجود ندارد که کاملا با جایگاه نمادین خود جور در بیاید، زن تجربی‌ای نیز وجود ندارد که کاملا با زننوشته شده با حروف درشت جور در بیایید. فکر می‌کنم این همان منطق نیست. چرا؟ به چه معنایی نیست؟

اجازه بدهید آخرین میانبر سریع را بزنم. همین قضیه شامل حال یهودی نیز می‌شود. خودتان می‌دانید، در یهودی ستیزی  نیز شما این نوع شکاف را دارید. شما چیزی را دارید که معمولا به آن به سان یهودی به اصطلاح مفهومی ارجاع می‌شود، به بیان دقیق، تصویر فانتازماتیک یهودی به سان توطئه‌گر، و امثالهم. البته، هیچ یهودی تجربی‌ای که شما با آن روبرو می‌شوید کاملا با تصویر این یهودی توطئه‌گر، وحشتناک، جور در نمی‌آید، اما قضیه این است که این شکاف میان یهودی تجربی و یهودی مفهومی، این شکاف همان شکافی نیست که پدر را از نام ـ پدر جدا می‌کند. منطق متفاوت است برای اینکه فکر می‌کنم در مورد پدر ما ساختار اختگی را داریم. در مورد یهودی، قضیه برعکس است. پارادکس شیوه‌ای که یهودی عمل‌گری می‌کند این است که هر چه آنها بیشتر به طور تجربی نابود می‌شوند، تحقیر می‌شوند، آنها بیشتر توانمند می‌شوند.

 این پارادکس پایه‌ای یهودی است و من می‌توانم مثالی از همین منطق را از کشور خودم تقدیم شما بکنم، جایی گه حالا پوپولیست‌های دست راستی به کمونیست‌ها حمله می‌کنند، علی رغم اینکه کمونیست‌ها قدرت را از دست داده‌اند. شیوه‌ای که آنها خطر کمونیست را طرح می‌کنند این است که آنها ادعا می‌کنند اگر چه کمونیست‌ها قدرت را از دست داده‌اند، هر چه آنها بیشتر غیب می‌شوند، آنها توانمندتر می‌شوند، توانمندان پنهانی که واقعا کل قدرت را در دستان خود دارند، و ... بنابراین، منطق یهودی این است: هر چه شما او را به طور تجربی بیشتر نابود کنید، هر چه بیشتر کشته شوند، آنها یک نوع حضور فانتازمیک، شبح‌سا، به دست می‌آورند که نیرومندتر است. به عبارت دیگر، دقیقا هر چه شما بیشتر آنها را بکشید، آنها کمتر می‌توانند اخته شوند. بنابراین، در تقابل با اختگی پدرانه، یهودی دقیقا، و ترس از یهودی در یهودی‌ستیزی نازی هم همین است، یهودی دقیقا، از یک لحاظ، نمی‌تواند اخته شود. پس، این تفاوت بر چه چیزی مبتنی است؟ فکر می‌کنم آن می‌تواند به شیوه‌ای بسیار دقیق صورت‌بندی شود. نامـ‌پدر یک داستان نمادین است. اینجا ما در حدود چیزی هستیم که در روزگاران گذشته به شیوه‌ای بسیار خوب از آن تحت عنوان «دروغ/نیرنگ باشکوه» یاد می‌شد. آن داستان نمادین است. در صورتی که یهودی یک داستان نمادین نیست بلکه یک شبح فانتازماتیک است، یک روح شبح‌سا. و اگر قرار است ما تئوری لاکانی را ادراک کنیم این قضیه مطلقا تعیین‌کننده است. ارواح شبح‌سا ــ این ترسناکی‌های فانتاستیک، مثل مرده زنده، روح پدر در نمایش‌نامه هملت، و امثالهم ــ آنها در حدود داستان نمادین نیستند، بلکه نسبتا برعکس. منظور من از «نسبتا برعکس» چه چیزی است؟ نکته این است، لاکان چه چیزی را مد نظر دارد وقتی که او بارها و بارها تاکید می‌کند بر اینکه حقیقت ساختار یک داستان را دارد و ...؟ منظور من از این، پیشاپیش چیزی پیش‌پاافتاده از هر کتابچه جامعه‌شناختی احمقانه است. کتاب‌هایی در مورد ساخت‌مان اجتماعی نمادین واقعیت و ... نوشته شده‌اند. قضیه این است که همواره ــ صرفا در مورد مثالی از لویی اشتراوس فکر کنید ــ شکست داستان نمادینی وجود دارد که تلاش می‌کند یک بن‌بست بنیادین مشخص را حل و فصل کند: شکست داستان دست و پنجه نرم کردن با/فائق آمدن بر یک آنتاگونیسم اجتماعی، یا تفاوت جنسی یا مبارزه طبقاتی، یا هر چه. سپس این شکست در ارواح شبح‌سا، در اشباح، در مرده زنده، وضع می‌شود/مفروض می‌شود. آنها همواره اینجا هستند، به سان تجسمی از چیزی که لاکان می‌توانست آن را یک بن‌بست نمادین مشخص بنامد.

برای به پایان رساندن بحث، نکته من این است که اگر ما لاکان را به این شیوه بررسی کنیم ما واقعا می‌توانیم، فکر می‌کنم، تئوری کاملی از ایدئولوژی را بر مبنای لاکان شرح و بسط بدهیم. اجزاء سازنده پایه‌ای این تئوری ایدئولوژی این است که آنچه این شبح فانتازماتیک، روح وار، می‌پوشاند واقعیت، واقعیت اجتماعی، نیست. اینجا ما باید این رویکرد ناشیانه مارکسیتی را پشت سر بگذاریم ــ ساخت‌مان ایدئولوژیک به سادگی یک واقعیت اجتماعی را می‌پوشاند. نه. کل بحث لاکان این است که برای اینکه واقعیت اجتماعی خود را مستقر سازد ــ با واقعیت اجتماعی من نظم اجتماعی، واقعیت نظم نمادین اجتماعی، را قصد می‌کنم ــ باید به طور آغازین چیزی سرکوب شود. چیزی که نمی‌تواند نمادین‌سازی شود، و روح شبح‌سا برای پر کردن شکاف چیزی که نمی‌تواند نمادین‌سازی شود ظهور می‌کند. بنابراین، باز هم، شبح واقعیت اجتماعی را پنهان نمی‌کند بلکه چیزی را می‌پوشاند که باید به طور آغازین سرکوب شود تا واقعیت اجتماعی ظهور کند.

بنابراین، فکر می‌کنم که برداشت لاکانی از امر واقعی به سان آن‌ سنگی که در برابر نمادین‌سازی مقاومت می‌کند به غایت برای یک برداشت غیر ناشیانه از ایدئولوژی کاربردی است. با برداشت غیر ناشیانه از ایدئولوژی من برداشتی از ایدئولوژی را قصد می‌کنم که از دام‌های متداول، اگر بگویید ایدئولوژی، آگاهی کاذب اجتناب می‌کند، در این صورت شما به طور اتوماتیک تلویحا به یک نوع رویکرد مستقیم طبیعی به چیزی که واقعیت حقیقتا است، و... اشاره می‌کنید. شما نیازی به این ندارید. چیزی که شما نیاز دارید دقیقا این برداشت است که خود واقعیت هرگز به طور کامل برساخته نمی‌شود، و اینکه این چیزی است که فانتزی‌های شبح‌سای ایدئولوژیک تلاش می‌کنند بپوشانند. نه پوشاندن یک واقعیت پوزتیو بلکه دقیقا پوشاندن این امر که آنچه ما معمولا در جامعه‌شناسی «ساخت‌مان اجتماعی واقعیت» می‌نامیم همواره شکست می‌خورد.

یادداشت‌های فارسی

  1. Solipsism، خود تک‌ انگاری، موضعی فلسفی مبنی بر اینکه شناخت جهان بیرونی و سایر اذهان غیر قطعی است و تنها چیزی که قطعا وجود دارد ذهن خود من است.
  2. ‘Brave New World’، عنوان رمانی علمی تخیلی نوشته آلدوس هاکسلی، این رمان با ترجمه سعید حمیدیان توسط انتشارات نیلوفر به چاپ رسیده است. آلدوس هاکسلی در اثر خود آرمانشهری را در آینده به تصویر می‌کشد که مهندسی ژنتیک و روانشناسی پیشاپیش همه چیز را تنظیم می‌کنند.

یادداشت‌های انگلیسی

 این رونوشت ویراست شده‌ای است از دومین سری مجموعه درس‌گفتارهای عمومی ژیژک که در محل زیر برگزار شده است:

the Eighth Annual Conference of the Australian Centre for Psychoanalysis in the Freudian Field, Melbourne, 13 August 1994.

این مقاله در اصل در منبع زیر منتشر شده بود: [eds]

Agenda: Australian Contemporary Art 44, 1995, pp. 11-3

 

1  Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir, ed. OlivierCorpet and Yann Moulier Boutang, trans. Richard Veasey, London, Chatto and Windus, 1993 [eds].

2 Ibid., pp. 147-8 [eds].

3 Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, in Écrits: The Complete Edition in English, trans. Bruce Fink, New York and London, W. W. Norton, 2006, p. 690. See Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London and New York, Verso, 1989, pp. 110-14 [eds].

4 Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, p.700 [eds]

 

 

آنچه گذشت چهارمین بخش کتاب «بازجویی از امر واقعی» است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال 2005 منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با

 

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing  Plc, 2013, pp. 39-65

 

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

پیوندهای حوزه فرویدی با فلسفه و فرهنگ عامه (بخش سوم)

نمی‌دانم که چقدر با فلسفه امانوئل کانت آشنایی دارید. ایده کانت این است که عقل انسان، به کار گرفته شده فراسوی تجربه در قلمرو امر بی‌کران، ضرورتا دچار تناقضات می‌شود. و، همان طور که ممکن است بدانید، کانت درباره دو نوع از تناقضات خرد ناب سخن می‌گوید. از طرفی، به اصطلاح تناقضات ریاضیاتی. از طرف دیگر، به اصطلاح تناقضات دینامیک. به منظور اندکی ساده کردن، ما می‌توانیم بگویم که تناقضات ریاضیاتی با پارادکس‌های بخش‌پذیری نامتناهی، عدم بخش‌پذیری، و ... انطباق دارند. در صورتی که تناقضات دینامیک در ساختار خود با مجموعه دیگری از پارادکس‌ها مطابقت دارند برای اینکه اساسا، همان طور که احتمالا از منطق می‌دانید، ما دو ماتریس، دو مجموعه از پارادکس‌ها، را داریم. از طرفی، پارادکس‌های بخش‌پذیری نامتناهی، عدم بخش‌پذیری؛ از طرف دیگر، پارادکس‌های این نوع از مجموعه غیر عادی، خودتان می‌دانید، نوع پارادکس‌های مشهور راسلی، «آیا یک عضو می‌تواند یک طبقه از خود باشد؟» خودتان مثال‌های ملال‌آوری مثل سلمانی در شهر سویل موهای خود را اصلاح می‌کند یا نه را می‌دانید. ‌این نوع عضو غیر عادی، این نوع پارادکس خود‌ـ‌ارجاع‌گر.

حالا، ایده من، به بیانی بسیار ساده، همان طور که جان کاپجک [Joan Copjec] و دیگران گفته‌اند، این است که در جنبه زنانه ما دقیقا ساختار تناقضات ریاضیاتی را داریم ــ بخش‌پذیری نامتناهی در برابر عدم بخش‌پذیری. اینجا در جنبه مردانه، ما دقیقا ساختار یک تناقض دینامک کانتی را داریم. چرا این قضیه بسیار مهم است؟ برای اینکه، همان طور که احتمالا می‌دانید، تئوری کانتی رسمی تفاوت جنسی در مقاله متقدم‌اش در باب امر زیبا و امر متعالی شرح و بسط یافته است، به بیانی نسبتا ساده، ایده این بود که زنان زیبا هستند، مردان متعالی هستند. نه؟ تز من، و همچنین جان کاپجک، این است که ما باید اینجا کانت را در برابر خود کانت خوانش کنیم. به این بیان دقیق که وقتی کانت در مورد دو سبک از امر متعالی سخن می‌گوید ــ متعالی ریاضیاتی وقتی که ما با این نوع از نامتناهی کمی/سنجش‌پذیر سر و کار داریم، و از طرف دیگر متعالی دینامیک ــ پیشاپیش همراه با این دو سبک از امر متعالی ما با تفاوت جنسی روبرو هستیم. اما من بعدا به این قضیه باز خواهم گشت. به من اجازه بدهید ابتدا اوضاع را به شیوه ای که دست کم من می‌فهم توضیح بدهم.

پس، ابتدا ما وضعیت زنانه را داریم. تقسیم زنانه بر پذیرش بی‌انسجامی/تناقض میل مبتنی است. این سخن از لاکان مشهور است، من از تو درخواست دارم درخواست مرا رد کنی چون این آن نیست،  C’est ne pas ça. به بیان دقیق هراس مردانه از زن که عمیقا روح دوران‌ها، the Zeitgeist، روح چرخش قرن، را علامت زده است، از ادوارد مونه [Edvard Munch]، آگوست استرینبرگ [August Strindberg] گرفته تا فرانتس کافکا ــ این ترس از زن چیست؟ آن دقیقا ترس از بی‌انسجامی/تناقض زنانه است: ترس از چیزی که، در آن روزگار، هیستری زنانه نامیده می‌شد ــ هیستری‌ای که این مرد‌ها را تروماتیزه می‌کند، و همچنین، همان طور که می‌دانید، نشانگر زادگاه روانکاوی است ــ و آنها را با انبوه نامنسجمی از نقاب‌ها روبرو کرد. یک زن هیستریک به طور بی‌واسطه‌ای از تقاضاهای مستاصلانه به سلیطه ظالمانه، استهزا، و ... حرکت می‌کند. چیزی که باعث چنین بی‌قراری‌هایی می‌شود امکان ناپذیری پی بردن به یک سوژه منسجم پشت این نقاب‌ها است که آنها را  دستکاری/اداره/ تدبیر می‌کند.

اینجا اجازه بدهید برای لحظه‌ای اشاره کنم به مواجه ادوارد مونه با هیستری، که چنین علامت/تاثیر عمیقی به روی او گذاشت. در 1893، مونه عاشق دختر زیبای یک تاجر شراب اسلو بود. او [دختر] به مونه چسبیده بود اما مونه از چنین بندی ترسیده بود و در مورد کار خود نگران بود، و بنابراین او دختر را ترک کرد. یک شب توفانی، یک قایق بادبانی برای بردن مونه آمد. خبر رسید که زنی جوان در نقطه مرگ است و می‌خواهد برای آخرین بار با مونه حرف بزند. مونه عمیقا یکه خورد و بدون پرسش به محل آن دختر رفت، جایی که او آن دختر را دراز کشیده روی یک تختخواب میان دو شمع روشن پیدا کرد. اما وقتی که او به تخت نزدیک شد‌، دختر به سان گل سرخ شروع کرد به درخشیدن. کل صحنه چیزی نبود غیر از یک حقه/کلک. مونه برگشت، و خواست آنجا را ترک کند. در این نقطه، دختر تهدید کرد که اگر مونه او را ترک کند او خود را خواهد کشت، و یک هفت تیر بیرون کشید، او هفت تیر را به طرف سینه خود گرفت. وقتی که مونه خم شد تا سلاح را از او بگیرد، پی برد که این هم فقط بخشی از بازی بوده است، اسلحه شلیک شد، دست مونه زخمی شد، و الی آخر.

