روشنفکری

تهیه و تنظیم مهرداد امامی
سخن گفتن از چیستی روشنفکر و روشنفکری کاری است بس دشوار. تا کنون در عرصة اندیشه تعریف های بسیاری از این مفاهیم ارائه شده است، از روشنفکر «ارگانیک» (بنابر تعریف گرامشی) گرفته تا روشنفکر «همگانی» (تعریف فوکو) و روشنفکر «رسانه ای» (تعریف بوردیو) و انواع «روشنفکری ها»یی که هر یک از این تعاریف منجر به آن ها می شوند، همه و همه بیانگر کاراکتری اجتماعی-سیاسی است که بنابر تعاریف گوناگون رسالت های متفاوتی دارد. اینکه رابطة روشنفکر با سایر حیطه های حیات اجتماعی چیست و مسئولیت او در قبال آن ها کدام است یا چه چیزی باید باشد، از جمله مواردی است که به روشنفکر و روشنفکری، چهره ای متفاوت می بخشد. به هر ترتیب، روشنفکر و روشنفکری را به هر نحوی که تعریف کنیم و برای آن نشانه هایی قائل شویم، در نهایت ناگزیریم که پیوند آن را با سایر حیطه های حیات اجتماعی بررسی نماییم و با نگرشی انتقادی به مصاف این هستار اجتماعی برویم. آنچه که در این میان حائز اهمیت است و می تواند برای ما راهگشا باشد این است که روشنفکر و روشنفکری را «گروهی در-خود و برای-خود» در نظر نگیریم. در غیر این صورت امکان دارد دچار انواع «خودشیفتگی ها» نسبت به چنین موضوع جدل انگیزی شویم. برای اجتناب از تن سپردن به اسنوبیسم روشنفکرانه نیاز داریم تا به قول والتر بنیامین با «تبر تیزشدة عقل» و انتقادورزی، «به جنگل های ماقبل تاریخی» خودشیفتگی قدم نهیم و اسیر «دهشت سوسوزنان» چنین اسنوبیسم هایی نشویم.    


1.تعریف روشنفکر و روشنفکری:


روشنفکری / ویکیپدیا
مفهوم روشنفکری / حوزه
معنای جدید روشنفکر / فلسفه نو
روشنفکری در اندیشه ادوارد سعید و فوکو / فلسفه نو
تعهد روشنفکران / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکران: جادوگران عصر جدید / انسان شناسی و فرهنگ
از نخبگی تا روشنفکری / انسان شناسی و فرهنگ
پیرامون روشنفکری / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکری سیال: تاملاتی بر کار روشنفکری در دوره ی معاصر / انسان شناسی و فرهنگ
چه باشد آن‌چه خوانندش روشن‌فکر؟ / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکران به مثابة دسته ای اجتماعی / انسان شناسی و فرهنگ
روشنفکری چیست؟ / پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی


2.روشنفکری در ایران:
روشنفکر متهم می کند؟ / مهرنامه
جریان روشنفکری در ایران / ویکیپدیا
مصاحبه با احمد نقیب زاده / تاریخ ایرانی
گفت وگو با ماشاالله آجودانی / آجودانی




روشنفکری / ویکیپدیا
روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود.
بطور کلی با ارائه سنتزی از تمام تعریفات متعارض در رابطه با روشنفکر می توان آن را چنین بیان داشت. روشنفکر از طبقه تحصیل کردگانی در جامعه‌است که با دغدغه‌های انسانی، اجتماعی، ارزشی، فرهنگی و سیاسی اقدام به موضع گیری در مباحث و مسائل حساس و مهم جامعه خویش و جامعه جهانی می‌کنند.[۱]
روشنفکر نسبت به مسائل جامعه خودی و جامعه جهانی و نیز نسبت به آرمانها و بایسته‌ها احساس مسئولیت و تعهد می‌کند.[۲]
روشنفکری در منظر کلی شامل مجموعه خصلت‌هایی است:[۳]
•    روشنفکر سیاسی بیرون از سیاست است، و جهت هرچه بهتر دفاع کردن از آرمانها و شناساندن آنها، حتی نسبت به گروههای هم آرمان هم تعلق و وابستگی ندارد
•    دارای امید به آینده و حرکت در آن جهت و همزمان تردید در واقعیات و حرکت جهت اصلاح آنهاست.
•    مخالف هرگونه عقب ماندگی و جهل و خرافه‌است و در جهت رشد و نوسازی تلاش می‌کند.
•    منتقد است و تحول خواه
•    با سه گروه تعامل ندارد:
1.    اصحاب قدرت(دولت-حکومت)
2.    اصحاب دین(کلیسا-روحانیت)
3.    اصحاب ثروت (زمین داران-سرمایه داران)
برای اولین بار، واژه روشنفکر در ماجرای محکوم شدن ناعادلانه دریفوس و حمایت امیل زولا از وی بر می‌گردد. پس از محکومیت زولا، سیصدتن از اندیشمندان و نویسندگان در بیانیه‌ای به حمایت از وی برخاستند که به «بیانیه روشنفکران» شهره شد.
•    
تاریخچه
جریان روشنفکری در قرون وسطی پا گرفت. دانشگاههای آن دوره محل تحصیل قشری بوده که به طور نسبی از قشر حاکم فئودال مستقل بودند. روشنفکری به معنی مدرن آن نخستین بار در جریان محاکمه آلفرد دریفوس مشاهده شد. این شخص یک افسر ارتشی بوده که به جرم خیانت به جزایر شیطان تبعید شده بود ولی پس از شش سال مدارکی دال بر بی گناهی وی یافت گردید. در جریان محاکمه مجدد این افسر یهودی امیل زولا و ۳۰۰ تن از هنرمندان و نویسندگان آن دوره نامه‌ای با عنوان من متهم می‌کنم به رئیس جمهور می‌نویسند که آن نامه به نام اعلامیه روشنفکران مشهور شد. این اقدامات منجر به عقب‌نشینی دادگاه نظامی گردید و نخستین پیروزی روشنفکری به شمار آمد.
جریانات روشنفکری نخستین بار در زمان به وقوع پیوستن انقلاب فرانسه تلاش نمودند تا اندیشه‌های خود را در جامعه اشاعه دهند. این قشر که برآمده از جریان آزادیهای سیاسی آن دوره بودند تلاش نمودند انسان‌مداری، افکار لائیک و لیبرالیسم را در جامعه رواج دهند. روشنفکران قرن ۱۸ مانند سخنگویان بورژوازی عمل می‌کردند و سعی در توجیه روابط حاکم بر جامعه آن روز داشتند. در قرن نوزدهم گروه جدید از روشنفکران سوسیالیست قوت گرفتند و برعکس روشنفکران نسل پیش بر علیه بورژوازی تبلیغ می‌کردند. ضدامپریالیسم در قرن بیستم نیز تأثیرات خود را بر روشنفکران به صورت ملموس تداوم بخشید.
جریان روشنفکری در ایران
در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از روسیه قشر فرهیخته ایران به دنبال کشف علل عقب ماندگی ایران از کشورهای اروپایی بودند. این شکست نظامی سران قاجار را هم برای رفع عقب ماندگی تشویق کرد. یکی از کسانی که در این امر مصر بود عباس میرزا بود زیرا وی شاهد شکست خود به علت عقب ماندگی فناوری بوده‌است. وی برای اولین بار دانشجویانی جهت تحصیل به اروپا ارسال کرد تا از فناوری آنها بهره‌مند گردند. اولین گروه از تحصیلکردگان ایرانی مانند میرزا ملکم خان و طالبوف بیشتر طرفدار حکومت بودند زیرا اولاً از داخل قشر حاکمه بودند و ثانیاً توسط دولت رشد کرده بودند. در دوران امیرکبیر شکاف بیشتری میان اصلاحگرها و محافظه کاران در دربار قاجار شکل گرفت که نهایتا به پیروزی محافظه کاران انجامید.
یکی از مهمترین شخصیت های ایرانی موثر بر جریان روشنفکری ایرانی، میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) بود. او که اهل تبریز ولی مقیم گرجستان روسیه بود، با اینحال کتابهای مهمی به فارسی نوشت که از جمله آنها مکتوبات جلال الدوله است. این کتاب را میتوان بیانیه ای شورانگیز بر ضد سنت های ایران عصر قاجاری دانست. رنسانسی در بازگشت به ارزشهای ایرانی و اعتراضی بر اندیشه های رایج ایران در سنجش با اندیشه های اروپایی. [۴]
در اواخر دوران ناصرالدین شاه روزنامه های ممنوعه که در خارج از کشور به چاپ رسیده و در داخل ایران مخفیانه پخش میشد نقش مهمی در جریان روشنفکری داشتند. به ویژه سه شخصیت، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ملکم خان و طالبوف تبریزی[۵] ادبیات مشروطه خواهی ایران را که بر پایه رنسانس ایرانی و روشنفکری بود سامان دادند. از میان این سه آقاخان کرمانی به ویژه با کتاب جنجالی خود سه مکتوب و کتابهای دیگری که در نقد تاریخ ایران داشت، تلاش کرد فلسفه تاریخ ایرانی را بنیاد بگذارد. آقاخان مقیم استانبول بود و در روزنامه های آوانگارد آنزمان یعنی روزنامه قانون و روزنامه اختر قلم میزد. او از آثار روشنفکران و فیلسوفان مدرن فرانسوی و انگلیسی به ویژه روسو، ولتر و اسپنسر بهره گرفت. آقاخان نهایتا به دستور مظفرالدین شاه قاجار اعدام شد و شاید بتوان او را نخستین روشنفکر اعدام شده ایران دانست.[۶]
در این دوران گروههای روشنفکر در گروهها و انجمنهای مخفی متشکل شدند. از جمله این انجمنها می‌توان به فراموشخانه متعلق به میرزا ملکم خان، لژ بیداری ایران، انجمن آدمیت و انجمن ترقی اشاره کرد. این گروهها با پخش اعلامیه‌ها و انتشار روزنامه‌ها افکار خود را منتشر می‌کردند. این گروه به لزوم اصلاحات سیستم ارضی و اداری و کم شدن نقش روحانیون از جامعه و نیز محدود ساختن حاکمان در چهارچوب قانون تاکید می‌کردند.[۷]
مهمترین شخصیت های جریان روشنفکری ایرانی پس از مشروطه سید حسن تقی زاده، ابراهیم پورداوود، محمد علی تربیت علامه قزوینی، تقی ارانی، ابوالحسن حکیمی، محمدعلی جمالزاده و حسین کاظم زاده ایرانشهر بودند که نخستین بار در مجله کاوه و برخی از آنان در مجله ایرانشهر با یکدیگر همکاری کردند. این گروه به همراه حسن پیرنیا، محمدعلی فروغی، عبدالحسین تیمورتاش، صادق هدایت، سید احمد کسروی، فرخی یزدی، ملک الشعرای بهار، ارباب کیخسرو شاهرخ، میرزاده عشقی، سید ضیاالدین طباطبایی، ایرج میرزا و عارف قزوینی چهره های دیگر روشنفکری آن زمان بودند که مهمترین نقش را در تحولات سیاسی و اجتماعی ایران از جمله ظهور رضاشاه بر دوش داشتند.
روشنفکری دینی
در سال‌های جنگ سرد روشنفکری در سراسر جهان از جمله ایران دچار تاثیرپذیری فراوان شد. در کشورهای متحد با بلوک غرب از جمله ایران، فضا برای کار روشنفکران چپ کاملا مسدود شد و همین باعث شد تا به روشنفکرانی که اجازه فعالیت در داخل داشتند، نگاه منفی وجود داشته باشد.
برخی از روشنفکران کوشیدند تا تلفیقی از آموزه‌های روشنفکری و فرهنگ ایرانی-اسلامی به دست دهند. آنها همچنین به شدت تحت تأثیر روشنفکران استعمارستیز کشورهای جهان سوم نظیر ماهاتما گاندی، اقبال لاهوری و فرانتس فانون بودند. از شاخص‌ترین چهره‌های این جریان می‌توان به علی شریعتی و جلال آل احمد اشاره کرد. بخصوص این گروه با سعی در بهره‌گیری از ظرفیت‌های تشیع نقش عظیمی در مبارزه با حکومت پهلوی و برانگیختن جامعه به سوی انقلاب اسلامی داشتند.
در کنار اینان برخی از روشنفکران دینی بشدت مشغول به چالش‌های اسلام و مدرنیته بودند. آنها سعی می‌کردند تا شرایط جدید را فهمیدنی سازند و موضعی مشخص در میانه تقابل اسلام و غرب ارائه دهند. البته این دسته دیدگاه‌هایی بشدت متعارض دارند و اشتراکشان تعلق خاطر به مباحث فلسفی اسلامی و غربی است. از مهم‌ترین چهره‌های آن می‌توان از علی شریعتی، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری یاد کرد.
از دیگر ویژگی های روشنفکری در دوران جنگ سرد (پهلوی دوم) اتهام بستن به آنان درباره شکست ها و ناکامی های ملی بود. سردسته این گروه علی شریعتی بود که میگفت: «من ادعا میکنم در تمام این دو قرن گذشته در زیر هیچ قرارداد استعماری امضای یک آخوند نجفرفته نیست؛ در حالی که در زیر همة این قراردادهای استعماری امضای آقای دکتر و آقای مهندس فرنگ رفته هست»[۸]
همچنین جلال آل احمد به ویژه با دو کتاب "غرب زدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران" تندترین حملات را به جریان روشنفکری داشت. او درباره شیخ فضل الله نوری از مخالفان مشروطه و یکی از مهمترین نمادهای جریان روحانیت و سنتی ایران که او را مقتول روشنفکران مشروطه میدانستند، مینویسد: «من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد»[۹]
مرتضی مطهری اگرچه نه خودش و نه دیگران او را روشنفکر ندانسته اند ولی از مهمترین منتقدان و تحلیلگران جریان روشنفکری بوده است. او نیز مهمترین اتهام روشنفکران معاصر ایران را غربزدگی سهوی یا خیانت عمدی به اسلام و ایران میدانست.[۱۰]
روشنفکر از نگاه جلال آل احمد
«روشنفکر کسی است که فارغ از تعبد وتعصب و به دور از فرمانبری، اغلب نوعی کار فکری می‌کند و نه کار بدنی، و حاصل کارش را که در اختیار جماعت می‌گذارد، کمتر به قصد جلب نفع مادی می‌گذارد.»[۱۱]
پانویس
1.    ↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴-۱۲۳
2.    ↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴
3.    ↑ Encyclopeadia Univesalis, Corpus9, Paris, 1984, p.1249-1250
4.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده
5.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های طالبوف تبریزی
6.    ↑ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی
7.    ↑ http://www.rasekhoon.net/article/show-82813.aspx
8.    ↑ http://www.rasekhoon.net/article/show-82813.aspx
9.    ↑ جلال آل احمد: در خدمت و خیانت روشنفکران
10.    ↑ اکبر رحمتی: استاد مطهری و روشنفکران
11.    ↑ جلال آل احمد، غرب‌زدگی.
منابع
•    مهرزاد بروجردی «روشنفکران و غرب» چاپ دوم انتشارات فرزان ۱۹۹۸
•    روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲.
•    عطا هودشتیان: "لغزشهای نظری روشنفکر دینی"، سایت گویا نیوز، دوشنبه ۱۰ بهمن ۱۳۹۰
•    آل احمد، جلال، غرب‌زدگی، چاپ چهارم، تهران، نشر فردوس.
•    Ervand Abrahamian, “Iran Between Two Revolution”, Princeton
University Pres, 1982
•    Nikki R. Keddie, “The Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran”, New Haven: Yale University Pres, 1981
•    Nikke R. Keddie, “The Iranian Revolution in Comparative Prespective”, American Historical Review 88, No 3, June 1983
•    Encyclopeadia Univesalis, Corpus9, Paris, 1984
لینک مطلب:
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%E2%80%8C%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C

