روشنفکری

تهیه و تنظیم مهرداد امامی
سخن گفتن از چیستی روشنفکر و روشنفکری کاری است بس دشوار. تا کنون در عرصة اندیشه تعریف های بسیاری از این مفاهیم ارائه شده است، از روشنفکر «ارگانیک» (بنابر تعریف گرامشی) گرفته تا روشنفکر «همگانی» (تعریف فوکو) و روشنفکر «رسانه ای» (تعریف بوردیو) و انواع «روشنفکری ها»یی که هر یک از این تعاریف منجر به آن ها می شوند، همه و همه بیانگر کاراکتری اجتماعی-سیاسی است که بنابر تعاریف گوناگون رسالت های متفاوتی دارد. اینکه رابطة روشنفکر با سایر حیطه های حیات اجتماعی چیست و مسئولیت او در قبال آن ها کدام است یا چه چیزی باید باشد، از جمله مواردی است که به روشنفکر و روشنفکری، چهره ای متفاوت می بخشد. به هر ترتیب، روشنفکر و روشنفکری را به هر نحوی که تعریف کنیم و برای آن نشانه هایی قائل شویم، در نهایت ناگزیریم که پیوند آن را با سایر حیطه های حیات اجتماعی بررسی نماییم و با نگرشی انتقادی به مصاف این هستار اجتماعی برویم. آنچه که در این میان حائز اهمیت است و می تواند برای ما راهگشا باشد این است که روشنفکر و روشنفکری را «گروهی در-خود و برای-خود» در نظر نگیریم. در غیر این صورت امکان دارد دچار انواع «خودشیفتگی ها» نسبت به چنین موضوع جدل انگیزی شویم. برای اجتناب از تن سپردن به اسنوبیسم روشنفکرانه نیاز داریم تا به قول والتر بنیامین با «تبر تیزشدة عقل» و انتقادورزی، «به جنگل های ماقبل تاریخی» خودشیفتگی قدم نهیم و اسیر «دهشت سوسوزنان» چنین اسنوبیسم هایی نشویم.    


1.تعریف روشنفکر و روشنفکری:


روشنفکری / ویکیپدیا
مفهوم روشنفکری / حوزه
معنای جدید روشنفکر / فلسفه نو
روشنفکری در اندیشه ادوارد سعید و فوکو / فلسفه نو
تعهد روشنفکران / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکران: جادوگران عصر جدید / انسان شناسی و فرهنگ
از نخبگی تا روشنفکری / انسان شناسی و فرهنگ
پیرامون روشنفکری / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکری سیال: تاملاتی بر کار روشنفکری در دوره ی معاصر / انسان شناسی و فرهنگ
چه باشد آن‌چه خوانندش روشن‌فکر؟ / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکران به مثابة دسته ای اجتماعی / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکری چیست؟ / پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی


2.روشنفکری در ایران:
روشنفکر متهم می کند؟ / مهرنامه
جریان روشنفکری در ایران / ویکیپدیا
مصاحبه با احمد نقیب زاده / تاریخ ایرانی
گفت وگو با ماشاالله آجودانی / آجودانی




روشنفکری / ویکیپدیا
روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود.
بطور کلی با ارائه سنتزی از تمام تعریفات متعارض در رابطه با روشنفکر می توان آن را چنین بیان داشت. روشنفکر از طبقه تحصیل کردگانی در جامعه‌است که با دغدغه‌های انسانی، اجتماعی، ارزشی، فرهنگی و سیاسی اقدام به موضع گیری در مباحث و مسائل حساس و مهم جامعه خویش و جامعه جهانی می‌کنند.[۱]
روشنفکر نسبت به مسائل جامعه خودی و جامعه جهانی و نیز نسبت به آرمانها و بایسته‌ها احساس مسئولیت و تعهد می‌کند.[۲]
روشنفکری در منظر کلی شامل مجموعه خصلت‌هایی است:[۳]
•    روشنفکر سیاسی بیرون از سیاست است، و جهت هرچه بهتر دفاع کردن از آرمانها و شناساندن آنها، حتی نسبت به گروههای هم آرمان هم تعلق و وابستگی ندارد
•    دارای امید به آینده و حرکت در آن جهت و همزمان تردید در واقعیات و حرکت جهت اصلاح آنهاست.
•    مخالف هرگونه عقب ماندگی و جهل و خرافه‌است و در جهت رشد و نوسازی تلاش می‌کند.
•    منتقد است و تحول خواه
•    با سه گروه تعامل ندارد:
1.    اصحاب قدرت(دولت-حکومت)
2.    اصحاب دین(کلیسا-روحانیت)
3.    اصحاب ثروت (زمین داران-سرمایه داران)
برای اولین بار، واژه روشنفکر در ماجرای محکوم شدن ناعادلانه دریفوس و حمایت امیل زولا از وی بر می‌گردد. پس از محکومیت زولا، سیصدتن از اندیشمندان و نویسندگان در بیانیه‌ای به حمایت از وی برخاستند که به «بیانیه روشنفکران» شهره شد.
•    
تاریخچه
جریان روشنفکری در قرون وسطی پا گرفت. دانشگاههای آن دوره محل تحصیل قشری بوده که به طور نسبی از قشر حاکم فئودال مستقل بودند. روشنفکری به معنی مدرن آن نخستین بار در جریان محاکمه آلفرد دریفوس مشاهده شد. این شخص یک افسر ارتشی بوده که به جرم خیانت به جزایر شیطان تبعید شده بود ولی پس از شش سال مدارکی دال بر بی گناهی وی یافت گردید. در جریان محاکمه مجدد این افسر یهودی امیل زولا و ۳۰۰ تن از هنرمندان و نویسندگان آن دوره نامه‌ای با عنوان من متهم می‌کنم به رئیس جمهور می‌نویسند که آن نامه به نام اعلامیه روشنفکران مشهور شد. این اقدامات منجر به عقب‌نشینی دادگاه نظامی گردید و نخستین پیروزی روشنفکری به شمار آمد.
جریانات روشنفکری نخستین بار در زمان به وقوع پیوستن انقلاب فرانسه تلاش نمودند تا اندیشه‌های خود را در جامعه اشاعه دهند. این قشر که برآمده از جریان آزادیهای سیاسی آن دوره بودند تلاش نمودند انسان‌مداری، افکار لائیک و لیبرالیسم را در جامعه رواج دهند. روشنفکران قرن ۱۸ مانند سخنگویان بورژوازی عمل می‌کردند و سعی در توجیه روابط حاکم بر جامعه آن روز داشتند. در قرن نوزدهم گروه جدید از روشنفکران سوسیالیست قوت گرفتند و برعکس روشنفکران نسل پیش بر علیه بورژوازی تبلیغ می‌کردند. ضدامپریالیسم در قرن بیستم نیز تأثیرات خود را بر روشنفکران به صورت ملموس تداوم بخشید.
جریان روشنفکری در ایران
در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از روسیه قشر فرهیخته ایران به دنبال کشف علل عقب ماندگی ایران از کشورهای اروپایی بودند. این شکست نظامی سران قاجار را هم برای رفع عقب ماندگی تشویق کرد. یکی از کسانی که در این امر مصر بود عباس میرزا بود زیرا وی شاهد شکست خود به علت عقب ماندگی فناوری بوده‌است. وی برای اولین بار دانشجویانی جهت تحصیل به اروپا ارسال کرد تا از فناوری آنها بهره‌مند گردند. اولین گروه از تحصیلکردگان ایرانی مانند میرزا ملکم خان و طالبوف بیشتر طرفدار حکومت بودند زیرا اولاً از داخل قشر حاکمه بودند و ثانیاً توسط دولت رشد کرده بودند. در دوران امیرکبیر شکاف بیشتری میان اصلاحگرها و محافظه کاران در دربار قاجار شکل گرفت که نهایتا به پیروزی محافظه کاران انجامید.
یکی از مهمترین شخصیت های ایرانی موثر بر جریان روشنفکری ایرانی، میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) بود. او که اهل تبریز ولی مقیم گرجستان روسیه بود، با اینحال کتابهای مهمی به فارسی نوشت که از جمله آنها مکتوبات جلال الدوله است. این کتاب را میتوان بیانیه ای شورانگیز بر ضد سنت های ایران عصر قاجاری دانست. رنسانسی در بازگشت به ارزشهای ایرانی و اعتراضی بر اندیشه های رایج ایران در سنجش با اندیشه های اروپایی. [۴]
در اواخر دوران ناصرالدین شاه روزنامه های ممنوعه که در خارج از کشور به چاپ رسیده و در داخل ایران مخفیانه پخش میشد نقش مهمی در جریان روشنفکری داشتند. به ویژه سه شخصیت، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ملکم خان و طالبوف تبریزی[۵] ادبیات مشروطه خواهی ایران را که بر پایه رنسانس ایرانی و روشنفکری بود سامان دادند. از میان این سه آقاخان کرمانی به ویژه با کتاب جنجالی خود سه مکتوب و کتابهای دیگری که در نقد تاریخ ایران داشت، تلاش کرد فلسفه تاریخ ایرانی را بنیاد بگذارد. آقاخان مقیم استانبول بود و در روزنامه های آوانگارد آنزمان یعنی روزنامه قانون و روزنامه اختر قلم میزد. او از آثار روشنفکران و فیلسوفان مدرن فرانسوی و انگلیسی به ویژه روسو، ولتر و اسپنسر بهره گرفت. آقاخان نهایتا به دستور مظفرالدین شاه قاجار اعدام شد و شاید بتوان او را نخستین روشنفکر اعدام شده ایران دانست.[۶]
در این دوران گروههای روشنفکر در گروهها و انجمنهای مخفی متشکل شدند. از جمله این انجمنها می‌توان به فراموشخانه متعلق به میرزا ملکم خان، لژ بیداری ایران، انجمن آدمیت و انجمن ترقی اشاره کرد. این گروهها با پخش اعلامیه‌ها و انتشار روزنامه‌ها افکار خود را منتشر می‌کردند. این گروه به لزوم اصلاحات سیستم ارضی و اداری و کم شدن نقش روحانیون از جامعه و نیز محدود ساختن حاکمان در چهارچوب قانون تاکید می‌کردند.[۷]
مهمترین شخصیت های جریان روشنفکری ایرانی پس از مشروطه سید حسن تقی زاده، ابراهیم پورداوود، محمد علی تربیت علامه قزوینی، تقی ارانی، ابوالحسن حکیمی، محمدعلی جمالزاده و حسین کاظم زاده ایرانشهر بودند که نخستین بار در مجله کاوه و برخی از آنان در مجله ایرانشهر با یکدیگر همکاری کردند. این گروه به همراه حسن پیرنیا، محمدعلی فروغی، عبدالحسین تیمورتاش، صادق هدایت، سید احمد کسروی، فرخی یزدی، ملک الشعرای بهار، ارباب کیخسرو شاهرخ، میرزاده عشقی، سید ضیاالدین طباطبایی، ایرج میرزا و عارف قزوینی چهره های دیگر روشنفکری آن زمان بودند که مهمترین نقش را در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران از جمله ظهور رضاشاه بر دوش داشتند.
روشنفکری دینی
در سال‌های جنگ سرد روشنفکری در سراسر جهان از جمله ایران دچار تاثیرپذیری فراوان شد. در کشورهای متحد با بلوک غرب از جمله ایران، فضا برای کار روشنفکران چپ کاملا مسدود شد و همین باعث شد تا به روشنفکرانی که اجازه فعالیت در داخل داشتند، نگاه منفی وجود داشته باشد.
برخی از روشنفکران کوشیدند تا تلفیقی از آموزه‌های روشنفکری و فرهنگ ایرانی-اسلامی به دست دهند. آنها همچنین به شدت تحت تأثیر روشنفکران استعمارستیز کشورهای جهان سوم نظیر ماهاتما گاندی، اقبال لاهوری و فرانتس فانون بودند. از شاخص‌ترین چهره‌های این جریان می‌توان به علی شریعتی و جلال آل احمد اشاره کرد. بخصوص این گروه با سعی در بهره‌گیری از ظرفیت‌های تشیع نقش عظیمی در مبارزه با حکومت پهلوی و برانگیختن جامعه به سوی انقلاب اسلامی داشتند.
در کنار اینان برخی از روشنفکران دینی بشدت مشغول به چالش‌های اسلام و مدرنیته بودند. آنها سعی می‌کردند تا شرایط جدید را فهمیدنی سازند و موضعی مشخص در میانه تقابل اسلام و غرب ارائه دهند. البته این دسته دیدگاه‌هایی بشدت متعارض دارند و اشتراکشان تعلق خاطر به مباحث فلسفی اسلامی و غربی است. از مهم‌ترین چهره‌های آن می‌توان از علی شریعتی، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری یاد کرد.
از دیگر ویژگی های روشنفکری در دوران جنگ سرد (پهلوی دوم) اتهام بستن به آنان درباره شکست ها و ناکامی های ملی بود. سردسته این گروه علی شریعتی بود که میگفت: «من ادعا میکنم در تمام این دو قرن گذشته در زیر هیچ قرارداد استعماری امضای یک آخوند نجفرفته نیست؛ در حالی که در زیر همة این قراردادهای استعماری امضای آقای دکتر و آقای مهندس فرنگ رفته هست»[۸]
همچنین جلال آل احمد به ویژه با دو کتاب "غرب زدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران" تندترین حملات را به جریان روشنفکری داشت. او درباره شیخ فضل الله نوری از مخالفان مشروطه و یکی از مهمترین نمادهای جریان روحانیت و سنتی ایران که او را مقتول روشنفکران مشروطه میدانستند، مینویسد: «من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد»[۹]
مرتضی مطهری اگرچه نه خودش و نه دیگران او را روشنفکر ندانسته اند ولی از مهمترین منتقدان و تحلیلگران جریان روشنفکری بوده است. او نیز مهمترین اتهام روشنفکران معاصر ایران را غربزدگی سهوی یا خیانت عمدی به اسلام و ایران میدانست.[۱۰]
روشنفکر از نگاه جلال آل احمد
«روشنفکر کسی است که فارغ از تعبد وتعصب و به دور از فرمانبری، اغلب نوعی کار فکری می‌کند و نه کار بدنی، و حاصل کارش را که در اختیار جماعت می‌گذارد، کمتر به قصد جلب نفع مادی می‌گذارد.»[۱۱]
پانویس
1.    ↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴-۱۲۳
2.    ↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴
3.    ↑ Encyclopeadia Univesalis, Corpus9, Paris, 1984, p.1249-1250
4.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده
5.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های طالبوف تبریزی
6.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی
7.    ↑ http://www.rasekhoon.net/article/show-82813.aspx
8.    ↑ http://www.rasekhoon.net/article/show-82813.aspx
9.    ↑ جلال آل احمد: در خدمت و خیانت روشنفکران
10.    ↑ اکبر رحمتی: استاد مطهری و روشنفکران
11.    ↑ جلال آل احمد، غرب‌زدگی.
منابع
•    مهرزاد بروجردی «روشنفکران و غرب» چاپ دوم انتشارات فرزان ۱۹۹۸
•    روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲.
•    عطا هودشتیان: "لغزشهای نظری روشنفکر دینی"، سایت گویا نیوز، دوشنبه ۱۰ بهمن ۱۳۹۰
•    آل احمد، جلال، غرب‌زدگی، چاپ چهارم، تهران، نشر فردوس.
•    Ervand Abrahamian, “Iran Between Two Revolution”, Princeton
University Pres, 1982
•    Nikki R. Keddie, “The Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran”, New Haven: Yale University Pres, 1981
•    Nikke R. Keddie, “The Iranian Revolution in Comparative Prespective”, American Historical Review 88, No 3, June 1983
•    Encyclopeadia Univesalis, Corpus9, Paris, 1984
لینک مطلب:
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%E2%80%8C%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C