بنابراین اینجا ما با تئاتر هیستریک در ناب‌ترین شکل‌اش مواجه می‌شویم. سوژه در یک ظاهرسازی گرفتار می‌شود که در آن آنچه به نظر می‌رسد عمیقا جدی باشد خود را به سان حقه‌بازی آشکار می‌کند، و آنچه به نظر می‌رسد یک ژست تهی باشد خود را به سان امری عمیقا جدی آشکار می‌کند. وحشتی که بر سوژه مردانه مواجه شده با این تئاتر غلبه می‌کند بیانگر هراسی است که در پشت نقاب‌های بسیاری که شبیه لایه‌های یک پیاز از همدیگر پوسته پوسته می‌شوند هیچ چیزی وجود نداردــ هیچ راز زنانه نهایی‌ای وجود ندارد.

با این همه، اینجا ما باید از یک کج‌فهمی مرگبار اجتناب کنیم. از آنجا که این نقاب‌های هیستریک شیوه‌ای هستند برای یک زن تا نگاه مردانه را جذب کند، نتیجه‌گیری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد این باشد که راز زنانه غیر قابل دسترس برای اقتصاد فالیک مردانه ــ امر جاودانه زنانه مشهور، و غیره ــ شامل یک سوژه زنانه می‌شود که از سلطه چیزی می‌گریزد که معمولا به آن همچون عقل فالوگوسنتریک، عمل‌گری فالیک، و غیره، اشاره می‌شود. نتیجه‌گیری تکمیلی این است که، تا آنجا که چیزی پشت نقاب‌ها وجود ندارد، زن به کلی تابع عمل‌گری فالیک است. اما مطابق سخن لاکان، حقیقت دقیقا برعکس است. چگونه‌گی خوانش من از جنبه زنانه فرمول جنسیت‌یابی همین است. امر جاودانه زنانه، امر زنانه پیشا نمادین، یک فانتزی مردسالارانه، عطف به ماسبق، است. این امری استثنایی است که سلطه فالوس را پایه‌ریزی می‌کند. در ضمن، همین قضیه شامل حال برداشت انسان‌شناختی از یک بهشت مادرسالارانه، اصلی/ریشه‌ای، نیز می‌شود. فکر می‌کنم این برساخت که در اصل یک بهشت مادرسالارانه وجود داشته است که به تدریج پدرسالاری جایگزین آن شده است دقیقا یک اسطوره پدرسالارانه است. فکر می‌کنم نخستین حرکت فمنیسم رادیکال، حقیقی، باید چشم پوشی از این اسطوره باشد، اسطوره‌ای که از آغاز امر به سان تکیه گاه مشروعیت عطف به ماسبق سلطه مردانه خدمت کرده‌ است.

 در نتیجه خود فقدان هر گونه استثنایی نسبت به فالوس است که اقتصاد لیبیدویی زنانه را نامنسجم ارائه می‌کند و در نتیجه از یک لحاظ سلطه عمل‌گری فالیک را متزلزل می‌کند. این همان نکته محوری من است. وقتی که لاکان می‌گوید چیزی فراسوی فالوس وجود دارد، ژوئیسانس زنانه، و ... ، این سخن به این معنا نیست که از طرفی ما بخشی از زن را گرفتار در چیزی بدست می‌آوریم که لاکان، امیدوارم که من هیچ کس را از شنیدن این ناراحت نکنم، عمل‌گری فالیک می‌نامد، و بخشی از آن را بیرون از این گرفتاری در عمل‌گری فالیک. اجازه بدهید این قضیه را این گونه بیان کنم، این پارادکسی بنیادین است که من تلاش می‌کنم به آن برسم. دقیقا به این دلیل که آنجا هیچ استثنایی وجود ندارد، دقیقا به این دلیل که زن به کلی درون عمل‌گری فالیک است، دقیقا به این دلایل است که به طرزی پارادکسیکال سلطه عمل‌گری فالیک متزلزل می‌شود، که ما به عدم انسجام گرفتار می‌شویم. منظور من از این سخن چیست؟ تلاش خواهم کرد آن را بیشتر توضیح بدهم.

 همان طور که احتمالا می‌دانید، مشهور ترین  écrit[نوشته] لاکان، « براندازی سوژه و دیالکتیک میل»، با امری مبهم به پایان می‌رسد، «من اینجا بیشتر نخواهم رفت» [4]. این مبهم است چون این سخن می‌تواند اشاره‌ای تلویحی در نظر گرفته شود که بعدا، جایی دیگر، لاکان بیشتر خواهد رفت، و این دام برخی منتقدان فمنیسم لاکان را وسوسه کرده است تا او را به خاطر رسیدن به یک توقف‌گاه سرزنش کنند، توقف درست در نقطه‌ای که در آن او باید گام تعیین‌کننده فراسوی فالوگسنتریسم فروید را برمی‌داشت. اگر چه لاکان در مورد کیف، ژوئیسانس، زنانه‌ای سخن گفت که از چنگ قلمرو فالیک می‌گریزد، او آن را به سان قاره تاریکی غیر قابل توصیف ادراک کرد، قاره‌ای جدا شده از گفتمان مردانه توسط مرزی که تخطی از آن غیر ممکن است.

حالا، برای فمنیست‌هایی مثل ایریگاری و کریستوا، این امتناع از تخطی کردن از مرز، این، همان طور که لاکان آن را بیان می‌کند، «من اینجا بیشتر نخواهم رفت»، تابوسازی مداوم زنان را نشان می‌دهد. چیزی که آنها می‌خواهند، این نوع فمنیست‌، دقیقا بیشتر رفتن است، استقرار مختصات یک گفتمان زنانه فراسوی نظم فالیک. حالا، چرا این عملکرد که از نقطه نظر عقل سلیم هیچ به نظر نمی‌رسد مگر امری کاملا موجه نشان/هدف خود را از دست می‌دهد؟

در قالب اصطلاحات فلسفی سنتی، مرزی که زن را تعریف می‌کند اپیستمولوژیک نیست، بلکه انتولوژیک است. به بیان دقیق، بله، آنجا یک مرز وجود دارد اما فراسوی آن مرز چیزی وجود ندارد. به بیان دقیق، زن نه‌ـ‌همه است، بله، اما این دقیقا به این معنی است که زن نه‌ـ‌همه/نه‌ـ‌تماما گرفتار در عمل‌گری فالیک است. این سخن به این معنا نیست که بخشی از زن وجود دارد که در عمل‌گری فالیک گرفتار نیست. این سخن به این معناست که در فراسو چیزی وجود ندارد. به عبارت دیگر، امر زنانه همین ساختار مرز، به معنای دقیق کلمه، است، یک مرز که مقدم بر چیزی است که در فراسوی‌ آن مرز شاید قرار داشته باشد و یا شاید هم قرار نداشته باشد. همه چیزی که ما در این فراسو، برای مثال، امر زنانه جاودانه، یا، در قالب اصطلاحاتی مدرن‌تر، گفتمان زنانه، نشانه‌شناختی، یا هرچه، ادراک می‌کنیم، به طور پایه‌ای فرافکنی‌های [نسبت‌دادن‌ها/برآوردهای] فانتزی مردانه هستند.

به عبارت دیگر، ما نباید زن به گونه‌ای که او برای دیگری است، برای مرد، زن به عنوان فرافکنی نارسیسیتیک مردانه، تصویر مردانه از زن، و، از طرف دیگر زن حقیقی فی‌نفسه، فراسوی گفتمان مردانه را در مقابل هم قرار دهیم. تقریبا وسوسه می‌شوم برعکس دقیق این را بیان کنم. زن فی‌نفسه در نهایت یک فانتزی مردانه است، در صورتی که ما توسط به سادگی تا پایان پی‌گیری کردن بن‌بست‌های ذاتی گفتمان مردانه در مورد زن به، بیایید آن را زن حقیقی بنامیم، بسیار نزدیک‌تر می‌شویم. باز هم من فکر می‌کنم دقیقا وقتی که ما زن را به عنوان آن فراسوی توصیف ناپذیر نظم نمادین مردانه در مقابل [گفتمان] نشانه‌شناختی و ... قصد می‌کنیم، دقیقا این تصور یک فراسو فانتزی مردانه غایی است، اگر دوست داشته باشید. حالا اجازه بدهید به جنبه‌ای دیگر گذار کنیم. در مورد مرد، در جنبه مردانه، دوپاره‌گی می‌شود گفت بیرونی‌سازی می‌شود. مرد از عدم‌انسجام میل خود توسط برقرار کردن یک خط جدایی میان قلمرو فالیک ــ  بیایید آن را به سادگی قلمرو کیف جنسی بنامییم، رابطه با یک شریک جنسی ــ و قلمرو نافالیک ــ بیایید بگوییم قلمرو فعالیت عمومی غیر جنسی ــ فرار می‌کند. چیزی که اینجا مواجه می‌شویم، فکر می‌کنم، پارادکس‌های چیزی هستند که، در تئوری انتخاب عقلانی، وضعیت‌هایی نامیده می‌شوند که به طور اساسی محصول فرعی [نتیجه غیر برنامه ریزی شده، غیر مترقبه] هستند. مرد رابطه خود را با یک زن به قلمرو اهداف اخلاقی تابع می‌کند: وقتی که تحت فشار انتخاب میان زن و وظیفه اخلاقی، شغل، ماموریت‌اش، یا هرچه، قرار می‌گیرد، مرد به طور بی‌واسطه وظیه را انتخاب می‌کند؛ در عین حال او به طور همزمان می‌داند که تنها رابطه‌ای با یک زن می‌تواند او را به سعادت حقیقی، رضایت شخصی، و ... برساند. بنابراین فکر می‌کنم، به بیانی تقریبا ساده، نیرنگ کثیف اقتصاد مردانه گفتن چیزی است که، گفتن چه چیزی؟، فکر می‌کنم شما در هر ملودرام هالیوودی خوب با آن مواجه می‌شوید. نیرنگ پایه‌ای ملودرام چیست؟ من می‌توانم با مثال‌های بی‌شماری ادامه بدهم، اما نمی‌خواهم وقت زیادی از شما بگیرم. منطق این است: مرد عشق خود را به زن قربانی یک هدف ــ انقلاب، شغل، چیزی علی‌الظاهر غیر جنسی ــبالاتر می‌کند، اما پیام لابلای خطوط دقیقا این است که قربانی کردن عشق‌اش مدرک غایی عشق او به زن است، مدرک غایی اینکه چگونه زن همه چیز مرد است، طوری که لحظه متعالی در ملودرام (و فکر می‌کنم برای آموزش در مورد وضعیت جنسی مردانه این لحاظات تعیین‌کننده هستند،) لحظه متعالی تشخیص/رسمیت‌یابی/تصدیق است وقتی که زن در نهایت می‌فهمد که مرد به او خیانت کرده است، مرد او را ترک کرده است، اما دقیقا قربانی کردن زن مدرک غایی عشق‌ مرد به زن است. عبارت ملودرامیک غایی «من واقعا این کار را به خاطر تو انجام دادم»است، [گفتن این عبارت] دقیقا وقتی که شما او را ترک می‌کنید. فکر می‌کنم این نیرنگ مردانه است: زن خیر/مصلحت اعلاء شما است، اما دقیقا برای اینکه او ارزشمند باشد شما باید به او خیانت کنید. من به ملودرام‌ها باور دارم. شعار پایه‌ای من این است که ملودرام‌ها زندگی ما را ساختار می‌دهند، منظور من این است که شما ساختار خودتان را در آنها پیدا می‌کنید. بنابراین باز هم فکر می‌کنم دقیقا مرد کسی است که یک استثنا را مفروض می‌کند/وضع می‌کند که عمیقا مطابق با ساختار فالیک است، و الی آخر. (ادامه دارد)

 

بخش اول

بخش دوم

ناانسان

در نیمه نخست سال 2003، من با دو داستان استثنائی برخورد کردم که در رسانه‌ها گزارش شده بودند. یک تاریخ نگار هنر اسپانیایی نخستین کاربرد هنر مدرن به عنوان شکلی تعمدی از شکنجه را کشف کرده بود. کاندینسکی و کله، همچنین بنوئل و دالی، الهام بخش مجموعه‌ای از سلول‌های مخفی و اتاق‌های شکنجه بوده‌اند که در سال 1938 در بارسلونا ساخته شده بود؛ این به اصطلاح «سلول‌های رنگین» اثر آنارشیست فرانسوی آلفونسو لورنچیچ

 

[Alphonse Laurenčič] (یک نام خانوادگی اسلوونیایی!) بودند، کسی که همکاری‌اش در مبارزه علیه نیروهای فرانکو شکنجه «روان‌تکنیکی»اش بود [1]. سلول‌ها به همان اندازه که از ایده‌های انتزاع هندسی و سورئالیسم الهام گرفته شده بودند از تئوری‌های هنر آوانگارد در باب ویژگی‌های روان‌شناختی رنگها نیز الهام گرفته شده بودند. تختخواب‌ها با یک زاویه 20 درجه‌ای تعبیه شده بودند که باعث می‌شد تقریبا برای خوابیدن ناممکن باشند، و کف‌های شش در سه فوتی سلول‌ها با آجرها و سایر بلوک‌های هندسی پوشانده شده بودند تا از قدم زدن رفت و برگشتی زندانی‌ها در داخل سلول جلوگیری کند. تنها گزینه پیش روی زندانی‌ها خیره شدن به دیوارهایی بود که قوس‌دار و پوشیده از طرح‌های سرگیجه‌آور معکب‌ها، مربع‌ها، خطوط مستقیم و مارپیچ‌ها بودند، از ترفندهای رنگ، پرسپکتیو و درجه‌بندی بهره گرفته شده بود تا موجب سردرگمی ذهنی و افسردگی شود. حتی حالت‌های نورپردازی این تاثیر را ایجاد می‌کرد که [گویی] طرح‌های سرگیجه‌‌آور روی دیوار متحرک بودند. لورنچیچ ترجیح می‌داد از رنگ سبز استفاده کند برای اینکه، بر طبق تئوری تاثیرات روان‌شناختی رنگ‌های مختلف خود، رنگ سبز در زندانی‌ها مالیخولیا و غمیگنی ایجاد می‌کرد.