مفهوم روشنفکری / حوزه / مهدی ابوطالبی
معنای لغوی
واژه «روشنفکر» در زبان فارسی، معادل واژه Intellectuel در زبان فرانسوی، aufklarer در زبان آلمانی، intelligentsia و enlightenment در زبان انگلیسی و واژه های متنوّر، متنوّر العقل، مفکّر و مثقّف در زبان عربی است.[1] در ادبیات فارسی واژه «روشنفکر» کلمه ای است مرکب از دو واژه «روشن» و «فکر» که ترکیبی وصفی به حساب می آید. در این ترکیب وصفی، واژه «روشن» به عنوان وصف، و واژه «فکر» به عنوان موصوف به کارفته است. در لغتنامه دهخدا نیز به نقل از فرهنگ فارسی معین آمده است که روشن فکر، صفت مرکب است و معنای (لغوی) آن عبارت است از: «کسی که دارای اندیشه روشن است». [2]
واژه «روشنفکر» واژه ای وارداتی است که ریشه در زبان و فرهنگ اروپایی دارد. معروف ترین معادل این واژه در زبان های اروپایی واژه «انتلکتوئل» است که بسیاری از محققین، ریشه اصلی روشنفکر را همین واژه فرانسوی دانسته اند. این واژه در زبان فرانسه برگرفته از واژه «انتلکت»[3] به معنای قوة عقلی است.[4] این واژه قرن ها با توجه به ریشه لاتینی اش، به معنای وصفی و به عنوان صفت و به معناهای «عقلی»، «عقلانی»، «فکری» و «اندیشمندانه» به کار می رفت، و در زبان های اروپایی برای بیان مواردی چون «کارفکری»، «تصمیم عقلانی» یا «نظریه ای اندیشمندانه» از آن استفاده می شد.[5]
علاوه بر این معنای وصفی، واژه «انتلکتوئل» یک معنای اسمی نیز پیدا کرد که بر اساس این معنای اسمی به افرادی اطلاق شده است که اندیشه گرا یا عقل گرا هستند یا کسانی که موضوعات مورد علاقه یا موضوع مورد پژوهش آنها و یا اساساً نوع کار و فعالیت آنها فکری و عقلی است.[6] در میانه سدة نوزدهم، این واژه در زبان انگلیسی تا حدودی به معنای مدرن و امروزی اش به کار رفت. مفهوم مدرن و امروزی روشن فکر محصول خردورزی اجتماعی اروپایی است که عنصر تجریدی و بخردانه سنت روشن گری و دگرگونی های فکری ناشی از انقلاب های بورژوایی را به شکل استعاری یا نمادین دریک فرد خاص و مشخص، یعنی یک موجود اجتماعی، نمایان می کرد.[7] این خردورزی اجتماعی اروپایی به معنای خاصی از عقل اشاره دارد. به همین جهت برخی معتقدند که اساساً واژه «انتلکت»، به معنای عقل در اصطلاح اهل دیانت و کلام و فلسفه (از افلاطون تا دکارت) نیست؛ بلکه مراد از عقل، نوعی خرد عملی مستقل بشر است که از هیچ جای دیگر مدد نمی گیرد و به استقلال، وضع نظامات و قوانین می کند. روشنفکر صرفاً به این خرد که البته مراتبی دارد اعتماد می کند و روشنفکران بسته به این که صاحب چه مرتبه ای از این خرد باشند، مقامات مختلف دارند.[8] بر اساس این معنای جدید، روشنفکر (انتلکتوئل) به کسی اطلاق می شود که پیرو آموزه های علمی و عقلانی عصر روشنگری اروپاست و بر اساس این آموزه ها خواهان تغییر و تحول و گذار از سنت های گذشته است.
پیش از این که واژه «انتلکتوئل» به معنای مدرن و امروزی روشن فکر به کار برود، در نوشته های تاریخی، اجتماعی و سیاسی سده نوزدهم از واژه «انتلیجنتسیا»[9] استفاده می شد. این واژه نخست در روسیه (با تلفظ «انتلیگنتسیا») در دهه 1860 ساخته شد و سپس در قرن نوزدهم در اروپا کاربرد گسترده یافت. برخی معتقدند که «انتلیجنتسیا» اسم جمع انتلکتوئل است و به آن دسته از دانش آموختگان دانشگاهی اطلاق می شود که «شخصیتی با فکر انتقادی» دارند و همه ارزش های قراردادی[10] و به تعبیر دیگر ارزش های سنتی[11] را به نام عقل و پیشرفت زیر سؤال می برند.[12] «اینتلیگنتسیا» همچنین بیانگر لایه ای اجتماعی در روسیه تزاری و لهستان بود که نسبت به سرنوشت و آینده هم وطنان خود احساس مسؤولیت می کردند و مدعی در اختیار داشتن ابزار فکری و خطوط اصلی برنامه ای اجتماعی و سیاسی برای راهنمایی ملت خود به سوی زندگی بهتر و انسانی تری بودند. اکثر افراد اینتلیجنتسیا آدم هایی فرهیخته بودند که در دانشگاه ها و مدارس عالی نظامی آموزش یافته بودند، و هوادار اصلاحات سیاسی، تقویت مبانی زندگی دموکراتیک و مدرن (به شیوه زندگی بورژوایی در اروپای غربی به ویژه فرانسه)، و انجام پروژه اصلاحات ارضی و اقتصادی به سود بورژوازی بودند. مهم ترین شعار آنها خدمت به خلق و ملت بود.[13] در نسبت بین «اینتلیجنتسیا» و «روشن فکر» دو نظر وجود دارد. برخی بین این دو اصطلاح تفاوت می گذارند و معتقدند اینتلیجنتسیا محدود به زمان و مکان خاص خود است یعنی منحصر به روسیه تزاری و لهستان در همان موقعیت خاص خود است. گروه دوم معتقدند اینتلیجنتسیا گروهی اجتماعی هستند که می تواند درهر کشوری پدید آید. لذا وجود این گروه لهستانی یا روسی در حکم نمونه هایی از آرمان طلبی و رادیکالیسم لایه های تحصیل کرده اروپایی به شمار آمده و برخی معتقدند که دیدگاه های اینتلیجنتسیا ریشه در انقلاب فرانسه و انقلاب 1848 دارد.[14]
معنای اصطلاحی روشنفکر در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی ایران
امروزه در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی ایران واژه «روشنفکر» به معانی مختلفی استعمال می شود که به طور کلی می توان این استعمالات را در دو معنای کلی مثبت و منفی تقسیم بندی کرد:
1. معنای مثبت
واژه روشنفکر عموما به معنای مثبت و مطلوب به کار رفته است. این معنای مثبت نیز به اشکال مختلفی استعمال شده است که در یک تقسیم بندی کلی می توان آنها را به سه دسته عام، خاص و اخص تقسیم بندی کرد:
1ـ1. معنای عام
در معنای عام، روشنفکر به کسی اطلاق می شود که دارای فکر و نگاه روشن و نو و آگاه به زمان می باشد و متفکرانه، معقول و دور از تعصبات و احساساتِ غیر معقول، فکر و عمل می کند. در فرهنگ معاصر فارسی نیز روشنفکر به شخصِ «دارای بینشی آگاهانه، منطقی و دور از خرافه و تعصب» تعریف شده است. اولین معنای متبادر به ذهن از واژه «روشنفکر» همین معناست. به همین جهت هم در تصور عمومِ افراد، «روشنفکر» معنایی مثبت و مطلوب دارد و روشنفکری یک نوع امتیاز و افتخار به حساب می آید.
2ـ1. معنای خاص
درمعنای خاص، «روشنفکر» به کسی اطلاق می شود که دارای سطح فکری و هوشی نسبتاً بالاست و فعالیت فکری و علمی انجام می دهد. معادل انگلیسی egghead به معنای افراد باهوش و متفکر (حزب) یا کسانی که مغز خود را به کار می گیرند،[15] به همین معنا می باشد. تعریفی که ریمون آرون، جامعه شناسی فرانسوی، راجع به روشنفکری دارد نیز بر اساس همین معناست. وی جامعه روشنفکری را به سه قسمت تقسیم کرده است: [16]
1. تولید کنندگان اندیشه؛ مانند هنرمندان و متفکران مبتکر؛
2. توزیع کنندگان اندیشه؛ مانند استادان دانشگاه و نویسندگان؛
3. مصرف کنندگان؛ مانند دانشجویان؛
وی خاستگاه گروه اول را کشورهای غربی و گروه سوم را جهان سوم معرفی می کند. تعریفی که فرهنگ آکادمی فرانسه از روشنفکر ارائه داده است نیز منطبق بر همین معنای خاص است. در این فرهنگ آمده است:
روشنفکر کسی است که اندیشه، هوش و تفکر، ملاک جهت دهندة زندگی وی به حساب می آید. با این نگرش، روشنفکر در مقابل افرادی که به کار دستی اشتغال دارند، قرار می گیرد.[17]
3ـ1. معنای اخص
به معنای اخص، کسانی روشنفکر هستند که دارای توان فکری و علمی در حد عالی هستند و خواهان نوگرایی، ایجاد تحول در جامعه، پیشرفت کشور و خدمت به ملت و فرهنگ خویش می باشند و در این راه از هیچ تلاشی فروگذار نمی کنند.
یکی از معانی اصطلاحی ارائه شده در لغتنامه دهخدا که روشنفکر را «نوگرای» دانسته است[18] و معنای دوم فرهنگ معاصر فارسی یعنی «فرد معتقد به نقش و ارزش دانش و فرهنگ در پیشرفت جامعه و بهروزی مردم» به همین معنا اشاره دارد. [19]
تعریفی که دکتر شریعتی از روشنفکر ارائه می دهد، نیز تحت این مفهوم از معانی روشنفکر قرار می گیرد. وی ضمن انتقاد از ترجمه انتلکتوئل به روشنفکر در ایران معتقد است که انتلکتوئل اشاره به افرادی است که کار مغزی و فکری می کنند. اما روشنفکر ممکن است کار بدنی هم انجام دهد. وی معتقد است روشنفکر یعنی کسی که دارای فکر روشن و باز است ... افرادی که محدود و متوقف نیستند، منجمد نمی اندیشند، روشن و باز فکر می کنند، زمان، موقعیت خود و وضعیت کشور را درک می کنند و می توانند تحلیل و استدلال کنند، روشنفکر انسانی است که به وضع اجتماعی و به جایگاه خود آگاه است و این صفات موجب تعهد و مسؤولیت او می شود.[20]
مقام معظم رهبری نیز در مجموع روشنفکر را به همین معنای اخص یعنی کسانی که توان علمی و فکری بالایی دارند و خواهان تحول و پیشرفت جامعه هستند، می دانند؛اما نکته مهمی که در بیان ایشان وجود دارد این است که روشنفکر حقیقی کسی است که این پیشرفت وتحول را از هر طریقی نمی پذیرد؛ بلکه آن نوع از برنامه برای تحول و پیشرفت را می پذیرد که مطابق منافع ملی و ساختار فکری، فرهنگی و ارزشی جامعه باشد. با این معیارها، روشنفکر اختصاص به تحصیل کرده های دانشگاهی یا محصلان فرنگ رفته و یا کسانی که صرفاً کار فکری می کنند و فعالیت بدنی ندارند، نمی شود. همچنین روشنفکر حقیقی شامل کسانی که به اسم ترقی و پیشرفت، دین و آموزه های آن را زیرپا گذاشتند و منابع و منافع ملی را در اختیار بیگانگان قراردادند و جاسوس و دلال قراردادهای استعماری شدند، نمی شود. با توجه به همین معیارها، مقام معظم رهبری معتقدند چون روشنفکران اولیه تاریخ ما ـ یعنی کسانی که برای اولین بار به طور رسمی خود را منادیان روشنفکری در ایران نامیدند ـ از جهات مختلفی از معیارهای فوق فاصله داشته اند و دچار مشکلات متعددی بوده اند، جریان روشنفکری در ایران بیمار متولد شده است و بسیاری از خصوصیات فوق را نداشته است.[21]
2. معنای منفی
معنای منفی روشنفکر ناظر به روشنفکران غیر حقیقی است. مراد از این معنا کسانی هستند که مؤلفه های کلی روشنفکر به معنای اخص (توان فکری و علمی و خواهان پیشرفت و تحول) را دارند، ولی مدل و الگوی آنها برای پیشرفت و تحول و نوگرایی، تئوری و عملکرد اندیشمندان عصر روشنگری در اروپاست. معنای مدرن و امروزی روشنفکر و عمده معانی ارائه شده برای اینتلیجنتسیا، و تعریف دایره المعارف فارسی که «روشن فکر» را «اصطلاحی برای طرز فکر و تمایل عقلایی، آزادمنشانه، اومانیستی و علمی رایج در اروپای قرن 18 میلادی »[22] می داند، ناظر به همین معنا می باشد. تعریفی که کانت از روشنفکری و روشنگری ارائه می دهد نیز اشاره به همین معناست. کانت در رساله خود پیرامون «روشنگری»، اصالت دادن به عقل و فهم فردی و جزیی بشر را جان و روح روشنگری می نامد. او این تکیه و اصالت بخشیدن به عقل جزوی بشر را در مقابل تفکر دینی (که بر مبنای اصالت وحی الهی و نیازمندی بشر به هدایت آسمانی استوار است) و بینش مذهبی مطرح می کند و قرار می دهد.[23]
بر اساس همین معنا دکتر داوری معتقد است، روشنفکر کسی است که با اصل جدایی سیاست از دیانت به مدد خردی که جای وحی را گرفته و در مقابل آن قرار دارد، طرح سیاست در می اندازد و یا اگر به ظاهر دین معتقد باشد، دین را در کنار علم و تمدن غرب می گذارد و به تصرف در آنها رضا نمی دهد. ایشان معتقد است روشنفکری طوایف مختلفی دارد؛ اما یک چیز در آرا و عقاید و بستگی این طوایف، مشترک است و آن این که منشأ احکام و قواعد ودستورالعمل ها بشر است؛ و ا حکام دینی و آسمانی صرفاً از جهت تاریخی و اجتماعی اهمیت دارد و دیگر منشأ اثر نیست. پیداست که تمام طوایف روشنفکران ضدیت علنی با دین نمی کنند.[24]
تقسیم بندی روشنفکران
با توجه به مباحث گذشته در درجه اول روشنفکر به دو دسته حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می شود. روشنفکر غیر حقیقی که پیشرفت و تحول را در پیروی بی چون و چرا از اندیشمندان عصر روشنگری اروپا می داند، بسته به این که پیرو ارودگاه فکری غرب و نظام فکری لیبرالیسم باشند یا پیرو ارودگاه فکری شرق و نظام فکری مارکسیسم باشد، به دو دسته لیبرال و مارکسیست تقسیم می شود.
در تقسیم دیگری، روشنفکر به دینی و سکولار تقسیم می شود. در این صورت بر اساس معنای حقیقی روشنفکر، باید گفت روشنفکران دینی را عالمان دینی و تحصیل کرده های دانشگاهی تشکیل می دهند که درد دین دارند و با معیار و مبنای دینی به پیشرفت و تحول و حل

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟ گفت و گو با ناصر فکوهی

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟

برای گفت و گویی با موضوع «فلسفه و ژورنالیسم» که به مناسبت صدمین شماره مجله اطلاعات حکمت و معرفت تهیه شده است، به سراغ ناصر فکوهی رفتم، استادی که علاوه بر تدریس در دانشگاه و نگارش کتاب و مقاله در رشتۀ تخصصی خود، در حوزه مطبوعات هم فعال است. صریح و شیرین و دقیق سخن می گوید و تعارف هم ندارد. در این گفت و گو علاوه بر تعریف «فلسفه»، «ژورنالیسم»، «نقد»، «نقاد»، «آداب نقادی»، درباره جایگاه مجلات تخصصی و همچنین صفحات اندیشه در روزنامه های کشور با ایشان گفت و گو کردم.