مفهوم روشنفکری / حوزه / مهدی ابوطالبی
معنای لغوی
واژه «روشنفکر» در زبان فارسی، معادل واژه Intellectuel در زبان فرانسوی، aufklarer در زبان آلمانی، intelligentsia و enlightenment در زبان انگلیسی و واژه های متنوّر، متنوّر العقل، مفکّر و مثقّف در زبان عربی است.[1] در ادبیات فارسی واژه «روشنفکر» کلمه ای است مرکب از دو واژه «روشن» و «فکر» که ترکیبی وصفی به حساب می آید. در این ترکیب وصفی، واژه «روشن» به عنوان وصف، و واژه «فکر» به عنوان موصوف به کارفته است. در لغتنامه دهخدا نیز به نقل از فرهنگ فارسی معین آمده است که روشن فکر، صفت مرکب است و معنای (لغوی) آن عبارت است از: «کسی که دارای اندیشه روشن است». [2]
واژه «روشنفکر» واژه ای وارداتی است که ریشه در زبان و فرهنگ اروپایی دارد. معروف ترین معادل این واژه در زبان های اروپایی واژه «انتلکتوئل» است که بسیاری از محققین، ریشه اصلی روشنفکر را همین واژه فرانسوی دانسته اند. این واژه در زبان فرانسه برگرفته از واژه «انتلکت»[3] به معنای قوة عقلی است.[4] این واژه قرن ها با توجه به ریشه لاتینی اش، به معنای وصفی و به عنوان صفت و به معناهای «عقلی»، «عقلانی»، «فکری» و «اندیشمندانه» به کار می رفت، و در زبان های اروپایی برای بیان مواردی چون «کارفکری»، «تصمیم عقلانی» یا «نظریه ای اندیشمندانه» از آن استفاده می شد.[5]
علاوه بر این معنای وصفی، واژه «انتلکتوئل» یک معنای اسمی نیز پیدا کرد که بر اساس این معنای اسمی به افرادی اطلاق شده است که اندیشه گرا یا عقل گرا هستند یا کسانی که موضوعات مورد علاقه یا موضوع مورد پژوهش آنها و یا اساساً نوع کار و فعالیت آنها فکری و عقلی است.[6] در میانه سدة نوزدهم، این واژه در زبان انگلیسی تا حدودی به معنای مدرن و امروزی اش به کار رفت. مفهوم مدرن و امروزی روشن فکر محصول خردورزی اجتماعی اروپایی است که عنصر تجریدی و بخردانه سنت روشن گری و دگرگونی های فکری ناشی از انقلاب های بورژوایی را به شکل استعاری یا نمادین دریک فرد خاص و مشخص، یعنی یک موجود اجتماعی، نمایان می کرد.[7] این خردورزی اجتماعی اروپایی به معنای خاصی از عقل اشاره دارد. به همین جهت برخی معتقدند که اساساً واژه «انتلکت»، به معنای عقل در اصطلاح اهل دیانت و کلام و فلسفه (از افلاطون تا دکارت) نیست؛ بلکه مراد از عقل، نوعی خرد عملی مستقل بشر است که از هیچ جای دیگر مدد نمی گیرد و به استقلال، وضع نظامات و قوانین می کند. روشنفکر صرفاً به این خرد که البته مراتبی دارد اعتماد می کند و روشنفکران بسته به این که صاحب چه مرتبه ای از این خرد باشند، مقامات مختلف دارند.[8] بر اساس این معنای جدید، روشنفکر (انتلکتوئل) به کسی اطلاق می شود که پیرو آموزه های علمی و عقلانی عصر روشنگری اروپاست و بر اساس این آموزه ها خواهان تغییر و تحول و گذار از سنت های گذشته است.
پیش از این که واژه «انتلکتوئل» به معنای مدرن و امروزی روشن فکر به کار برود، در نوشته های تاریخی، اجتماعی و سیاسی سده نوزدهم از واژه «انتلیجنتسیا»[9] استفاده می شد. این واژه نخست در روسیه (با تلفظ «انتلیگنتسیا») در دهه 1860 ساخته شد و سپس در قرن نوزدهم در اروپا کاربرد گسترده یافت. برخی معتقدند که «انتلیجنتسیا» اسم جمع انتلکتوئل است و به آن دسته از دانش آموختگان دانشگاهی اطلاق می شود که «شخصیتی با فکر انتقادی» دارند و همه ارزش های قراردادی[10] و به تعبیر دیگر ارزش های سنتی[11] را به نام عقل و پیشرفت زیر سؤال می برند.[12] «اینتلیگنتسیا» همچنین بیانگر لایه ای اجتماعی در روسیه تزاری و لهستان بود که نسبت به سرنوشت و آینده هم وطنان خود احساس مسؤولیت می کردند و مدعی در اختیار داشتن ابزار فکری و خطوط اصلی برنامه ای اجتماعی و سیاسی برای راهنمایی ملت خود به سوی زندگی بهتر و انسانی تری بودند. اکثر افراد اینتلیجنتسیا آدم هایی فرهیخته بودند که در دانشگاه ها و مدارس عالی نظامی آموزش یافته بودند، و هوادار اصلاحات سیاسی، تقویت مبانی زندگی دموکراتیک و مدرن (به شیوه زندگی بورژوایی در اروپای غربی به ویژه فرانسه)، و انجام پروژه اصلاحات ارضی و اقتصادی به سود بورژوازی بودند. مهم ترین شعار آنها خدمت به خلق و ملت بود.[13] در نسبت بین «اینتلیجنتسیا» و «روشن فکر» دو نظر وجود دارد. برخی بین این دو اصطلاح تفاوت می گذارند و معتقدند اینتلیجنتسیا محدود به زمان و مکان خاص خود است یعنی منحصر به روسیه تزاری و لهستان در همان موقعیت خاص خود است. گروه دوم معتقدند اینتلیجنتسیا گروهی اجتماعی هستند که می تواند درهر کشوری پدید آید. لذا وجود این گروه لهستانی یا روسی در حکم نمونه هایی از آرمان طلبی و رادیکالیسم لایه های تحصیل کرده اروپایی به شمار آمده و برخی معتقدند که دیدگاه های اینتلیجنتسیا ریشه در انقلاب فرانسه و انقلاب 1848 دارد.[14]
معنای اصطلاحی روشنفکر در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی ایران
امروزه در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی ایران واژه «روشنفکر» به معانی مختلفی استعمال می شود که به طور کلی می توان این استعمالات را در دو معنای کلی مثبت و منفی تقسیم بندی کرد:
1. معنای مثبت
واژه روشنفکر عموما به معنای مثبت و مطلوب به کار رفته است. این معنای مثبت نیز به اشکال مختلفی استعمال شده است که در یک تقسیم بندی کلی می توان آنها را به سه دسته عام، خاص و اخص تقسیم بندی کرد:
1ـ1. معنای عام
در معنای عام، روشنفکر به کسی اطلاق می شود که دارای فکر و نگاه روشن و نو و آگاه به زمان می باشد و متفکرانه، معقول و دور از تعصبات و احساساتِ غیر معقول، فکر و عمل می کند. در فرهنگ معاصر فارسی نیز روشنفکر به شخصِ «دارای بینشی آگاهانه، منطقی و دور از خرافه و تعصب» تعریف شده است. اولین معنای متبادر به ذهن از واژه «روشنفکر» همین معناست. به همین جهت هم در تصور عمومِ افراد، «روشنفکر» معنایی مثبت و مطلوب دارد و روشنفکری یک نوع امتیاز و افتخار به حساب می آید.
2ـ1. معنای خاص
درمعنای خاص، «روشنفکر» به کسی اطلاق می شود که دارای سطح فکری و هوشی نسبتاً بالاست و فعالیت فکری و علمی انجام می دهد. معادل انگلیسی egghead به معنای افراد باهوش و متفکر (حزب) یا کسانی که مغز خود را به کار می گیرند،[15] به همین معنا می باشد. تعریفی که ریمون آرون، جامعه شناسی فرانسوی، راجع به روشنفکری دارد نیز بر اساس همین معناست. وی جامعه روشنفکری را به سه قسمت تقسیم کرده است: [16]
1. تولید کنندگان اندیشه؛ مانند هنرمندان و متفکران مبتکر؛
2. توزیع کنندگان اندیشه؛ مانند استادان دانشگاه و نویسندگان؛
3. مصرف کنندگان؛ مانند دانشجویان؛
وی خاستگاه گروه اول را کشورهای غربی و گروه سوم را جهان سوم معرفی می کند. تعریفی که فرهنگ آکادمی فرانسه از روشنفکر ارائه داده است نیز منطبق بر همین معنای خاص است. در این فرهنگ آمده است:
روشنفکر کسی است که اندیشه، هوش و تفکر، ملاک جهت دهندة زندگی وی به حساب می آید. با این نگرش، روشنفکر در مقابل افرادی که به کار دستی اشتغال دارند، قرار می گیرد.[17]
3ـ1. معنای اخص
به معنای اخص، کسانی روشنفکر هستند که دارای توان فکری و علمی در حد عالی هستند و خواهان نوگرایی، ایجاد تحول در جامعه، پیشرفت کشور و خدمت به ملت و فرهنگ خویش می باشند و در این راه از هیچ تلاشی فروگذار نمی کنند.
یکی از معانی اصطلاحی ارائه شده در لغتنامه دهخدا که روشنفکر را «نوگرای» دانسته است[18] و معنای دوم فرهنگ معاصر فارسی یعنی «فرد معتقد به نقش و ارزش دانش و فرهنگ در پیشرفت جامعه و بهروزی مردم» به همین معنا اشاره دارد. [19]
تعریفی که دکتر شریعتی از روشنفکر ارائه می دهد، نیز تحت این مفهوم از معانی روشنفکر قرار می گیرد. وی ضمن انتقاد از ترجمه انتلکتوئل به روشنفکر در ایران معتقد است که انتلکتوئل اشاره به افرادی است که کار مغزی و فکری می کنند. اما روشنفکر ممکن است کار بدنی هم انجام دهد. وی معتقد است روشنفکر یعنی کسی که دارای فکر روشن و باز است ... افرادی که محدود و متوقف نیستند، منجمد نمی اندیشند، روشن و باز فکر می کنند، زمان، موقعیت خود و وضعیت کشور را درک می کنند و می توانند تحلیل و استدلال کنند، روشنفکر انسانی است که به وضع اجتماعی و به جایگاه خود آگاه است و این صفات موجب تعهد و مسؤولیت او می شود.[20]
مقام معظم رهبری نیز در مجموع روشنفکر را به همین معنای اخص یعنی کسانی که توان علمی و فکری بالایی دارند و خواهان تحول و پیشرفت جامعه هستند، می دانند؛اما نکته مهمی که در بیان ایشان وجود دارد این است که روشنفکر حقیقی کسی است که این پیشرفت وتحول را از هر طریقی نمی پذیرد؛ بلکه آن نوع از برنامه برای تحول و پیشرفت را می پذیرد که مطابق منافع ملی و ساختار فکری، فرهنگی و ارزشی جامعه باشد. با این معیارها، روشنفکر اختصاص به تحصیل کرده های دانشگاهی یا محصلان فرنگ رفته و یا کسانی که صرفاً کار فکری می کنند و فعالیت بدنی ندارند، نمی شود. همچنین روشنفکر حقیقی شامل کسانی که به اسم ترقی و پیشرفت، دین و آموزه های آن را زیرپا گذاشتند و منابع و منافع ملی را در اختیار بیگانگان قراردادند و جاسوس و دلال قراردادهای استعماری شدند، نمی شود. با توجه به همین معیارها، مقام معظم رهبری معتقدند چون روشنفکران اولیه تاریخ ما ـ یعنی کسانی که برای اولین بار به طور رسمی خود را منادیان روشنفکری در ایران نامیدند ـ از جهات مختلفی از معیارهای فوق فاصله داشته اند و دچار مشکلات متعددی بوده اند، جریان روشنفکری در ایران بیمار متولد شده است و بسیاری از خصوصیات فوق را نداشته است.[21]
2. معنای منفی
معنای منفی روشنفکر ناظر به روشنفکران غیر حقیقی است. مراد از این معنا کسانی هستند که مؤلفه های کلی روشنفکر به معنای اخص (توان فکری و علمی و خواهان پیشرفت و تحول) را دارند، ولی مدل و الگوی آنها برای پیشرفت و تحول و نوگرایی، تئوری و عملکرد اندیشمندان عصر روشنگری در اروپاست. معنای مدرن و امروزی روشنفکر و عمده معانی ارائه شده برای اینتلیجنتسیا، و تعریف دایره المعارف فارسی که «روشن فکر» را «اصطلاحی برای طرز فکر و تمایل عقلایی، آزادمنشانه، اومانیستی و علمی رایج در اروپای قرن 18 میلادی »[22] می داند، ناظر به همین معنا می باشد. تعریفی که کانت از روشنفکری و روشنگری ارائه می دهد نیز اشاره به همین معناست. کانت در رساله خود پیرامون «روشنگری»، اصالت دادن به عقل و فهم فردی و جزیی بشر را جان و روح روشنگری می نامد. او این تکیه و اصالت بخشیدن به عقل جزوی بشر را در مقابل تفکر دینی (که بر مبنای اصالت وحی الهی و نیازمندی بشر به هدایت آسمانی استوار است) و بینش مذهبی مطرح می کند و قرار می دهد.[23]
بر اساس همین معنا دکتر داوری معتقد است، روشنفکر کسی است که با اصل جدایی سیاست از دیانت به مدد خردی که جای وحی را گرفته و در مقابل آن قرار دارد، طرح سیاست در می اندازد و یا اگر به ظاهر دین معتقد باشد، دین را در کنار علم و تمدن غرب می گذارد و به تصرف در آنها رضا نمی دهد. ایشان معتقد است روشنفکری طوایف مختلفی دارد؛ اما یک چیز در آرا و عقاید و بستگی این طوایف، مشترک است و آن این که منشأ احکام و قواعد ودستورالعمل ها بشر است؛ و ا حکام دینی و آسمانی صرفاً از جهت تاریخی و اجتماعی اهمیت دارد و دیگر منشأ اثر نیست. پیداست که تمام طوایف روشنفکران ضدیت علنی با دین نمی کنند.[24]
تقسیم بندی روشنفکران
با توجه به مباحث گذشته در درجه اول روشنفکر به دو دسته حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می شود. روشنفکر غیر حقیقی که پیشرفت و تحول را در پیروی بی چون و چرا از اندیشمندان عصر روشنگری اروپا می داند، بسته به این که پیرو ارودگاه فکری غرب و نظام فکری لیبرالیسم باشند یا پیرو ارودگاه فکری شرق و نظام فکری مارکسیسم باشد، به دو دسته لیبرال و مارکسیست تقسیم می شود.
در تقسیم دیگری، روشنفکر به دینی و سکولار تقسیم می شود. در این صورت بر اساس معنای حقیقی روشنفکر، باید گفت روشنفکران دینی را عالمان دینی و تحصیل کرده های دانشگاهی تشکیل می دهند که درد دین دارند و با معیار و مبنای دینی به پیشرفت و تحول و حل