بر طبق داستان دوم، در سال 1940 والتر بنیامین در روستایی نزدیکی‌های مرز اسپانیا از ترس برگردانده شدن به فرانسه و در نتیجه افتادن به دست ماموران نازی خود را نکشت ــ بلکه، آنجا توسط ماموران استالینیستی کشته شد [2]. والتر بنیامین چند ماه قبل از اینکه بمیرد، «تزهایی در باب فلسفه تاریخ» خود را نوشت، تحلیلی کوتاه اما کوبنده از شکست مارکسیسم؛ در آن دوران اکثر طرفداران شوروی سابق به دلیل توافق هیتلرـ‌استالین از مسکو نا امید شده بودند. بنابراین او توسط یکی از killerati، ماموران استالینیستی عضو گیری شده از روشنفکران سوسیالیستی، به قتل رسید. احتمالا علت اصلی قتل او محتویات کیف دستی‌ای بود که بنیامین وقتی از طریق رشته کوه‌های پیرینس [Pyrenees] به سوی اسپانیا فرار می‌کرد به سینه خود می‌گرفت: شرح و بسط «تزها»یش، شاهکاری که او در کتابخانه ملی فرانسه در پاریس روی آن کار می‌کرد. دست‌نویس بعدها به فردی پناهنده امانت سپرده شده بود که او هم با سهل انگاری دست‌نویس را در قطاری از بارسلونا به مادرید گم کرد...

وجه اشتراک این دو داستان فقط پیوندی شگفتی‌آور میان فرهنگ بالا (هنر و نظریه سطح بالا) و پست‌ترین سطح سیاست وحشیانه (قتل، شکنجه) نیست. از یک لحاظ، این پیوند حتی آن قدرها هم که احتمالا به نظر می‌رسد غیر منتظره نیست: آیا یکی از وقیح‌ترین اعتقادات عقل‌سلیمی این نیست که تماشای هنر انتزاعی (مثل گوش دادن به موزیک آتونال) شکنجه است (در راستای همین خطوط آدمی به راحتی می‌تواند زندانی را تصور کند که در آن بازداشت‌شدگان به طور مداوم در معرض موزیک آتونال قرار داده می‌شوند)؟ از طرفی دیگر، قضاوت «عمیق‌تر» این است که شوئنبرگ، در موسیقی خود، پیشاپیش جنایت‌های هلوکاست و بمباران‌های انبوه را قبل از اینکه در واقع اتفاق بیافتند ارائه کرده است... اما پیوند حقیقی میان این داستان‌ها بسیار رادیکال‌تر و نگران‌کننده‌تر است: چیزی که این داستان‌ها پایه‌ریزی می‌کنند اتصال کوتاه امکان‌ناپذیر سطوحی است که، به دلایل ساختاری، هرگز نمی‌تواند اتفاق بیافتد. (این اتصال کوتاه ابدا امکان‌پذیر نیست، به عبارتی، برای چیزی که «استالین» نمایاننده آن است عمل‌گری در همان سطح «بنیامین» امکان‌پذیر نیست، یعنی ادراک ابعاد حقیقی «تزهای» بنیامین از پرسپکتیو استالینیستی...) توهمی که هر دو این داستان‌ها مبتنی بر آن هستند ــ توهم قرار دادن دو پدیده ناسازگار در یک سطح ــ دقیقا با چیزی هم‌ساخت است که کانت آن را یک «توهم استعلایی» نامید، نادرستی توانایی به کاربردن یک زبان برای پدیده‌هایی که متقابلا غیر قابل ترجمه هستند و فقط می‌توانند توسط نوعی جای‌گشت منظر، پرسپکتیو مدام تغییرکننده بین دو نقطه که میان آنها هیچ سنتز یا میانجی‌گری‌ای امکان‌پذیر نیست، ادرک شوند. در نتیجه هیچ رابطه‌ای میان دو سطح وجود ندارد، هیچ فضای مشترکی وجود ندارد اگر چه آنها به یکدیگر متصل‌اند، می‌شود گفت آنها روی سطوح متضاد یک نوار موبیوس هستند. مواجهه میان سیاست لنینیستی و هنر مدرنیستی (مواجهه‌ای که در فانتزی لنین سرگرم ملاقات با دادائیست‌ها در یکی از کافه‌های زوریخ تمثیل یافته است) به لحاظ ساختاری نمی‌تواند اتفاق بیافتد، به بیانی رادیکال‌تر، سیاست انقلابی و هنر انقلابی در زمان‌مندی‌ها متفاوتی حرکت می‌کنند ــ اگر چه آنها به همدیگر پیوسته هستند، آنها دو جنبه/سطح از یک پدیده هستند که، دقیقا به سان دو جنبه/سطح، هرگز نمی‌توانند با هم دیگر ملاقات کنند [3]. قضیه بیشتر از یک تصادف تاریخی است که، در مورد هنر، لنینیست‌ها هنر کلاسیک بزرگ را تحسین می‌کردند، در حالی که اکثر مدرنیست‌ها محافظه‌کاران سیاسی، حتی فاشیست‌های اولیه، بودند. آیا این قضیه پیشاپیش درسی از  پیوند میان انقلاب فرانسوی و ایده‌آلیسم آلمانی نیست: اگرچه آنها دو جنبه از یک لحظه تاریخی هستند، آنها هرگز نمی‌توانستند مستقیما همدیگر را ملاقات کنند، یعنی ایده‌آلسیم آلمانی تنها می‌توانست در شرایط آلمان «از قافله عقب مانده» ظهور کند، جایی که هیچ انقلاب سیاسی‌ای رخ نداده بود.

خلاصه، وجه اشتراک هر دوی این حکایت‌ها وقوع یک شکاف جای‌گشتی برطرف نشدنی است [4] ــ و تمام کار من پیرامون این شکاف می‌چرخد، شکافی که واحد (the One) را از خود جدا می‌کند، شکافی که لقب لاکانی آن امر واقعی است[5]. در حوزه‌های گوناگون نظریه معاصر مجموعه‌ای کامل از حالت‌مندی‌های این شکاف وجود دارد: جای‌گشت نوروبیولوژی (تحقق اینکه، وقتی آدمی در پشت چهره به جمجمه نگاه می‌کند، هیچ چیزی کشف نمی‌کند، آنجا «خانه هیچ کسی» نیست، فقط توده‌های مغزی وجود دارند ــ درنگ کردن درون این شکاف بین معنا و امر واقعی محض تقریبا غیر ممکن است)؛ جای‌گشت تفاوت انتولوژیک، جای‌گشت تنافر میان انتیک و انتولوژیک‌ـ‌استعلایی (آدمی نمی‌تواند افق انتولوژیک را به «ریشه‌های» انتیک‌اش تقلیل بدهد، همچنین آدمی نمی‌تواند حوزه انتیک را از افق انتولوژیک استنباط کند، یعنی برساخت استعلایی آفرینش نیست)؛ جای‌گشت امر واقعی (امر واقعی لاکانی هیچ انسجام پوزتیوـ‌اساسی‌ای ندارد، امر واقعی لاکانی فقط شکافی است میان انبوهی از پرسپکتیوها به روی/پیرامون امر واقعی)؛ طبیعت/ذات جای‌گشتی شکاف میان میل و رانه (بیایید فردی را در حال تلاش برای اجرا کردن یک کار دستی ساده تصور کنیم ــ به فرض، قاپیدن ابژه‌ای که مکررا از چنگ او می‌گریزد: لحظه‌ای که او رویکرد خود را تغییر می‌دهد، شروع می‌کند به لذت یافتن در همین تکرار کار شکست خورده [زور زدن برای قاپیدن ابژه، ابژه‌ای که بارها و بارها از چنگ او می‌گریزد]، او از میل به رانه جابجا می‌شود) [6]؛ جای‌گشت ناخودآگاه (فقدان یک معیار مشترک میان دو جنبه از نظام تئوریک فروید، تفسیرهایش از صورت‌بندی‌های ناخودآگاه [ تفسیر رویاها، سایکوپاتولوژی زندگی روزمره، جک‌ها و رابطه‌ آنها با ناخودآگاه] و تئوری‌های رانه‌ها [سه مقاله در باب جنسیت و ...])؛ حتی تا ــ چرا که نه ــ جای‌گشت واژن (جابجایی از ابژه غایی دخول جنسی، تجسمی از رمز و راز جنسیت، به اندام حاملگی [زایمان]).

و آخرین مورد اما نه کم بها ترین مورد، آدمی باید بر جای‌گشت جایگاه فلسفه به معنای واقعی کلمه تاکید کند. فلسفه از آغاز خود (پیشاسقراطیان ایونی)، در تَرَک‌های جوامع اجتماعی پایدار ظهور کرد، به عنوان اندیشه کسانی که در یک «جای‌گشت» موضع گرفتار شده بودند، کسانی که از کاملا خویشهمان‌یابی [identify] با هر کدام از خویشهمانی‌‌ها/هویت‌های اجتماعی پوزتیو ناتوان بودند. این همان چیزی است که در توصیف/برآورد هایدگر از دست می‌رود: از پیشاسقراطیان مورد علاقه هایدگر به این سو، شیوه فلسفه‌ورزی مستلزم/حاوی یک موضع «امکان‌ناپذیر» جابجاشده نسبت به هر گونه خویشهمانی/هویت عمومی، چه «اقتصاد» به عنوان سازمان‌دهی امور منزل باشد چه پولیس/شهر، بوده است. مطابق سخن مارکس، فلسفه، همانند فرایند مبادله، در ترک‌های میان جوامع متفاوت ظهور می‌کند، در فضای شکننده میان مبادله و گردش، فضایی که فاقد هرگونه خویشهمانی/هویت پوزتیو است. آیا این قضیه به طور خاص در مورد دکارت واضح نیست؟ تجربه بنیان‌گذارنده موضع شک و تردید کلی او دقیقا تجربه‌ای «چندفرهنگ‌گرایانه» از این امر است که چگونه سنت خود فرد بهتر از آن چیزی نیست که سنت‌های «غیر عادی و عجیب و غریب» دیگران به نظر ما می‌رسد:

من آموخته‌ام، حتی در دوران دانشکده‌ام،‌ که هیچ چیز قابل تصور بسیار عجیب و غریب یا بسیار اندک قابل قبولی وجود ندارد که یک یا چند فیلسوف به آن قائل نبوده باشد، و علاوه بر این من در جریان مسافرت‌هایم دانستم که همه آنانی که عقایدشان در تقابل شدید با عقاید ما است با این همه ضرورتا بربر یا وحشی نیستند، بلکه ممکن است از وسعت عقلی‌ای برابر یا حتی بیشتر از خود ما برخوردار باشند. من همچنین متوجه شدم که یک انسان، با ذهن و روحی یکسان، بنابر اینکه او از کودکی در میان فرانسوی‌ها یا آلمانی‌ها بزرگ شود، یا کل زندگی‌اش را در میان چینی‌ها یا آدم‌خوارها سپری کند، چقدر ممکن است متفاوت شود. علاوه بر این من متوجه شدم که چگونه حتی در سبک‌های لباس پوشیدن فرد، همان لباسی که ده سال پیش برای ما مطلوب بود، و احتمال دارد یک بار دیگر بعد از گذشت ده سال بازهم مطلوب ما باشد، در زمان حال مبالغه‌آمیز و مبتذل به نظر می‌رسد. بنابراین من نتیجه‌گیری کردم که سهم عرف و عادت و تقلید در متقاعد کردن ما بسیار بیشتر از هر دانش مشخصی است، و در عین حال علی رغم اینکه این صدای اکثریت از هیچ ادله‌ای برخوردار نیست، ادله‌ای که ارزشی در حقایق داشته باشد، کشف کردن حقایق اندکی دشوار است، برای اینکه احتمال کشف چنین حقایقی توسط یک فرد بسیار بیشتر از احتمال کشف آنها توسط یک ملت است. با این همه من نمی‌توانستم انگشتم را روی یک شخص واحد بگذارم، شخصی که اعتقادات‌اش بر اعتقادات دیگران قابل ترجیح به نظر آید، و من دریافتم که گویی خود را ملزم کرده بودم به مسیر راه و رسم‌ خودم متعهد شوم. [7]

بنابراین کوجین کاراتانی [Kojin Karatani] حق دارد بر کاراکتر ناپایدار کوگیتو تاکید کند: «کوگیتو نمی‌تواند به طرزی پوزتیو بیان شود؛ به محض اینکه بیان شود، عملکردش از دست می‌رود» [8].   کوگیتو ذاتی پایدار/اساسی نیست، بلکه یک عملکرد ساختاری محض است، یک مکان تهی (نزد لاکان،$) ــ به معنای دقیق کلمه، کوگیتو تنها می‌تواند در ترک‌های سیستم‌های عمومی پایدار/اساسی ظهور کند. در نتیجه پیوند میان ظهور کوگیتو و فروپاشی و از بین رفتن هویت‌ها/خویشهمانی‌های عمومی پایدار/اساسی پیوندی ذاتی است، و این قضیه حتی بیشتر از دکارت در مورد اسپینوزا صادق است: اگر چه اسپینوزا  کوگیتوی دکارتی را نقد کرد، او کوگیتو را به عنوان یک ذات انتولوژیک پوزتیو نقد کرد ــ اما او تلویحا کوگیتو را به عنوان «موضع اظهار» کاملا تایید کرد، [موضع] فردی که از خود‌ـ‌تردیدی رادیکال سخن می‌گوید، چون اسپینوزا حتی بیشتر از دکارت از ترک‌های فضا(ها)ی اجتماعی سخن می‌گفت، [او] نه یک یهودی و نه یک مسیحی [بود].

در واقع اسپینوزا یک «فیلسوف به معنای دقیق کلمه» است، با موضع سوبژکتیواش از یک رانده شده دوچندان [1] (تکفیر شده از جامعه رانده‌شدگان تمدن غرب)؛ به همین دلیل است که آدمی باید او را به عنوان پارادایمی به کار ببرد که ما را قادر می‌سازد رد پاهای یک جابجایی مشابه را کشف کنیم ــ وضعیت مشترک «در رفته‌گی‌بودگی [2]»‌شان ــ که در  همه دیگر فیلسوفان بزرگ عمل‌گر است، حتی نیچه، کسی که از آلمانی‌ها سرخورده بود و با غرور بر اصل و نسب لهستانی ادعا شده خود تاکید می‌کرد. برای یک فیلسوف، اصل و نسب نژادی، هویت ملی و ...، ابدا مقوله‌ای از حقیقت نیستند، یا به بیان کانتی دقیق، وقتی که ما به روی اصل و نسب نژادی‌مان تامل می‌کنیم، ما گرفتار یک کاربرد شخصی عقل می‌شویم، کاربردی که توسط پیش‌فرض‌های دگماتیک پیش‌آیند محدود شده است ــ یعنی ما به سان افراد «نابالغ» عمل می‌کنیم، نه به سان موجدات انسانی آزادی که در بعد کلیت عقل سکونت دارند. البته این قضیه به هیچ وجه این موضوع را به بار نمی‌آورد که ما باید از اصل و نسب نژادی‌مان سرخورده باشیم؛ ما می‌توانیم به آنها عشق بورزیم، به آنها افتخار کنیم، امکان دارد بازگشت به خانه در قلب‌های ما احساس شور و گرما ایجاد کند ــ اما این امر باقی می‌ماند که همه این‌ها در نهایت بی‌ارزش است. موضع صحیح موضع سنت پل است که، هر چند به هویت خاص خود افتخار می‌کرد (یک یهودی و یک شهروند رومی)، با وجود این آگاه بود که، در فضای درخور حقیقت مطلق مسیحی، «هیچ یهودی‌ها یا یونانی‌ها یا ... وجود ندارد» مبارزه‌ای که حقیقتا او را درگیر می‌کرد ابدا «کلی‌تر» از مبارزه یک گروه نژادی در برابر گروه نژادی دیگر نیست؛ این ستیز مبارزه‌ای است که از یک منطق کاملا متفاوت پیروی می‌کند، دیگر نه از منطق یک گروه پایدار خودـ‌خویشهمان که با گروهی دیگر در ستیز است، بلکه از منطق یک آنتاگونیسم پیروی می‌کند که، به شیوه‌ای ضربدری، در مغایرت با تمام گروه‌های خاص است.