منیره پنج تنی

در این گفت و گو می خواهیم به رابطه فلسفه و ژورنالیسم بپردازیم و به تبع آن مقوله نقد را مورد توجه قرار دهیم و البته مجله اطلاعات حکمت و معرفت را به عنوان یک نمونه عینی مورد نقد و بررسی قرار دهیم. بنابراین بهتر است از تعریف ژورنالیسم آغاز کنیم. شما ژورنالیسم را چگونه تعریف می کنید؟

واژه «ژورنالیسم» از زبان فرانسه آمده و ریشه آن در  واژه diurna به معنی روزانه است. از لحاظ تبارشناختی، این واژه از  یک شیوه  انتشار اطلاعات رسمی و دولتی و مهم در جامعه ریشه می گیرد که از سده دوم پیش از میلاد در دولت رم وجود داشت و در آن بر روی نوعی روزنامه های دستنوشته که به آنها وقایع روزانه یا وقایع روانه عمومی (acta diurna /  acta publica) می گفتند اخبار مهم شهر به اطلاع مردم می رسید. بنابراین در ساده ترین تعریف می توان «ژورنالیسم» را روش فناورانه تعریف کرد که اطلاعات عمومی را بر اساس سازوکارهای یک نظام فرهنگی – اجتماعی به اطلاع کنشگران آن فرهنگ می رساند تا بدین ترتیب آنها را در قالب های مادی و غیر مادی در آن فرهنگ  و از این طریق خود آن فرهنگ را بازتولید کند. البته این تعریف مثل هر تعریف دیگری ناقص است و باید کوشید با تفسیرها و مباحثی که در آن می شود در زمینه های مختلف آن را باز و تکمیل کرد. از لحاظ علوم اجتماعی مهم ترین مساله در ژورنالیسم شناخت و احتمالا تلاش برای  تغییر و اصلاح سازوکارهای تولید، انباشت و توزیع اجتماعی در این کنش است. بنابراین ما ژورنالیسم را از زمانی می توانیم دارای اهمیتی اجتماعی به حساب بیاوریم که به حد  مشحصی از «عمومی شدن» در معنایی جمهوریت آن در  مهارت هایی چون سواد و آزادی بیان و آماده شدن زمینه های  ظهور سوژه مدرن رسیده باشیم. از این نقطه نظر عجیب به نظر نمی آید که رشد ژورنالیسم در معنایی که ما امروز می شناسیم،  با چند واقعه بزرگ در تاریخ بشر پیوند خورده است: ترویج کاغذ پس از رنسانس در اروپا، انقلاب بریتانیا در ،انقلاب صنعتی  در قرن هجدهم و به ویژه انقلاب فرانسه در 1789 که در مجموع چهره جهان را تغییر داده و «وقایع» و «زندگی روزمره» و حتی «تاریخ» را بدل به «امری عمومی» (Res Publica) کردند که از لحاظ جامعه شناسی با  واقعیت اجتماعی  دورکیمی نزدیکی دارد. این امر در قرن نوزده با تلاش برای ایجاد باور به مفهوم «ملت» و یک دست سازی ادیشه ها در این زمینه ، «ساختن»  گذشته و آینده به مثابه واقعیت های تک روایتی  از خلال رومانتیسم اروپایی و سرانجام با ظهور عکاسی و سینما، رادیو و تلویزیون و اینترنت، منطقی یکسان را دنبال کردند که  بودریار شاید بهتر  از هر کسی در  مفهوم «بازنموده»  و جایگزینی آن  به جای واقعیت واقعی،  آن را  نظریه پردازی کرده است. در یک کلام همانطور که بارت البته بیشتر با تاکید بر پدیده زبان  عنوان می کند، مساله بر سر آن بوده است که واقعیتها به شکل و گونه ای که جهان مدرن به آنها نیاز داشته است، بازسازی و  تثبیت و «مستند» شوند و در این زمینه مفهوم «مکتوب» بودن، «مستند» بودن، «تثبیت شدن» و مفاهیمی از این دست که  ریشه آنها به  تفکر دائره المعارفی باز می گردد تا امروز باقی مانده اند.  هنوز اکثریت قریب به اتفاق  کنشگران اجتماعی به دنبال یافتن راه حل های ساده  و تعریف شده و مکتوب و مستند  از فرایندهایی بسیار پیچیده و غیر قابل دسترس هستند که در کنش ها و میان کنش های انسان ها و انسان ها با محیط اطرافشان وجود دارد. روشن است که انسان شناسان،جامعه شناسان و فیلسوفان برجسته ای نظیر الیاس، وبر، فوکو، دریدا، هابرماس،  باومن، بوردیو، مورن و... بیش از یک قرن است تلاش می کنند نشان دهند که این ساختارهای  تقلیل دهنده اندیشه،  در نهایت انسان را درون بن بست های فکری می کشد که خروج از آنها بسیار سخت تر از ورود به آنها  خواهد بود. اما منطق صرفه جویی در کنش  بدان امکان نداده است که ما از نوعی اندیشه ژورنالیستی در معنای اخیر آن که  بوردیو در کتاب  «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» آن را شکافته و بدان نام «اندیشه فوری» و «روشنفکر فوری» (به معنای  «فست فود» یعنی غذای  حاضری مک دونالدی)داده، رهایی یابیم. اندیشیدن عمیق و نوعی «کندی» و «تامل» در اندیشه محکوم به فنا بوده اند و این را فرایند فناورانه نیز تشدید کرده است.  اکنون نیز من در تحلیل خود بر آن نیستم که ما چاره ای برای خروج از این وضعیت داریم زیرا سبک های زندگی در یک صد سال اخیر به طور کامل بر این پایه تنظیم شده اند، مساله در آن است که چگونه می توان  این موقعیت را برای  بهبود نسبی آن درک و سپس مدیریت کرد.        

توضیحات بسیار روشن و دقیقی دادید. بر اساس توضیحات شما می توان فهمید که ژورنالیست کیست و چه می کند اما شما برای با ما بگویید ژورنالیست کیست و چه وظایفی دارد؟

در این مورد فراتر از تعریفی بسیار پیش پا افتاده یعنی اینکه ژورنالیست  کنشگری است که اطلاعات  مهم را پس از آماده سازی فناورانه  در اختیار علاقمندان آن اطلاعات قرار می دهد، می توان بیشتر به سوی این سوال رفت که  ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد و چگونه می توان از ژورنالیسم دفاع کرد.

کاملا درست استاد! هنگامی که من از وظایف ژورنالیست پرسش کردم، در واقع مقصود من وظایف اخلاقی او بود. دقیق تر می پرسم ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد؟

 در این مورد  ما سندی داریم که دارای ارزش زیادی است و آن «منشور وظایف حرفه ای روزنامه نگاران فرانسه» در نمونه های 1918، 1938 و به خصوص 2011 آن است که در آن، به صورت های دقیقی مشخص شده است که کدام روشها باید از لحاظ اخلاقی مد نظر روزنامه نگاران باشند (مثلا  وارسی و روشن بودن منشاء خبر، حفظ محرمانه بودن آن، پرهیز از فساد برای پخش یا عدم پخش یک خبر، همدستی با قدرت  در کنش روزنامه نگارانه و...). البته در قرن بیستم با ظهور  اشکال جدید ژورنالیسم، از جمله  مجلات  علمی – ترویجی و مجلات علمی- پژوهشی هر کدام از آنها نیز برای خود تعاریف و  چارچوب های  اخلاقی و حرفه ای مشخصی را تعریف کردند که باید به آنها پایبند باشند.    از نیمه قرن بیستم البته ما با رشد نوعی از ژورنالیسم روبرو هستم که ریشه اش به قرن  نوزده برمی گردد و عموما از آن با عنوان «روزنامه و مجلات زرد» نام برده می شود: روزنامه های جنجالی که امروز به  نشریات الکترونیک و شبکه های اجتماعی جنجالی تبدیل شده اند و هدف آنها ایجاد  احساسات و هیجان های کاذب برای فروش  کالاهای خودشان است: کالاهایی که بر آنها نام «خبر» یا «اطلاعات» گذاشته اند اما در واقع چیزی جز حرف ها  باورهای پیش پا افتاده و بی ارزش نیستند. از چهره سازی های هنری و عکس های هیجان انگیز از آنها تا چهره سازی های روشنفکرانه و  ارائه نظریات جنجالی و پرسر و صدا از آنها،  طیف گسترده ای از این کالاهای بی ارزش را می سازند که ارزش آنها  برای  علوم اجتماعی  و  بنا بر رویکردی که در  مکتب بیرمنگام آغاز شد( مطالعات فرهنگی) نشان دادن موقعیت های اجتماعی مختلف در  پیچیده ترین شکل آنها است و در نتیجه بهره برداری شدن به مثابه مواد خام تحقیقات اجتماعی.    

با این که در زمان ما معنای فلسفه بسیار تغییر کرده است اما هنوز می توان فلسفه را دوست داشتنِ یادگیری و دوری از جمود فکری تعریف کرد. اما فلسفه در ذهن عموم مردم معنایی تقریبا ثابت دارد و با مفاهیم سخت و پیچیده پیوند خورده است؛ صرف نظر از معایبِ تعاریفِ غلطِ نهادینه شده از فلسفه و ژورنالیسم، به نظر شما چه رابطه ای میان این دو وجود دارد و آیا اساسا آن ها قابل جمع اند؟

فلسفه همانگونه که از نام و ریشه آن بر می آید یعنی از phiosophia به گونه ای یعنی  عشق به دانستن و  تفکر که در معنای انسان شناختی آن  جزئی ذاتی از اندیشه  شناختی – زبان شناختی انسان است (دستکم بنا بر نظریه چامسکی که هنوز به صورت جدی نقدی بر آن مطرح نشده است)زبان، تا حدی بر خلاف نظریه بسیار منفی بارت که آن را بیشتر (به جز در ادبیات) ابزار سرکوب اندیشه می داند تا آزادی اندیشه، ابزاری شگفت انگیز بوده است که امکان داده است که اندیشه انسانی رشدی خارق العاده بکند و هر چند شاید به باور فوکو زبان انسانی یک تخیل یا یک توهم بیش نیست، اما در عین حال توهمی است که در چارچوب انسانیت به گروه بزرگی از معانی دامن زده است و همین فلسفه زندگی انسانی را تشکیل داده است که بر پایه آن  می توان از رویکردی  دینوزیسی و «لذت جویانه» یا اپیکوری یا شادمندانه در برابر  غرایز مرگ و نیستی و درد  در حیات انسانی دفاع کرد. ارزش هایی که انسان خلق کرده است در چارجوب معنای انسانی به همین  جستجو برای زیبایی و زندگی (همچون جاودانگی در برابر مرگ) بر می گردند و از درون این اندیشه ها  فلسفه و  به نوعی ترویج آن  از خلال گسترش  نظام های سواد و خواندن و نوشتن و بیان و  شبکه های اجتماعی و غیره ایجاد  شده است که شاید بتوان در معنایی  عام و البته مثبت به آنها ژورنالیسم  نام داد.  

در گذشته بسیاری از حکما و فلاسفه بر این نظر بودند که فلسفه زبان خواص است و به همین خاطر باید با زبان رمز و راز بیان شود و بهتر است فلاسفه به گونه ای سخن بگویند و بنویسند که برای عوام قابل درک نباشد. از دیگر سو برخی می گویند اساس ژورنالیسم بر همگانی کردن معرفت البته در سطح عمومی است. به نظر شما این دو چگونه می توانند با هم یک جا جمع شوند؟

شکی نیست که چه در  نظام های کاستی هندواروپایی و چه بعدها در نظام های پیش سقراطی و در یونان عصر طلایی، اولا جایگاه «نوشتن» و «خواندن» با یکدیگر انطباق نداشته اند و در حالی که فیلسوفان می نوشته اند  و می گفته اند ،  دیگران و حتی  شاگردانشان باید  می خواندند یا گوش می داده اند و اکثریت دیگران حتی در این شنیدن و خواندن هم شریک نبوده اند. این امر البته از  قرن نوزدهم و ابداع مفهوم «ملت» که باید  پایگاه قدرت سیاسی را از بالا (اشرافیت و کلیسا) به پایین (مردم) منتقل می کرد، تغییر کرد. ولی پیش از آن حاکمان تمایلی بدان نداشتند که مردم پایین دست،  بتوانند به  اندیشه و شعور دسترسی داشته باشند و اصولا باوری هم نداشتند که چنین چیزی ممکن باشد؛ فیلسوفان نیز در اکثر قریب به اتفاق  موارد در خدمت آنها بودند و البته چاره ای نیز جز این نداشتند  زیرا جز در موارد استثنایی که عارفان و شورشیان و غیره را شامل می شد،  تنها روش زندگی برای آنها(همچون برای هنرمندان) تبعیت از قدرت  بود. بنابراین  نمی توانستیم تصور کنیم که فیلسوف یا هنرمند می توانستند چندان کارکردی جز خدمت رساندن به  نظم حاکم داشته باشند.  اما  گسترش  قدرت ویرانگری اندیشه (و نه طبعا ریشه آن) به انقلاب فرانسه و به وجود آمدن  واقعی حوزه عمومی در اندیشه بر می گردد که برای نخستین بار بدیلی (آلترناتیوی) در برابر اندیشه حاکم مطرح می کند: اندیشه تخریب و شورش انقلابی به مثابه یک روش که در سطح نظریه انتقادی،  در اشکال گوناگونش از مارکسیسم و شاخه هایش تا انواع آنارشیسم و سرانجام اندیشه های انتقادی پسامدرن، نظریه پردازی می شوند و اشکال  ترویج یافته خود را در مطبوعات و رسانه ها می یابند.  