روشنفکران و دولت در ایران

روشنفکران و دولت در ایران: سیاست گفتار و تنگنای اصالت، 1387، نگین نبوی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
این کتاب که رساله دکترای نویسنده در کالج سنت آنتونی دانشگاه آکسفورد بوده است، چشم اندازی عمومی از موضوع روشنفکری در ایران از سال های دهه 1330 تا انقلاب اسلامی عرضه می کند. کتاب رویکردی عمدتا سیاسی نسبت به مسئله روشنفکری دارد و این امر چه در اسناد بررسی شده و چه در روشنفکرانی و چه اصولا از مفهومی که از «روشنفکری» مطرخ می کند، قابل  مشاهده است.

برای خواندن فهرست مطالب کتاب در زیر کلیک کنید:

بیچاره کینز، بدبخت استیگلیتز!

ظاهراً گروهی از عالمان اقتصاد ما باز هم همچون همیشه موفق شده‌اند شعار «هنر نزد ایرانیان است و بس» را ثابت کرده و کشف کرده‌اند که روشنفکران نه فقط از نوع ایرانی‌اش، بلکه به خصوص از نوع فرانسوی‌اش، «کافه‌نشین» و «بی‌سواد» هستند و هیچ چیز از اقتصاد سرشان نمی‌شود و همه در حسرت پول‌هایی که جز از کاسة دولت نمی‌تواند نصیب‌شان شود می‌سوزند و به خود می‌پیچند، بلکه حتی اقتصاددانانی در سطح بین‌المللی و با مشروعیت از هر نوعش که بخواهید (از شکل‌دادن به نظام اقتصاد پس از جنگ جهانی دوم و تنظیم سیستم‌های مالی و پولی دنیای بر‌هم‌ریخته بازمانده از آن، از نوع کینز، تا برنده جایزه نوبل اقتصاد و نایب رئیس بانک جهانی و استاد اقتصاد کلمبیا، از نوع استیگلیتز) هم وضع بهتری از آن روشنفکران دست‌به‌دهان و بیکاره و بی‌سواد ندارند. ظاهراً نولیبرال‌هایی از نوع وطنی که رانت‌خواری از خلال شرکت‌های «خصولتی» (در ترکیب حیرت‌انگیز و ابتکاری خصوصی و دولتی) و شعار دادن برای خصوصی‌سازی‌هایی که همه می‌دانند جز با کنترل‌های شدید و مقررات ویژه کوچک‌ترین شرایط اولیه هم برای آنها در بازاری آشفته و سوداگرانه آماده نیست، کار امروز و هر روزشان بوده و هست؛ دیگر تمایل ندارند باورها و اعتقادات‌شان را در سطحی معادل «فیلمفارسی» در مرزهای ملی حفظ کنند و هوس کرده‌اند در فستیوال‌های بین المللی جوایز بین المللی‌تر را از آن خود کنند و بنابراین تلاش می‌کنند که سخنان خود را با درشت‌ترین کلمات و پر طمطراق‌ترین گزاره‌ها به بیان در آورند: بنابراین دیگر تمایل ندارند خود را به این محدود کنند که همچون دلقکان درجه سه شب عید و جایگزین‌های بی‌ارزش حاجی‌فیروزهای پر ارزش سنتی ما، روشنفکران وطنی را هدف بگیرند بلکه کل روشنفکران جهان را هدف گرفته‌اند که کم‌ترین‌شان سارتر است و لابد سارتر بیچاره هم امروز در قبرش به خود می‌لرزد که در کشور ما برایش تره هم خرد نمی‌کنند و حکم ارتداد پس از مرگش را در کشور گل‌و‌بلبل صادر کرده‌اند و دیگر نباید چشم امید به ابدیت ببندد، آن هم با تحصیلات ناچیزی در حد اکول نورمال و چند رمان و چند اثر فلسفی و مقادیر زیاد دیگری چرندوپرند که به ده‌ها زبان در تمام دنیا ترجمه شده‌اند و صدها فیلم و نمایش بر همه صحنه‌های جهان از آنها هر روز برپاست، بیچاره سارتر که اگر دولت فخیمه فرانسه (که وجود نولیبرال «بافرهنگ»ی همچون «سارکو» در راسش امروز بیش از هر زمانی سواد و برجستگی نولیبرالیسم را نشان می‌دهد) نبود حتما از گرسنگی می‌مرد و یا مجبور بود گیتاری بر گردنش بیاندازد با آن چشم های «چپ» و آن پیپ بی‌معنی‌اش، در کافه‌های سن‌ژرمن با آوازه‌خوانی و دوره‌گردی روزگار بگذراند و پول بخور و نمیری دربیاورد، اما دولت از راه رسید و او را یک شبه به همه چیز رساند و او هم به تلافی این کار هر چه فحش بود نثار لیبرالیسم و «سرمایه‌داری» کرد (واقعا که چقدر دیدن چیزها از نگاه اقتصاد وطنی زیبا و دلپذیر است).
ظاهرا شبح نوعی «چپ» مارکسیستی و کمونیستی که نولیبرال‌ها برای خودشان ساخته‌اند باید مثل لولوخورخوره‌ای دائم (یا به‌اصطلاح «روشنفکران منحط» مثل یک شمشیر داموکلس) بالای سر همه منتقدان نظام جهانی باشد و هر چقدر هم این روشنفکران سیاه‌روی سفید بنویسند و به همه مقدسات‌شان (پرسش پروبلماتیک: آیا اصلا کسی که طرفدار اقتصاد آزاد نباشد می‌تواند مقدساتی هم داشته باشد؟) سوگند بخورند که نه تنها علاقه ای به چنین اشباحی ندارند بلکه معتقدند رژیم های توتالیتاریستی و روندهای روشنفکرانه و ضدروشنفکرانه از نوع مارکسیستی، لنینیستی، شوروی، کوبایی، چینی ، و ... را نظام‌هایی بی‌رحم، فاقد انسانیت و محکوم به فنا می‌دانسته و می‌دانند و هیچ کس بیشتر از آنها از فروپاشی کمونیسم و دیوارهایی از نوع دیوار برلین خوشحال نیست، تاثیری ندارد و طبق معادله «هوا تار است پس هوا یک آلت موسیقی است»، هرکس امروز با نظامی‌گری آمریکا و اشغال عملی جهان به وسیله این دولت، با آپارتاید و تروریسم دولتی رژیم اسرائیل، با تبدیل جهان به یک سوپرمارکت بزرگ که همه چیز و همه کس را بدل به کالا کرده، با بی‌رحمانه‌ترین و خشونت‌بارترین فرایندهای سوءاستفاده از ضعیف‌ترین انسان‌ها ( زنان، کودکان، فقرا، بیکاران و ..) و با آوارگی و گرسنگی و نگونبختی میلیونها نفر در سراسر جهان مخالف باشد، معادل آن است که از آن ایدئولوژی های از کار افتاده یعنی از رویکرد اقتصادی مارکس، یا از رژیم های ورشکسته و دیکتاتوری‌ای که از روز اول تاسیس‌شان نه بر پایه یک انقلاب اجتماعی بلکه بر پایه کودتاهای مختلف سازمان داده شده بودند دفاع کرده باشد.
ظاهرا زمانی که جان مینارد کینز پس از جنگ جهانی دوم پیش‌بینی می‌کرد که ورود جهان در یک سیستم پولی افسار گسیخته آن را با خطر مجدد جنگ های گسترده و نابسامانی هایی از نوع بحران 1930 روبرو خواهد کرد و بنابراین بهتر است این بخش مالی - پولی کنترل شود و نوعی افسار بر آن زده شود و موسساتی چون بانک جهانی و صندوق بین المللی پول برای تنظیم حداقلی بازار به وجود بیایند، حدس نمی‌زد که این طرف عالم ما مغزهای اقتصادی کشف ناشده‌ای داریم که نیم‌قرن بعد بر اقتدار اجرایی او در بالاترین سطوح یکی از بالاترین قدرت های اقتصادی جهان (بریتانیا) لبخند عاقل اندر سفیهی خواهند زد و با تولید «آثار برجسته علمی» نظیر ترجمه فیلسوفان اقتصادی، خارج از زمینه و بالا و پایین موضوع و با گروهی از گفتگوهای روزنامه‌ای و با تاسیس «اتاق های فکری» باز هم از نوع وطنی اش، به این نتیجه می رسند که کینز بیچاره هم، از لحاظ سواد اقتصادی در حد سارتر بخت برگشته و از هر دوی اینها بیچاره‌تر، در حد روشنفکر تولید داخل بی‌سواد و جوان و جویای نام بوده است. و البته اینکه کینز بیچاره در خطا بوده است را نمی‌توان با واقعیات بی‌اهمیتی مثل اینکه همین کینز رئیس هیئت نمایندگی بریتانیا در کنفرانس برتن وودز بود و از طراحان اصلی سیستم جدید اقتصادی جهان با بانک جهانی و صندوق بین المللی پول بود، یا اینکه امروز با زدن واژه «جان مینارد کینز» (داخل گیومه) روی اینترنت بعد از پنجاه سال که از مرگ وی گذشته هنوز بیش از یک میلیون صفحه اینترنتی به او ارجاع می‌دهند و یا اینکه برتراند راسل فیلسوف بزرگ بریتانیایی درباره او می گوید که وی «هوشمندترین انسانی است که در تمام عمر دیده است» نمی‌تواند و نباید حتی برای لحظه‌ای هم که شده ما را نسبت به تیزبینی و نکته‌سنجی اقتصاددانان وطنی‌مان به شک و تردید وادارد.
ظاهرا جرج استیگلیتز، استاد کلمبیا، مشاور ارشد اقتصادی ریاست جمهور آمریکا در دوره کلینتون؛ نایب‌رئیس بانک جهانی از 1997 تا 2000 و برنده جایزه نوبل 2001 اقتصاد برای «نظریه تحلیل بازارها بر اساس اطلاعات نامتقارن» از فرط نادانی اصلا اقتصاددانان وطنی ما را نمی شناسد وگرنه حتما در دیدگاه های ضد نولیبرالی‌اش و ضدسرمایه‌داری اش تجدیدنظر می کرد و چنین فرایند کنونی جهانی‌شدن را زیر حمله نمی گرفت و ظاهرا دستگاه اطلاعاتی عریض و طویل آمریکا نتوانسته بودند در گذشته استیگلیتز گرایش های مارکسیستی و چپی و طرفداری ناپیدایش را از رژیم‌های مارکسیستی کشف کنند وگرنه به جای استخدام او را روانه فرانسه‌اش می‌کردند که در کافه های شلوغ و پلوغ پاریس با سارتر قهوه بخورند و سیگار دود کنند و بعد هم پس از گدایی بی‌حاصل از مشتریان لیبرال کافه مزبور به سراغ گداخانه شهرداری بروند تا کمکی برای سیر شدن شکمشان از صدقه سر اقتصاد لیبرالی دریافت کنند.
ظاهرا هیچ کس هنوز قدر هوش ما ایرانیان را به طور کلی و هوش اقتصاددانان‌مان را به طور خاص در دنیا کشف نکرده است که چطور توانسته اند با نفتی که به مرزهای 150 دلار در بشکه و شاید بالاتر می رسد هنوز گرفتار به قول معروف «دو سیر نون تافتون» باشند.
در پایان یک پیشنهاد نه برای بیرون آوردن از ناآگاهی ما روشنفکران بیچاره و بی‌سواد و دست به دهان وطنی در زمینه اقتصاد (که می توانیم تضمین بدهیم کاری شدنی نیست) بلکه برای خروج جهان از اشتباهات مهلکش در تشخیص و تمیز دادن اقتصاددانان واقعی و هوشمند از اقتصاددانان الکی و الکی‌خوش: آیا واقعا خدا را خوش می آید که کسانی مثل استیگلیتز که برخلاف اقتصاد دانان وطنی ما هیچ چیز از جهانی‌شدن و نظام «هرروز بهتر از دیروز» ی که این فرایند در دنیا به وجود آورده سر در نمی‌آورند، مثلا یکی از دو اقتصاددانی باشند که تا سال 2008 بنا بر بارومتر گروه اقتصاد دانشگاه کانکتیکت بیشترین استناد های علمی به او شده باشد و به همین دلیل نیز پررو شده و روزی نباشد که مطلبی جدید علیه نظام «اقتصاد آزاد» (و نه سرمایه داری) بنویسد؟ بنابراین برگردیم به پیشنهاد عملی: آنکه این گونه نوشته‌های اقتصاددانان وطنی به سرعت به وسیله خودشان و یا تیمی از مترجمان کارکشته کلمه به کلمه به زبان آن اقتصاددان های زبان نفهم ترجمه شده و برای ژورنال‌های علمی و مطبوعات و رسانه‌های عمومی بزرگ و معتبر جهان ارسال شود تا آنها بدانند که سوراخ دعا را گم کرده‌اند و درست نیست که هزاران هزار استاد دانشگاه در آمریکا و اروپا و صدها گروه دانشگاهی و موسسه تحقیقاتی که آنقدر پول خرج‌شان می‌شود و حتی کسانی همچون فوکویاما که لااقل در دوره ای عقلش رسید و جنگ عراق را مشروع دانست ولی حالا زیر حرفش زده است، آنقدر نادانی درباره اقتصاد نولیبرالی از خودشان نشان دهند؛ و یا لااقل همتی کنند و گروهی را به اینجا بفرستند تا در کلاس‌های اساتید ما شرکت کنند و بفهمند که پاسخ مشکلات اقتصادی‌شان نه در تحلیل شکست‌های سی‌ساله اخیر اجرای مبالغه آمیز سیاست‌های نولیبرالی در همه ابعاد سیاسی و اقتصادی، بلکه در فلسفه اقتصادی اطریش و در برنامه اقتصادی – سیاسی مکتب شیکاگو در طراحی کودتاهای نظامی آمریکای لاتین در دهه 70 نهفته است.
سرانجام آنکه منصف باشیم و قبول کنیم که ما روشنفکران واقعا هیچ چیز از اقتصاد، و به طور کلی هیچ چیز از هیچ چیز، سرمان نمی‌شود.
راستی نرخ سود یعنی چی ؟