شاید اینجا مخالفت کردن با این امر آسان باشد که این گشودگی چندفرهنگ‌گرایانه دکارتی و نسبیت وضعیت خود فرد فقط یک گام ابتدایی است، رها کردن اعتقادات به ارث رسیده، که باید ما را به کسب یقین مطلق معرفت فلسفی راهنمایی کند ــ رها کردن خانه دروغین برای دست یافتن به خانه حقیقی‌مان. علی رغم همه این‌ها، آیا خود هگل کشف کوگیتوی دکارت را با ملوانی مقایسه نکرد که، بعد از [مدت‌ها] شناور بودن در دریا، در نهایت برای یک لحظه‌ خشکی را می‌بیند؟ در نتیجه آیا این بی‌خانمان‌بودگی دکارتی فقط یک حرکت استراتژیک مکارانه نیست؟ آیا اینجا ما با یک «نفی نفی» هگلی سر و کار نداریم ــ نفی/رفع/ارتقای [Aufhebung] خانه سنتی دروغین در کشف نهایی خانه حقیقی مفهومی؟ به این معنا، آیا هایدگر در ارجاع حاکی از تایید به تعیین‌گری نوالیس از فلسفه همچون اشتیاقی برای خانه گم‌شده حقیقی محق نبود؟ باید دو چیز به مخالفت کردن با هر نوعی از چنین سوءادراکی افزوده شود. نخست، در واقع خود کانت در خصوص این موضوع منحصر به فرد است: در فلسفه استعلایی کانت، بی‌خانمان‌بودگی غیر قابل تقلیل باقی می‌ماند، و ما تا ابد دوپاره باقی می‌مانیم، محکوم به وضعیتی شکننده میان دو بعد و محکوم به یک «ریسک کردن» [3] بدون هیچ گونه تضمینی. دوم، آیا امور نزد هگل واقعا بسیار واضح نیست؟ آیا قضیه این نیست که، برای هگل، این «خانه» جدید از یک لحاظ خود بی‌خانمان‌بودگی، خیزش آشکار منفیت، است؟

این قضیه از طریق جکی فوق‌العاده ترسناک روشن‌تر می‌شود. یک بیمار در یک اتاق بیمارستانی بزرگ با تعداد زیادی تخت در مورد سر و صدای مداومی که سایر بیماران تولید می‌کنند به دکتر شکایت می‌کند، سر و صدایی که او را دیوانه می‌کند. دکتر پاسخ می‌دهد که هیچ کاری نمی‌تواند بکند؛ نمی‌توان بیماران را از بیان یأس‌شان ممنوع کرد، چون آنها همگی می‌دانند که در حال مردن هستند. بیمار اولی جواب می‌دهد: «در این صورت چرا آنها را در اتاقی مجزا برای مردن قرار نمی‌دهید؟ دکتر به آرامی و با چرب زبانی جواب می‌دهد: «همین اتاق مخصوص کسانی است که در حال مردن‌ هستند...» چرا هر کسی که اندک چیزی در مورد هگل می‌داند بلافاصله پی به مزه «هگلی» این جک می‌برد؟ این مزه دقیقا به دلیل پیچش نهایی است، پیچشی که در آن وضعیت سوبژکتیو بیمار متزلزل می‌شود: او خود را گنجانده شده در همان مجموعه‌ای پیدا می‌کند که می‌خواست فاصله خود را با آن حفظ کند.

شیوه غالب تاکید بر واقعیت/فعلیت هگل، یعنی نجات دادن او از این سرزنش که سیستم او یک جنون متافیزیکی به کلی از رده خارج است، خوانش او به مثابه تلاشی برای پایه‌ریزی شرایط یا پیش‌فرض‌های هنجارمند ادعاهای اخلاقی و شناختی‌مان است: منطق هگل یک سیستم انتولوژی کلی نیست، بلکه استقراری سیستماتیک از همه شیوه‌هایی است که برای ادعا کردن در مورد آنچه وجود دارد در دسترس ما هستند، و استقراری سیستماتیک از تناقضات ذاتی این شیوه‌ها. بر طبق این خوانش، نقطه شروع هگل این امر است که ساختار بنیادین ذهن انسان خود انعکاسی/ خود تامل کننده است: یک موجود انسانی به سادگی عمل نمی‌کند، یک موجود انسانی (می‌تواند) طبق هنجارها و انگیزه‌های آزادانه پذیرفته شده عقلانی عمل کند؛ این قضیه به این معناست که، برای توضیح دادن اظهارات و رویکردهایمان، آدمی هرگز نمی‌تواند به سادگی به یک داده پوزتیو (قوانین و فرایندهای طبیعی، عقل الوهی، اراده خداوند، و ...) ارجاع کند ــ هر یک از این مرجع‌ها باید توجیه شوند، قدرت الزام‌آور هنجارمند یک مرجع باید به نوعی توضیح دادهشود. مشکل کار این راه حل ظریف این است که، برخلاف خوانش متافیزیکی مستقیم قاطعانه از هگل به مثابه ارائه کننده ساختار امر مطلق، این خوانش تا حد زیادی معمولی و متواضعانه است: این خوانش بی‌سر و صدا منطق هگل را به یک سیستم اپیستمولوژی زمینسار [global] تقلیل می‌دهد، سیستم همه مواضع اپیستمولوژیک امکان‌پذیر، و چیزی که از دست می‌رود فصل مشترک میان جنبه‌های انتولوژیک و اپیستمولوژیک است، شیوه‌ای که خود واقعیت در حرکت شناخت ما از آن گرفتار می‌شود (یا، برعکس، اینکه چگونه شناخت ما از واقعیت در خود واقعیت جای می‌گیرد، شبیه روزنامه‌نگاران جای گرفته در واحدهای ارتش آمریکا که در حال پیشروی درون عراق بودند).

در راستای خطوط این «بی‌خانمان‌بودگی» برسازنده فلسفه، آدمی باید از ایده کانت اعاده حیثیت کند، ایده «جامعه‌ـ‌مدنی‌ـ‌عالمی» (Weltburgergesellschaft) جهان‌وطنی، ایده‌ای که ابدا توسعه تابعیت یک دولت‌ـ‌ملت به تابعیت یک دولت فرا ملی زمینسار نیست؛ بلکه، این ایده حاوی یک جابجایی است، جابجایی از اصل خویشهمان‌یابی با جوهر نژادی «اندام‌وار» فرد که در یک سنت خاص تحقق یافته است به یک اصل خویشهمان‌یابی‌ که به طرزی رادیکال متفاوت می‌باشد. برداشت ژیل دلوز را از تکین‌بودگی [singularity] کلی در تقابل با سه‌گانه فردیت ـ جزئیت ـ کلیت [Individuality- Particularity-Universality] را به یاد بیاورید ــ این تقابل دقیقا تقابل میان کانت و هگل است. برای هگل، «جامعهـمدنیـعالمی» یک مفهوم انتزاعی بدون محتوای جوهری است، مفهومی انتزاعی که فاقد میانجی‌گری امر خاص/جزئی و در نتیجه نیروی تحقق کامل می‌باشد، یعنی آن مستلزم یک خویشهمان‌یابی‌ انتزاعی است که به طور جوهری/اساسی سوژه را ادراک نمی‌کند؛ بنابراین در واقع تنها راه فرد برای مشارکت کردن در انسانیت کلی از طریق یک خویشهمان‌یابی کامل با یک دولت ملت خاص/جزئی است (من تنها تا آنجا انسان هستم که آلمانی، انگلیسی، ... هستم) [9]. برای کانت، برعکس، «جامعه‌ـ‌مدنی‌ـ‌عالمی» پارادکس تکین‌بودگی کلی را توصیف می‌کند، پارادکس یک سوژه تکین که، در نوعی اتصال کوتاه، توسط مستقیما مشارکت کردن در امر کلی میانجی‌گری امر خاص/جزئی را دور می‌زند. این خویشهمان‌یابی با امر کلی خویشهمان‌یابی با یک جوهر زمینسار فراگیر (انسانیت) نیست، بلکه خویشهمان‌یابی‌ای با یک اصل سیاسی اخلاقی کلی است ــ یک گروه دینی کلی، یک گروه علمی، یک سازمان انقلابی زمینسار، همه چیزهایی که اصولا برای هر کس قابل دسترس هستند. این همان چیزی است که کانت، در قطعه مشهوری از «روشنگری چیست؟» خود، از «عمومی» [public] در مقابل «خصوصی» [private] مد نظر دارد: «خصوصی» فردیت آدمی در مقابل قید و بندهای عام آدمی نیست، بلکه خود نظم سازمانیـعام خویشهمان‌یابی خاص/جزئی آدمی است؛ در حالی که «عمومی» کلیت فرا ملی کارکرد عقل آدمی است. در نتیجه پارادکس این است که آدمی در بعد کلی فضای «عمومی» دقیقا به عنوان فردی تکین مشارکت می‌کند که از هویت/خویشهمانی عام جوهری خود بیرون کشیده شده یا حتی در تقابل با آن است ــ آدمی تنها همچون به طرزی رادیکال تکین‌، در ترک‌های هویت/خویشهمانی‌های عام، حقیقتا کلی است. و چیزی که در پایان این مسیر پیدا می‌کنیم آتئیسم است ــ نه نمایش مبتذلی بیهوده از تمرد قهرمانانه از خدا، بلکه بینشی نسبت به بی‌ارزش بودن امر الوهی، در راستای خطوط هیرر کیونرِ [Herr Keuner] برتولت برشت:

یک نفر از هیرر کیونر پرسید که آیا خدایی وجود دارد. هیرر کیونر گفت: من به تو توصیه می‌کنم در این باره بیاندیشی که چگونه رفتار تو نسبت به پاسخ این پرسش تغییر خواهد کرد. اگر رفتار تو تغییر نخواهد کرد، در این صورت ما می‌توانیم پرسش را رها کنیم. اگر رفتار تو تغییر خواهد کرد. در این صورت من می‌توانم به تو کمک کنم دست کم تا آنجا که می‌توانم به تو بگویم: تو پیشاپیش تصمیم گرفته‌ای: تو به یک خدا نیاز داری. [10]

اینجا برشت حق دارد: ما هرگز در یک وضعیت مستقیما انتخاب کردن میان تئیسم و آتئیسم نیستیم، چون انتخاب به معنای واقعی کلمه پیشاپیش درون عرصه باور قرار گرفته است. «آتئیسم» (در معنای تصمیم گرفتن باور نکردن به خدا) موضع بیهوده، رقت‌انگیز، کسانی است که آرزوی خدا را دارند اما نمی‌توانند او را پیدا کنند ( یا کسانی که در برابر خدا عصیان می‌کنند). یک آتئیست حقیقی آتئیسم را انتخاب نمی‌کند: برای او، خود پرسش بی‌ارزش است ــ این همانا موضع یک سوژه حقیقتا آتئیست است.

امروزه جریان انتقادی متداول بسیج کردن تقابل انسان و سوژه است: مفهوم سوبژکتویته (خودآگاهی، خودآئینی خویشتن وضع کننده، و ...) نمایاننده یک نخوت/تکبر خطرناک، یک اراده به قدرت، است که جوهر اصیل انسانیت را آشفته و مغشوش می‌کند؛ در نتیجه وظیفه [متفکر] اندیشیدن به جوهر انسانیت بیرون از قلمرو سوبژکتویته است. کاری که لاکان تلاش می‌کند انجام دهد به نظر می‌رسد در تقابل کامل با این جریان متداول باشد: لاکان در تمام تفسیرهای ادبی بزرگ‌ خود ــ از ادیپ و آنتیگونه گرفته تا ساد و کلودل ــ به دنبال نقطه‌ای است که در آن ما وارد بعد «ناانسان» می‌شویم، نقطه‌ای که در آن «انسانیت» فرو می‌پاشد، طوری که همه چیزی که باقی می‌ماند سوژه محض است. آنتیگونه سوفوکلس، ژولیت ساد، سیگنه کلودل ــ آنها همگی فیگورهایی از چنین سوژه «ناانسانی» هستند (بر خلاف نقطه مقابل «انسانی»شان: اسمینه، ژوستین و ...). به تعبیر نیچه، آنچه آدمی باید مسئله‌دار ارائه کند چیزی در ماست که «انسانی، بسیار انسانی» است. آدمی نباید از به کار بردن این بینش همچنین سیاست‌ورزی با این بینش هراسی داشته باشد: کنار گذاشتن نازی‌ها به عنوان ناانسان و ددمنش بسیار آسان است ــ چه می‌شود اگر اشکال واقعی کار نازی‌ها دقیقا این ‌بوده باشد که آنها «انسانی، بسیار انسانی» باقی ماندند؟

®®®

سرنوشت یک انقلابی کمونیست اسلوونیایی پیر به عنوان استعاره‌ای کامل برای پیچش‌های استالینیسم آشکار می‌شود. در 1943، وقتی که ایتالیا تسلیم شد، او شورش زندانیان یوگوسلاو در یک اردوگاه اسیران جنگی به روی جزیره راب [Rab] در دریای آدریاتیک را رهبری ‌کرد: تحت رهبری او 2000 زندانی گرسنه 2200 سرباز ایتالیایی را خلع سلاح کردند. بعد از جنگ، او بازداشت شد و او را در زندانی به روی یک  Goli  otok[جزیره خشک] کوچک آن اطراف انداختند، جایی که یک اردوگاه اسیران کمونیستی بدنام بود. وقتی که آنجا بود، او در 1953 سایر زندانیان را برای ساختن یک بنای یادبود برای بزرگداشت دهمین سالروز شورش 1943 در جزیره راب بسیج کرد ــ خلاصه، به عنوان یک زندانی کمونیست‌ها، او یادبودی برای خود ساخته بود، برای شورشی که به رهبری او... اگر چه همه چیز شاعرانه و (نه عادلانه، بلکه بیشتر) ناعادلانه معنا می‌داد، اما این کاری بود که شد: آیا سرنوشت این انقلابی سرنوشت تمام مردم زیر سلطه استالینیستی نیست؟، سرنوشت میلیون‌ها انسان که، نخست به طرزی قهرمانانه رژیم گذشته را در یک انقلاب سرنگون کردند، و سپس، زیر فشار قواعد جدید، به ساختن یادبودهایی برای گذشته انقلابی ‌خودشان مجبور شدند؟ بنابراین این انقلابی در واقع یک «تکین کلی» است، فردی که سرنوشت‌اش نمایاننده سرنوشت همه است.