دیداری با یکی از صاحب نظران داشتم و درباره فلسفه و علاقه عمومی مردم به آن گفت و گو می کردیم، ایشان تأکید می کرد تصور مردم از فلسفه غیر دقیق است و آن چه مردم از فلسفه می دانند و توقع دارند در واقع فلسفه به معنای درست کلمه نیست و بر این نظر بود که روزنامه ها و روزنامه نگاران به این تصورات غلط دامن می زنند و مقصران اصلی هستند زیرا با راه انداختن صفحات اندیشه در روزنامه ها، فلسفه را با روایتی سطحی و غیر دقیق در اختیار همه قرار می دهند. نظر شما چیست؟

من فکر می کنم، فلسفه یعنی اندیشیدن نظام مند و در انحصار هیچ گروه اجتماعی از جمله فیلسوفان نیست، همانگونه که جامعه شناسی یعنی شناخت جامعه  در اختیار جامعه شناسان نیست. اما این یک واقعیت است که در حوزه فلسفه و چه در حوزه جامعه شناسی یا انسان شناسی، برای نظام مند کردن اندیشیدن و به ویژه نظر دادن و  نتیجه گیری های علمی و منطقی و متفاوت با شناخت شهودی به ابزارهایی نیاز هست که  برای کسب آنها باید تلاش کرد و آموخت. از این نقطه نظر  هر وقت  ما با نوعی  عامیانه کردن اندیشه، فلسفه یا جامعه شناسی روبرو باشیم به گمانم خدمتی به آنها نکرده ایم و به آنها ضربه زده ایم. اما برعکس ترویج یعنی بردن این رویکردها به میان سایر متخصصان و نخبگان فکری و به طور کلی به میان همه مردم به نظر من  ابدا  کاری در جهت  ضدیت با آنها نیست.  متاسفانه  ژورنالیسم بد که در ایران ، همچون در اروپا غالب است، همان ژورنالیسمی که بوردیو در کتابش «درباره تلویزیون» به آن حمله می کند، در بسیار موارد تقلیل گرایی فکری و  تبدیل اندیشه و تفکر اجتماعی را به شیوه های مبتذل و عام پسند در برنامه کار خود قرار داده است. اینکه چنین کاری در صفحات «اندیشه» روزنامه ها انجام بگیرد، فکر نمی کنم چون اغلب این صفحات بیشتر خبر از نوعی اسنوبیسم و مد پرستی روشنفکرانه و البته توخالی می دهند تا  تلاش برای ترویج دادن و تفهیم آن. البته شاید بتوان این را هم در  چارچوب نتایجش  نوعی ضربه زدن به تفکر و فلسفه نام داد.  اما ضربه اصلی جایی وارد می شود که ما از در عام گرایی و پوپولیسم وارد شویم و آنچه من گفتم یعنی انحصاری نبودن تفکر و  اندیشه فلسفی و اجتماعی را به معنای آن بگیریم که پس هر کسی می تواند درباره هر چیزی و در هر کجایی اظهار نظر کند.  این اصلا مقصود من نیست و دقیقا به ابتذال گشیدن اندیشه است.  افراد باید در اندیشیدن و در  تمایل به این یا آن  فکر آزاد باشند، ولی وظیفه سیستم اجتماعی آن است که  روش های  نظام مند اندیشیدن و  درک سازوکارهای اجتماعی و  سایر نظام هی  جامعه را  به مردم بیاموزد  و آنها را در این کار توانمند کند هر چند لازمه چنین کاری وجود یک نظام دموکراتیک درونی شده و جا افتاده و فضای باز و اسطوره زدایی شدن از  سنت ها  اندیشه و زبان بسته و استبداد است که تا تحقق نیابند امکان  ترویج  بدون ابتذال از میان نمی رود و همیشه این خطر وجود دارد. با وجود این،  به نظر من نباید دست از ترویج کشید و این تنها راهی است که می تواند آن را در میان یا دراز مدت به موقعیت قابل دفاعی برساند.    

جالب است این اندیشمند تأکید داشت که صفحات اندیشه در روزنامه ها بسیار عجیب و بی هویت است؛ زیرا نویسنده گمان می کند مثلا در هزار واژه، فلسفه هگل را شرح می دهد و خواننده هم با خواندن آن متن گمان می کند هگل را شناخته است و بدتر فرد سومی است که اصلا متن را نمی خواند و فقط روایت ناقص فرد دوم را گوش می کند. در نهایت این افراد، که کم هم نیستند، فلسفه را به صورت شفاهی و افواهی، آن هم به صورت غیر دقیق می آموزند  و این نقصی است که روزنامه ها مسبب آن هستند. شما هم با این روایت موافقید؟ آیا این معضل فقط گریبان گیر ماست؟ اگر خیر وضع در کشورهای دیگر چگونه است؟

آنچه در این مورد  دوست  اندیشمندتان گفته است  چندان به دور از واقعیت نیست.  اما این را من  نتیجه عمل  صفحات اندیشه نمی دانم بلکه برعکس صفحات اندیشه را نتیجه نبود تفکر عمیق و درونی نشدن اندیشه و عقل در جامعه می دانم. متاسفانه در این صفحات و در روزنامه های به اصطلاح روشنفکرانه ما بسیار افرادی (اغلب جوان) وجود دارند که با قهرمان سازی از این و آن و یا برعکس با حمله به این و آن می خواهند برای خودشان هم یک چهره درست کنند. متاسفانه اغلب شاهدیم که یک جوان به جای آنکه  چندین و چند سال از عمر خود را صرف آموحتن  روش مند یک رشته و به کار گیری عاقلانه آن بکند، ابتدا چند ترجمه  دست و پا شکسته از کار این یا آن متفکر  مد روز عرضه می کند و بعد  از خلال کلاس های پاراآکادمیک تبدیل می شود به «متخصص» آن  فردی که  کارهایش به غلط و اغلب از زبانی به جز زبان اصلی به فارسی برگردانده و  اگر بتواند به این بازی خوب ادامه بدهد، پس از  چند سال برای خودش یک «صاحب اندیش» و «متفکر بزرگ» می شود که مریدان و طرفدارنی هم پیدا می کند که هر کسی جرات کند به ساحت «استاد»  اهانتی بکند، جوانان دیگری  به او حمله ور می شوند. این وضعیت  کاریکاتور مانند آنقدر در ایران تکرار شده و مثال دارد که  لازم به ذکر نام نیست و همه، همه موارد را می شناسند. هر روز شاهد ظهور  بزرگان علم و اندیشه و فلسفه هستیم که هر چند مردم این دیار را  فاقد  اندیشه و توانایی تفکر می دانند، به همین جا چسبیده اند و حاضر نیستند به جهان اندیشه  بزرگ بروند و آنها را از نظرات خود بهره مند کنند. در این طنز نکات زیادی هست که با کمی آگاهی از وضعیت کشورهای  اروپایی و آمریکا می توان به آن پی برد. در این کشورها نه تنها ترویج عملی نیست که  متفکران از آن ابایی داشته باشند بلکه عموما مطرح ترین متفکران و دانشمندان  از لحاظ علمی دقیقا همان هایی هستند که در عرصه عمومی نیز صاحب نامند و  برای مردم عادی و  سایر متخصصان  مسائل و کارهای خود را به زبانی قابل دسترس توضیح می دهند و البته خبری از این همه اسنوبیسم و فخر فروشی  و مدپرستی که  حداقل به  نیم قرن پیش تعلق دارد نیست. در این کشورها  روزنامه ها ، مجلات،  و سایر رسانه ها اغلب در کنار  کارهای علمی و تخصصی که برای  کنشگران خاص آن رشته در  حد محدود توزیع می شود، ابزارهایی را ایجاد کرده اند که این کارها در ابعاد گسترده برای تمام مردم جامعه قابل دسترس باشد.  البته این کار پیش از هر چیز با اسطوره زدایی و  از میان برداشتن روش های اسنوبیسم و  مرید و مرادی که در کشور ما چنین علاقه زیادی به آن وجود دارد شروع شده است.

یکی دیگر از استادان فلسفه کاملا موضع متفاوتی داشت و معتقد به همگانی کردن فلسفه بود و می گفت  باید فلسفه را از کاخ عاجش پایین بیاوریم و در دسترس همگان قرار دهیم تا آشکار شود فلسفه اصلا مختص به عده ای مشخص نیست. شما در این باره چه فکر می کنید؟ به نظر شما این امر اصلا شدنی است و چه تبعاتی دارد؟

 ابتدا باید ثابت کرد که فلسفه در  برج عاج قرار دارد من چنین گمانی ندارم،  نوشته های اساسی فلسفی نظیر آثار ارسطو و افلاطون با زبانی نوشته شده اند که کاملا قابل دسترس هستند  و حتی نوشته های جدید فلسفی نیز لزوما  با مشخصه غیر قابل دسترس بودنشان مشخص نمی شوند. اما  مساله روشنی وجود دارد و آن این است که در جامعه مدرن تعداد تخصص ها و علوم بسیار بسیار زیاد است و هیچ کسی نمی تواند انتظار داشته باشد که مثلا یک  مهندس یا یک پزشک، تمام کتاب های هگل را بخواند تا بفهمد هگل چه گفته و این گفته ها در طول زمان به چه اندیشه هایی منجر شده اند. اینجا است که اهمیت ترویج را می فهمیم؛ ترویج لزوما و بر خلاف  تصور رایج صرفا برای افراد عامه انجام نمی گیرد بلکه برای متخصصان و نخبگان فکری در خارج از حوزه اصلی شان انجام می گیرد و این کاری بسیار مهم و بسیار لازم است. به نظر من همه افراد جامعه باید فرهنگ عمومی  هر چه بالاتری داشته باشند؛ اما طبیعی است که همه نمی توانند  چنان فرصتی داشته باشند که تمام نوشته های تخصصی را در همه زمینه ها بخوانند و ترویج باید این خلا را پر کند و اتفاقا کسانی می تواند بهترین نوشته های فلسفی را بنویسند که  صاحب نام ترین و مهم ترین چهره های آن رشته هستند و در  مجموعه بزرگ معروف و تاریخی فرانسه یعنی مجموعه  دائره المعارفی «چه می دانم؟» که بیش از نیم قرن است که منتشر می شود،  نوشتن یک کتاب افتخار بزرگی است که  در اغلب موارد  تنها نصیب کسانی می شود که در یک حوزه دارای بیشترین اقتدار علمی هستند اما  شرط نوشتن در این  مجموعه آن است که فرد موضوعی هر چند پیچیده را با زبانی قابل فهم و در حدود 120 صفحه توضیح بدهد.  به نظر من تجربه دیگران می تواند برای ما همواره آموزنده باشد و باید از آن بهره بگیریم. مثال دیگر ژورنالیسم موسوم به علمی است که در  ده بیست سال اخیر به ویژه در اروپا ولی پیش از آن در آمریکا وجود دارد که  امروز به انتشار مجلات تخصصی مثلا در زمینه علوم انسانی و  روان شناسی و فلسفه  و....  رسیده است، مجلاتی که تیراژهای بالایی دارند و بسیاری از افراد جامعه آنها را می خرند و استفاده می کنند،  مجموعه های کتاب هایی نیز در این زمینه  منتشر شده اند، از جمله مجموعه معرف کتاب های موسوم به «.... بر ای احمق ها!» (… for  dummies ! / … pour les nuls ! ) که همواره در بخش اول خود نام یک رشته علمی یا یک موضوع بغرنج را دارند مثلا »جامعه شناسی برای احمق ها! یا ادبیات غرب برای احمق ها!) و نویسندگان آنها افرادی توانا و اساتید دانشگاهی هستند. این نمونه ها آنقدر زیاد و این بحث ها آنقدر در  غرب انجام شده است که دیگر باید واقعا یک فرد خشک مغز را پیدا کرد که اهمیت ترویج را نداند.  تشکیل دانشگاه های مردمی (Université populaire) از جمله در فرانسه به وسیله فیلسوف جوان و مطرحی مثل  میشل اونفره(Michel Onfray)که از دنباله روان  و طرفداران سرسخت نظری بوردیو و کامو است نیز  از این لحاظ تجربه بسیار شایان توجهی است . دانشگاه  اونفره که در شهر کان (در شمال فرانسه) قرار دارد،  امروز یکی از مطرح ترین دانشگاه های فرانسه است که مدلش را از کلژ دوفرانس می گیرد و در عین ارائه بالاترین  کیفیت در  دانش  علمی از هیچ یک از قوانین دانشگاهی مثل  شرایط ورودی، امتحان و حضور و غیاب و  کنترل های پی در پی استفاده نمی کند.  دانشگاه های مشابهی  نیز در این زمینه  در فرانسه و سایر کشورها به وجود آمده اند. خود میشل اونفره از کسانی است که بیشترین تلاش را برای عمومی کردن  فلسفه  و مفاهیم فلسفی برداشته است و البته دشمنی هایی را هم برای خودش ایجاد کرده است اما نه به شکل مسخره و جهان سومی  کشوری مثل کشور ما که همه چیز از جمله دانش و فلسفه، ابزارهایی برای خود نمایی و فخر فروشی عقب افتاده نوکیسگان  اقتصادی و فرهنگی به دیگران است. 

پس از این مقدمات بسیار مفید می توانیم وارد بحث نقد شویم، اما پیش از این می خواهم بدانم که به نظر شما جایگاه مجلات تخصصی فلسفه، جامعه شناسی، علوم سیاسی و هنر چیست؟ این مجلات که حد فاصل کتاب و روزنامه هستند چه نقش و جایگاهی در ارتقا یک حوزه دانشی مشخص دارند؟

اگر منظورتان از مجلات تخصصی مجلات علمی – پژوهشی است بهتر است در این مورد سکوت کنم و شما را استناد بدهم به  بحث های بسیار انتقادی که در این زمینه در حال حاضر در  سطح کشور جریان دارد و نشان می دهد که اغلب این مجلات متاسفانه ابزارهای ارتقا و نه محل  ارائه دانش و علم هستند. هم از این رو به نظر من، مجلات ترویجی مثل مجله خود شما اگر بتوانند  خود را با دانش روز  هماهنگ کنند یعنی به صورت  دیجیتالی عرضه شوند اهمیت بسیار بیشتری از آن گونه مجلات  دارند که متعلق به قرن  نوزدهم و بیستم هستند و هر چند امروز هنوز در غرب منتشر می شوند اما نه با چنین محتواهای سخیف و چنین شکلی از بده بستان های علمی که  خجالت آور است.

از "نقد" تعاریف مختلفی وجود دارد و اغلب افراد بر سر آن توافقی ندارند. شما نقد را چگونه تعریف می کنید و از نظر شما نقاد کیست و چه ویژگی هایی دارد؟

نقاد به نظر من کسی است که بتواند موضوعی را که از آن شناخت کامل دارد در  چارچوبی که واقعا نقد در آن  معنا و ارزش دارد مطرح کند.  متاسفانه در کشور ما  نقد اصلا نتوانسته است جا بیافتد . اغلب  کسانی که نقد می نویسند یا برای آن است که کسی را خراب کنند  یا برای آنکه از او تقدیر کنند.  شیوه نقد نگاری این است که عموما  چند غلط  چاپی و  غیره در اینجا و آنجای یک کتاب چند صد صفحه ای پیدا کنند و با برجسته کردن آنها نویسنده را بکوند و خود را «صاحب نظر» نشان دهند. یک بار درباره یکی از کتاب های خود من،  ناقد محترم که اتفاقا خودم برای جلسه نقد دعوتش کرده بودم چنان تحت تاثیر نظرات خویش قرار گرفته بود که گفت من درباره کتاب شما صد صفحه مطلب نوشته ام که من هم به او پیشنهاد کردم به جای آنقدر وقتی که صرف این کتاب  لزوما نه چندان ارزشمند  کرده است بهتر بود خودش یک کتاب ارزشمند می نوشت.  اما او چنان از  پیدا کردن غلط هایی در این جا و آنجای  کتاب در تایپ به شعف و وجد آمده بود که فراموش کرده بود  بگوید من خودم در مقدمه این کتاب، مثل همه کتاب های دیگرم،  تذکر داده ام که این گونه غلط ها را که متاسفانه  به دلیل ناشی بودن ناشران این کشور مثل بقیه حرفه  ها اتفاق می افتد،  برای نویسنده ارسال کنند.   ناقد فراموش می کرد که  باید به اصل مطالب کتاب بپردازد و تز آن را مورد بحث قرار دهد و دلش واقعا به این خوش بود که با حمله به این کتاب اسمش  اینجا و آنجا مطرح شود، که البته بسیار مطرح شد، اما  این کار  یک سیتم فکری آسیب هایی ایجاد می کند که در آن  در نهایت خود آن آدم ضربه می خورد  و نه من.