روشنفکران: مرغ عروسی و عزا

در موارد معدود و بسیار نادری ممکن است شاهد آن باشیم که افرادی از جایگاه ها و منشاء های بسیار متفاوت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره بر سر موضوعی، آ هم موضوعی فکری با یکدیگر توافق داشته باشند، منطقا نیز نباید چنین باشد، زیرا چگونه می توان پذیرفت که ساختارهای شناختی و فکری و رویکردهای متفاوت به جهان ، چهان را فقط در نقاطی خاص و در مقاطعی ویژه به یک گونه ببینند؟ با این وصف این اتفاقی است که گاه می توان شاهد آن بود. برای نمنوه می توان همین موضوع «روشنفکران» را گرفت که به تعبیری در جامعه ما از صد سال پیش تا امروز به نوعی مرغ عروسی و عزا تبدیل شده اند. جامعه از یک سو روشنفکران را ادم هایی جدا از مردم، بی ریشهف بی تاثیر، پناه گرفته در برج هاج، کافه نشین، و اخیرا بی سواد و بی خبر از همه چیز و بیکار و هرزه و بی اعتقاد و خود فروخته و ... معرفی می کند. ولی از طرف دیگر در تمایل دارد هر بار که جشنی بر پا می کند یا به عزایی می نشیند، این روشنفکران را هم به زور بر سر میز غذا، البته در میان سفره و در قالب مرغی قربانی و بریان شده بنشاند و شادی اش را با له کردن، تکه تکه کردن و خوردن آنها تکیل کند و یا غم و نومیدی خود را با خوراندن آنها به غزادارنی که بر سر سفره نشسته اند، فرو نشاند و با به فراموشی سپردن زخم زبان های تند و تیز آنها، رشته کلام را به شیرین سخنانی بسپارد که در جشن ها برای شادی بیشتر ساحبخانه دعا کنند و در عزا برای شادی روح ارواح او و بر این مهمانان ناخوانده نفرین و لعنت بفرستند.
براستی چرا چنین نفرت بیهوده و ابلهانه ای از روشنفکران وجود دارد، چرا آنها را بی اثر می نامیم و از سوی دیگر تا زبان به کلامیمی گشایند در این سخن نوعی تمایل به تاثیر گذاری و گمراه کردن می بینیم؟ به باور ما باید ریشه این امر را در نداشتن باور به خود، در وحشت و در خود باختن در برابر جهانی دانست بی رحم که سازوکار های خود را به همه تحمیل می کند و همه کس و همه چیز را را بی هیچ تعارف و هیچ تشریفاتی یک به یک به قربانگاه خود کشیده و در پیش چشمان دیگرانی که همان سرنوشت انتظارشان را می کشد، قربانی می کند. در برابر چینین جهانی می توان دو رویکرد داشت: فراموشی و خود ستایی حلسه وار و لذت بخشی که درون پیله ای شکننده حاصل می اید ولو آنکه آن پیله دیر یا زود زیر لگدهای آن بی رحمی ها خرد شود و یا آگاهی و گناه روشنفکر آن است که حاضر نیست ساده اندیشی ها و ساده پنداری ها و تقلیل یافتن خود را به ابزاری در بازی های زبانی کاهش دهد و خوش بینی ساده لوحانه را جایگزین شک و تردید های اندیشمندانه کند. گناه روشنفکر در آن است که می خواهد و نیازمند آ« است که خلاف جریان آب شنا کند و این همواره ایجاد نوعی وحشت می کند، گونه ای از بیگانه ترسی، از کنس همان وجشتی که آدم ها با دیدن یک شکل نامتعارفریال یک بیمار، یک جسد، یا موجودی خارق العاده در خود احساس می کنند: وحشت از تفاوت و معنا یافتن و وحشت از تنهایی ای که حاصل این تفائت یابی است و باید آن را بر دوش کشید.
سیزیف و پرومته ؛ خدایان رب التوع روشنفکران، تنها بودند و در تنهایی درد می کشیدند و خود می دانست که چرا چنین محکومیتی یافته اند، می دانستند که باید بهایی سنگین برای تفات خود ، ولو با خدایان دیکر، پرداخت کنند.

چشم اسفندیار روشنفکران

در این یادداشت به هیچ‌رو قصد ما وارد شدن مجدد به بحث تعریف روشنفکر نیست و خوانندگان می‌توانند مفهوم «روشنفکر» را به همان معانی متعارفی که ظاهراً در سطح عمومی و در قالبی ابهام‌انگیز وجود دارد یعنی «کسانی که کار فکری می‌کنند» و یا «منتقدان فکری جامعه» و ... در نظر بگیرند. این گروه‌ها شامل طیف بزرگی از مشاغل می‌شود که «نخبگان» فکری جامعه از مهم‌ترین آنها هستند. منظور ما از نخبه در اینجا کسانی هستند که به هر شکل و به هر صورتی از موقعیتی که به عنوان «روشنفکر» و یا واژه دیگری با این معنا برای آنها به وجود می‌آید (اساتید دانشگاه‌ها، نویسندگان، گروهی از هنرمندان، روزنامه‌نگاران و غیره) می‌توانند به برخی از امتیازات خاص اجتماعی دست بیابند و از جمله در حدود معینی بر افکار دیگر کنشگران اجتماعی تاثیر‌گذاری کنند (‌و یا تصور کنند که تاثیر‌گذاری می‌کنند). بدیهی است که این «امتیازات» به صورتی کاملاً نابرابر و حتی می‌توان گفت ناعادلانه توزیع شده است. و این امری است که نه تنها در جامعه ما بلکه در سایر جوامع، از جمله پیشرفته‌ترین آنها از لحاظ میزان توسعه‌یافتگی (‌با معیارهای متعارف این امر) مشاهده می‌شود. تفاوت اساسی در آن است که در جوامع توسعه‌یافته میزان عقلانیتی که در این توزیع وجود دارد (‌و‌لو برای حفظ و تداوم خود سیستم‌) از منطق قابل درک‌تر و چشم‌اندازهای روشن‌تری نسبت به کشورهای در‌ حال توسعه برخوردار است که عموماً در آنها مقولات دیگری چون نظام خویشاوندی، گروه‌های همبستگی مالی‌ـ اقتصادی، روابط دوستی و مرید‌پروری و غیره بیشترین تاثیر را بر توزیع امتیازات، در جذب و بالا بردن سطح درجه تاثیر‌گذاری افراد و یا برعکس در پایین کشیدن و حاشیه‌ای کردن آنها دارد. ولی به هر سو در توزیع نابرابر و احساس گاه سخت و دستکاری‌کننده‌ای که این نابرابری بر موضع‌گیری‌ها و تحلیل‌های روشنفکرانه ایجاد می‌کند، نمی‌توان شک داشت. این را نیز ناگفته نگذاریم که امتیازات همواره با هزینه‌هایی نیز همراه است که هر اندازه جامعه‌ای در روند گسترش آزادی‌های بیان و سایر آزادی‌های مدنی کمتر پیش رفته باشد و بیشتر درگیر مناسبات فاسد و آلوده مالی یا سنتی باشد، این هزینه‌ها نیز بیشتر می‌شود و اغلب خود را به صورت روندهای مهاجرت‌های اجباری، و الزامات و حاشیه‌نشین‌کردن‌ها و «اخراج» افراد از روندهای زندگی متعارف در جامعه و حتی تا حد حذف فیزیکی و یا ایجاد شرایط خود به خودی این حذف گسترش دارند.

روشنفکران به مثابه هر یک از گروه‌های اجتماعی ولو گروهی تا حد زیادی غیر‌منسجم یا با روابط درونی و گسترش در طیفی بزرگ، به دلیل وجود همین امتیازات در میدانی محدود از منابع و به دلیل وجود همین خطرات در میدانی مشخص از الزامات و تهدیدها، طبعاً با یکدیگر درگیر و در رقابت هستند و در این رقابت‌ها شروع به شکل دادن به «گروه»‌‌ها یا ائتلاف‌هایی می‌کنند که بتوانند بنا بر قانونی طبیعی با کمترین هزینه به بیشترین فایده برسند. با این وصف در این زمینه نیز تفاوت‌های بارزی میان موقعیت جوامع باز و بسته، میان رشد و گسترش اندیشه و قابلیت‌های داوری فکری در جامعه به طور عام به مثابه پایه‌های مستحکمی برای رشد و اندیشه خلاق در سطح نخبگان وجود دارد که تفاوت و تاثیر اجتماعی خود را در قدرت و حیثیت اجتماعی روشنفکران و بهبود یا سقوط شرایطی نشان می‌دهد که زمینه‌های مناسب را برای رشد اندیشه و فکر در هر جامعه‌ای نشان می‌دهند. از این‌رو یکی (‌و البته فقط یکی) از دلایلی که می‌تواند رشد و تعالی و یا زوال و سقوط فکری را در یک جامعه نشان دهد، موقعیت و رفتارها و کنش‌ها و واکنش‌های درونی و برونی خود جامعه‌ای است که با این موقعیت‌ها سر‌و‌کار دارند و از آن بهره می‌برند و یا از آن ضربه می‌خورند.
در این میان روشنفکران، چشم اسفندیار (‌یا پاشنه آشیلی) نیز دارند و آن دستکاری‌شدن به وسیله جامعه‌ای است که تصور می‌کنند خود در حال دستکاری‌کردن آن هستند، تصویری واژگون در آیینه‌ای خیالین. روشنفکران نسبت به توانایی‌ها و قابلیت‌های دستکاری‌کننده خود، و برعکس نسبت به توانایی های معکوس در جامعه به شدت در توهم هستند، برای آنکه صرفاً به نمونه‌ای کوچک بسنده کنیم، می‌توانیم به ساز‌و‌کارهای «طبقه‌بندی‌کننده» و یا به نظام «سلسله‌مراتبی‌ساز» روشنفکرانه اشاره کنیم که در آن روشنفکران به شدت تحت تاثیر گفتمان اجتماعی قرار می‌گیرند و در روندی از «دنباله‌روی» خود را در موقعیتی در سطحی خاص می‌بینند که باید تلاش کنند آن را به سوی «بالا» هدایت کرده و موقعیت بهتری را در سلسله‌مراتب «روشنفکری» بنا بر شرایطی که جامعه در هر یک از حوزه‌هایش تعیین کرده است، برای خود به وجود بیاورند. تحلیل زبان‌شناختی آنچه انسان‌شناسان و زبان‌شناسان «واژگان خطاب» می‌نامند در هر یک از زبان‌ها و به خصوص در زبان و فرهنگ ما در این مورد بسیار گویا است: برای مثال نگاه کنیم به استفاده و سوء‌استفاده‌هایی که در حال حاضر در زبان ما از واژگانی چون «دکتر...»، «استاد...»، «اندیشمند...»، و... و در بسیاری از موارد با افزودن صفاتی هر چه بیش از پیش مبالغه‌آمیز همچون «برجسته»، «بزرگ»، «صاحب‌نام»، «فرهیخته» و... یا استنادهایی که درست و نادرست به مدارک دانشگاهی، جوایز ادبی و دانشگاهی («مرد سال»، «دانشمند سال» و ... از این بدتر تعیین چنین امتیازاتی به صورت خلق‌الساعه به وسیله کسانی که مشخص نیست اقتدار و مشروعیت چنین کاری را از کجا آورده‌اند) و یا به دانشگاه‌های محل تحصیل و غیره از طرف «مریدان» به «مرادان» می‌شود و یا استنادها و واژگانی که خود روشنفکران برای «نام بردن» و یا «نام نبردن» از یکدیگر به کار می‌برند. افراد با توجه به موقعیتی که برای خود قائلند به دیگران پاسخ می‌دهند یا نمی‌دهند، گاه مسئولیت پاسخگویی را به «مریدان» یا «شاگردان» خود وا‌می‌گذارند. مثال‌‌ها را می‌توان در جامعه‌ای همچون جامعه ما تا بی‌نهایت ادامه داد: همچنان مورد گروهی از روشنفکران یا دانشگاهیان‌مان که سطح خود را بسیار بالاتر از آن می‌دانند که در روزنامه‌ها یا مجلات مطلب بنویسند و تنها حاضر به «گفت‌وگو» هستند و یا گروهی دیگر که خود را «جهانی» ارزیابی کرده و سطح خود را در آن نمی‌بینند که آثار خود را به زبان «فارسی» بنویسند و حتی این افتخار را به زبان فارسی نمی‌دهند که خود آثارشان را به زبان مادری برگردانند و این کار را بر عهده یکی از «شاگردان‌شان» می‌گذارند، و یا «فرهیختگان»‌ی که حتی در دنیای مجازی، اینکه خود پایگاه و سایت بزنند را در شان خود نمی‌بینند و وظیفه این کار را بر عهده برخی از «هواداران» خویش می‌گذارند، و دانشگاهیانی که مقالات خود را در مجلات «علمی‌ـ‌پژوهشی» بدون خواننده می‌نویسند و در مقالاتی که درباره کشور خود نوشته‌اند گاه حتی یک رفرنس نیز به سایر همکاران‌شان نمی‌دهند و برعکس ده‌ها استناد به نویسندگان غربی مقالات‌شان را آکنده می‌کند و نویسندگان و دانشگاهیان ایرانی خارج از کشور که آنها نیز در مقالات و کتاب‌هایشان ظاهراً هیچ دلیلی برای استناد به همکاران داخلی خود نمی‌بینند و شان خود را با دادن استناد‌هایی جز به همکاران دیگرشان در سایر دانشگاه‌های غربی «پایین» نمی‌آورند و ... ادامه این فهرست فایده‌ای در بر ندارد. و تنها به این دلیل ذکر شد که نگارنده که بارها و بارها از روشنفکران (‌که به درست یا به غلط خود را یکی از آنها می‌پندارد‌) در مقالات متعددی دفاع کرده است، این دفاع را با نوعی از انتقاد از خود (‌که این خود بی‌شک «خود نگارنده» را هم در بر می‌گیرد) تکمیل کند، زیرا عمیقاً می‌پندارد که این نقطه ضعف و چشم اسفندیار روشنفکران و دانشگاهیان است.
آنان که وظیفه و رسالت خویش را «روشن» کردن و ارائه ابزارهایی به کنشگران اجتماعی برای درک بهتر شرایط‌شان می‌دانند، باید لااقل خود تحت‌تاثیر گفتمان‌های جامعه‌ای که به‌رغم سنت‌های ارزشمندش (‌که بی‌شمارند) سنت‌های بسیار بی‌ارزش و تخریب‌کننده‌ای همچون تملق، چاپلوسی، نوکر‌منشی، مرید‌پروری، قهرمان‌سازی و گریز از اندیشه، تنبلی و آسوده‌طلبی فکری و گریز از کار و مسئولیت و غیره را نیز دارد، قرار نگیرند و وسوسه چنین ساده‌انگاری‌ها و سپردن خویش به موج انحرافی «هواداران» که عموماً بیشترین اَشکال بروز خود را در جوامع بسته و سست و ضعیف در بنیان‌های دموکراتیک نشان می‌دهد، ندهند. عدم گریز از نقد و نقد‌پذیری، عدم گریز از گفت‌و‌گو، گریز از سر‌سپردن به سلسله‌مراتب پوچی چون استاد دانشگاه، روشنفکر، نویسنده ادبی، مترجم، و غیره در استدلال‌ها و رویکردهای اجتماعی، گریز از درگیر کردن خود در بازی‌های رسانه‌ای «عکس‌های بزرگ و کوچک» و آنچه از قدیم به مثابه ابزاری علیه روشنفکران از آن استفاده شده و در قالب اصطلاحاتی چون «ژست‌های روشنفکرانه» و «روشنفکران کافه‌نشین» و غیره به کار رفته است، و به ویژه در جهان کنونی از بازی «روشنفکر جهانی» و «اندیشه بزرگ» و «رهبری فکری» و ... در دنیایی که سال‌های سال است چنین مقولاتی را جز در حوزه‌های تبلیغاتی و استراتژی‌های بازاریابی (‌ولو در حوزه‌های علم) کنار گذاشته است، به باور ما استراتژی‌هایی ضروری برای کاهش خطر این نقطه ضعف روشنفکران است تا آنها بتوانند در موقعیتی که در دنیای امروز بیش از پیش برای هر جامعه‌ای ضرورت دارد، برسند: اندیشیدن بر سازوکارهای اجتماعی تولید و بازتولید کنش اجتماعی و خطرات و تهدید‌های آنها برای جامعه از خلال نقد سرسختانه آنها و یافتن راه‌حل‌هایی برای رسیدن به وضعیتی بهتر برای انسان‌هایی که در این جوامع و با یکدیگر زندگی می‌کنند