سپاس من به رکس باتلر و اسکات استفانز به خاطر کار روی این کتاب بی‌پایان است. اما با همه اینها من دوست دارم کتاب را به کمونیست اسلوونیایی پیر تقدیم کنم.

 

 

 

 

 

یادداشت‌های فارسی

  1. اسپینوزا یک یهودی بود و بعدها به خاطر اظهارات‌ فلسفی‌اش توسط متولیان دین یهودیت تکفیر و از جامعه یهودی اخراج شد. از طرف دیگر خود جامعه یهودی در تمدن غربی رانده شده به حساب می‌آید، بنابراین اسپینوزا از جامعه رانده‌شدگان رانده شده است. اصطلاح رانده‌شدگی دوچندان به همین معنا اشاره دارد.
  2. out of joint ، اصطلاحی از رشته پزشکی که برای توصیف استخوان در رفته از مفصل استفاده می‌شود، از نظر نویسنده وضعیت مشترک فیلسوفان بزرگ همانند استخوانی در رفته از مفصل‌بندی جامعه است.
  3. leap of faith، جهش ایمان، انجام کاری بدون نتیجه‌ای تضمین شده اما با ایمان به مطلوب بودن نتیجه

 

یادداشت‌های انگلیسی

1.See Giles Tremlett, Anarchists and the fine art of torture’, Guardian, 27 January 2003.

2.See Stuart Jeffries, ‘Did Stalin’s killers liquidate Walter Benjamin?’, Observer, 8 July 2001.

3. شاید موجزترین تعریف یک اتوپیای انقلابی این باشد: نظمی اجتماعی که در آن این دوگانگی، این شکاف جای‌گشتی، دیگر عمل‌گر نخواهد بود ــ فضایی که در آن لنین در واقع می‌تواند با دادائیست‌ها ملاقات و بحث کند.

4. در نگاهی نزدیک‌تر، این قضیه روشن می‌شود که چگونه خود رابطه میان این دو داستان رابطه یک جای‌گشت است: تقارن‌شان خالص نیست، چون حکایت لورنچیچ آشکارا در مورد سیاست (ترور و شکنجه سیاسی) است، به کار بردن هنر مدرنیستی همچون یک نقطه مقابل مضحک، در حالی که حکایت بنیامین در مورد «تئوری سطح بالا» است،بر عکس، به کار بردن استالین همچون نقطه مقابل مضحک‌اش.

5.اینجا من باید به دِین بنیادینم به کوجین کاراتانی اعتراف کنم،

Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge MA, MIT Press, 2003.

6. در نتیجه رانه همچون استراتژی‌ای برای کسب سود از خود شکست در امر دست یافتن به هدف میل ظهور می‌کند.

7. René Descartes, Discours de la méthode/Discourse on Method: Bilingual

 

Edition with an Interpretive Essay, trans. George Heffernan,

Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994, p. 33..

 

8. Karatani, Transcritique, p. 134.

 

9.با این همه آیا کلیت هگلی چنین کلیت «اندام‌واری» است که بر امر خاص/جزئی همچون میانجی‌ای بین امر کلی و امر فردی تکیه می‌کند؟ برعکس، آیا تناقض مشهور (بدنام) ای که حرکت دیالکتیکی را پیش می‌راند همان تناقض میان کل «اندام‌وار» (ساختار کلیت ـ جزئیت ـ فردیت) و تکین‌بودگی‌ نیست که مستقیما ــ بدون میانجی ــ نمایاننده امر کلی است؟

10. Bertolt Brecht, Prosa, Band 3, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1995, p. 18.

 

آنچه گفته شد مقدمه‌ای است که اسلاوی ژیژک برای کتاب «بازجویی از امر واقعی» نوشته است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال 2005 منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing Plc, 2013, pp. xviii-xxvii

 

شاخه اصلی

نظریه

داستایوفسـکی، بن لادن، جورج بـوش و ذهن‌هایی که برج‌ها را به آتش کشیدند

هالیوود پنجمین سالگرد حادثه یازدهم سپتامبر را با دو فیلم «یونایتد 93» ساخته پل گرین گراس و «مرکز تجارت جهان» ساخته استیون اسپیلبرگ، نسبت به سال‌های پیش متمایز برگزار کرد. هر دو فیلم تصویری واقع‌بینانه و موجز از آدم‌های عادی در شرایط غیرعادی ارائه می‌دهند. بدون شک هر دو فیلم مرزهای اصالت را پشت سر گذاشته‌اند و منتقدان آنها را به سبب سبک فاخر، متین و فارغ از هیجان‌انگیزی اغراق‌شده تحسین می‌کنند اما

 

همین تلاش برای عبور از مرزهای اصالت، پرسش‌های نگران‌کننده‌ای را به وجود می‌آورد.  

منظور من از واقع‌بینانه، تلاش هر دو فیلم برای کناره گرفتن از اتخاذ موضع سیاسی و فرار از به تصویر کشیدن یک چارچوب وسیع از وقایع است. نه مسافران پرواز «یونایتد 93» و نه افسران پلیس در تجارت جهانی، هیچ‌کدام فهمی از کل واقعه ندارند. آنها به ناگاه خود را در یک وضعیت دهشتناک می‌بینند و از آن پس همه تلاش‌شان را بر یافت بهترین راه برای خروج از این وضعیت متمرکز می‌کنند. 

این فقدان نقشه‌شناختی1 نکته اساسی روایت است. همه آنچه ما می‌بینیم صرفا بر پیامدها و تاثیرات یک فاجعه تاکید دارد؛ فاجعه‌ای که بی‌نهایت انتزاعی به تصویر کشیده شده است. هر کسی می‌تواند فیلم «مرکز تجارت جهانی» را دقیقا فیلمی بداند که در آن هر دو برج بر اثر زلزله فرو ریخته‌اند. پیام سیاسی هر دو فیلم در امتناع‌شان از انتقال یک پیام سیاسی مستقیم نهفته است؛ نوعی اعتماد راسخ به حکومت خود: زمانی که مورد حمله قرار گرفته‌ایم، هر کسی باید کار خودش را انجام دهد. و مشکل از همین جا آغاز می‌شود، تهدید ترور که همه جا حاضر است ولی نامریی است، به اقدامات دفاعی و تمام‌عیار حفاظتی مشروعیت می‌بخشد. تفاوت جنگ علیه ترور در قیاس با دیگر کشمکش‌های تاریخی قرن بیستم، همچون جنگ سرد، در این توصیف صورت‌بندی می‌شود؛ دشمنی که زمانی به وضوح شناخته شده بود حالا به تهدیدی شبح‌وار تبدیل شده است. این وضعیت به پرداخت شخصیت لیندا فیورنتینو در فیلم آخرین اغوا2 بسیار شبیه است؛ غالب مردم نیمه‌ای تاریک دارند اما او تماما تاریک است؛ همه نظام‌های حکومتی نیمه‌ای سرکوبگر و شبح‌وار دارند، تهدید تروریستی تماما شبح‌گون و در سایه است.

قدرتی که خود را دائم در معرض تهدید می‌بیند و خود را صرفا در شرف دفاع برابر دشمن نامریی تعریف می‌کند، همیشه در خطر تبدیل شدن به یک دشمن بالقوه است. آیا واقعا می‌توانیم به قدرت‌مداران اعتماد کنیم؟ آیا تجسد بخشیدن به تهدید صرفا بزرگنمایی‌ای نیست که قصد دارد ما را کنترل کند؟ آنچه از این وضعیت می‌آموزیم این است که جنگ با ترور حتی از شفافیت دموکراتیک سیاست‌های دولتی نیز مهم‌تر است. متاسفانه هزینه‌ای که در حال حاضر می‌پردازیم ماحصل شبکه تارعنکوبتی دروغ‌پردازی‌ها و عوام‌فریبی‌های حکومت‌های ایالات متحده و بریتانیای کبیر طی یک دهه اخیر است که اوج آن را می‌توان در طنز تراژیک برآمده از ادعای مخفی‌سازی سلاح‌های کشتار جمعی در عراق به نظاره نشست.

اخطار ماه اوت3 و تلاش خنثی‌شده برای منفجر کردن ده‌ها پرواز در مسیر لندن به ایالات متحده را به خاطر آورید، بدون شک اخطار، واقعی بود و البته می‌توان آن را نوعی کنش پارانویایی نیز دانست، اگرچه ابهامی نیز باقی گذاشت و آن اینکه آیا احیانا می‌توان این واقعه را نمایشی خودخواهانه(self serving)  دانست برای آنکه ما را به وضعیت اضطراریِ دائمی (permanent state of emergency) عادت دهند. از آنجا که آنچه مشخص است صرفا همین برنامه‌های ضد تروریستی است، چنین اتفاقاتی چه فضایی برای عوام‌فریبی می‌گشایند؟ آیا جز این است که این اتفاقات به سادگی سبب شده است بخش عظیمی از ما -آدم‌های عادی- از مدت‌ها پیش بخشی از اعتمادمان را به آ‌نهایی که در رأس قدرت‌اند از دست بدهیم؟ این گناهی است که تاریخ، هیچ‌گاه جورج دبلیو بوش و تونی بلر را به سبب آن نخواهد بخشید.   

معنای تاریخی یازده سپتامبر چیست؟ دوازده سال پیش از یازدهم سپتامبر، در 9 نوامبر1989، دیوار برلین فروریخت. فروپاشی کمونیسم به معنای فروپاشی یوتوپیاهای سیاسی در نظر آمد، حالا ما که آموخته‌ایم چگونه یوتوپیاهای موقر سیاسی می‌توانند به حکومت‌های ترورِ توتالیتر تبدیل شوند، در دوران پسایوتوپیایی حکومت‌های واقع‌گرا زندگی می‌کنیم اما این فروپاشی یوتوپیای سیاسی به معنای فروپاشی یوتوپیا در پرداخت عام آن نیست چراکه یوتوپیاهای مبتنی بر دموکراسی‌های لیبرال‌سرمایه‌داری جهانی، تا 10 سال پس از فروپاشی دیوار برلین نیز به حیات خود ادامه دادند. 9 نوامبر همچنین سالروز «دهه نود شاد»ی است که فرانسیس فوکویاما در کتاب پایان تاریخ  (1992) رویای آن را دیده بود؛ کتابی که می‌گفت کاوش پایان پذیرفته و دموکراسی لیبرال تفوق یافته است اما موانع این پایان خوش هالیوودی مقاومت‌های محلی در گستره‌هایی از کره خاکی بود که مردمانش باور نداشتند بازی تمام شده است.

یازدهم سپتامبر، نماد پایان این یوتوپیا و بازگشت به تاریخ واقعی است. تاریخی که پای دیوار میان اسپانیا و مراکش، امریکا و مکزیک و بسیاری دیوارهای حائل دیگر نوشته می‌شود، دوره‌ای که در آن تفاوت میان وضعیت صلح و جنگ محو شده است و در فرم‌هایی از اپارتاید و شکنجه، مشروعیت دوباره یافته‌اند؛ درست همان‌گونه که رئیس‌جمهور بوش پس از یازدهم سپتامبر تاکید کرد «امریکا در وضعیت جنگی است»، اما مشکل این است که ایالات متحده واقعا در وضعیت جنگی نیست، برای بسیاری از مردم زندگی روزانه در جریان است و جنگ صرفا کسب و کار آژانس‌های دولتی است. آنچه اتفاق افتاده همان‌گونه که پیشتر هم ذکرش رفت محو شدن مرز میان وضعیت جنگ و صلح است. ما وارد زمانه‌ای شده‌ایم که تحت شمول آن صلح خودش می‌تواند در عین حال وضعیت اضطراری هم باشد.

جورج دبلیو بوش در جایی حسرت آزادی در کشورهای پساکمونیستی را با عبارت «آتشی در ذهن مردم» ارج نهاده بود4 و طنز ناخواسته روایت نیز درست همین‌جا است؛ او عبارتی از کتاب مملوک5 نوشته داستایوفسکی را به عاریه گرفته بود، آن هم دقیقا جایی که داستایوفسکی به توصیف عمل بی‌رحمانه آنارشیست‌ها در آتش زدن یک روستا نشسته است: «آتشی که بر سقف‌های خانه‌ها شعله‌ور نیست بلکه از ذهن انسان‌ها برمی‌خیزد». آنچه بوش در یازدهم سپتامبر متوجه آن نشد، همین نکته است و نیویورکی‌ها دود همین آتش را با پوست و گوشت خود تجربه کردند. 

 

پانوشت:

*عنوان اصلی این نوشتار که در تاریخ 11 سپتامبر 2006 در روزنامه گاردین به چاپ رسید

On 9/11, New Yorkers faced the fire in the minds of men

است؛ عنوانی که به فراخور موضوع نوشتار در پرونده‌ای که به چاپ رسیده است تغییر کرده، در این نوشتار اسلاوی ژیژک تلاش دارد نشان دهد هالیوود فروپاشی دو برج را خارج از یک بافت سیاسی تفسیر می‌کند و تلاش دارد این واقعه را در قامت تاریخی که به نوعی آن را نمادین ساخته ملفوف کند.

1- Cognitive Mapping: بر دو بعد تاکید دارد؛ یکی نقشه‌ای ذهنی که مغز ترسیم می‌کند و عملا طرحی است که رفتار را راهنمایی می‌کند و دومی تصویر ذهنی است از محیط.

2- The Last Seduction: فیلمی به کارگردانی جان دال که در سال 1994 روی پرده رفت.

3 - اشاره دارد به ماه اوت سال 2006 و ادعای آژانس‌های امنیتی بر خنثی‌سازی عملیات تروریستی انفجار هواپیماهای در حال پرواز بین لندن و ایالات متحده. 

4- اشاره دارد به سخنرانی جورج دبلیو بوش موسوم به «سخنرانی آزادی» که در سال 2005 ایراد شد: «آتشی که در اذهان مردم شعله‌ور شده است... و روزی این آتش آزادی تاریک‌ترین گوشه‌های جهان را نیز دربرخواهد گرفت».

5 - این کتاب که در سال 1872 به رشته تحریر درآمد اول بار با عنوان The Possessed (مملوک) به انگلیسی برگردانده شد، اما در ترجمه‌های بعدی آن را به Demons (جن‌زدگان) یا The Devils (شیاطین) برگرداندند.

 

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی میان انسان شناسی و فرهنگ و مجله نمایه تهران بازنشر می شود.

 

شاخه اصلی

نظریه

ژیژک و مارکسیسم

سهم نوآوری ژیژک در تاریخ و روشنفکری غرب در نظریه ی سیاسی مارکسیستی ای است که ارائه کرده است. ژیژک به عنوان یک مارکسیست می خواهد ضد سرمایه داری متأخر باشد. به نظر مک کیب آن دسته از نان به نرخ روز خورهایی که در صدد تبرا جستن از مارکس و تقلید مشمئز کننده از مهمل نخ نما شده ی «راه سوم» هستند، جز سرخوردگی عمیق از نوشته های اسلاوی ژیژک نصیب نخواهند برد. ژیژک خود را صراحتاً مارکسیست می خواند و بدین ترتیب اعتقاد راسخ خود به حقیقت و ارزش نقد مارکس از سرمایه داری و باور به امکان پذیری روش بهتر برای سامان دهی جامعه را می پذیرد.