رابطه روشنفکر و ژورنالیسم چگونه است؟ برخی تصور می کنند روشنفکرها ژورنالیست و ژورنالیست ها روشنفکرند.

به نظر من یک روشنفکر یعنی کسی که کار اصلی اش  اندیشیدن و ارائه راه است و یا بهر حال با این کار بسیار نزدیک است، یا کسی که  بهر دلیلی این توانایی و قابلیت را دارد که ساز و کارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را به نقد کشیده،  و مشکلات آنها را نشان دهد ولو اینکه راه حلی هم ارائه ندهد اما  بهر حال ایجاد انگیزش برای تفکر بکند، در مطبوعات و ژورنالیسم یکی از وسایل کار خود را می یابد که باید از آن به موقع استفاده لازم را بکند. معنای این  حرف آن نیست که فقط در  روزنامه بنویسد اما اینکه به هر بهانه ای بخواهد از عرصه عمومی دور بماند  بیشتر یک محافظه کاری و در نهایت عقب ماندگی فکری را نصیبش خواهد کردو نه احترام حتی اهل علم را. حضور در عرصه عمومی یعنی به  قضاوت عمومی گذاشتن اندیشه ها خود و جسارت داشتن برای  امضا کردن  نظریات خود.  از این لحاظ روشنفکران به نظر من در بهترین موقعیت برای نقد قرار داند و باید این کار را هر جا می توانند انجام بدهند  فکر می کنم وظیفه اصلی روشنفکر نقد است و نه  اینکه  مسائلی را که  به جا هستند  توضیح دهد.

باز گردیم به موضوع نقد و نقادی. با توجه به تعریفی که شما از نقد ارائه کردید می خواهم بدانم آداب نقادی چیست و نقادی چه آدابی دارد؟ می دانم که پرسش پیچیده ای است زیرا حتی اگر آداب نقد را هم تعریف کنیم می توانم بپرسم پس چرا آداب نقادی در اغلب موارد رعایت نمی شود؟ و باز هم بپرسم چگونه باید مرز میان نظر و عمل را در حوزه نقادی برداشت؟

آداب نقادی یعنی شناخت درست موضوع، شرایطی که نقد در آن انجام می گیرد،  توجه به پیامدهای یک نقد،  داشتن دانش  گسترده نسبت به  نویسنده ای که او را نقد می کنیم و به نظر من حتی  ارزش داشتن کار یک نفر. نقد کردن چیزهایی که بی ارزش می دانیم به نظرم کار درستی نیست زیرا به نوعی به آن چیزها ارزش و اعتبار می دهد. بی طرفی که بسیار بر آن تاکید می شود، به صورت مطلق ممکن نیست ، اما عقلانیت در  نقادی چرا.  کسی که به جای پرداختن به ایده های اصلی یک کتاب به سراغ چند غلط تایپی و ویرایشی می رود در واقع هم خودش را مضحکه کرده و هم خواننده را.

تفاوت نقد با آسیب شناسی چیست؟

آسیب شناسی، چه در علوم اجتماعی و چه در علوم طبیعی یک حوزه علمی است که با روش شناسی  نظریه و ساختارهای خاصی باید انجام بگیرد به عبارت دیگر یک علم کامل است ، در حالی که نقد یک روش در میان روش های دیگر است مگر آنکه سطح آن بسیار بالا رفته و برای خودش به  نوعی مشروعیت علمی و اجتماعی برسد مثل آنچه ما در مفهوم «نقد ادبی» ، یعنی کارهایی نظیر کار بارت یا کریستوا،  می بینیم. 

به عنوان یک نمونه و همچنین برای آخرین پرسش به سراغ  مجله «اطلاعات حکمت و معرفت» برویم. من به عنوان یکی از اعضای این مجله از شما می خواهم مجله ی ما را نقد کنید و جایگاه و نقش آن را در حوزه ی خودش برای ما ترسیم کنید.

 

برای درست نقد کردن یک مجله نیاز به اطلاعات زیادی هست که من از آنها برخوردار نیستم. مثلا تیراژ دقیق، شیوه توزیع،  بازخورد مقالات، ترکیب نویسندگان ثابت و غیر ثابت،  مجموعه کاملی از  دوره های مجله و غیره. بنابراین  قضاوت کردن بر اساس چند شماره را کار درستی نمی دانم  مگر آنکه به عنوان نوعی اظهار نظر صرفا جزئی و اولین رویکرد به حساب بیاید. با این  شرایط می توانم  بگویم بررسی که  روی چندین شماره اخیر این مجله کردم آن را  بسیار مفید  و در حدی  میان یک مجله ترویجی و تخصصی دیدم که تنها اشکال را در آن  نبود شیوه  توزیع آنلاین و از طریق  شبکه است که سبب از میان رفتن مقالات می شود. البته شاید این نقد نسبی به دلیل نبود اطلاعات را هم بتوان اضافه کرد که منطق حاکم بر انتخاب موضوع ها و اشخاصی که درباره آنها  می نویسند یا با آنها گفتگو می شود برای من روشن نیست.

این مطلب در همکاری با محله اطلاعات حکمت ومعرفت منتشر می شود.

تاریخ انتشار

سه شنبه, تير 29, 1395 - 21:26

شاخه اصلی

فلسفه

روشنگری ایرانی و خودآگاهی ادبی

تصویر: میرزا فتحعلی آخوند زاده

یادداشت زیر با نظر به نقش و جایگاه نقد ادبی در فرهنگ و تاریخ ادبیات، تلاشی است برای بررسی چگونگی شکل‌گیری مفهوم خودآگاهی ادبی در زبان فارسی به واسطۀ مواجهۀ ادبیِ «ما» با مدرنیته. در این راستا روشنفکری که می‌توان او را نمونه‌ای راهگشا برای تحلیل این مواجهه دانست، میرزا فتحعلی آخوندزاده است.  اما همچنین آنچه این متن را به پرونده حاضر پیوند می‌زند، طرح مفهوم «خودآگاهی ادبی» در پرتو نظریه­ی «خودآگاهی» هگلی است. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند، و «نظریه­ی ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ی خودآگاهی ادبی هستند. بهره­ی دیگر این متن از اندیشه­ی هگل، استفاده از نظریه­ی «خدایگان-بنده» در راستای توضیح شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ی غرب در سده­ی نوزدهم در ایران است

روشنگری ایرانی و خودآگاهی ادبی

بررسی آرا و افکار میرزا فتحعلی آخوندزاده درباره‌ مفهوم ادبیات با استفاده از مفهوم خودآگاهی هگلی

اشاره

یادداشت زیر با نظر به نقش و جایگاه نقد ادبی در فرهنگ و تاریخ ادبیات، تلاشی است برای بررسی چگونگی شکل‌گیری مفهوم خودآگاهی ادبی در زبان فارسی به واسطۀ مواجهۀ ادبیِ «ما» با مدرنیته. در این راستا روشنفکری که می‌توان او را نمونه‌ای راهگشا برای تحلیل این مواجهه دانست، میرزا فتحعلی آخوندزاده است.  اما همچنین آنچه این متن را به پرونده حاضر پیوند می‌زند، طرح مفهوم «خودآگاهی ادبی» در پرتو نظریه­ی «خودآگاهی» هگلی است. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند، و «نظریه­ی ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ی خودآگاهی ادبی هستند. بهره­ی دیگر این متن از اندیشه­ی هگل، استفاده از نظریه­ی «خدایگان-بنده» در راستای توضیح شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ی غرب در سده­ی نوزدهم در ایران است

مقدمه

نخستین شاعر مدرن روسی، انتیوک کانتِمیر[1] (1709- 1744) در سال 1739 از نبود معادلی روسی برای واژه‌ «کریتیک» فرانسوی گلایه کرد[2]. کم‌تر از یک قرن بعد، الکساندر پوشکین (1799-1837)، یکی از بزرگ‌ترین چهره‌های ادبیات معاصر روسیه، در نامه‌ای خطاب به یکی از دوستانش نوشت: «ما چیزی به نام نقد نداریم... ما نه مقاله یا یادداشتی در نقد یک اثر داریم، نه حتی یک کتاب درباره‌ نقد»[3]. چند دهه بعد از این گفته‌ پوشکین بود که میرزا فتحعلی آخوندزاده (1812-1875)، یکی از اندیشمندان مهم جنبش تجددخواهی در ایران، از «فن» نوشتاری جدیدی گفت که به زعم او در دنیای اسلام تازگی داشت: فن کریتیکا. نکته‌ درخور تأمل اما این است که او، هم‌چون دیگر موارد کاربرد اصطلاحات سیاسی و فلسفی، هیچ معادل فارسی‌ای را برای واژه‌ کریتیک نمی‌یافت و همواره با لهجه‌ آذری یا روسی خود از ضرورت «قِرتیکا» یا «کریتیکا» در میان ملل مسلمان یاد می‌کرد. او حتی یکی از مهم‌ترین رساله‌های خود را با عنوان «رساله‌ قرتیکا» نام‌گذاری کرد. رساله‌ای که امروزه از آن به عنوان نخستین رساله‌ نقد ادبی به معنای مدرن آن در تاریخ ادبیات فارسی یاد می‌شود[4].

علت آغاز این مقاله با دو نقل قول از دو چهره‌ ادبیات روس، گذشته از ارتباط ناگسستنی و تاریخی آن با نظر آخوندزاده در باب شعر و ادبیات، از آن رو بود که این دو نقل قول بر اساس خوانش من بیان‌گر دو نحوه از تفکر ادبی هستند که با بحث اصلی من در این مقاله مرتبط‌اند. به گمان من گلایه‌ کانتمیر از نبود واژه‌ای برای «کریتیک» فرانسوی، به فقدان گفتمانی فلسفی پیرامون ادبیات و نقد ادبی اشاره دارد؛ حال آن‌که گفته‌ پوشکین درباب نبود کتاب یا نوشتاری که در آن نقدی صورت گرفته باشد، حاکی از فقدان نمونه‌های عملی آن‌چیزی است که کانتمیر به غیاب آن اشاره کرده است: یعنی استفاده از اصول نقادی برای سنجش یک متن ادبی. آخوندزاده اما، به واسطه‌ گرایش‌های انقلابی در اندیشه‌اش، به نوعی هر دو مفهوم را باهم در نوشته‌های کوتاه و پراکنده‌اش درباره‌ شعر و ادبیات لحاظ کرده است؛ ناگفته نماند که فقدان گسترش بحث عمیق‌تر و جدی‌تر درباره‌ چیستی و ماهیت این دو مفهوم از نقد ادبی (نظریه/فلسفه و نقد عملی) در آثار او مشهود است.

برای بررسی نقش آخوندزاده در مطرح کردن سنخی از اندیشه‌ نظری درباره‌ ماهیت ادبیات، نخست توضیحی خلاصه درباره‌ هریک از واژگانی خواهم داد که بحث اصلی مقاله بر آن‌ها استوار است. این واژگان از این قرارند: «خودآگاهی ادبی»، «فلسفه‌ ادبیات»، و «ادبیات به مثابه‌ گفتمان». سپس این موضوع را مطرح خواهم کرد چگونه «روشنگری ایرانی» در حقیقت حاصل ترجمان اندیشه‌ غربی بود که در درون ذهنیت بومی و سنتی‌مان و به واسطه‌ حضور ناخودآگاهانه‌ آن صورت گرفت. توضیح خواهم داد که این وضعیت به شکلی از «سردرگمی زبانی» در تبیین ایده‌های نوین در عرصه هنر و اجتماع و سیاست انجامید. در پایان، به سراغ گفته‌ها و آراء آخوندزاده خواهم رفت. برای این منظور دو مبحث را پیش خواهم کشید: 1) دریافت ما از چیستی متن ادبی در سده‌های میانه؛ که در آن نظریه‌ بلاغت را همچون نظریه‌ای برای ادبیات بررسی میکنم، 2) تأثیر نقد روسی در سده‌ نوزدهم میلادی بر آخوندزاده، به‌ویژه از منظر کسانی مانند بلینسکی (1810- 1848)، چرنیشِفسکی (1829- 1889) و دُبرُلیُبف (1836- 1861).

 

خودآگاهی ادبی، فلسفه‌ ادبیات، ادبیات به مثابه‌ گفتمان

سنت‌های ادبی غنی، زایا و قدرتمند، همواره در هردوره‌ تاریخی ملتی که رخ نموده باشند، جدا از این‌که قدرت خلاقیت هنری شگفت‌انگیزی را نشان می‌دهند، معمولاً سنخی از «خودآگاهی ادبی» را نیز در خود صورتبندی می‌کنند. به عبارت بهتر یک سنت ادبی قدرتمند جدای از تولید خلاقه‌ متن ادبی، درباره‌ خود خلاقیت ادبی نیز گزاره‌هایی را صورتبندی می‌کند. برای توضیح این مفهوم لازم است از مفهوم «خودآگاهی» هگل مدد بگیریم. می‌دانیم مفهوم خودآگاهی هگلی هنگامی روی می‌دهد که آگاهی در دقیقه‌ مشخصی از دینامیسم تاریخی خود، به عقب برمی‌گردد و تمام این فرآیند نمود تاریخی خود را باز می‌شناسد؛ در طی این فرآیند، آگاهی خود را موضوع شناخت خودش می‌کند. این دستاورد فلسفی هگل را می‌توان در حوزه‌ مطالعات ادبی، به ویژه برای فهم نظریه و فلسفه‌ ادبیات و ریشه‌های شکل‌گیری این دو حوزه پیشرفته‌ فکری به کاربرد.

بر اساس نظر هگل، آگاهی به صرف شناخت یا دریافت، مرحله‌ای ابتدایی و توسعه نیافته از تاریخ روح است؛ در این شکل از نمود تاریخی، آگاهی تنها ابژه‌هایش را مورد شناسایی قرار می‌دهد. اما در یک گام جلوتر، آگاهی خود را پاره‌ای از همین ابژه‌ شناسایی می‌بیند و درمی‌یابد که تا به حال درحقیقت از خودش بیگانه بوده است. این آگاهی در پی آن است که هستی خود را که اینک با آن بیگانه بوده دریابد و از این رو خود را در ابژه‌ مورد شناسایی‌اش پیدا می‌کند و درمی‌یابد که چگونه در سیر تاریخی‌اش، آن‌چه شناسایی کرده در حقیقت تبلوری از خودش بوده است.

حال به بحث ادبی خود بازگردیم. براساس نگاهی هگلی، می‌توانیم بگوییم خودآگاهی ادبی در مرحله‌ای روی می‌دهد که خلاقیت ادبی به اوج تکامل و تمامیت تاریخی خود دست یافته است. در این مرحله متن ادبی خود را هم‌چون یک نهاد مستقل تشخیص می‌دهد و خود را چون نحوه‌ خاصی از تولید و خلاقیت زبانی درمی‌یابد و درپی آن، قوانین و اصول خود را تبیین می‌کند. نکته‌ مهم در این‌جا آن است که شکل و کیفیت خودآگاهی ادبی به شکل و کیفیت خلاقیت ادبی وابسته است. برای نمونه، نظریه‌ بلاغت به عنوان نظریه‌ غالب ادبی در سده‌های میانه در ایران، با زیبایی‌شناسی و سبک‌شناسی شعر فارسی رابطه‌ای مستقیم دارد. آن‌چه از درون یک سنت ادبی به عنوان نظریه یا فلسفه‌ ادبیات بیرون می‌آید نوعی برگشتن و دیدن و دریافتن نحوه و کیفیت خلاقیت ادبی است. از آنچه گفته شد می‌توانیم نتیجه بگیریم که خودآگاهی ادبی هنگامی است که ادبیات خود را برای شناخت آن‌چه تولید کرده است، به عنوان چنان نهاد فلسفی و نظری‌ای پایه‌گذاری می‌کند. فلسفه‌ ادبیات و نظریه‌ ادبی دو نمود مهم خودآگاهی ادبی هستند. اگر در اولی موضوع بیش‌تر حول «ادبیات چیست؟» می‌گردد، در دومی ما با مجموعه‌ گزاره‌ها و پرسش‌هایی خطاب به متن ادبی طرف هستیم تا رویکرد انتقادی ما نسبت به متن مشخص شود. این گزاره‌ها و پرسش‌ها در ارتباطی ارگانیک با تأملات فلسفی پیرامون پرسش «ادبیات چیست؟» قرار دارند.