این یادداشت نخستین بار در روزنامه کارگزاران دوشنبه 4 شهریور 1387 منتشر شده است.

«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه‌های رسانه‌ای پیر بوردیو در گفت‌وگو با ناصر فکوهی

نقد بوردیو دشوار است، به‌خصوص اگر در جایگاه یک روزنامه‌نگار باشی. فرقی هم نمی‌کند که جامعه‌شناسی خوانده‌باشی یا نه. بوردیو استاد بزرگ جامعه‌شناسی‌ست و نقد او کار تو نیست. شاید اگر کتاب بوردیو «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» نبود ، تنها به بازخوانی آرای او اکتفا می‌کردیم و بس، اما این کتاب حاوی مطالبی‌ست درباره روزنامه‌نگاری و تاثیرات پنهان رسانه‌های جمعی. نکته آنکه بوردیو لبه تیز نقد خود را به سمت روشنفکرانی نشانه رفته‌است که مرتب در گفت‌وگوهای تلویزیونی و یا روزنامه‌ای حاضر می‌شوند. بوردیو آنها را روشنفکران فوری می‌نامد که گفته‌هایشان سطحی‌ست و به تثبیت وضعیت موجود منجر می‌شود، مانند خیلی از برنامه‌های تلویزیون و یا نوشته‌های روزنامه‌ها. 
معتقدم، حتی اگر با خیلی از دیدگاه‌های بوردیو در این کتاب موافق نباشیم، باز چیزی از اهمیت کتاب او کم نمی‌شود. از این رو با دکتر ناصر فکوهی گفت‌وگو کرده‌ایم، آن هم نه به عنوان مترجم کتاب، بلکه به عنوان یک چهره آکادمیک که شناخت کافی از بوردیو دارد. باشد که این جامعه‌شناس فرانسوی و دیدگاه‌های رسانه‌ای او را بهتر درک کنیم.
***
ترجیح می‌دهم قبل از هر سئوالی برای ترجمه این کتاب تشکر کنم تا جلوی سوتفاهم‌های احتمالی را بگیرم. کتاب بوردیو نکته‌های فوق‌العاده جالبی درباره اثرات تلویزیون، ژورنالیسم و... داشت، اما بیشتر از آنکه گفته‌های او را تحسین کنم، تمایل به نقد آنها دارم. حالا گفت‌وگو را با این سئوال آغاز می‌کنم که آیا بوردیو خیلی بدبین نیست؟ چه درباره کسانی که با تلویزیون و نشریات همکاری می‌کنند و چه درباره اثرات رسانه‌های جمعی؟

نکته نخست اینکه دلیلی برای هیچ سوء تفاهمی نمی بینیم. ترجمه یک کتاب به معنی پذیرش بدون قید و شرط مطالبی که در آن آمده نیست و به خصوص باید بر این نکته مهم، که اغلب خوانندگان ایرانی آن را نادیده می گیرند، توجه داشت که هر کتابی را باید با توجه به زمینه‌های تاریخی، فرهنگی، نهادینه و ایدئولوژیک و ... آن مطالعه کرد و از دست زدن به تعمیم‌های بی پایه و ساده و سطحی اندیشانه پرهیز کرد و بنابراین باید درک کرد که کتاب عاملی است برای برانگیخته شدن به تقکر و تامل و نه ابزاری از پیش آماده برای حل مشکلات، آن هم به صورتی مکانیکی و خودکار.
نکته دوم اینکه نه بودریو نیازی به تحسین دارد و نه من به عنوان مترجم این کتاب، و انتقاد و تفکر بر اندیشه‌های او و به زیر سئوال کشیدن علمی و تجربی آنها البته با توجه به نکته‌ای که درباره زمینه و چارچوب‌های اندیشه گفتم، بزرگترین خدمتی است که می توان به اندیشه وی کرد. افزون بر این در این گفت‌وگو من به هیچ وجه به عنوان مترجم کتاب سخن نمی گویم بلکه به مثابه یکی از کسانی که خود را از اندیشه بوردیویی، در کنار اندیشه بسیاری دیگر از اندیشمندان غرب و شرق، ملهم می داند، بدون آنکه از آنها برای خودش بتی بساز و اندیشه های آنها را عاری از اشکال و کاستی و غیر قابل انتقاد بداند، درباره او و کتابش صحبت خواهم کرد.
اما به پرسش اصلی شما بپردازیم. می پرسید آیا بودریو خیلی« بدبین» نیست که در این «خیلی» من مفهومی شبیه به «بیش از حد» را درک می کنم که شاید به راه خطا رفته باشم. اما به هر تقدیر، و با توجه به پرسش دوم شما که درباره این بدبینی به همکاران تلویزیونی و مطبوعاتی اشاره می کنید به گونه های مختلفی می توان پاسخ داد. نخست آنکه بدبینی، به زبانی که شما به کار می برید و نگاه انتقادی به زبان ما، امری «ذاتی» و کاملا «طبیعی» در علوم اجتماعی به طور عام و در جامعه‌شناسی به طور خاص است و اگر از یک مکتب خاص در جامعه‌شناسی آمریکایی و برخی جریان های حاشیه ای بگذریم، این یک باور بسیار رایج و البته مستدل در میان اکثریت جامعه‌شناسان به شمار می آید که وظیفه و رسالت جامعه‌شناس نه «تعریف» و «تمجید» و حتی «توصیف» چیزها و جریان هایی است که «مشکلی» ندارند و «خوب» کار می کنند ، بلکه یورش بردن انتقادی و اندیشمندانه به مشکلات و برانگیختن اندیشه انسان ها چه به صورت فردی و چه به صورت گروهی است تا واقعیات را به مثابه پدیده هایی «طبیعی» و «خود به خودی» نپذیرفته بلکه تلاش کنند «چرایی» و به خصوص «چگونگی» سازوکارهای آنها را درک کنند. نکته دیگر آنکه در این تلاش انتقادی ما اغلب نیازمند آن هستیم که از زبانی تند و حتی گزنده استفاده کنیم تا بتوانیم بر تاثیرگذاری سخن خود بیافزائیم اما این را نباید به مفهوم «بدبینی» گذاشت. به نظر من یک «بدبین» واقعی کسی است بسیار منفعل که جز «غر زدن» کاری نمی کند، هیچ آدم «بدبینی» که اهمیتی به پدیده هایی چون تلویزیون و مطبوعات و کسانی که در آنها کار می کنند و تاثیر آنها و نیاز به اصلاح و بهبود آنها ندهد، وقت خود را صرف آن نمی کند که آنها را توصیف و تحلیل کند و راه حل ارائه دهد. بنابراین و در نهایت باید بگویم که به نظر من در این کتاب بوردیو به هیچ رو «بیش از حد» بدبین نیست و اصولا «بدبین» نیست، بلکه تلاش می کند با شناساندن سازوکارهایی که در موقعیت خاصی در مطبوعات و تلویزیون های یک کشور وجود دارد، انگیزه ها و ابزارهای فکری لازم و حداقلی را به خواننده بدهد که سپس خود باید با استفاده از سایر ابزارهای فکری که در دست دارد و به ویژه با تحلیل موقعیتی که در آن قرار گرفته دست به تحلیل وضعیت خویش بزند و نظر را به اندازه ای که مایل است تغییر داده و تحلیل را تا حد و در ابعادی که فکر می کند صحیح است تعدیل داده دگرگون کند. اما این را هم بیافزایم که چه سازوکارهای مطرح شده، چه کسانی که از این سازوکارها استفاده می کنند و چه تاثیر منفی این سازوکارها به نظر من بسیار مهم و بسیار قابل تامل هستند. این کاری است که در چنین کتابی که تنها نوعی درآمد بر موضوع است و خود بوردیو آن را جزو کتاب های ترویجی و کلی برای مخاطبان عام مطرح کرده، انجام شدنی نبوده است و نیاز به تحلیل هایی بسیار عمیق تر و تجربی تر برای آن وجود دارد، تحلیل هایی که البته می توانند از همین خطوط کلی کار خود را آغاز کنند.
اصلا این متناقض‌نما نیست، بوردیو که این‌چنین تلویزیون و روشنفکرانی را که در برنامه‌های آن حاضر می‌شوند، نقد می‌کند، سخنرانی‌اش از طریق تلویزیون پخش می‌شود؟
اگر کتاب را مطالعه کنید، بوردیو خود به این پاسخ داده است. این سئوالی بود که یک بار نیز از بوردیو زمانی که به یک برنامه تلویزیونی پربیننده رفت پرسیدند و حتی از آن بیشتر زمانی که کتاب «انسان دانشگاهی» او منتشر شد و انتقادی شدیدالحن علیه نظام دانشگاهی بود از او پرسیدند که پس خود وی در کلژ دو فرانس که اوج سیستم دانشگاهی فرانسه و جهان است چه می کند و پاسخ در نهایت بسیار ساده است، اینکه هیچ نقطه ای برای مبارزه با یک سیستم شاید بهتر از قرار گرفتن موقت در آن سیستم نباشد. هر چند که این به هیچ رو یک قانون نیست و همواره باید متوجه بود که قرار گرفتن ولو موقت در یک سیستم برای افشا و زیر سئوال بردن آن خطری است جدی زیرا ممکن است انتقادکننده را در موقعیت ابزارشدگی درون آن سیستم قرار دهد. با این وصف بوردیو درباره استفاده از تلویزیون دو توضیح اساسی داده است یکی به طور کلی و آن اینکه برای دستیابی به مخاطبان تلویزیون گاه هیچ ابزار دیگری جز خود تلویزیون وجود ندارد و دوم اینکه برنامه تلویزیونی که شما در این کتاب متن آن را می خوانید بر اساس الزاما تلویزیونی تهیه نشده و یک برنامه در واقع دانشگاهی است که کلژ دوفرانس آن را تهیه کرده و در آن نه اثری از بازی های دوربین هست و نه اثری از دستکاری های مجری و نه ردپایی از تبلیغات و استفاده ابزاری از تصاویر و فیلم و جلوه های ویژه تلویزیونی برای انحراف دادن به بحث. از این رو گمان نمی کنم که در چنین شرایطی کار اشتباهی بوده باشد که برنامه همچون یک برنامه تلویزیونی عرضه شود به خصوص که تفاوت آن را با یک برنامه تلویزیونی بلافاصله می توان مشاهده کرد. دوربین ثابت و بی حرکت درحقیقت آنجاست که به ما نشان دهد تلویزیونی در کار نیست بلکه ما در حال تبدیل و تغییر و از کار انداختن تلویزیون هستیم.
با توجه به حرف‌های بوردیو باید امروز به خیلی از روشنفکران و اساتید ایرانی که با رسانه‌ها همکاری می‌کنند خرده بگیریم که آنها فقط می‌خواهند دیده شوند. اما چطور می‌شود نقش آنها را در شناسایی آسیب‌ها و اصلاح امور نادیده گرفت؟ چه شباهتی میان آنها و «روشنفکران فوری»‌ست که بوردیو حضورشان را در رسانه‌ها نقد می‌کند؟ آیا بوردیو تک‌بعدی به قضیه نگاه نکرده‌است؟
 