ژیژک بیش ترین تأثیر را در فلسفه سیاسی خویش از کارل مارکس گرفته است. نقد مارکس از سرمایه داری، دلیلی است که او را به نوشتن وا می دارد. این بدان معنا است که ژیژک کار خود را گامی در جهت مشارکت در شاکله ی نقدی می بیند که کوشیده شیوه ی فهم ما از جهان را دگرگون کند، به گونه ای که در نهایت به تغییر جهان برای رسیدن به جهانی بهتر دست یازیم. به طور کلی مواردی که ژیژک از آموزه های مارکس مدد گرفته است عبارتند از: نقد و به چالش گرفتن سرمایه داری، فهم شیوه های جدید سازماندهی نیروی کار، تغییر جهان و نه تفسیر آن به عنوان نقش اصلی فلاسفه.

علاوه بر این تأثیر مارکس را می توان در آثار ژیژک به عنوان انگیزاننده ی نوع خاصی از تفکر ردیابی کرد. این نوع تفکر که پراکسیس خوانده می شود صرفاً در پی دسته بندی و تأمل بر تجربه نیست بلکه می کوشد آن را دگرگون سازد. از دید ژیژک مارکسیسم تلاش برای صورت بندی نظریه هایی نهفته است که به تغییر جهان مادی کمک خواهند کرد: بدین ترتیب ژیژک به یک نظریه پرداز انقلاب تبدیل می شود. ژیژک حتی در مسیحیت که یکی از مظاهر بزرگ ایده آلیزم است، سرمشقی برای انقلاب سیاسی مارکسیستی پیدا کرد. این امید به یک انقلاب سیاسی، همان جایی است که ایده های ژیژک در نهایت همواره به آن می گرایند چنان که روان کاوی ژیژک نیز همگام با مارکسیزم پیش می رود.

واکنش و مبارزه ی نیروهای چپ در مقابل سرمایه داری جهانی از دید ژیژک، پرسشی است مربوط به نحوه ی برخورد با همان امور مازادی که در خود سرمایه داری بیش از سرمایه داری اند. از این رو، ژیژک معتقد است چپ باید بکوشد تا با این امور مازاد اداره ناپذیر در راستای یک کلی گرایی سیاسی، مقابله کند. به گفته ژیژک در آن جا که نولیبرال ها با زبان آزادی بر حسب حرکت آزاد کالاها و سرمایه ها سخن می گویند، چپ باید خود را درگیر محلی فکر کردن و جهانی عمل کردن سازد. ژیژک مفهوم کالای مارکس و مفهوم خطاب/ استیضاح لویی آلتوسر (مارکسیسم ساختار گرا) را با هم تلفیق می کند و نام سمپتوم اجتماعی (Social Symptom) را بر آن می نهد. سمپتوم اجتماعی برای ژیژک راهی برای تحلیل گسترده تر جامعه شناختی است.

ژیژک راه مبارزه با سرمایه داری را در لنین جستجو می کند. وی با اشاره به دست نوشته های لنین مفهوم عمل انقلابی را تئوریزه می کند. بنا به خوانش ژیژک تکرار لنین یعنی بهره گیری از لحظه ی رخداد. ژیژک برای روشن ساختن موضوع به مارکس ارجاع می دهد که اصطلاح " نفی در نفی " را در کتاب سرمایه، حین بحث درباره خلع مالکیت از خلع مالکیت کنندگان در سوسیالیسم، به کار می برد. بنا به خوانش ژیژک، مارکس از این واقعیت آگاه بود که «دموکراسی صوری» بازار، و مبادله هم ارز در این دموکراسی، لاجرم متضمن «استثمار»، که همانا تصاحب ارزش اضافی باشد، است. ژیژک تاکید می کند درس اساسی «نقد اقتصاد سیاسی» که مارکس در طی سال های پس از مانیفست بسط داد این است که گردش جنون آمیز خود افزای سرمایه ای را توضیح می دهد که مسیر خود محورانه ی استوار بر خود باروری آن، در گمانه زنی فرا انعکاسی امروز در خصوص فرداها، به نقطه ی کمال خود می رسد.

ژیژک با تأکید به نقش بر سازنده ی پیکار طبقاتی، آن را همچون ابزاری می داند که ما را قادر می سازد تا 1. تغییرات را در کانون تضادهای طبقاتی توضیح دهیم و 2. محتوای سیاسی – انضمامی پیکارهای متفاوت را تحلیل کنیم و به داوری آن ها بنشینیم. به عقیده ژیژک ما امروز نیازمند شجاعت جدیدی هستیم، و فقدان این شجاعت (که همواره در نهایت شجاعت برای چون و چرا کردن در دیدگاه خودمان نیز هست) بیشتر از هر چیزی به چشم می آید. «باید خطر کنید و انتخاب کنید.» چنانکه لنین در پاییز سال 1917 گفت، عمل در وضعیت بحرانی ای رخ می دهد که آدمی مجبور است ریسک کند و بدون هر توجیهی دست به عمل بزند. برای ژیژک اگر یک قلم یک اسلحه بود، این همان قلمی بود که متون 1917 لنین را نگاشت. هم چنبن بنا به خوانش ژیژک، چه گوارا عمل انقلابی را نوعی «عمل عاشقانه» تلقی می کرد: هادی و راهنمای یک انقلابی راستین احساسِ شدید عشق است.

ژیژک تأکید می کند بزرگی و پیامِ لنین در این است که یک انقلابی، اعتباری جز خودش ندارد. به عبارتِ دیگر، در نقطه ای خاص باید مسئولیتِ عمل را گردن بگیرد. در نهایت دیدگاه لنین تکرار همان استدلالی است که رُزا لوگزامبورگ یک دهه پیش تر اقامه کرده بود: آنانی که انتظار می کشند تا شرایط عینی انقلاب از راه برسد، برای همیشه چشم انتظار خواهند ماند. ژیژک، لنین را به عنوان نام سیاسی، تکرار می کند و اصل قضیه این است که تحت این نام دوباره یک کنش سیاسی رادیکال صورت بگیرد. وقتی که در یک مصاحبه رادیویی از ژیژک در مورد نیاز به یک جامعه رادیکال سوال کردند، چنین پاسخ داد: «به عنوان یک ملحد، روز و شب برای آن دعا می کنم.»

 

منابع

پایان نامه

صدرالغروی، سید محمد (1389)، نسبت غرب و بنیادگرایی در فلسفه سیاسی اسلاوی ژیژک، استاد راهنما: سید محمود نجاتی حسینی، استاد مشاور: مسعود کوثری، دانشگاه آزاد.

کتاب

دالی، گلین (1387)، گشودن فضای فلسفه: گفت و گوهایی با اسلاوی ژیژک، ترجمه مجتبی گل محمدی، تهران: گام نو.

ژیژک، اسلاوی (1384)، رخ داد: گزیده مقالات نظریه – سیاست – دین، ترجمه مراد فرهادپور – مازیار اسلامی – امید مهرگان، تهران: گام نو.

ژیژک، اسلاوی (1385)، به برهوت حقیقت خوش آمدید، ترجمه فتاح محمدی، زنجان: هزاره ی سوم.

ژیژک، اسلاوی (1386)، هنر امر متعالی مبتذل، ترجمه مازیار اسلامی، تهران: نشر نی.

ژیژک، اسلاوی (1388)، وحشت از اشک های واقعی، ترجمه فتاح محمدی، زنجان: هزاره ی سوم.

ژیژک، اسلاوی و دیگران (1385)، آنچه همیشه می خواستید درباره لکان بدانید اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید، ترجمه مهدی پارسا، تهران: گام نو.

ژیژک، اسلاوی و دیگران (1386)، لاکان – هیچکاک، ترجمه مازیار اسلامی، تهران: ققنوس.

لاکلائو، ارنستو – ژیژک، اسلاوی (1388)، در ستایش پوپولیسم، ترجمه محمد ایزدی – عباس ارض پیما، تهران: رخ داد نو.

مایرز، تونی (1385)، اسلاوی ژیژک، ترجمه احسان نوروزی، تهران: نشر مرکز.

مایرس، تونی (1385)، اسلاوی ژیژک، ترجمه فتاح محمدی، زنجان: هزاره ی سوم.

مقاله

پل، سن (1384)، کوتوله موسوم به ماتریالیسم، هفته نامه خرد نامه همشهری: 87.

ژیژک، اسلاوی (1385)، فلسفه در آخرالزمان به روایت ژیژک، روزنامه تهران امروز، 9 اسفند.

 

وبلاگ: sadrolgharavi.blogfa.com

ایمیل: sadrolgharavi@yahoo.com

 

پرونده ی «کارل مارکس»  در انسان شناسی  فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10313

پرونده ی «اسلاوی ژیژک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/16199

شاخه اصلی

نظریه

آیا جنون سوریه راه برون‌رفتی دارد؟

جنبش‌های رادیکال-رهایی بخش و دلایل نادرست برای جنگ
همان‌گونه که پیش‌تر نوشته‌ام، همه ی ما چهره‌ی خندان و پر از امید و اطمینان پرزیدنت اوباما را آن‌گاه که پیاپی شعار کمپین انتخاباتی اولش را تکرار می‌کرد به یاد می‌آوریم: "بله، ما می‌توانیم!" ما می‌توانیم از شرِ کلبی‌مسلکیِ (cynicism) دوره‌ی بوش خلاص شویم و عدالت و رفاه را برای مردم آمریکا به ارمغان آوریم. اکنون که ایالات متحده از فشار برای حمله به سوریه دست کشیده، می‌توانیم مخالفان جنگ را تصور کنیم که بر سر او فریاد می‌کشند: "چگونه می‌توانی از یک مداخلۀ نظامی دیگر دفاع کنی؟"، اوباما، جنگ‌جویِ بی‌میل، به سوی آن‌ها روی بر می‌گردند و با بهت زیر لب می‌گوید: "من می‌توانم؟ باید بکنم؟".

و این‌ بار او حق دارد که تردید به دل راه دهد. در مورد سوریه همۀ اشتباهات نظری و عملیِ دخالت‌های بشردوستانه به یک‌باره آشکار گشتند. درست است، این‌جا یک دیکتاتور وجود دارد که به استفاده از گازهای سمی علیه مردم سرزمین خودش متهم شده است. اما چه کسی در حال مبارزه با رژیم اوست؟ به نظر می‌رسد که هر آن‌چه که از مقاومت‌های دموکراتیک-سکولار باقی مانده بود، اکنون کم یا بیش در آشفته‌بازاری که با حضور پر رنگ القاعده در پس زمینه و گروه‌های بنیادگرای «اسلامیِ» تحت حمایت ترکیه و عربستان سعودی شکل گرفته، غرق شده است.

هم‌چون خودِ اسد، سوریۀ او نیز حداقل وانمود می‌کند که حکومتی سکولار است، بنابر این عجیب نیست که اکنون مسیحیان و سایر اقلیت‌ها تمایل دارند در برابر شورشیان سنی جانب او را بگیرند. به طور خلاصه ما در سوریه درگیر یک رویاروییِ مبهم و پیچیده‌ایم که از نظر ابهام و پیچیدگی به انقلاب مردم لیبی علیه قذافی شباهت دارد. در سوریه هیچ نشانۀ سیاسی آشکار و روشنی وجود ندارد، هیچ نشانه‌یی از یک ائتلاف فراگیر دموکراتیک-رهایی‌بخش وجود ندارد؛ آن‌چه وجود دارد تنها شبکۀ مذهبی و نژادی پیچیده‌یی از هم‌پیمانانی موقتی است که از پشتیبانی ابرقدرت‌ها برخوردارند (ایالات متحده و اتحادیه اروپا در یک سو و روسیه و چین در سوی دیگر). در چنین اوضاعی هرگونه دخالت نظامی مستقیم به معنای جنونی سیاسی‌ست که ریسکی حساب نشدنی به شمار می‌رود. اگر «اسلام‌گرایان» رادیکال پس از سقوط اسد قدرت را به دست گیرند چه خواهد شد؟ آیا ایالات متحده اشتباهی را که در افغانستان مرتکب شد و نظامیانی را مسلح ساخت که بعدها القاعده و طالبان را پدید آوردند تکرار خواهد کرد؟ اگر موشک‌ها و بمب‌های ایالات متحده بر روی تاسیسات شیمیایی گاز سارینِ سوریه فرو ریخته شوند چه خواهد شد؟ پس از حمله چه خواهد شد؟

در چنین وضعیت آشفته‌یی، مداخلۀ نظامی را تنها می‌توان با این اصطلاح مختصر توجیه کرد: فرصت‌طلبیِ خودویرانگر(self-destructive opportunism). اتهام تخطی از اصول اخلاقی تنها دست‌آویزی شده تا پوششی موجه و عقلانی برای میلِ وسواس‌گونۀ مداخله فراهم آوَرَد: "ما نمی‌توانیم اجازه دهیم که گازهای سمی علیه غیر نظامیان استفاده شود." این دست‌آویز آن‌چنان نخ‌نماست که حتی خودش نیز خودش را جدی نمی‌گیرد. امروز ما خوب می‌دانیم که ایالات متحده در برابر به کارگیری گازهای شیمیایی علیه ارتش ایران به وسیلۀ صدام حسین تساهل به خرج داد. ایالات متحده در طول جنگ ایران و عراق طی سال‌های 1980 تا 1988، از عراق جانب‌داری کرد تا از نفوذ ایران بر خلیج [فارس] بکاهد، حال آن‌که بر اساس گزارشات دولتیِ از طبقه‌بندی خارج شده، به خوبی آگاه بود که عراق آزادانه گازهای خردل و اشک‌آور را علیه ایران به‌کار می‌گیرد. حتی ایالات متحده به طور مخفیانه عراق را با تصاویر ماهواره‌ییِ مناطق جنگیِ نفوذ پذیر ایران پشتیبانی می‌کرد تا به عراق در حمله به نیروهای نظامی ایران کمک کند. پس نگرانی‌های اخلاقی آن روز کجا بودند؟

وضعیت سوریه را باید با وضعیتی مشابه در مصر مقایسه کرد. اکنون ارتش مصر بن‌بست سیاسی را در هم شکسته و فضای عمومی را از تظاهرات‌کنندگان مسلمان به کلی پاک کرده است، نتیجۀ آن نیز صدها و بلکه هزاران کشته است. باید گامی پس نهاد و بر فقدان بازیگر سوم (third party) در این منازعۀ دنباله‌دار انگشت گذاشت: طغیان گروه‌هایی ناهمگن (دانشجویان، زنان و کارگران) که به واسطۀ آن جامعۀ مدنی علایق و منافع خود را، فراتر از حیطۀ حکومت و نهادهای مذهبی، شکل داده است. شبکۀ عظیم فرم‌های اجتماعی جدید، هستۀ اصلی و مرکزی بهار عربی‌ (Arab Spring) است؛ مستقل از تغییرات سیاسی بزرگی هم‌چون کودتای ارتش مصر بر علیه دولت اخوان المسلمین یا جنگ رژیم اسد با اسلام‌گرایان تندرو. این موضوع پا را از تقسیم‌بندی‌ مذهبی/ لیبرال فراتر می‌گذارد.(اابته حتی در مورد حرکت‌هایِ آشکارا بنیادگرایانه نیز نباید از مولفه‌های اجتماعی آن‌ها غفلت ورزید).