ازسوی دیگر همان‌طور که در خودآگاهی هگلی، خودآگاهی نمی‌‌تواند تماماً درخود و باخود شکل بگیرد، بلکه باید به چیزی در تضاد با خود دست یازد، خودآگاهی ادبی نیز از طریق ارجاع به گفتمان‌های بیرونی ممکن است: فلسفه، دین، روانشناسی، جامعه‌شناسی و جز این‌‌ها. شکل و چگونگی این ارجاعات بینا‌رشته‌ای و بیناگفتمانی در خودآگاهی ادبی – جدا از زیبایی‌شناسی و سبک‌شناسی متن ادبی – به نحوه‌ نظام روابط قدرت و گفتمان‌های مسلط و نظم اقتصادی-سیاسی هر دوره نیز وابسته است. در جوامع پیشامدرن و غیرسکولار که رمزگان اصلی سازمان فرهنگی-گفتمانی جامعه مبتنی بر اسطوره، دین و الهیات بود، شعر نوع مسلط خلاقیت ادبی به حساب می‌آمد و هدفش عمدتاً آن بود تا تنها رسانه‌ای باشد برای نشان دادن معنی‌ای قدسی و والا و استعلایی. از این رو در چنین جامعه‌ای خودآگاهی ادبی از بلاغت و آداب و اسلوب سخنوری پیش‌تر نمی‌رفت. البته می‌توان در این‌جا مورد ارسطو را هم‌چون اوج پختگی خودآگاهی ادبی دید که در آن ادبیات نه تنها سوژه‌ تأمل فلسفی قرار می‌گیرد، بلکه برخلاف نظریه‌ ادبی در ایران، همچون انگاره‌ای مستقل و کلی شناخته می‌شود که تا حدودی قوانینی قائم به خود دارد. در ایران ‌آن‌چه نظریه‌پردازان بلاغت ما از آن به عنوان «غرض اولی» و «غرض ثانوی» یاد می‌کنند تاحدودی ماجرا را از نگاه و روش‌شناسی فلسفی ارسطو متفاوت می‌کند. بر اساس این آموزه، متن ادبی تنها واسطه است با این که حدی از استقلالش شناخته شده است، اما این استقلال، ادبیات را تنها به عنوان یک «غرض ثانوی» برای صورت‌بندی کردن یک معنی استعلایی (غرض اولی) بازشناخته است. بدیهی است چنین دریافتی از متن ادبی نحوه‌ تولید ادبی «ولی‌نعمتی» یا «قیمومیتی» را اقتضا می‌کند که در آن ادبیات تحت حمایت بارگاه‌ سلاطین، والیان و یا ملاکان حیات خود را پی می‌گیرد. ادبیات هم‌چون نهادی که «گفتن هرچیزی در آن ممکن است» اساساً حاصل تجربه‌ مدرنیته است.

اما وقتی از «ادبیات به مثابه‌ گفتمان» سخن می‌گوییم، می‌خواهیم نشان دهیم چگونه روابط مسلط قدرت و نظم سیاسی-اجتماعی موجود ادبیات را هم‌چون نهادی مشروعیت‌بخش و توجیه‌کننده برای خود می‌خواهد. مشخص است که در این‌جا مشخصاً معنای فوکویی گفتمان را مدنظر قرار داده‌ایم. در این برداشت ادبیات بناست تا حدود «عقل متعارف» و «حقیقیت» بدیهی‌شده را حفظ کند. در این‌جا این رژیم گفتمان مسلط است که رمزگان فهم متن ادبی و درنتیجه چیستی ادبیات را تعیین می‌کند. شیوه‌های تفسیر متن ادبی، ساختن «قانون»ها و جُنگ‌های ادبی و گزیده متون، برسازی کلان‌روایت‌‌های تاریخی از ادبیات، همگی از جمله سیاست‌های ادبیات به مثابه‌ گفتمان هستند. نمونه‌ای از این شکل از خودآگاهی ادبی را می‌توان در فاصله‌ انقلاب مشروطه تا حکومت رضا شاه بررسی کرد که در آن «ادبیات فارسی» سرانجام در راستای سیاست ناسیونالیسم دولتی پهلوی اول و در جهت برسازی دولت-ملت جدید، متولد می‌گردد و سیاست ناسیونالیسم دولتی از طریق آن خود را در نهادهایی مانند دانشکده ادبیات دانشگاه تهران پی می‌گیرد.

 

روشنگری ایرانی و غرب: واژگان غربی، تفاسیر بومی

تصوری به غایت ساده‌انگارانه خواهد بود اگر روشنگری ایرانی در نیمه‌ دوم قرن نوزدهم را تماماً برآمده از روشنگری غربی بدانیم. چنین نگاه انتزاعی‌ای موجب می‌شود تا آن بافت اجتماعی-فرهنگی را که اندیشه‌ نوین غرب در آن فهم و تفسیر شد، نادیده بگیریم. چنان‌که در مورد آخوندزاده نشان خواهم داد، روشنگری ایرانی درحقیقت گفتگویی بود بین میراث فرهنگ خودی و فرهنگ و فلسفه‌ مدرن غرب. اما زمینه‌ تاریخی چنین برهم‌کنشی نیز اهمیت دارد. این تأثیر و تأثر در هنگامه‌ شدیدترین تنش‌های سیاسی- اجتماعی در ایران قرن نوزدهم رخ داد که در آن تضاد بین اندیشه‌ مترقی و تجددخواهانه با گرایش‌های سنتی و محافظه‌کارانه پیشاپیش شکل گرفته و به اوج خود رسیده بود. چنان‌که از تحقیقات بسیاری از مورخان امروز برمی‌آید، ریشه‌ تجدد خواهی در ایران سابقه‌ای بس دیرینه‌تر از ورود اندیشه‌ غربی به ایران دارد و می‌توان آن را به دوران صفویه، و حتی به روایتی قبل‌تر، به بعد از حمله‌ مغول به ایران ربط داد[5].

اما کنکاش ریشه‌های تجددخواهی در ایران محل بحث ما نیست، آنچه برای ما اهمیت دارد این است که بدانیم شکلی از آگاهی (و نه خودآگاهی) متجددانه یا تجددخواهانه پیش از ترجمه، معرفی و آشنایی با فکر و فلسفه‌ غرب در میان ایرانیان وجود داشته و مدام پررنگ‌تر شده است؛ و اساساً وجود چنین آگاهی بومی‌ای بود که توانایی شناخت و تفسیر اندیشه‌ غربی را برای ما ممکن کرد. اندیشه‌ ایرانی، اندیشه‌ غربی را به گونه‌ای یک‌طرفه «دریافت» نکرد، بلکه اندیشه‌ غربی را به مدد توان بالقوه‌ فرهنگی خود «بازسازی» کرد و مورد «خوانش» قرار داد.

می‌توان این رابطه را به مدد رابطه‌ خدایگان-برده‌ هگلی نیز توضیح داد: آگاهی برده نسبت به موقعیت فرودست خویش به واسطه‌ فهم و آگاهی نسبت به جایگاه خدایگان ممکن می‌گردد. این خودآگاهی همواره معطوف به جایگاه خدایگان است و برآمده از تجربه‌ تاریخی‌ای که در آن، بنده تضاد میان آگاهی خود با آگاهی خدایگان را زیست می‌کند. بررسی ادبیات تجدد در ایران نیز به ما نشان می‌دهد که باوجود «آگاهی» متجددانه و تجددخواهانه، «خودآگاهی» نسبت به تجدد به واسطه شناخت و تفسیر دیگری فرادست میسر نشد. در آگاهی به مثابه‌ مرحله‌ای پیش از شکل‌گیری خودآگاهی، ایده استقرار گفتمانی و نهادی ندارد و درنتیجه از ناتوان و تهی از کارکرد اجتماعی است. ایده هنگامی کارکرد اجتماعی می‌یابد که تبدیل به نهاد شده باشد و نهاد نیز از پس خودآگاهی فکری-فلسفی ممکن می‌گردد.

یکی از نمودهای چنین فرآیندی هنگامی است که ایرانیان برای بیان آگاهی متجددانه‌ خود با غیاب واژگان و گفتمان متناسب با آن مواجه می‌شوند و در نتیجه در خوانش خود از اندیشه‌ سیاسی و فلسفی غرب، از بیان لاتینی واژگان و اصطلاحات سیاسی-اجتماعی استفاده می‌کنند. آغاز مهم‌ترین کتاب آخوندزاده، «مکتوبات کمال‌الدوله»، شرح چنین واژگانی است؛ واژگانی از قبیل فیلوسوف، رِوُولُسیون، پولیتیک، دسپوت‌(مستبد)، پروگرس (ترقی)، پوئزی (شعر)، لیتراتور (هرنوع نوشته‌ مکتوب) ازجمله اصطلاحاتی است که آخوندزاده ابتدا ضرورت می‌بیند آنان را معرفی کند و شرح دهد. به نظر من چنین موقعیتی تجدد ایرانی را دچار نوعی آشفتگی یا سرگشتگی زبانی کرد. آگاهی بومی ناتوانی خود در تبین خودش را از طریق خوانش و تفسیر آگاهی دیگری شناسایی می‌کرد و از سوی دیگر برای تفسیر و خوانش دیگری جز ادبیات و واژگان بومی خود چیز دیگری در اختیار نداشت. درعین حال باید مدنظر داشت که این گیجی و سرگشتگی زبانی که ادبیات از پیش موجود بومی را با واژگان و اندیشه‌‌ نوین غربی درهم مخلوط می‌کرد، نشان‌دهنده‌ فقدان تجربه‌ تاریخی و پراکتیس اجتماعی ایده‌‌های نوین بود. ناتوانی در تبیین ایده به سبب نبود تجربه‌ تاریخی و تجربه‌ عملی-مادی ایده در جامعه است؛ یعنی همان چیزی که غرب در تبیین اندیشه‌ فلسفی خود از آن بهره‌مند بود.

 

خودآگاهی ادبی بومی: اوج و انحطاط نظریه‌ بلاغت

نظریه‌ بلاغت در ایران مهم‌ترین نمونه‌ خودآگاهی ادبی در ایران پیشامدرن است. معمولا چنین پنداشته می‌شود که این شکل از خودآگاهی ادبی در ایران اساسا ناتوان از ارائه‌ یک فلسفه‌ ادبیات یا تئوری شعر – چنان‌که در یونان شاهدیم – بود و این‌که چنین نگاهی ادبیات را درحد فنون آذین‌بندی و آرایش کلامی محدود نگه‌‌داشته بود. چنین قضاوتی معمولا خودآگاهی ادبی، چه به صورت فلسفه و چه به صورت نظریه را تنها در الگوی یونانی آن می‌فهمد و متوجه نیست که نظریه‌ بلاغت در ایران پاره‌ای از حیات فکری-فلسفی ایرانیان است و با مجموعه‌ بزرگ‌تری از فلسفه و حکمت در ارتباط است. در درون چنین نظام فکری-فرهنگی‌ای است که بلاغت به عنوان یکی از پیچیده‌ترین و توسعه‌یافته‌ترین ابزار بازنمایی متن کارکرد می‌یابد.

تمهیدات بلاغی از یک نظر صرفا ابزاری ثانویه و کاملا فنی تلقی می‌شود که تنها کارکردش مؤثر ساختن سخن و متفاوت کردن آن از شکل نُرم و معیار سخن‌وری است. اما رویکرد دیگر، بلاغت را این‌قدرها هم خنثی و منفعل در نظر نمی‌گیرد. بلاغت زبان خنثی‌شده، بی‌جان، بی‌اثر و نامولد روزمره را به زبانی سوبژکتیو، زایا و پویا تبدیل می‌کند و از این طریق اندیشه را از عرصه‌ معنای نمادین و در دسترس، به عرصه‌ لایه‌های درهم‌تنیده‌ و پیچیده‌ دلالت می‌کشاند و از این طریق ثبات معنای نمادین و طبیعی‌شده را به خطر می‌اندازد و در نهایت راه را برای تولید اندیشه‌ جدید هموار می‌سازد. این کارکرد دوم در ایران، در تبدیل ادبیات به مکانیسمی سیاسی-اجتماعی اهمیت فراوان دارد.چنین کارکردی دیگر تنها به قصد اقناع مخاطب یا مؤثرتر ساختنِ سخن برای ارائه‌ معنی‌ای از پیش‌پذیرفته شده نیست، بلکه فرایندی زبانی-شناختی است که در آن نفس زبان و بیان، بخشی از کنش فلسفی و شناختی می‌گردد. در این کنش فلسفی-شناختی زبان خود بخشی از فرآیند معنای استعلایی و سوبژکتیو می‌گردد؛ به این معنا که زبان به واسطه‌ معنی‌ای استعلایی، ماهیتی غیرمعمول و منحرف از نُرم بیانی پیدا می‌کند و از این رو حرکت از سطح معمول به سطح غیر معمول در زبان، بخشی از سفر معنوی-فکری‌ای است که اندیشه باید طی کند. اگر این حرکت را از سوی عکس آن، یعنی به جای مبدا، از مقصد نگاه کنیم، خواهیم گفت که برای معنی‌ استعلایی و والا، زبان لاجرم و به ناچار از بافت نمادین و محدود‌ی عرفی دلالت‌ فاصله می‌گیرد.

چنین کارکردی از بلاغت در ادبیات ایران، که ادبیات را بخشی از پویش فکری-فلسفی قرار می‌داد، به این معنا بود که در صورت افول پویش در سنت فرهنگی فکری‌، لاجرم با افول متن ادبی مواجه خواهیم بود.در صورتِ از کار افتادگی زایایی فکری در سنت اندیشگانی، بلاغت چیزی نخواهد بود جز مجموعه آرایه‌هایی از کار افتاده که تنها یک کارکرد خواهند داشت: طبیعی‌سازی و تجلیل از سنتی منقضی و منجمدشده، به عبارت دیگر بلاغت چیزی نخواهد بود جز ایدئولوژی و این همان چیزی بود که بیش‌تر متفکرین مشروطه را واداشت تا تندترین حملات را به شعر فارسی در سده‌ نوزدهم انجام دهند و بیش‌تر بر ساده‌نویسی و رئالیسم تکیه کنند.

 

میرزا فتحعلی آخوندزاده و خودآگاهی ادبی مدرن

آراء آخوندزاده درباره‌ نقدادبی و ادبیات در چهار بخش قابل بررسی است:

۱) نظر آخوندزاده درباره‌ هنر «قرتیکا» یا کریتیکا (نقد) هم به مثابه‌ استهزاء و سرزنش و تمسخر (ضد نصحیت و موعظه) و هم به مثابه‌ نقد خرافات و معایب اجتماعی و سیاسی (نقد ایدئولوژی).