این دقیقا مصداق همان حرفی است که در ابتدای صحبت هایم مطرح کردم. شما تحلیل جامعه شناختی یک نظریه پرداز فرانسوی در سال های دهه 1980 فرانسه را می گیرید و می خواهید آن را به طور خودکار و مکانیکی به تقریبا چهل سال بعد، به یک فرهنگ و به شرایطی دیگر انطباق دهید. چنین چیزی کاملا غیرعلمی است. در این صورت ممکن است به سادگی سئوال کنید پس اگر نتوان این کار را کرد این کتاب به «چه دردی می خورد» که پاسخ شما روشن است به همان دردی که کتاب های کلاسیک یا غیر کلاسیک در همه زمینه های علوم انسانی صدها سال است می خورند، اینکه شما بخواهید دستورالعمل رفتار روشنفکران ایرانی در دهه دوم قرن بیست و یکم را مستقیما از آثار افلاطون و ارسطو و ابن خلدون و فارابی و آدورنو و هورکهایمر و مارکس و وبر و بوردیو در بیاورید، به طور مشخص مصداق پدیده ای است که ما به آن «زمان پریشی» می گوئیم، یعنی استفاده از مفاهیم و معانی و نظریه های بدون توجه به زمینه های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی آنها. اما آیا این بدان معناست که نویسندگان و نظریه پردازانی که از آنها صحبت شد به «دردی نمی خورند؟» ابدا. برعکس هر یک از این اندیشمندان به ما راه و روش تفکر و اندیشیدن را می آموزند. بوردیو با کتاب خود به ما نشان می دهد که سازوکارهای یک نظام در موقعیتی خاص چگونه عمل می کنند، و برای استفاده از این کتاب شما و هر خواننده ای باید بتوانید این نوشته را با نوشته های بی شمار دیگر از بوردیو و از یکگران و همچنین با اندیشه انتقادی خود از جمله انتقادش نسبت به همین حرف های بوردیو که کاملا حق دارد آنها را به صورت علمی و عملی به زیر سئوال ببرد ترکیب کند تا بتواند به اندیشه خود توانایی لازم را برای بهره بردن در موقعیتی خاص را بدهد.
حال اگر سئوالتان را به این صورت مطرح کنید که آیا اساتید و روشنفکران و حتی خود همکاران مطبوعاتی و تلویزیونی حق دارند که از این ابزارها استفاده کنند و چطور، بی شک پاسخ را باید خود آنها پیش از هر کس دیگر بدهند و برای این پاسخ کتاب بوردیو تنها یکی از ابزارها در میان هزاران ابزار دیگر است. هر کنشگر اجتماعی در هر شرایطی باید با تحلیل آن شرایط و موقعیت و اهداف استراتژیک یا تاکتیکی که دنبال می کند ببیند از چه راهی باید وارد شود تا وی را در بهترین حالت و بدون آنکه الزامات دیگر، از جمله الزامات و باورهای اخلاقی خود را به زیر سئوال ببرد یا تهدید کند، به نتیجه می رساند استفاده کند. راه حل بلافصل رفتارهای روزمره ما درکتاب هایی که اندیشمندانی بزرگ یا کوچک در فرهنگ هایی دیگر و یا حتی در فرهنگ خودمان در شرایط دیگر یا زمان های دیگری نوشته اند و حتی در همین شرایط زمانی و مکانی نوشته اند نیست، چون هیچ انسانی با هیچ انسان دیگر نمی تواند دقیقا به یک شکل و با سازوکارها و فرایندهای یکسانی بیاندیشد. پس باید برای گریز از تبدیل شدن به یک روشنفکر یا «اندیشمند فوری» یا کلیشه ای پیش از هر کس به خودمان رجوع کنیم اما این رجوع به خود باید با اتکا بر مجموعه دانش هایی باشد که توانسته ایم از محیط بیرونی و از فرهنگ خود یا از فرهنگ های دیگران کسب کنیم. در نتیجه این ما هستیم که به دلیل قرار داشتن و تجربه تک بعدی مان از زندگی و از اندیشیدن، اندیشه بوردیو را نیز تک بعدی می بینیم چون انتظار داریم در هر کجا سخن می گوید درباره همه چیز و همه کس و همه ابعاد یک پدیده و همه امکانات و اشکال آن پدیده در گذشته و حال و آینده تکلیف ما را روشن کند و به عبارت دیگر ما را از فکر کردن بی نیاز کند زیرا فرمول هایی ساده و قابل استفاده در همه شرایط در اختیارمان بگذارد. و من می توانم به شما اطمینان دهم هیچ متفکر ارزشمندی از هر نحله فکری که باشد چنین کاری نمی کند زیرا این کار عین تخریب اندیشه و گریز از تفکر است.

بوردیو مدعی‌ست که تلویزیون با برجسته کردن حوادث و اتفاقات جالب توجه برای همه، خیلی از واقعیت‌ها را مخفی می‌کند. این سخن شاید از یک نظر درست باشد، اما نقد من این است که او همه وجوه مسئله را درنظر نگرفته‌؛ همین اخبار و حوادث پیش‌پاافتاده، حداقل یک کارکرد دیگر هم دارند که آن تقویت همبستگی اجتماعی است. این‌طور نیست؟ آیا نمی‌توان بوردیو را در برابر دورکیم قرار داد که اتفاقا معتقد است برای تقویت همبستگی اجتماعی گاه می‌باید همین حوادثی را که ریشه در انحرافات اجتماعی دارد، برجسته کرد؟

باز هم به همان مسئله بالا برمی گردیم. آنچه شما به آن اشاره می کنید تحلیلی است که بوردیو از آنجه ما عموما «حوادث» یا «صفحه حوادث» می نامیم انجام می دهد. این گونه اخبار برغم اسمی که بر آنها گذاشته شده است و به معنی «اتفاق» هستند عموما از ساختارهای کلیشه ای و ضد اندیشه تبعیت می کنند که با اهداف ایدئولوژیک مورد استفاده رسانه ها قرار می گیرند، بدون آنکه این رسانه ها لزوما در یک سیستم سیاسی ایدئولوژیک محور قرار داشته باشند و یا به وسیله فرد یا افرادی ایدئولوژیک اداره شوند. فرایند برعکس اغلب به صورتی ناخودآگاهانه اتفاق می افتد. بیائید مثالی از موقعیت خودمان برایتان بزنم. وقتی خبری درباره «قتل یا تجاوز به عنف» به یک کودک یا یک دختر در مطبوعات ما مطرح می شود که به وسیله یک «افغانی» انجام شده است، ما دقیقا درون نوعی استفاده ایدئولوژیک از یک «اتفاق» هستیم که در دو یا چند سوی آن ممکن بود هر کسی از هر قومیتی قرار داشته باشد، اما وقتی ما این اتفاق را بدل به تیتر اولمان می کنیم و یا بسیار بر آن تاکید می کنیم، از آن خواسته یا ناخواسته یک ابزار ایدئولوژیک و نژادپرستانه می سازیم که به نوبه خود نه فقط درباره آن واقعه - که در نهایت جز حلقه محدودی از افراد را درگیر نمی کند- یک پدیده اجتماعی می سازد بلکه به بسیاری واکنش ها و عقاید اجتماعی درباره «افغانی ها» نیز دامن می زند. این چیزی است که بوردیو قصد گفتنش را دارد یعنی اینکه چگونه با ابزارهای خبری می توان به جنگ تخریب و از کار انداختن اندیشه رفت و افکار انسان ها را دستکاری کرد و آنها را به جهتی کشاند که بیشترین بهره را حاصل کنند. این بیشترین بهره البته می تواند بهره ای سیاسی یا اقتصادی یا هر چیر دیگری باشد و این بستگی به سیستمی دارد که درونش باشیم اما سازوکار دستکاری و تخریب اندیشه در این مورد به صورتی است که بوردیو مطرح می کند و از این گفته به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که نباید وقایع و حوادث را بیان کرد و این کار لزوما به ایجاد دستکاری می رسد. گفتم ما باز هم در حال انتقال شیوه اندیشیدن تقلیل گرای خود به یک متفکر دیگر هستیم. اینکه چرا این متفکر در این کتاب کوچک همه چیز را نگفته، این خود پرسشی است که می توان آن را به صورتی معکوس مطرح کرد: اینکه چرا ما انتظار داریم که همه چیز در این کتاب کوچک گفته شود و یا اصلا هیچ چیز گفته نشود، چرا به خودمان زحمت نمی دهیم که هزاران صفحه دیگر از کتاب های بوردیو را که در بیش از سی جلد منتشر شده است، مطالعه کنیم و یا به سراغ میلیون ها صفحه مطالب دیگری برویم که در این باره بیان شده اند، چرا انتظار ما آن است که به قولی تمام آب اقیانوس ها را در یک لیوان آب جای دهیم و با یک جرعه سر بکشیم و تازه شوری آن را هم احساس نکنیم. آیا این خود حاصل تقلیل سیستم های اندیشه ما به اشکال سطحی شده نیست که تلاش می کنیم برای پذیرش آنها و یافتن راه حلی برایشان انگشت اتهام را به سوی دیگران دراز کنیم که نتوانسته اند «حق مطلب را ادا کنند». ساده تر بگویم و به شیوه ای باز هم شاید گزنده تر: چرا خود ما «حق مطلب را ادا نمی کنیم؟» تا دیگر نیازی به آن نباشد که به سراغ دیگران برویم؟