تنها راه معترضان مدنی-دموکراتیک (در تونس، مصر، لیبی یا سوریه)، برای اجتناب از به حاشیه رانده شدن به وسیلۀ بنیادگرایان مذهبی، برگزیدن یک طرح بسیار رادیکال‌تر از رهایی‌بخشی اجتماعی و اقتصادی است، و این ما را دوباره به موضوع سوریه باز می‌گرداند: نبردی که در سوریه جریان دارد نبردی اساسا نادرست است، نبردی‌ست که باید نسبت به آن بی‌طرف باقی ماند. تنها باید به خاطر داشت که این شبهِ نبرد به دلیل فقدان یک بازیگر سوم، یک نیروی اپوزیسیونِ رادیکال-رهایی‌بخش که مولفه‌هایش آشکارا در مصر قابل دیدن بودند، گسترش یافته است.

نیم قرن پیش عادت داشتیم که بگوییم نیاز نیست که کسی هواشناس باشد تا بداند که باد به کدام سو می‌وزد. در مورد مصر من پیش‌تر نشان داده‌ام که باد به سوی ایران می‌وزد، و در مورد سوریه به سوی افغانستان. حتی اگر هم اسد به گونه‌یی پیروز گردد و وضعیت را پایدار سازد، پیروزیِ او احتمالا طغیانی شبیه به انقلاب طالبان در افغانستان را بازتولید خواهد کرد که ظرف مدت چند سال تمام خاک سرزمین سوریه را در خواهد نوردید. آن‌چه که می‌تواند ما را از این چشم‌اندازِ ناگوار نجات بخشد، منحصرا رادیکال‌تر و ژرف‌تر کردنِ نبرد برای آزادی و دموکراسی و تبدیل آن به نبرد برای عدالت اقتصادی و اجتماعی ست.

پس این روزها در سوریه چه خبر است؟ در واقع هیچ چیزِ واقعا ویژه‌یی در کار نیست، جر این که چین یک گام به تبدیل شدن به ابرقدرتِ جدید جهان نزدیک می‌شود، در حالی که رقبایش با شور و شعف در حال تضعیف کردنِ هم‌دیگرند.

 

منبع:

http://inthesetimes.com/article/15591/is_there_a_method_to_syrian_madness/

پرونده ی «اسلاوی ژیژک»  در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/16199

 

پرونده ی «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10253

شاخه اصلی

نظریه

آزادی در ابر

آسانژ (Assange)، منینگ (Manning) و اسنودن(Snowden)، قهرمانان تازه‌ی عصر کنترل دیجیتالی هستند.
همه ی ما چهره‌ی خندان و پر از امید و اطمینان پرزیدنت اوباما را آن‌گاه که پیاپی شعار کمپین انتخاباتی اولش را تکرار می‌کرد به یاد می‌آوریم: "بله، ما می‌توانیم!" ما می‌توانیم از شرِ کلبی‌مسلکیِ (cynicism) دوره‌ی بوش خلاص شویم و عدالت و رفاه را برای مردم آمریکا به ارمغان آوریم. اکنون که ایالات متحده اقدامات پنهانیِ خود را همچنان ادامه می‌دهد و شبکه‌ی اطلاعاتی خود را گسترده و حتی از هم‌پیمانان خود نیز جاسوسی می‌کند، می‌توانیم معترضانی را تصور کنیم که بر سر اوباما فریاد می‌کشند: "چطور می‌توانی هواپیماهای بی‌سرنشین را برای کشتار به کار گیری؟ چطور می‌توانی حتی از هم پیمانان ما جاسوسی کنی؟" اوباما به سوی آن‌ها روی بر می‌گردانَد و با ریشخندی شیطانی زیر لب می‌گوید: "بله، ما می‌توانیم..."

با این حال چنین شخصی‌سازیِ ساده‌انگارانه‌ای از مساله‌ی اصلی غافل می‌شود: تهدید آزادی‌های ما که افشاگران (whistle-blowers) آن را آشکار کردند، ریشه های سیستمی عمیق‌تری دارد. از ادوارد اسنودن باید دفاع کرد، نه فقط به این علت که اقدامات او سرویس‌های مخفی ایالات متحده را بر آشفته و شرمگین ساخته است؛ آن‌‌چه اقدامات او به ما می‌آموزد جهانی‌ست و از حملاتی که همیشه به ایالات متحده می‌شود بسیار فراتر می‌رود. آن‌چه که اسنودن افشا کرد، چیزی‌ست که نه تنها ایالات متحده بلکه سایر قدرت‌های بزرگ (و نه‌چندان بزرگ) – از چین تا روسیه و از آلمان تا اسرائیل – به تناسب توانایی تکنولوژیک خود، در حالِ انجام آنند. بنابراین اقدامات او شالوده‌یی واقعی فراهم می‌آورد که بر پایه آن می‌توانیم حدس بزنیم که به چه میزان بازبینی و کنترل می‌شویم. در واقع ما از اسنودن (و یا منینگ) هیچ چیزی نیاموخته‌ایم که پیش از این هم آن را مسلم ندانسته باشیم – البته دانستن آن در یک حالت کلی و عمومی یک چیز است و دریافت اطلاعات مخصوص و ویژه چیزی دیگر. این مساله اندکی شبیه به این است که کسی آگاه شود که چشم و گوش شریک جنسی‌اش می‌جنبد – ممکن است که کسی بتواند با این آگاهی صِرف کنار بیاید، اما دردناک آن لحظه‌ایست که کسی از جزئیات معاشقه و روابط مطلع می‌گردد، وقتی که تصاویر آن‌ها را در حال معاشقه می‌بیند.

پیشتر در سال 1843، کارل مارکس جوان ادعا کرد که رژیم سابق آلمان «صِرفا تصور می‌کند که به خودش اعتقاد دارد و توقع دارد که جهان نیز چیز مشابهی را تصور کند.» در چنین وضعیتی، شرمگین کردن آنان که در قدرتند خود به اسلحه‌ای مبدل می‌گردد، - یا، آن‌گونه که مارکس در ادامه می‌گوید: «فشار واقعی باید با اضافه شدنِ آگاهی نسبت به فشار، بیش‌تر گردد، شرم باید با عمومی کردنِ آن، شرم‌آور‌تر شود.» و این دقیقا وضع کنونیِ ماست: ما با کلبی‌مسلکیِ بی‌شرمانه‌ی مدعیانِ نظمِ جهانیِ موجود رو در رو هستیم که صرفا تصور می‌کنند که به ایده‌های خود از دموکراسی و حقوق بشر و غیره معتقدند. آن‌چه که در افشاگری‌های ویکی لیکس روی داد این است که شرم آن‌ها و ما از تحمیل چنین فشاری بر ما، با عمومی شدنِ آن شرم‌آورتر می‌شود.

آن‌چه که ما باید از آن شرمگین باشیم فرآیند جهانیِ بسته شدنِ تدریجی فضای آن چیزی‌ست که امانوئل کانت استفاده‌ی همگانی از خرد (public use of reason) می‌نامد. کانت در نوشته‌ی کلاسیک خود، روشنگری چیست؟ استفاده ی همگانی (public) و خصوصی (private) از  خرد را رو در روی هم قرار می‌دهد: برای کانت نظم گروهی- نهادی که ما در آن به سر می‌بریم (دولت ما، ملت ما و ...)، خصوصی است، حال آن‌که همگانی، جهان‌شمولیِ فراملیتیِ به کارگیریِ خردِ فرد است:

استفاده‌ی همگانی از خردِ فرد باید همواره آزاد باشد، و این به تنهایی می‌تواند روشنگری را در میان انسان‌ها به ارمغان آورد، از سوی دیگر اما استفاده‌ی خصوصی از خردِ فرد ممکن است بسا به سختی محدود باشد، بی‌آن‌که به طور مشخص پیشرویِ روشنگری را مانع شود. منظورِ من از استفاده‌ی همگانی از خردِ فرد، استفاده‌ای است که یک فرد به عنوان یک متخصص در برابرِ مخاطب عادی (توده‌ی کتاب‌خوان) از آن می‌کند؛ و آن‌گاه که یک فرد در یک پست و مقام مدنی و اداری (civil) معین و خاص که به او واگذار شده است، از آن استفاده می‌کند، آن را استفاده‌ی خصوصی می‌نامم.

می‌بینیم که کانت در چه جایی فهم همگانی لیبرالِ ما (liberal common sense) را به کنار می‌نهد. قلمرو دولت خصوصی‌ست، و با امور و مصالح اختصاصی محدود شده است، حال آن‌که افرادی که به موضوعات عمومی می‌اندیشند و واکنش نشان می‌دهند، خرد را به گونه‌ای همگانی به کار می‌گیرند. این تمایز کانتی به ویژه با اینترنت و دیگر رسانه‌های جدید در تناسب است که شکافی میان استفاده‌ی همگانیِ آزاد از آن‌ها و کنترل خصوصیِ رو به رشدشان ایجاد شده است. در زمانه‌ی رایانش ابریِ[1] ما، دیگر نیازی به کامپیوترهای شخصیِ قدرتمند نیست: نرم افزارها و اطلاعات به تناسبِ نیاز فراهم اند، و کاربران می‌توانند به ابزارها و برنامه‌های کاربردیِ تحت شبکه، با به کارگیری مرورگرهای مختلف دسترسی پیدا کنند، به گونه‌ای که گویا این برنامه‌ها بر روی کامپیوترهای خودشان نصب شده اند.

این جهان نوین و اعجاب آور، اما تنها یک روی این داستان است، که همانند آن جکِ معروف درباره‌ی دکتر است که اول خبرهای خوب را می‌دهد و سپس خبرهای بد. کاربران به فایل‌های برنامه‌ها و نرم‌افزارهایی دسترسی دارند که در دوردست‌ها، در اتاق‌هایی با هزاران کامپیوتر جای گرفته‌اند و یا اگر بخواهیم عبارتی تبلیغاتی به کار ببریم، در رایانش ابری: جزئیات از کاربران کاملا جداسازی شده اند، و آن‌ها دیگر نیازی به داشتن تخصص و کنترل بر روی زیرساخت‌های تکنولوژیکی ِابری که آن‌ها را پشتیبانی می‌کند ندارند. دو واژه در اینجا رسواگرند: جداسازی و کنترل. برای مدیریت یک رایانش ابری نیاز به یک سیستم مانیتورینگ است که عملکرد آن را کنترل کند و طبعا این سیستم از دید کاربران پنهان است. هر چه آن وسیله‌ی کوچکی که در دست می‌گیرم (گوشی هوشمند یا سایر وسایل همراه) بیشتر شخصی‌سازی شده باشد و کاربردش آسان‌تر و عملکردش شفافتر (transparent) باشد، به همان میزان کل مجموعه‌ی دستگاه، باید بیشتر به کاری تکیه کند که در جایی دیگر، در مدار عظیمی از ماشین هایی که امور کاربر را هماهنگ می‌کنند انجام ‌شود. هرچه که تجربه‌ی ما بیشتر از با خود بیگانگی رها می‌گردد و خود انگیخته‌تر و شفاف‌تر می‌شود، به همان میزان بیشتر به وسیله‌ی شبکه‌های نامرئی کنترل و تنظیم می‌شود، شبکه‌هایی که خود به وسیله‌ی کارگزاران دولت و یا کمپانی‌های بزرگ خصوصی که از دستورات مخفی دولت پیروی می‌کنند، کنترل می‌گردند.

آن‌گاه که ما گام گذاشتن در راه اسرار دولت را بر می‌گزینیم دیر یا زود به نقطه‌ی سرنوشت‌سازی می‌رسیم که در آن همان مقررات و آیین‌نامه‌های کاملا قانونی که آن‌چه را که محرمانه است تعیین می‌کنند، خود محرمانه می‌شوند. کانت اصل بدیهیِ بنیادینِ (basic axiom) قانونِ همگانی (public law) را فرمول بندی کرده است: «تمام کردارهایی که با حقوق انسان‌های دیگر سر و کار دارند ناعادلانه هستند اگر اصل کلی (maxim) آن‌ها با همگانی بودن سازگار نباشد.» یک قانون محرمانه، قانونی که برای سوژه‌هایش ناشناخته است، استبداد خودسرانه‌ی اجراکنندگان آن را مشروع می‌سازد، این را می‌توان در عنوان یکی از گزارشات اخیر در چین مشاهده کرد: «در چین حتی این‌که چه چیز محرمانه است نیز خود محرمانه است.» روشنفکران دردسرآفرینی که از سرکوب سیاسی، فجایع زیست محیطی، فقر روستایی و این‌گونه مسائلِ موجود در چین گزارش می‌دهند، به دلیل افشای اسرار دولتی به سال‌ها زندان محکوم شده اند، و طنز ماجرا این‌جاست که بسیاری از قوانین و مقرراتی که اسرارِ دولتی رژیم را تعیین می‌کنند، خود طبقه بندی شده هستند و برای افراد دشوار است که بدانند چه‌طور و چه‌وقت در حال نقض کردن آن‌ها هستند.

آن‌چه که کنترل همه جانبه‌ی زندگی‌های ما را این‌چنین خطرناک می‌سازد این نیست که حریم خصوصی خود را از دست می‌دهیم و همه‌ی اسرار خصوصی ما در معرض دید برادر کبیر[2] نهاده می‌شوند. هیچ نهاد دولتی نیست که توان انجام چنین کاری را داشته باشد - نه به این علت که به اندازه کافی نمی‌دانند، بلکه به این علت که بیش از حد می‌دانند. حجم کلی داده‌ها بیش از حد بالاست و با وجود تمام برنامه‌های پیچیده‌ی کشف و تشخیص پیام‌های مشکوک، کامپیوترهایی که هزاران میلیون داده را ثبت می‌کنند، احمق‌تر از آنند که بتوانند به درستی آن‌ها را تفسیر و ارزیابی کنند؛ اشتباهات مضحک و بیش از حدی را مرتکب می‌شوند و افراد بی‌گناه را در فهرست تروریست‌های احتمالی می‌آورند - و این خود کنترل دولتی ارتباطات ما را حتی خطرناک‌تر نیز می‌کند. بدون آن‌که بدانیم چرا، بدون انجام کوچکترین امر غیر قانونی، ممکن است ما ناخودآگاه خود را در یکی از لیست‌های تروریست‌های احتمالی بیابیم. پاسخ مشهور ادیتور روزنامه هرست (Hearst) را به یاد آورید آن‌جا که در پاسخِ این سوال که چرا تمایلی برای رفتن به یک مرخصی استحقاقی طولانی ندارد، گفته بود: «می‌ترسم اگر بروم هرج و مرج شود و همه چیز به هم بریزد، اما حتی بیش از این می‌ترسم که به این نتیجه برسم که اگر بروم چیزها بدون من هم درست طبق معمول پیش می‌روند، گواهی بر این‌که در واقع هیچ نیازی به وجود من نیست.» چیزی شبیه به این را می‌توان درباره ی کنترل دولتی ارتباطات ما گفت: ما باید از این بترسیم که هیچ چیزِ مخفی نداریم، که نهادهای مخفی دولت همه چیز را می‌دانند، اما بیش از آن باید از این بترسیم که تلاش‌های آن‌ها در این راستا، با شکست روبه رو گردد.