۲) نظر آخوندزاده درباره‌ «پوئزی» (شعر)

۳) نظر آخوندزاده درباره‌ رئالیسم تحت تأثیر نقد ایده‌آلیستی و هگلی در روسیه و منطقه‌ قفقاز.

۴) نظر آخوندزاده درباره‌ ضرورت شناخت و ترویج هنر درام و داستان هم‌چون شکل‌های جدید کنش ادبی.

 

برای آخوندزاده کریتیکا شکل جدیدی از نوشتار است یا به قول خودش شکل جدیدی از «چیز نویسی» است. برخی ممکن است خرده بگیرند که آخوندزاده در هر مناسبتی این اصطلاح را به کار کرده است و ظاهرا نزد خود او نیز معنی این اصطلاحِ تازه خیلی مشخص نیست. این درست است که آخوندزاده کریتیک را هم به معنای نقد رادیکال سیاسی-اجتماعی می‌داند و هم به معنای نوعی از ژورنالیسم و هم به معنای طنز/هجو و طعنه‌ بی‌محابا که در غرب به ساتیر (Satire) معروف است. دراین‌جا باید گفت تمام این برداشت‌ها به نحوی تحت واژه‌ نقد یا کریتیک می‌گنجند و به یکدیگر مرتبط‌اند و به احتمال زیاد آخوندزاده به درستی از این موضوع آگاه بوده است: شما نمی‌توانید دیگر از طریق موعظه و ادبیات پند و اندرز جانانه‌ترین نقدها را نسبت به خرافات و متافیزیک و آداب و رسوم «غیرعلمی و نامعقول» انجام دهید. تمسخر و طنز و هجو تیغ برنده‌تری برای مقابله با تابوهای ایدئولوژیک است تا پند و موعظه و «نصیحت مشفقانه» که از نگاه آخوندزاده توانایی شکستن «عادت» بشر به کردار بد را ندارد و اتفاقا مخاطب را فراری می‌دهد و جلب نمی‌کند: «اگر نصایح و مواعظ مؤثر می‌شد گلستان و بوستان شیخ سعدی رحمت‌الله، من اوله الی آخره وعظ و نصیحت است، پس چرا اهل ایران در مدت ششصدسال هرگز ملتفت مواعظ و نصایح او نمی‌باشند؟» از طرفی آخوندزاده همواره از «فن» و «هنر» کریتیکا یاد می‌کند و این اصطلاح را به‌تنهایی استفاده نمی‌کند. ازاین رو کریتیکا برای آخوند زاده فراتر از نقد خرافات و الهیات سنتی، بلکه نحوه و شکلی از «نوشتار» (Ecriture) است نه این‌که محدود به ژانری خاص باشد یا موضوعات مشخصی را برای خود از پیش فرض بگیرد. کریتیکا به مثابه‌ نوشتار خودمختار است، تن به سلسله‌مراتب سیاسی یا اجتماعی نمی‌دهد و خود را به هیچ چارچوب متافیزیکی‌ای وابسته نمی‌داند. از این رو نوشتار هم می‌تواند در فلسفه اتفاق بیافتد، هم در مقاله‌نویسی و نقد آثار و افکار در روزنامه‌ها و مجلات و هم در نمایشنامه‌‌نویسی و رمان. آخوندزاده بهترین تجلیِ تمسخر و استهزاء و نقد خرافات و آداب رسوم یا به عبارت دیگر کریتیکا را در نمایش و رمان می‌بیند، چراکه در این دو ژانر ادبی تأثیر کریتیکا از هرجای دیگر بر مخاطب بیش‌تر است.

البته بسیاری از نظرات او هم هست که برخلاف ادعای او مبنی بر نوبودنشان برای ایرانیان، اتفاقاً خیلی پیش‌تر از سوی بسیاری از فیلسوفان و بلاغیون ایرانی مانند ابن‌سینا یا خطیب قزوینی یا جُرجانی مطرح شده بود. به ويژه جاهایی که آخوندزاده درباره‌ تفاوت میان شعر و نظم داد سخن می‌دهد تقریباً هیچ چیز جدیدی نمی‌گوید و تکرار حرف پیشینیان است. حتی نظر اصلی او درباره‌ وحدت حُسن مضمون و حُسن معنی در شعر که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد، در حقیقت از حیث منطق تئوریک هم‌چنان تفاوت فاحشی با تئوری کسی مثل عبدالقادر جرجانی درباره‌ «لفظ و معنی» ندارد. آن‌چه این نظریات را متفاوت می‌کند زمینه‌ی فکری و تاریخی آن‌هاست که از قضا در تضاد با ساختار فکری پیشینیان است. در مورد تفاوت نظم و شعر، هدف آخوندزاده تکیه بر پرهیز از لفاظی‌های بی‌جهت و تکراری با آرایه‌های صُلب‌شده‌ بلاغی و اغراق‌های نابجاست که کل پیکره‌ نیمه‌جان شعر فارسی را در برگرفته بود. در بحث «حُسن مضمون» نیز که نزدیک به «معنی» در تئوری قدماست، باید توجه داشت که اشاره‌ او دیگر نه به یک معنی ماورایی و آن‌جهانی، بلکه به معنی‌ای مادی، انسانی و این‌جایی و اجتماعی است.

اما آن‌جا که آخوندزاده سعی در تعریف پوئزی دارد به احتمال زیاد مهم‌ترین بخش نظریات او درباره‌ ادبیات است. در گفته‌های آخوندزاده درباره‌ شعر یا به قول خودش «پوئزی»، چه در رساله‌ قرتیکا، یا در مکتوبات یا دیگر نامه‌ها و یادداشت‌هایش، این عناصر اصلی به چشم می‌آید:

  • شعر باید یک شکایت یا نقد یا روشنگری نسبت به وضع و حال و شرایط یک فرد یا یک ملت باشد.
  • این بیان یا «حکایت» باید متناسب و موافق با واقعیت حال آن فرد یا قوم، مبتنی برآن و برآمده از آن باشد نه در گسست از آن.
  • چنین شعری درصورتی از حیث هنری کامل و ماندگار خواهد بود که هم «حسن مضمون» و هم «حسن الفاظ» را باهم توأمان داشته باشد. اگر هریک از این دو غایب باشد یا به نفع دیگری کم‌رنگ شده باشد شعر ضعف ساختاری دارد. از نظر او حسن مضمون در شعر مولوی می چربد بر حسن لفظ، اما شعر کسی مانند فردوسی نه تنها نمونه‌ اعلای چنین وحدت زیبایی‌شناختی‌ای است (او البته شعر نظامی و حافظ را هم از همین دست می‌داند)، بلکه احوال زندگانی یک ملت را به قول خودش «کماهو حقه» بازتاب می‌دهد.

اما این شکل از واقع‌گرایی یا رئالیسم در آراء آخوندزاده را چگونه باید فهمید؟ بخشی از پاسخ در مکتب نقادی روس در سده‌ نوزدهم نهفته است که آخوندزاده در دوران سفرهای پربار خود به منطقه‌ قفقاز در بین دهه‌های ۱۸۵۰ تا ۱۸۶۰، بسیار از آن آموخت. چنان‌که رنه ولک می‌گوید، نقد روسی به ويژه به وسیله‌ آثار بلینسکی خود را از سنت رمانتیسیسم فرانسوی جدا کرد و دنباله‌رو اندیشه‌ ایده‌آلیستی آلمان شد. ابتدا انگاره‌های رمانتیک را دریافت کرد و بعد آنها را به نفع واقعیت تجربی، فکت، دانش و علم و اقتضائات ملی و اجتماعی زمانه، مجدد بازتعریف کرد.

از نظر بلینسکی، ادبیات باید توصیف روح یک ملت و نماد زندگی درونی یک ملت باشد. ادبیات رئالیستی به زعم او باید آگاهی تاریخی‌ای را درباره‌ روح قومی عرضه کند. هرچه بیش‌تر متن ادبی روح قومی را در خود بسازد و آن را در شکل یک کل تمامیت‌یافته و کامل زیبایی‌شناختی منعکس سازد، آن‌گاه چنین ادبیاتی را می‌توان رئالیستی نام نهاد. بلینسکی هم‌چنان خاطرنشان می‌کند که وظیفه‌ اصلی هنرمند کپی کردن یا منعکس کردن موبه‌موی واقعیت نیست، بلکه خلق نوع‌ها و الگوهاست از طریق فردیت‌های تاریخی و انضمامی که دلالتی کلی و یونیورسال دارند و بر آن روح کلی دلالت می‌کنند.

اینک با لحاظ کردن چنین رابطه‌ای است که می‌توان معنای تمجید آخوندزاده از فردوسی را فهمید و دانست که چرا او شاهنامه را یک اثر رئالیستی می‌داند که در کلیت ارگانیک زیبایی‌شناختی خود (حسن مضمون و حسن الفاظ) تبلور یافته است. برخی از محققان، ادب مشروطه با نادیده گرفتن این حلقه‌ مهم ارتباطی بین آخوندزاده و منتقدان روس، و یا با درست نفهمیدن معنای رئالیسم حماسی در سنت نقد رمانتیکِ آلمانی، گمان برده‌اند که آخوندزاده در مورد فردوسی دچار تناقض شده و با مثال زدن او در حقیقت نشان می‌دهد که معنای رئالیسم را درست درنیافته که حکمی نارواست. در توضیح همین مطلب آخوندزاده خود اشاره می‌کند که چطور آن روح قومی یا به زعم او طبیعت انسانی در آن روزگار توسط اشخاص و پدیده‌های خارق‌العاده نمایش داده شده است و این نمایش نه تنها در تضاد با «جنس بشر» نیست، بلکه بازتاب دهنده‌ آن است.

 

نتیجه‌گیری

وجود نقد ادبی در تاریخ ادبیات هر ملتی، وابسته به کیفیت و شکل «خودآگاهی ادبی» در تاریخ فکر آن ملت است. خودآگاهی ادبی را ما این جا با تأسی از هگل و نظریه­ «خودآگاهی» او مطرح کردیم و خودآگاهی ادبی را هنگامی دانستیم که یک سنت ادبی خلاقه­ قدرتمند، نسبت به ماهیت، فرایند و شیوه­ خلاقیت خود، آگاهی حاصل می­کند، حیطه­ مستقل خود را رسمیت می­بخشد و خود را هم­چون نهادی خودبنیاد، با قواعد و سازوکارهای ویژه­ خود شناسایی می­کند. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند؛ و «نظریه­ ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ خودآگاهی ادبی هستند. در ایران سده­های میانه خودآگاهی ادبی عمدتاً حول نظریه­ بلاغت شکل گرفت که در آن ادبیات ابزاری ثانوی برای ساختار معرفتی والا و استعلایی بود. این شکل از خودآگاهی ادبی که وابسته به تحول و پویایی در سنت فکری مرتبط با خود است، مرحله­ای پیشینی­تر نسبت به خودآگاهی مدرن ادبی است که در آن ادبیات نه ابزار ثانوی برای اخلاق و الهیات، بلکه نهادی کاملا خودمختار و غیروابسته است که هر نوع کنش گفتمانی و زبانی را برای خود مجاز می­داند.

بهره­ دیگر ما از اندیشه­ هگل استفاده از نظریه­ «خدایگان-بنده» او بود با این هدف که شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ غرب در سده­ نوزدهم در ایران را توضیح دهیم. اساس بحث ما بر این پایه استوار بود که تجدد ایرانی با این­که نسبت به تجدد، آگاهی بومی خود را داشت، اما به دلیل نداشتن تجربه­ اجتماعی و تاریخی متناسب با آن، توانایی تبیین آن را نداشت و از این رو نظر به دیگریِ فرادست خود، یعنی غرب، افکند تا بتواند آگاهی تجددخواهانه­ خود را تبیین کند. غربی که تجدد را به اتکا به تجربه­ اجتماعی و تاریخی خود، به طرق فکری و گفتمانی مختلف صورت­بندی کرده بود. این رویارویی نوعی «گیجی» یا «سرگشتگی زبانی» را در رسائل نظریه­پردازان تجددخواه ایرانی پدید آورد که در آن ایده‌های مدرن با ادبیات و بیان سنتی و «خودی» شرح داده می­شدند.

آخوندزاده بی‌شک نخستین کسی است که چشم‌اندازی مدرن را برای مطالعات و نقد ادبی گشود. چشم‌اندازی که در آن ادبیات دیگر نه ابزاری ثانوی و منفعل برای معنی والا و ماورایی، بلکه امری مستقل و «خود-ارجاع» است که هرآینه نقش مهمی در آگاهی اجتماعی و تغییر اجتماعی بازی می‌کند.این توانایی ادبیات هنگامی رخ می‌دهد که بتواند آن حقیقت تاریخی و آن روح ملی را در خود منعکس سازد، بی آن‌که از ادبیت خود، از وحدت زیبایی‌شناختی فرم و محتوا دور شود. برای آخوندزاده هرچند محتوا و رسالت ادبیات مهم است، اما مهم‌تر شاید برای او استقرار نهاد مدرن ادبیات است. برای همین در نامه‌هایش دوستان انقلابی را نصحیت می‌کند که به جای در سر داشتن ایده‌های انقلابی و فریاد زدن آن، ماهیت خود درام و داستان و فن نمایشنامه‌نویسی را بررسی کنند و آن را یاد بگیرند. ارزش آخوندزاده به این است که او چنین شناختی را بخشی از پروژه‌ روشنگری و تجدد نیز می‌داند و داد زدن شعارهای انقلابی را کافی نمی‌داند. برای آخوندزاده همان قدر که ایدئولوژی در نظام استبداد سیاسی، در خرافات و جهان‌بینی الهیاتی سنتی و درون‌گرا و انتزاعی نهفته است، در فرم‌های ادبی منقضی شده و آرایه‌ معنوی و زبانی بلاغی نیز حضور دارد و این فهم درستی است. چراکه نفس بلاغت در ایران پیش‌تر بخشی از همان نظام الهیاتی-اخلاقیِ شکل گرفته بود و از آن جدا نبود. چنین نظام الهیاتی-اخلاقی قطعاً با نظم سیاسیِ استبدادی و تئوری بلاغت ارتباطی اندام‌وار داشت و در زمانه‌ تجددخواهی که استبداد مسأله‌ اصلی بود، طبیعتاً مکانیسم‌های مشروعیت‌بخش آن نیز باید موضوع نقد قرار می‌گرفت. این نیز درست است که در کنار این نظرات او سخن‌های تکراری نیز دارد و در تاختن به عرب‌ها و نسبت دادن بخشی از مشکل ادبیات سنتی به آنان مثل خیلی از موارد دیگر دچار اشتباه می‌شود. اما آن‌چه برای ما در این بررسی اهمیت داشت میراث اصلی آخوندزاده یعنی گسست از برداشت سنتی از ادبیات و تقویت گفتمان مدرن نسبت به چیستی و ماهیت ادبیات بود. این نکته نیز درست است که او به مانند کسانی مثل بلینسکی یا چرنیشفسکی که مؤثر از آن‌ها بود نتوانست یا نخواست بحث تئوریک و انتقادی عمیق و مفصلی را پی بگیرد و روی آن متمرکز شود. هرچند این نکته را هم نباید از یاد برد که آخوندزاده هرچه پیش‌تر می‌رفت کار روشنگری را خود را ریشه‌ای‌تر و عمیق‌تر می‌یافت و متوجه شده بود که پایه‌های عقیدتی-فکری اجتماعی بیش‌تر نیازمند نقد است تا تئوری یا نقد ادبی و این دومی را تنها بخشی از پروژه‌ اصلی روشنگری خود می‌دید. این نکته را هم نباید از یاد برد که نگاه تاریخ‌نگارانه‌ ناسیونالیستی آخوندزاده که آن را در تأملات ادبی خود نیز وارد می‌ساخت، بعد از مشروطه رفته رفته به سنت تاریخ‌نگاری جدیدی منجر شد و در نهایت به تولید «ادبیات فارسی» در مقام یک گفتمان در آغاز پهلوی اول کمک کرد.