باز معتقدم که دیدگاه بوردیو درباره تلویزیون و رسانه‌های جمعی بسیار فرانسوی‌ست و درباره کشورهای دیگر با حکومت‌ها و فرهنگ‌های دیگر صدق نمی‌کند. یک مثال همان شورش‌های حومه‌نشینان فرانسوی‌ست که تلویزیون و دیگر رسانه‌های فرانسوی مرتب آن را بزرگ می‌کنند، اما به فرض، چنین شورش‌هایی در رسانه‌های ایرانی و به‌خصوص تلویزیون ما به هیچ وجه بازتاب پیدا نمی‌کنند، البته به دلایلی که واضح است. اتفاقا سعی می‌شود همیشه تمام کشور را امن و امان نشان دهند.
باز مجبورم حرف هایم را تا حدی تکرار کنم: ما نمی توانیم به بوردیو ایراد بگیریم که چرا از درون فرهنگی سخن می گوید که درون آن قرار دارد، چرا مصادیق خود را از فرهنگ فرانسوی مطرح می کند، یا چرا در سلسله ای فکری قرار گرفته که برای مثال از اوگوست کنت شروع شده و تا دورکیم و سارتر و خود وی رسیده است. این وظیفه خود ما است که با اندیشه خویش مسائل را تحلیل کنیم و به نتایجی برسیم که خود مسئولیت آنها را به عهده بگیریم و به سطح عمومی منتقلشان کنیم . نه بوردیو و نه هیچ متفکر دیگری نمی تواند به ما در آنچه می گوئیم، می نویسیم یا انجام می دهیم مشروعیتی کورکورانه و خودکار بدهد. بوردیو هر گز نه در این کتاب و نه در هیچ کتاب دیگری ادعا نکرده است که در حال صدور احکام، گزاره و دستورالعمل های جهان شمول درباره تمام مسائل گدشته و حال و آینده است. او تنها ادعا کرده است که به عنوان شخص خود و با ابزارها و در حد توان خود تلاش می کند سازو کارهای پدیده های اجتماعی را آشکار کرده و تحلیل کند. ما هم باید سعی کنیم چنین کاری را به تحقق برسانیم. اما درباره آنچه در مورد شورش های حومه شهرهای فرانسه بیان کردید به نظر من تحلیل در اینجا کاملا اشتباه است، اتفاقا رادیو تلویزیون ما این موضوع را بسیار برجسته کردند و بر آن مانور دادند و درست با همان سازوکارهایی که باید از آن پرهیز داشت یعنی استفاده از حوادث برای ایجاد کلیشه های ایدئولوژیک و جهان شمول، اما به همان اندازه ناپایدار و بی مصرف. افزون بر این فراموش نکنیم که بوردیو در حال سخن گفتن از سیستم های رسانه ای کشورهای توسعه یافته است که درعین حال که خود را کاملا بی طرف نشان می دهند، کاملا جانبدار هستند و همین طور بسیار موثر و دستکاری کننده و این تقریبا درست برخلاف سیستم های رسانه ای کشورهای درحال توسعه است که در عین حال که بسیار ابتدایی و ناشیانه هستند، خود را بسیار حرفه ای تلقی می کنند و توهم موثر و دستکاری کننده بودن را دارند در حالی که نه موثرند و نه می توانند چندان چیزی را دستکاری کنند. ما در واقع در دو سیستم کاملا متضاد قرار داریم که البته من معتقدم در طول فرایندهای استعماری و پسا استعماری این دولت های مرکزی هستند که سیستم های دوم را تعریف و سازمان می دهند و ناکارایی و غیر قابل تحمل بودن آنها نیز چندان اتفاقی نیست و خود عاملی است که بر کارایی و جذاب شدن هر چه بیشتر سیستم های موثر رسانه ای کشورهای مرکزی می افزاید.
بوردیو انتقاد می‌کند که در بهترین ساعات برنامه‌هایی عامه‌پسند از تلویزیون پخش می‌شود. چرا چنین نباشد؟ مگر اکثریت عظیم هر ملتی را عوام تشکیل نمی‌دهند؟ آیا بوردیو بیش از حد نخبه‌گرا نبود؟
انتقاد بوردیو این نیست که در بهترین ساعات (که خود این «بهترین» نیز یک برساخنه سیستم نظم اجتماعی و نه یک امر «طبیعی» است) چرا برنامه های عامه پسند پخش می شود بلکه این است که در این ساعات چرا «هیچ» برنامه ای غیر از این برنامه ها پخش نمی شود. به عبارت دیگر انتقاد او آن است که سیستم های نظام رسانه ای به گونه ای چاره ای برای مخاطب جز دیدن گروهی خاص از برنامه ها را باقی نمی گذارند به صورتی که برنامه های مبتذل و سطحی خود را به ساعات اولیه شب (هنگام صرف شام) منتقل می کنند و برنامه های ارزشمند از لحاظ فکری خود را به ساعات بسیار دیر وقت. و اتفاقا در این کار امری «طبیعی» می بینند، یعنی ادعایشان این است که «مردم» این برنامه های سطحی را می پسندند، در حالی که تجربه تلویزیون های جدید ابدا چنین چیزی را نشان نمی دهد. امروز ما شاهد آن هستیم که بسیار از همان «عوام» ترجیح می دهند به جای روشن کردن تلویزیون به سراغ دیدن برنامه هایی که مایلند و در ساعات دیروقت پخش می شوند از طریق سایر رسانه ها مثل رایانه بروند. نظم رسانه ای اصرار دارد که مردم «سطح شعور پایینی» دارند و بنابراین باید برای آنها برنامه های عامه پسند پخش کرد و فقط همین برنامه ها را پخش کرد. اعتراض بوردیو به آن است که اولا این امر به هیچ وجه «ثابت» نشده است و ثانیا همیشه آدم های دیگری هم هستند که برنامه دیگر و با سطح بالاتری از فرهنگ را می خواهند و این آدم ها نادیده گرفته شده و حاشیه ای می شوند تا از نوعی «افکار عمومی» ساختگی صحبت شود واز این ابزار به مثابه ابزار سرکوبی برای پول سازی و دستکاری اندیشه ها و تحمیق مردم بهره برداری شود. اینکه می گوید در همه دنیا این کار می شود، باید گفت که نه در همه دنیا ولی در اکثر نقاط جهان مدل رسانه ای از غرب گرفته شده است و به همین دلیل نیز این شباهت را می بینید. البته خوشبختانه این در حال تغییر است.
اصلا همین مگر نمونه‌ای از دموکراسی رسانه‌ای نیست؟ برنامه‌ای که در نهایت دو تا سه هزار نفر مخاطب می‌تواند داشته‌باشد، چرا باید در پربیننده‌ترین ساعات پخش شود؟
شما با گفتن این حرف دقیقا در همان موقعیتی قرار می گیرد که بوردیو قصد انتقاد از آن را دارد. در پرسش شما دقیقا تمام مقوله های دستکاری کننده نظم رسانه ای که خود تبلوری از نظم سیاسی هم هست دیده می شود و در عین حال عنصر «زیباکننده» پدیده خشونت نمادین( تحمیل یک عقیده و یا یک اراده از طریق درونی کردن آن در کنشگر) نیز دیده می شود( سخن به میان آوردن از «دموکراسی رسانه ای»). حال اجازه بدهید که این پرسش را با چند پرسش ساده دیگر تجزیه و تحلیل کنیم: 1) چه کسی گفته است که یک برنامه اصطلاحا سطحی دارای مخاطبان زیادی است؟ البته در یک جمله معترضی بگوئیم که می توان به مقوله سطحی بودن اعتراض داشت و گفت این یک قضاوت ارزشی است، اما لزوما این طور نیست زیرا مولفه های کاملا دقیقی در سیستم های رسانه ای برای برنامه های «مبتذل» وجود دارد، برای مثال فیلم های آمریکایی رده بندی های الف و ب و م و غیره دارند و یا برنامه های تلویزیونی بر اساس رده بندی های مشخصی سطحی تر و یا عمیق تر به حساب می آیند، اما به هر رو، سئوال خود را تکرار کنیم اولا چه کسی گفته است که «مردم» طرفدار برنامه های «عامه پسند» هستند؟ 2) بر اساس کدام مبنا برنامه های دارای محتوا، سنگین یا هر اسم دیگری را که می خواهید بر آن بگذارید، را دارای تعداد معدودی مخاطب می دانیم؟ در سیستم های رسانه ای برای اینکه حرف خود را به کرسی بنشانند از سیستم مخاطب سنجی استفاده می کنند که خود یک ابزار تحمیق پوزیتیویستی از بدترین نوع آن است اما حتی با این ابزار و بدون دستکاری ایدئولوژیک نمی توان «ثابت» کرد که مردم عادی «نمی توانند» همانقدر به یک فیلم ارزشمند علاقمند باشند که به یک برنامه «عامه پسند». افزون بر این، و حتی اگر فرض را بر این واقعیت ساده سازی شده بگیریم، آیا علاقمند شدن مردم عادی به برنامه های «عامه پسند» خود حاصل کار یک سیستم اجتماعی نیست که سلسله مراتبی را در اندیشه و توزیع هوشمندانه آن به کار می برد که معنایش به طور ساده این است که: «کارگران و آدم های ساده و زحمتکش که قرار است صبح زود بیدار شوند و برای انجام کار سختی عازم کارخانه شوند ، شب نباید زیاد فکر کنند خسته شوند و باید زود یک فیلم ببینند و به رختخواب بروند» در حالی که:« آدم های نخبه و روشنفکر و مدیران که کارهای فکری دارند و صبح هم دیر بر سر کار می روند و رئیس هم نمی تواند زیاد بر آنها فشار بیاورد می توانند تا دیروقت پای تلویزیون ینشینند و برنامه های فکری تماشا کنند». آیا بیان این مسئله خود پذیرش یک سلسله مراتب اجتماعی را که تقسیم مشاغل را بر اساس تقسیم «هوش» و «اندیشه» توجیه می کند نیست؟ چه کسی مسئول آن است که چنین نابرابری ای وجود داشته باشد، چرا آدم های زحمتکش نباید حق یا امکان آن را داشته باشند که فیلم ها، برنامه و مباحثات ارزشمند و متفکرانه را تماشا کنند؟ صحبت کردن از «دموکراسی رسانه ای» دقیقا نمونه همان چیزی است که بوردیو به آن زیباسازی مقوله‌های سرکوب را می دهد. مثل آن است که برای توجیه اینکه چرا ما غذاهای فوری و بدون کیفیت و در واقع مسموم در رستوران های زنجیره ای مک دانالد به آدم ها می دهیم تا بخورند و پول به جیب هایمان سرازیر کنند و خود بیمار شوند، و در عوض رستوران های با غذای عالی را خاص افرادی می دانیم که به تنوع و کیفیت غذا اهمیت می دهند و پول این کار را هم دارند، به جای آنکه واقعیت را بپذیریم و بگوئیم رفتن به مک دانالد نه به دلیل ناچار بودن این آدم ها به دستیابی به غذایی سریع و با کمترین هزینه است، بگوئیم این امر به دلیل دموکراسی غذایی است. یا اگر آدم هایی مجبورند در آپارتمان هایی 20 یا 30 متری با یک خانوار بزرگ زندگی کنند و نه در ویلاهایی بزرگ و پر گل و سبزی، این را به حساب نوعی دموکراسی زیستگاهی بگذاریم. این نوع زیباسازی در واقع نوعی تحمیق است که اغلب همانگونه که بوردیو از آن سخن می گوید نه کسی که آن را به زبان می آورد و نه کسی که قربانی اش می شود، درباره آن لزوما خود آگاه نیست.
آیا ظهور شبکه‌های تلیوزیونی صرفا هنری مثل MEZZO نمی‌تواند دلیلی بر نفی نظرات بوردیو درباره باشد، به‌خصوص آنجا که می‌گوید شبکه‌های تلویزیونی به نوعی منجر به تحمیق مخاطبان می‌شوند؟
ابدا. دقیقا پیدا شدن و ظهور این شبکه ها کاربردی از نظرات بوردیو است و اگر شما در تاریخچه تاسیس و شکل گرفتن چنین شبکه هایی که شاید مهم ترین و پرارزش ترین آنها شبکه مشترک فرانسه و آلمان یعنی آرته است، مطالعه کنید خواهید دید که این شبکه ها را کسانی پایه گذاری کردند و توسعه دادند که خود روشنفکران و دست اندرکاران معترض شبکه های تحمیق کننده عمومی و خصوصی بودند. دقت داشته باشیم که بوردیو، و یا هیچ یک دیگر از متفکرانی که تلویزیون، مطبوعات و رسانه ها را مورد انتقاد قرار داده اند و یا می دهند به «ماده» و «فن» اعتراضی ندارند، زیرا این مثل آن است که شما در قتلی که اتفاق افتاده باشد به وجود چاقو اعتراض داشته باشید. همه مسئله در چگونگی استفاده دستکاری کننده ای است که از این ابزارها می شود. امروز خوشبختانه گاه شاهد استفاده کمتر تحمیق کننده ای از این ابزارها هستیم. اما نه آنقدر که ممکن است تصور کنید. شبکه های تلویزیونی عمومی و گسترده ای که در آمریکا، فرانسه، بریتانیا یا آلمان بخش عمده تماشاگران را پای خود می نشانند و «میخکوب» می کنند، هنوز هم از همان سازوکارهایی استفاده می کنند که بوردیو در کتابش مطرح می کند، بیشترین تعداد عناوین و تیراژ هم هنوز در جهان متعلق به مطبوعات زرد است، بنابراین می توانم نتیجه بگیرم که استدلال های بوردیو در کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» به رغم آنکه سی سال از اولین انتشار کتاب گذشته هنوز به قوت خود باقی هستند و هنوز راه زیادی برای همه ما در پیش رو است که از استفاده سلطه گرانه این ابزارها علیه مردم و به وسیله کسانی که خود اغلب به این امر آگاه نیستند، جلوگیری کنیم.

این گفتگو در فروردین 1388 با سایت «سرو» انجام گرفته است. سایت سرو  

 

 

روشنفکر خبری و متفکر در سایه

کار به کجا رسیده است...

ژاک بوورس (Jacques BOUVERESSE)

با خبرهای اخیر، به قول پروست، انگار یک بار دیگر «چیزی در فرانسه تغییر کرده است»(۱).مثل همیشه مسئله در این است که آیا واقعا تغییری رخ داده یا این بیشتر استنباط ما و به خصوص برداشت خبرنگاران است (که بنا به حرفه شان لحظه به لحظه به ما توضیح می دهند که در زمینه فکر وایده و بقیه امور در کجا قرار داریم ).
 