به این دلیل است که افشاگران نقشی بسیار مهم در زنده نگه داشتن خرد همگانی بازی می‌کنند. آسانژ، منینگ، اسنودن و ...، این‌ها قهرمانان جدید ما هستند، نمونه‌هایی از اخلاقیات جدیدی که متناسب با عصر کنترل دیجیتالی‌ست. آن‌ها دیگر تنها افشاگرانی نیستند که اقدامات غیر قانونی کمپانی‌های خصوصی (بانک ها، بنگاه‌های نفتی و دخانیاتی) را نسبت به نهادهای واسط میان دولت و جامعه (public authorities) افشا می‌کنند؛ آن‌ها خودِ این نهاد‌ها را آن‌گاه که مشغولِ استفاده‌ی خصوصی از خرد می‌شوند متهم و رسوا می‌کنند.

ما به منینگ‌ها و اسنودن‌های بیشتری نیاز داریم، در چین در روسیه، در همه جا. دولت‌هایی وجود دارند که بارها سرکوب‌گرتر از ایالات متحده‌اند، تنها تصور کنید که در دادگاه‌های چین یا روسیه چه بر سر کسی همچون منینگ خواهد آمد (احتمال دارد که اساسا دادرسی عمومی ‌در کار نباشد) در هر حال نباید درباره‌ی نرمش ایالت متحده غُلُو کرد. درست است، ایالات متحده با زندانیان به بی‌رحمیِ چین یا روسیه برخورد نمی‌کند، ایالات متحده به علتِ برتری تکنولوژیکش نیازی به رویکردهای آشکارا بی رحمانه ندارد (که البته آن‌گاه که چنین نیازی باشد حتی بیش از حدِ نیاز هم برای انجام دادنِ آن آمادگی دارند)، کنترل دیجیتالیِ مخفی می‌تواند کار خود را به خوبی انجام دهد ؛ از این جهت ایالات متحده حتی خطرناک‌تر از چین است، چرا که ابزارهای کنترلی آن‌ تاکنون از این منظر دیده نشده‌اند، حال آنکه بی‌رحمی چین آشکارا دیده شده است.

بنابر این کافی نیست که یک دولت را بر علیه دولت دیگر بشورانیم (آن‌گونه که اسنودن کرد، آن‌گاه که از روسیه علیه آمریکا استفاده کرد). ما به یک بین المللِ جدید (new International) نیاز داریم - یک شبکه ی بین المللی برای حمایت و حفاظت از افشاگران و انتشار پیام آن‌ها. افشاگرها قهرمانان ما هستند، چرا که ثابت می‌کنند که اگر آن‌ها که در قدرتند می‌توانند کار خودشان برای کنترل کردن ما را انجام دهند ما نیز می‌توانیم با آن‌ها بجنگیم و آن‌ها را در وحشت فرو بریم.

منبع:

http://inthesetimes.com/article/15451/freedom_in_the_cloud/

 

پرونده ی «اسلاوی ژیژک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/16199

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

 

*[1]. رایانش ابری (cloud computing) اصطلاحی‌ست برای گروهی از کامپیوترهای پیشرفته و سریع که در یک مکان قرار دارند و برنامه‌ها و نرم افزارهای مختلف بر روی آن‌ها نصب شده است و کاربران می توانند با استفاده از خطوط اینترنت و شبکه، به این کامپیوترها وصل شوند و برنامه‌ها و نرم افزارهای مورد نیاز خود را بدون اینکه بر روی سیستم کامپیوتر شخصی خود نصب کنند، بر روی این کامپیوترها اجرا کنند. کلمه ابری (cloud) در این‌جا می‌تواند دلالت‌های معنایی مختلفی همچون، بر روی هوا بودن، در سایه بودن، مخفی بودن، بی پشتوانه بودن و ... را در بر داشته باشد.

[2]. برادر کبیر (Big Brother) کاراکتری در رمان 1984 نوشته‌ی جُرج اُروِل (George Orwell) است، او همان ناظر کبیر یا پدر ملت یا رهبر کبیر در جوامع توتالیتر است.

 

* زیرنویس‌ها از مترجم است.

 

شاخه اصلی

نظریه

مفهوم دیالکتیک در فلسفه سیاسی اسلاوی ژیژک

روش تفکر ژیژک، دیالکتیکی است. در خوانش ژیژک، دیالکتیک، تضاد از وضعیت های درونی هر هویتی است. از نظر ژیژک حقیقت همواره در تضاد یافت می شود، نه در پاک کردنِ یک دستِ تفاوت ها. آثار ژیژک، سرشار از ترکیب های متضاد اند و بیان گر آن رویکردی به تفکر اند که ژیژک آن را دیالکتیکی می نامد.

ژیژک در قرائت دیالکتیکی اش مفهوم میانجی محو شونده را مکرر استفاده می کند. میانجی محو شونده مفهومی است که در گذار میان دو مفهوم متضاد وساطت می کند و سپس محو می شود. ژیژک توجه ما را به این نکته جلب می کند که میانجی محو شونده در نتیجه ی عدم تقارن محتوا و فرم تولید می شود. همچون تحلیل مارکس از انقلاب، به این معنی که محتوا با پارامترهای فرم موجود تغییر می کند، تا آن که منطق آن محتوا راهی به بیرون بیابد و پوست بیاندازد، و فرم جدیدی به خود بگیرد.

ژیژک این روند را شاهدی بر سومین مرحله ی دیالکتیک «نفی – نفی» می یابد. نفی اول جهش محتوای درون و به نام همان فرم قدیمی است. نفی دوم مهجور شدن خود فرم است. نفی سوم، به شکلی متناقض، به متضاد خود بدل می شود.

از دیگر مواردی که ژیژک در این چارچوب و در نظریه ی سیاست اش مورد تأکید قرار می دهد شکل عمده پدیدار شدن زاویه دید و اختلاف رویت است: زاویه دید و اختلاف رویت سیاسی که همچون نوعی همستیزی اجتماعی از هرگونه بستره و دلیل مشترک ممانعت می کند. ژیژک در بسیاری از نوشته هایش از استعاره آنامورفیس برای تفسیر بهتر امور بهره می جوید. یعنی هنگامی که زاویه دیدمان را اندکی تغییر دهیم بسیاری از امور ماهیت روشن خویش را نشان می دهند.

در فلسفه سیاسی ژیژک هر عصرِ خاصی، هستی شناسیِ خاص خودش را دارد، سرشتِ حقیقی دیالکتیک همین است. یک مبارزه ی تاریخی خاص، توأمان مبارزه ای است که سرنوشتِ تمامِ جهان در آن مشخص می شود. هر چهره ثابت و معینی در فرآیند دیالکتیکی بدون استثنا می تواند به نوبه خود به چهارچوب یا قالب کّلِ فرایند بدل گردد. این همان «کلیّت انضمامی» هگلی است: در هر مرحله از فرایند دیالکتیکی، چهره انضمامی، کّلِ فرایند را تحت تأثیر قرار می دهد، این بدان معناست که چهارچوب کّلیِ فرایند به صورت بخشی از محتوای جزئی یا خاص آن در می آید.

اگر از اصطلاحات لاکلائو مدد گیریم، محتوای جزئی، کلّیت را «هژمونیزه» می کند، «فرایند دیالکتیکی» نامِ این دگرگونی مدامِ محتوای جزئی یا خاصی است که کلیّت را «هژمونیزه» می کند. اصل دیالکتیکی می گوید راه دست یابی به قانون بنیادینِ جهان از استثناء آن می گذرد. قاعده اساسی دیالکتیک به قرار ذیل است: هرگاه روی در روی فهرستی ساده از زیر گونه های یک گونه عام یا کلّی قرار می گیریم، باید به جست و جوی استثنای این سیاهه برخیزیم. این استثنا در نهایت همان حرکت بنیاد گذار یک کلّیت است.

درس بنیادین دیالکتیک این است که همه ی تأکیدهای تاریخی بزرگ بر ارزش های کلی یا جهان شمول، از فلسفه ی رواقی روم باستان تا حقوق بشر مدرن، رگ و ریشه های محکمی در یک منظومه ی اجتماعی انضمامی دارند. دقیقاً باید به اظهار نظر معروف مارکس درباره ی هومر رجوع کرد: می توان به سادگی توضیح داد که شعر هومر چگونه از دلِ جامعه ی یونان اولیه سر برآورد. آنچه توضیح اش بس بسیار دشوارتر است همان جذابیت جهانی آن است، یعنی این که چرا اشعار هومر حتا امروز نیز همچنان ما را مسحور می کنند.

سویه کلیدی در یک فرآیندِ دیالکتیکی همان «استحاله جوهری» نقطه کانونی آن است: آن چه در ابتدا سویه ای فرعی از یک فرآیند است، یه سویه اصلی آن بدل می شود و با کنشی معطوف به گذشته، پیش فرض های این فرآیند، یعنی عناصری که این فرآیند از دلِ آن ها برخاسته، را تا حد سویه های فرعی آن، یعنی همان عناصرِ چرخه خود – پیش برنده فرایند – تنزل می دهد.

پسا نظریه گرایان اغلب مدعی اند که در مسیری دیالکتیکی گام بر می دارند. منظور پست تئوریست ها از «رهیافت دیالکتیکی» چیزی نیست جز تصورِ شناخت در قالب فرایند تدریجی کسب معرفتِ همواره محدود، از راه آزمودن فرضیه هایی معین. اگر این دیالکتیک باشد، آن وقت کارل پوپر، دشمن قسم خورده هگل، بزرگ ترین دیالکتیک دان تاریخ بود!

چیزی که دیالکتیک راستین را از نسخه شناخت گرایانه آن متمایز می سازد نحوه استقرارِ جایگاه گفتنِ سوژه در داخل فرایند است: شناخت گرا از جایگاه امن ناظری بیرون از گود سخن می گوید که از محدودیت کلّ معرفت و شناخت بشری آگاه است. در دستگاه فکری ژیژک ما همواره در پویشِ دیالکتیکی حقیقت شرکت می کنیم. اگر سوژه خود مشمول محتوا باشد، با قبول کاذب بودن موضع اظهار، حاصل جمله حقیقت است.

به عقیده ژیژک باید ساحتِ ایده ی تجسمِ حقیقتِ جهان شمول را حفظ کنیم. چرا که تخطیهای تاریخی جزو ذات نظم اجتماعی است. آنها همچون شرطی برای ثبات دوره تاریخی بعد هستند. و افق غایی، رسیدن به این بصیرت است که چگونه قدرت مازادِ خودش را به وجود می آورد، مازادی که می بایست طی عملیاتی نابودش کند.

دستاورد بزرگ مارکس این بود که نشان داد چگونه همه پدیده هایی که در آگاهی بورژوایی روزمره به مثابه انحرافِ صرفِ از شکل افتادگی های تصادفی، و زوال کارکرد طبیعی جامعه ظاهر می شوند (بحران های اقتصادی، جنگ ها و غیره) و در این مقام از طریق بهبود سیستم لغو پذیرند، ممکن است محصولات ضروری خود سیستم باشند – نقاطی که در آن ها "حقیقت" یعنی خصلت آنتاگونیستی سیستم، برملا می شود. ژیژک به نقشِ محوری مبارزه ی ضّدِ سرمایه داری باور دارد و به عقیده ی وی امروزه، تنها راه رهایی از قید و بندهای کالایی شدنِ «از خود بیگانه»، ابداع شکل جدیدی از امر جمعی است.

در دستگاه فکری ژیژک منطق گذر از "در خود" به "برای خود" بسیار حیاتی است. وی با تأکید به نقش بر سازنده ی پیکار طبقاتی، آن را همچون ابزاری می داند که ما را قادر می سازد تا 1. تغییرات را در کانون تضادهای طبقاتی توضیح دهیم و 2. محتوای سیاسی – انضمامی پیکارهای متفاوت را تحلیل کنیم و به داوری آن ها بنشینیم. به عقیده ژیژک ما امروز نیازمند شجاعت جدیدی هستیم، و فقدان این شجاعت (که همواره در نهایت شجاعت برای چون و چرا کردن در دیدگاه خودمان نیز هست) بیشتر از هر چیزی به چشم می آید. «باید خطر کنید و انتخاب کنید.» مخاصمه با مخاصمه حل نمی شود: تنها راه برون شد از این چرخه ی منحوس از عملی می گذرد که بتواند خودِ همارایی مخاصمه را عوض کند.

منابع

پایان نامه

صدرالغروی، سید محمد (1389)، نسبت غرب و بنیادگرایی در فلسفه سیاسی اسلاوی ژیژک، استاد راهنما: سید محمود نجاتی حسینی، استاد مشاور: مسعود کوثری، دانشگاه آزاد.

کتاب

آگامبن، جورجو و دیگران (1387)، کتاب سینما: مجموعه مقالات، ترجمه مازیار اسلامی، تهران: فرهنگ صبا.

دالی، گلین (1387)، گشودن فضای فلسفه: گفت و گوهایی با اسلاوی ژیژک، ترجمه مجتبی گل محمدی، تهران: گام نو.

ژیژک، اسلاوی (1384)، رخ داد: گزیده مقالات نظریه – سیاست – دین، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور – مازیار اسلامی – امید مهرگان، تهران: گام نو.

ژیژک، اسلاوی (1385)، به برهوت حقیقت خوش آمدید، ترجمه فتاح محمدی، زنجان: هزاره سوم.

ژیژک، اسلاوی (1388)، وحشت از اشک های واقعی، ترجمه فتاح محمدی، زنجان: هزاره ی سوم.

ژیژک، اسلاوی و دیگران (1385)، آنچه همیشه می خواستید درباره لکان بدانید اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید، ویراستار ترجمه مهدی پارسا، تهران: گام نو.

لاکلائو، ارنستو – ژیژک، اسلاوی (1388)، در ستایش پوپولیسم، ترجمه محمد ایزدی – عباس ارض پیما، تهران: رخ داد نو.

مقاله

اسلامی، مازیار (1385)، ژیژک رو در رو با امر واقعی، فارابی 61.

سلمانیان، فرهاد (1386)، تغییر زاویه حادّه دید، ایران 3634.

فروید، زیگموند و دیگران (1386)، در نگاه رعب آور او نابودی ام مشهود بود، ترجمه مازیار اسلامی، ارغنون 22.

 

وبلاگ: sadrolgharavi.blogfa.com

ایمیل: sadrolgharavi@yahoo.com

 

پرونده ی «اسلاوی ژیژک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/16199



 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - اسلاوی ژیژک