نویسنده
Jacques BOUVERESSE
صاحب کرسی فلسفه در کلژ دو فرانس و نویسنده کتاب "بوردیو ، فاضل و سیاسی" که در ١٧ فوریه از طرف انتشارات آگون در پاریس منتشر می شود، مقاله زیر برگرفته از این کتاب است
آخرین مقالات این نویسنده:
 رسانه های گروهی ، روشنفکران و پیر بوردیو
 برگردان:
Azita NIKNAM آزیتا نیکنام
اینکه ما از مدتها پیش در فرایند درجا زدن و حتی سقوط و انحطاط نگران کننده ای قرار گرفته ایم، فکر جدیدی نیست و تقریبا، مدتها ست که جا افتاده است. حتی «پیر نورا» در جوابی که به کتاب «پری اندرسون» نوشت برای اعتراض به توصیفات او در باره فقر روشنفکری زمان حال حرف زیادی نداشت : « با تشخیص کلی او در باره رخوت و بحران در خلاقیت در فرانسه موافقم؛ با این تفاوت که من این وضعیتی که او "سقوط فرانسه" می خواند را با درد و رنج می گذرانم تا با تمسخر؛ و کلمه " فاجعه " را که سریع به ذهنم تداعی می شود زیر عبارت آبرومندانه تر "دگردیسی" پنهان می کنم».(۲)
با همه اینها، ظاهرا، مثل اینکه ما هنوز تا اینجا بدترین ها را ندیده بودیم. آیا باید در باره آخرین تغییراتی که مطبوعات فرهنگی ما را از آن مطلع می کنند، به عنوان «فاجعه» سخن بگوییم یا تحت بیانی لطیف تر، مثل «دگردیسی»؟ مثلا در مورد روشنفکرانی که (با اینکه قطعا اهمیت شان با روشنفکران برجسته نسل قبل از خود قابل مقایسه نیست، ولی با این وجود از شهرت، قدرت و نظر لطف رسانه ها برخوردارند ) دیگر برای بیان علنی آن چه که می توان نظرات « نو ارتجاعی» نامید، ابائی ندارند.
یکی از متخصصین مشهور توضیح می دهد که بعد از دهه های متوالی سلطه روشنفکر مترقی، حالا دور روشنفکران دست راستی جدیدی است که تحت لوای حرف حقیقی زدن در باره «مسئله حومه ها» و «نفرت از غرب»، به قیمت عمیق تر کردن شکاف جامعه فرانسه، انحراف اکثریت سیاسی حاکم را تائید می کنند.(۳)
«پری اندرسون» با توجه به این امر که دیگر هیچ یک از نام های بزرگ اندیشه در فرانسه زنده نیستند(رولان بارت، ژاک لاکان، ریموند ارون، میشل فوکو، فرناند برودل، ژیل دولوز، گی دوبور، ژان فرانسوا لیوتارد، پیر بوردیو، و کمی بعد از انتشارمتن تحلیلی او، ژاک دریدا نیز به آنها اضافه شد) با درایت مشاهده می کند که هیچکدام از روشنفکران امروز فرانسوی به شهرت بین المللی ای که قابل قیاس با نسل قبلی باشد دست نیافته اند. امری که به ویژه دقیقترین تصویر را از سطح سقوط کنونی به دست میدهد، بی شک اهمیت بی حد و مرزی است که به روشنفکری مثل «برنارد هانری لوی» داده می شود: چنین جا به جایی افراطی معیارهای ملی در زمینه سلیقه و ذکاوت غیر قابل تصور است؛ یعنی این توجهی که در سطح عمومی به آدم ابلهی چون «برنارد هانری لوی » اعطا می گردد علیرغم مدارک مختلفی که دال بر عدم کفایت او در فهم درست از یک فکر و ایده است. آیا امروز مضحکه ای از این دست می تواند در یک فرهنگ بزرگ غربی دیگر وجود داشته باشد؟»
من هم، مثل نویسنده این عبارات، فکر می کنم که پاسخ به این سوال قطعا منفی است؛ اما این نیز روشن است که بیان آن تاثیری ندارد. دوران ما، به قول «کارل کروز» هیچ چیز را به اندازه عمل انجام شده دوست ندارد، به ویژه شهرت به دست آمده و اهمیت داشتنی که توسط رسانه ها جا افتاده است . و شک و تردیدی که از طرف صاحب نظران دانشگاهی و علمی مطرح می شود نیز نمی تواند مانع ازآن شود که این « دوران » با آرامش تمام به خواب خود ادامه دهد و با خود بگوید:«خوشحال باشیم از اینکه چهره ا ی جهانی داریم و نابعه ای که با شیوه ای حتی استادانه تر از "آرنهایم" قهرمان کتاب " انسان بدون خصوصیت " موفق شده تا در خود، ترکیبی از فرهنگ، اقتصاد و یا وجدان اخلاقی و کاسبی را گرد آورد» .
درست زمانی که دو خبرنگار، کتابی را به منظور افشاگری از «یک حقه بازی فرانسوی» منتشر کردند (۴) همانطور که انتظارش می رفت، قدرت رسانه ای که مسئول اصلی و حتی، تقریبا، مسئول ویژه تولید این حقه بازی است [با اینکه ، هرازگاهی، بعضی از نمایندگان آن علیرغم همه چیز، سعی می کنند (بیهوده) فریاد بزنند ] همه تلاش خود را بکار بست تا ورود استاد معروف « ابنیبول» را که از بازدید بزرگترین دمکراسی امروز دنیا باز می گشت، درجزیره پنگوئن ها جشن بگیرد ؛ او به «آتلاندید جدید» سفر کرده بود تا نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی آن را به طور واقعی درک کند و بعد سخاوتمندانه آن را برای ساکنان آنجا توضیح دهد.(۵) من نمی دانم آیا این بار او توانست مسئله ای را که مورد بررسی قرار داده بود درک کند یا نه؟ احتمال آن بسیار کم است، اما در هر صورت اهمیتی ندارد. او دیگر از چنان موقعیتی برخوردار است که از این منظر در خطر قضاوت قرار نمی گیرد و حتی وقتی که بر حسب اتفاق مورد قضاوت قرار می گیرد، این مسئله هیچ پیامد جدی به دنبال ندارد.
بی تردید، دکتر «ابنیبول» از آن دسته دانشمندانی است که برای دوران ما بسیار مناسب اند. او مثل « هیلاری پوتنام» فیلسوف «آتلاندید جدید » نیست که در سال ۱۹۹۰ می گفت « مشاهده اینکه امروز، همه، محسنات سرمایه داری را می ستایند، بیشرمی شگفت انگیزی است.» (۶) می توان با ساده لوحی فکر کرد که در حال حاضر، این بی شرمی دیگر به حد غیر قابل تصوری رسیده است. اما روشنفکر امروز این نوع سادگی را ندارد و در باره این موضوع، دیگر به هیچ وجه احساس ناراحتی خاصی نمی کند ( این برخورد را، یکبار دیگر هنگام تظاهرات جوان ها علیه بی ثباتی شغلی دیدیم ) ، او بیشتر به قدرت های موجود وقبل از هر چیز قدرت بازار و پول احترام می گذارد. در مورد مسائل اخلاقی گشاده دست است ولی میل ندارد با پرسش هایی مثل عدالت اجتماعی و کلا مسائل اجتماعی آزرده خاطر گردد. در اغلب موارد با دقت و وسواس از درس دادن به نمایندگان سرمایه بزرگ خودداری می کند؛ اما در مورد طبقات محروم جامعه، این کار را به طور طبیعی و با کمال میل انجام می دهد.
بنابراین و بدون شک بهتر است از خود نپرسیم که این تعریف و تمجیداتی که در متن های ستایشگرانه مطبوعات، به طور منظم در وصف تولیدات برخی از مشهورترین متفکران ما انجام می گیرد تا چه حد واقعی هستند. همانطور که «ربرت موزیل» مشاهده کرده بود: «این تقدیس، کاملا حقیقی نیست . درپس آن، عقیده عمومی ای وجود دارد که بر اساس آن امروز دیگر هیچ کس شایستگی واقعی این تمجیدات را ندارد و وقتی دهان باز می شود ، مشکل می توان گفت آیا از ذوق و شوق است یا برای خمیازه کشیدن. اینکه در ظاهر از نابغه بودن فلانی حرف زده می شود ، ولی درخلوت اعتقاد بر این است که نابغه دیگری وجود ندارد، آیین مردگان ویا عشق های جنون آمیزی (هیستریک) را به ذهن متبادر می کند که چون حس واقعی وجود ندارد، احوالات خود را به این شکل به نمایش می گذارند.(۷)
علاوه بر این، متاسفانه، ما در فرانسه مشکل ویژه ای داریم که مربوط به امروز نیست (قبلا در اوج دوره ساختار گرایی، نیز این مسئله به همین روشنی وجود داشت) که همان چیزی است که «پری اندرسون» به نام « فضای بسیار محدود انتقاد» از آن یاد می کند. او ملاحظه می کند که «ایده رایج از نقد (در این مورد به مجلاتی مثل کنزن لیترر، نوول ابزرواتور، بخش کتاب روزنامه لوموند، لیبراسیون و غیره مراجعه کنید) بیشتر جنبه آگهی تبلیغاتی دارد....(....) دیگر به ندرت نقدی صریح، روراست، محکم ، بجا و مناسب از یک اثر ادبی داستانی، رساله- جستار و یا کتاب تاریخی دیده می شود». بنابراین باید از خود پرسید آیا کلاه برداری اصلی دقیقا همین حقه بازی نقد نویسی نیست ؟ یعنی امری که به نوعی منبع و سرچشمه بقیه فریب هاست. به کلامی دیگر، رفتار نقد نویسانی است که غالبا عاری از هر گونه معنی، فاصله گرفتن و بیشتر از آن، فاقد کمترین اراده و خواست نقد کردن هستند. و به نظرشان طبیعی و معمولی می آید که اغلب، بیشتر عکس چیزی را که از آنها انتظار می رود انجام دهند.
در مورد این نکته اساسی، همان طور که بیم آن می رفت، «پیر نورا» هیچ گونه پاسخی به « اندرسون» ارائه نمی دهد. در واقع اصلا به این موضوع نمی پردازد. در مورد خود مطبوعات، آنچه که به ویژه نومید کننده است ملاحظه این امر می باشد که تا چه حد دست اندرکاران معتقداند که دلیلی برای تغییر در شیوه عمل خود نمی بینند و اینکه همه چیز دریکی از بهترین عرصه های نقد به خوبی پیش می رود. و معمولا دلیلی که ارائه می کنند این است که در همه جای دنیا این طورعمل می شود و اصلا نمی تواند طور دیگری باشد. دراینجا نمی خواهیم این دو ادعا را مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که در واقع هر دو آنها کاذب هستند .
شاید در توالی و جانشینی این جزمیت های مسلط، ما در حال عبور ازمرحله ای هستیم و دیگر دنیای روشنفکری نه تنها گرایش چپ ندارد؛ بلکه حتی مترقی و دمکرات نیز نیست ( البته سال هاست که دیگر انقلابی نیست) ؟ اگر این امر واقعیت داشته باشد، بسیار اضطراب آور است؛ زیرا در این صورت، تحول فلسفه در فرانسه از اواخر جنگ جهانی دوم به این سو نشان می دهد که نتوانسته با دمکراسی آشتی کند؛ مگر در موارد استثنایی و با تاخیر، آنهم در دوره کوتاهی، که با شوروحالی تازه کارانه از آن دفاع کرده و بدبختانه ، طولی نکشیده تا دوباره از آن منحرف شود.
«ژاک رانسییر» این را بدون هیچ تردیدی «نفرت جدید از دمکراسی» می نامد و سوال می کند که چگونه می توان توضیح داد که در حکومت ها و جوامعی که به عنوان «دمکراتیک» تعریف می شوند، « گروه روشنفکران مسلط که البته از موقعیت مناسبی برخوردارند و مایل نیستند تحت هیچ قانون دیگری زندگی کنند، روز به روز، بیشتر، همه بدبختی های انسان را به گردن شری به نام دمکراسی می اندازند » (۸) .البته بدیهی است در میان روشنفکرانی که این تهمت ها را به دمکراسی روا می دارند، تعداد کمی از آنها حاضرند علنا اعتراف کنند که در واقع علیه خود دمکراسی هستند. و حتی از جهاتی، جز معتقد ترین طرفداران دمکراسی نیز هستند و حاضرند آمریکا را در جنگی که علت رسمی آن دفاع از ارزش ها، اصول و امنیت ملت های دمکراتیک است، تائید کنند. این روشنفکران، در واقع، از دولت ها و نهاد های دمکراتیک گله ای ندارند، بلکه از تمدن و فرهنگ دمکراتیک، مردم و رفتارهای آنها شکایت دارند. احساسات ضد دمکراتیک آنها به قول «رانسییر» می تواند در این عبارت خلاصه شود: « دمکراسی ای خوب است که فاجعه ای را که نامش فرهنگ و تمدن دمکراتیک است سرکوب کند ».
در این میان، این واقعیت اجتماعی و بی عدالتی هایش هستند که به دست فراموشی سپرده می شوند ولی همانطور که انتظار می رفت، هر از گاهی با شیوه ای کم و بیش خشن خود را به یاد همه می آورند. و به نظر می رسد این اتفاقی است که اخیرا با جنبش جوانان دوباره پیش آمد، در حالی که تمایل عمومی در این بود که آنها را در برابر نوع آینده ای که جامعه ما برایشان تهیه دیده است (یا دقیق تر بگوییم فقدان آینده) غیر سیاسی و منفعل ببیند. که اگر روشنفکران نسل پیش زنده بودند آن را به عنوان قیامی مشروع، علیه بی ثباتی شغلی سازمان یافته تلقی می کردند در حالی که روشنفکر جدید به طور کلی چیزی برای گفتن ندارد و اگر تفکر «نو مرتجع» داشته باشد، تمایلش در این است که در این ماجرا، نشانه ای دیگری ازسهل انگاری و بی مقدار شدن جامعه دمکراتیک ببیند و دلیلی نیز بر بی لیاقتی و یا عدم قطعیت مسئولینی بداند که از تحمیل نظم و تحولات لازم ناتوان هستند.
آرمان های مختلفی مثل اندیشه، فرهنگ «واقعی»، جهان شمولی جمهوریخواهانه، تعالی، غیره... که این روشنفکران، تحت نام آن، سازگاری رفتار خود را با بی عدالتی و نابرابری اجتماعی فزاینده، پنهان می کنند از یک سو و بی تفاوتی در برابر مسائل اجتماعی که گاهی به اوج خود می رسد ( مراجعه کنید به تفسیر های بی شرمانه ای که بعضی از آنها در مورد بحران حومه شهر ها، به ما اهدا کردند) از سوی دیگر، در من همان عکس العملی را به وجود می آورد که در کارل کروز در رابطه با یک ماجرای سیاسی که در آن روشنفکر پر آوازه ای به شیوه ای بسیار شرم آور رفتار کرده بود: « شک اساسی ای که من در باره توانایی قضاوت روشنفکران امروز دارم، مرا از رنجی که می باید برای پائین آوردن خود در سطح آرمان های هر یک از آن ها متحمل شوم، معاف می کند (۹) . در مورد رفتاری از این دست از «ضد روشنفکر گرایی» حرف زدن جدی نیست. پرسش اصلی این است که آیا حق داریم تا از هر گونه تفاهم وبخشندگی در مورد این دنیای روشنفکری و به ویژه نمایندگانی از آنها که بهترین موقعیت ها را اشغال کرده اند، امتناع بورزیم ؟ بخشندگی که بر عکس می باید در مورد آدم های معمولی روا داشت.
«برنارد کریک» شرح حال نویس «ارول» توضیح می دهد که « با اینکه او همواره از بی عدالتی و انعطاف ناپذیری در خشم بود اما هیچ گاه از مردم ساده و عادی توقع زیاده از حد نداشت. خشم او، قبل از هر کس، روشنفکران را نشانه می گرفت؛ زیرا آنها یا در قدرت سهیم بودند و یا بر آن تاثیر می گذاشتند، از این رو می بایستی مسئولیت پیامد های آن را بر عهده بگیرند»(۱۰). فکر می کنم که «بوردیو» و «کارل کروز» نیز برخوردی مشابه داشتند با اینکه دومی(کروز) به معنای دقیق کلمه دمکرات نبود. من نمی دانم روشنفکری که احساس وظیفه را حفظ کرده و در عین حال به محدودیت های خود نیز آگاه است، چگونه می تواند روش دیگری اتخاذ کند؟ «اورول» در باره رفتار روشنفکران انگلیسی چنین می گوید: «لیبرال ها از آزادی بیم دارند و روشنفکران حاضر به هر رذالتی علیه تفکر و اندیشه هستند»(۱۱). در باره نکته دوم، دست کم به همان اندازه نکته اول، هر چه زمان می گذرد من بیشتر با این عقیده موافق می شوم.
«رانسییر» به مورد «ارنست رنان» اشاره می کند و به استدلال های او که در کتاب « اصلاحات روشنفکری و اخلاقی» ارائه کرده بود : «فرانسه ای که توسط رای گیری همگانی شکل گرفته، عمیقا ماتریالیست شده است. دلمشغولی های والا و اصیل فرانسه زمان گذشته، وطن پرستی، شور و شوق برای زیبایی، عشق به پیروزی ، همه، با از بین رفتن طبقات اشرافی که تبلور روح فرانسه بودند، محو شده اند» (۱۲). می توان گفت که روشنفکرانی مثل «رنان» که قبل از هر چیز به رای گیری همگانی به لحاظ اینکه « ضرورت علم، برتری اشراف و دانشمندان را نمی فهمد» خرده می گیرند، برای این طرز فکرشان عذر تاریخی وتوجیه شرایط مشخص زمانی را دارند. اما نمی دانم که در باره روشنفکران امروز ما که با اطمینان و یقین خود را به عنوان نماینده وجدان و روح فرانسه (ووجدان به معنای کلی) معرفی می کنند وتقریبا همین زبان را به کار می گیرند، چه توجیهی وجود دارد؟ طبیعتا آنها فاقد انسجام و روشنی « رنان» هستند و همچنین از داشتن بیانی آشکار از آرزوی خود که جایگزین شدن دمکراسی توسط نظامی دیگر است، سر باز می زنند.
(۱) مارسل پروست: «در جستجوی زمان های از دست رفته» گالیمار
(۲) «پری اندرسونَ» :« اندیشه ملایم»؟ نگاهی انتقادی بر فرهنگ فرانسوی ، که متن «پیر نورا» به نام «اندیشه به ظاهر تازه ؟»ضمیمه آن است. انتشارات سوی پاریس ۲۰۰۵
(۳) «لوران ژوفرن»: « مرتجعین جدید» در مجله نوول ابزرواتور ۱تا ۷ دسامبر ۲۰۰۵
(۴) نیکل بو و الیویه توسر، «یک حقه بازی فرانسوی»آرن، پاریس ۲۰۰۶
(۵) آناتول فرانس: « جزیره پنگوئن ها» فصل سوم : «مسافرت دکتر اوبنیبول»
(۶) هیلاری پوتمن: تعاریف .. ترجمه از انگلیسی( امریکایی) معرفی و مصاحبه توسط کریستیان بوشیندوم انجام گرفته است انتشارات «اکلات» ۱۹۹۲
(۷) ربرت موزیل : « انسان بدون خصوصیت » (یا نامتعین) ترجمه از آلمانی، پاریس ۱۹۵۶
(۸) ژاک رانسییر : « نفرت از دمکراسی» لافابریک، پاریس، ۲۰۰۵
(۹) کارل کروز
(۱۰) برنارد کریک : «ژرژ اورول، یک زندگی»
(۱۱) مراجعه کنید به برنارد کریک
(۱۲) ارنست رنان: « اصلاحات اخلاقی و روشنفکری» ۱۸۷۱ پاریس
منبع: لوموند دیپلماتیک، مه 2006، نسخه فارسی    

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - روشنفکری