 

منابع

۱. آخوندزاده، مکتوبات، با مقدمه و تصحیح م. صبحدم (انتشارات مرد امروز، مکان؟،۱۳۶۴)

۲. آخوندزاده، مقالات، به انتخاب باقر مؤمنی (تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱)

۳. ایرج پارسی نژاد، روشنگران ایرانی و نقد ادبی(تهران، سخن، ۱۳۸۱)

۴. سیروس شمیسا، معانی(تهران، نشر میترا، ۱۳۸۳)

۵. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده(تهران، خوارزمی، ۱۳۴۹)

۶. ماشالله آجودانی، یا مرگ یا تجدد (لندن، فصل کتاب، ۱۳۸۱)

۷. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه‌ حمید عنایت (تهران، انتشارات شفیعی، ۱۳۷۹)

۸. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه‌ حمید عنایت (تهران، خوارزمی، ۱۳۵۸)

۹. یعقوب آژند، تجدد ادبی در دوره‌ مشروطه(تهران، مؤسسه‌ تحقیقات و توسعه‌ علوم انسانی،۱۳۸۵)

10. Peter Lamarque, the Philosophy of Literature (Oxford, Blackwell Publishing, 2009).

11 Peter Singer, Hegel: A Very Short Introduction (Oxford, Oxford University Press).

12. Rene Wellek, a History of Modern Criticism: 1750_1950, the Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966).

13. Sara Mills, Discourse (London: Routledge, 1997).

[1] Antiokh Kantemir

1. Rene Wellek, A History of Modern Criticism: 1750_1950, The Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966), p. 241.

2. Ibid. 242

3. Iraj Parsinejad, Roshangaran-e Irani va Naghd-e Adabi(Persian Enlightenment and Literary Criticism), (Tehran, Sokhan, 2001), P. 35.

4. Ja’ghoub Ajand, Tajaddod-e Adabi dar Dowreye Mashrouteh (Literary Modernism During Persian Constitutional Revolution), (Tehran, Moasseseye Tahghighat-o Towse’eye Oloum-e Ensani, 2006), pp.17-35

این مطلب در همکاری انسان شناسی و فرهنگ و مجله اطلاعات حکمت و معرفت منتشر می شود.

تاریخ انتشار

سه شنبه, ارديبهشت 14, 1395 - 17:07

شاخه اصلی

ادبیات

رودررو يا دست در دست: روشنفكران و قدرت

تصویر: رژیس دبره
مفهوم «روشنفكري»، هر چند با نام هايي متفاوت از فيلسوف و متفكر و انديشمند و... همواره در طول تاريخ چندهزارساله تمدن هاي انساني وجود داشته، اما در طول قرن بيستم و با ظهور دولت هاي مدرن، به صورت گسترده اي دگرگون شد: اين مفهوم در ابتداي قرن، از ريشه اي انقلابي و برگرفته از زبان روسي عمدتا به افراد سياسي و فعالان حزبي در زمينه فكري اطلاق مي شد و شايد بهترين نمود خود را در انقلاب اكتبر در چهره لنين و در كنارش شخصيت هايي چون تروتسكي و پلخانف مي يافت كه در همان زمان با روشنفكران ديگري در غرب از جمله رزا لوكزامبورگ و كارل ليبكنشت در تماس و مباحثه بودند. در نيمه اين قرن، مفهوم روشنفكري بيشتر شامل روشنفكران چپ و عموما انقلابي مي شد كه ممكن بود خود فعال حزبي هم نباشند، ولي از اهداف و آرمان هاي انقلابي پيروي مي كردند و نقش نظريه پرداز را براي آنها داشتند. اما در اكثر موارد با دستگاه هاي حزبي دولتي شده اي چون شوروي، كه دست شان به سركوب و خون مردمان شان آلوده شده بود، فاصله گرفته بودند: شخصيت هايي نظير ژان پل سارتر، سيمون دوبووار، لويي آراگون و هربرت ماركوزه، نمونه هايي از اين گروه هستند. اما از همين سال ها به تدريج با فروپاشي نفوذ شوروي و برملاشدن جنايات دوران انقلاب روسيه به ويژه به دست استالين، نسل جديدي از روشنفكران ظاهر شدند كه لزوما نه خود را در حوزه چپ تعريف مي كردند و نه به مثابه انقلابي، اما اين امر را دليلي نمي ديدند كه عنوان راست را بپذيرند يا آن را رد كنند: اين روشنفكران ممكن بود بدون اهميت دادن زياد به حوزه سياسي در مفهوم انقلاب لنيني كلمه، رويكردي به شدت راديكال و پيشرو، انقلابي و ضد دولتي و ضداستعماري داشته باشند (نظير كامو و يونسكو). ما همچنين با ظهور بيش از پيش قالب جديدي از روشنفكري دانشگاهي (نمونه اي جديد از فيلسوفان باستان يا دوران انقلاب فرانسه) روبه رو بوديم (انديشمنداني نظير رمون آرون و پير بورديو) يا با متفكراني كه در عين فعال بودن در زمينه سياسي و علمي، بيشتر دخالت گران اجتماعي بودند تا نظريه پردازان فلسفي و تاريخي تغيير اجتماعي (نظير نوام چامسكي). در همين سال ها، يعني از ابتداي دهه ١٩٧٠، مفهوم روشنفكري همچنين نه فقط به سمت راست بلكه به سمت كاركردها و سازوكارهاي فكري فن سالارانه (تكنوكراتيك) نيز بسط يافت و به گونه اي شامل همه كساني شد كه كار فكري مي كنند و مرزهاي فن سالاري و روشنفكري را كمرنگ تر كرد، به گونه اي كه فوكوياما مرگ ايدئولوژي را اعلام كرد. اما درنهايت در سال هاي آخر قرن و ابتداي قرن بيست و يكم مي توانيم بگوييم كه مفهوم روشنفكري بيشتري به معناي گروهي از كنشگران اجتماعي است كه با تكيه بر قابليت هاي فكري مفروض براي خود دخالت هاي گوناگوني را در زندگي اجتماعي و براي تحليل حوادث و اقدامات ساير گروه هاي اجتماعي انجام مي دهند و این مفهوم  اجماعي نسبي يافته است. در عين حال مشروعيت و اهميت واقعي روشنفكران در جوامع مختلف به شدت متفاوت شده است: در جوامع توسعه يافته اين نقش باز هم پر رنگ تر شده و راه را بر گونه اي از رابطه با جامعه باز كرده است كه رژيس دبره به آن «رسانه شناسي « (médiologie ) نام داد، يعني قدرت ايجاد رابطه و هدايت گروه هاي بزرگي از كنشگران به وسيله گروه هاي كوچك تري كه در ابزارهاي رسانه اي نفوذ دارند يا از قابليت رسانه اي شدن و با رسانه ها كار كردن برخوردارند. نمونه چنين روشنفکرانی را در كشورهايي فرانسه و اغلب كشورهاي اروپاي غربي می بینیم که در آنها متفكراني نظير خود دبره يا فيلسوف فرانسوي، ميشل اونفري قدرت عظيمي از طريق رسانه ها دارند و ابدا نبايد آن را با مفهوم انتقادي « روشنفكران فست فودي» بورديو (كه بيشتر شامل روشنفكران نمايشي و تجملي نظير آندره گلوكسمان، برنارهانري لوي و... مي شود) اشتباه گرفت. اما در برخي ديگر از كشورهاي توسعه يافته با سطح فرهنگي عمومي پايين تري نظير ايالات متحده، روبه رو هستيم، در این کشورها، قدرت روشنفكران و اهميت شان نيز به شدت پايين تر است و چندان جدي گرفته نمي شوند: كما اينكه نظرات شخصيت هايي چون نوام چامسكي، جوديت باتلر يا كورنل وست در كشورهاي اروپايي از خود امريكا بيشتر است. در كشورهاي در حال توسعه نيز به دليل نبود فضاي باز كافي، پايين بودن سطح فرهنگ عمومي و كمبود آزادي هاي رسانه اي و رابطه دانشگاه ها و رسانه ها، كمترين اهميت براي روشنفكران وجود دارد و آنها تقريبا گروهي حاشيه اي به حساب مي آيند، هر چند اغلب در جهان هاي ذهني خود و مریدانشان، بسيار براي خويشتن ارزش و اهميت قايلند و دچار توهمند. با آنچه گفته شد مي توانيم اين فرض را تا حد زيادي قابل دفاع بدانيم كه روشنفكري يك حرفه و شغل نيست، بلكه يك موقعيت اجتماعي و فرهنگي است و در زبان بورديو اين موقعيت نوعي توانمندي و داشتن قابليت هايي (dispositions) است كه به يك كنشگر امكان مي دهند از زبان، نوشتار، قدرت ارتباطات و استدلال خود به سود انديشه و عقايد خويش و دستكاري ديگران استفاده كند. البته ما در گروهي از مشاغل تمركز بيشتري از روشنفكران را داريم كه عبارتند از دانشگاه ها و رسانه ها. در چنين موقعيتي نمي توان از كاركرد روشنفكر سخن گفت و بهتر آن است كه از سازوكارهاي روشنفكري سخن بگوييم. به باور من بر اساس نظريه بورديويي روشنفكران نيز همچون همه گروه هاي اجتماعي داراي ميدان يا ميدان هايي هستند كه در آنها با يكديگر بر سر امتيازها در حال جدال هستند و بخش بزرگي از زمان شان صرف همين كار مي شود. براي نمونه» محبوبيت داشتن»، « برتر بودن»، بردن جوايز خاص، مورد استناد قرار گرفتن، عناويني كه به آنها در رسانه ها و روزنامه ها داده مي شود، انتشار عكس شان، در اندازه هاي مختلف، شيوه برخورد با آنها در مجامع عمومي خصوصي و دولتي و البته داشتن درآمدهاي بالاتر يا پايين تر، از جمله اين امتيازها هستند كه به يكديگر تبديل شده يا مبادله مي شوند. رقابت براي اين امتيازها در تناقض با داشتن وظايف و احساس مسووليت اجتماعي و مبارزه براي آن نيست. از اين رو معمولااما با تركيبي از اين دو كنش اجتماعي- فرهنگي (مبارزه براي امتيازهاي مادي و رسيدن به اهداف و خواسته هاي آرماني) روبه رو هستيم.
     در اين راه روشنفكران ممكن است به قدرت نزديك شده و يا حتي درون آن وارد شوند. روشنفكران چپ البته همواره روشنفكري را بيشتر در برابر دولت تعريف كرده اند اما حتي در اين سنت، نيز بسيار شاهد حضور روشنفكران در موقعيت هاي فرهنگي (نظير ملينا مركوري وزير فرهنگ در يونان پس از ژنرال ها) و حتي در راس قدرت بوده ايم (از لنين تا مائو، از چه گوارا تا ميتران) روشنفكران راست يا ميانه رو هرگز رويارويي با دولت را (جز دولت هاي توتاليتر و مستبد) جزو وظايف روشنفكري ندانسته اند از اين رو حضوري گسترده در دولت ها داشته اند (از مالرو تا آرون، از توني بلر تا اوباما). اين نكته را هم ناديده و ناگفته نگذاريم كه هرچند روشنفكران راست يا ميانه رو اغلب بر موضع خود عليه ديكتاتوري و دولت هاي توتاليتر چپ تاكيد داشته اند، اما در بسياري موارد از همكاري با ديكتاتوري هاي راست و حتي كمك به برقراري رژيم هاي نظامي و بي رحم سرباز نزده اند (براي نمونه گروه معروف «بچه هاي شيكاگو» به رهبري اقتصاددان معروف ميلتون فريدمن و نقش آنها در كودتاهاي نظاميان امريكاي لاتين). در جهان سوم البته روشنفكري همواره چهره اي يا ادعايي ضد استعماري داشته است. اما باز هم با هر دو رفتار ضديت سيستماتيك با دولت ها يا حضور كمابيش در آنها روبه رو بوده ايم. اما در هيچ كدام از موارد كمتر با استحكام نظري و تداوم فكري روشنفكران روبه رو بوده ايم. رابطه يا عدم رابطه با قدرت سياسي بنابراين نمي تواند يك امر جزم گرايانه باشد، زيرا اصولاً زيستن در زير قدرت يك دولت سياسي به معنايي مفهوم پذيرش آن دولت و مشروعيت دادن نسبي به آن است. اما اينكه روشنفكر از دولتي دفاع كند يا به شدت به آن حمله نيز بايد در موقعيت هاي مختلف سنجيده و ديده شود. ادعاي آنكه روشنفكر هميشه بايد عليه دولت باشد بارها و بارها مطرح شده است، اما بيشتر يك ادعاي بي پايه است كه حتي در نخستين شرايط خود (معيشت روشنفكر) نيز انسجام ندارد ولي اگر كمي روشنفكر را در كار روشنفكري دنبال كنيم، مي بينيم كه او ناچار است در ميدان هايي حضور يافته و رقابت كند كه وي را ناچار با دولت نزديك يا دور مي كند.
     از لحاظ تاريخي نيز هم در ميان روشنفكران راست و هم در ميان روشنفكران چپ همان گونه كه گفتيم حضور در دولت و حتي قرار گرفتن در راس دولت وجود داشته است (نمونه واسلاو هاول در چك و نمونه فرانسوا ميتران در فرانسه). اما اين نكته كه دولت ها بتوانند در نقش اپوزيسيون داخلي عمل كنند چندان معنايي ندارد: دولت يك دستگاه بزرگ است كه همه سازوكارهاي سياسي يك پهنه را در برمي گيرد درون دولت ما حكومت هايي داريم كه ممكن است كمتر يا بيشتر نظر اكثريت مردم را نمايندگي كنند يا كمتر و بيشتر طرفدارار يك سياست خاص اجتماعي مثلاعدالت خواهي باشند. در اين ميان مسلما مخالفاني هم دارند كه ممكن است درون حكومت و دولت يا بيرون از آن جمع شوند و عليه آن حكومت يا كنشگرانش اقدام غير قانوني يا نيمه قانوني كنند. در كودتاي ٢٨ مرداد ١٣٣٢ در ايران، كودتاي ١١ سپتامبر ١٩٧٣ در شيلي و يا در بسياري از تنش هاي ضدحكومتي در امريكاي لاتين و بسياري از كشورهاي آسيايي و آفريقايي، روشنفكران به صورت گسترده دست در دست توطئه گران و كودتاچيان داخلي و خارجي عمل كرده و البته كنش خود را با نظريه هاي فكري شان توجيه مي كردند. اما در همين جريان ها، روشنفكران ديگري هم بودند كه تا پاي جان براي اين دولت ها مايه گذاشتند و از آنها دفاع كردند زيرا دفاع از آنها را دفاع از تماميت شخصيتي خود مي دانستند. در جامعه اي همچون ايران در حال حاضر به نظر من، چشم اندازهاي فكري تقريبا روشن و قابل دسترسي وجود دارد كه مهم ترين آنها تقويت يك دموكراسي نوپا و قرار دادن دولت در مقام مسووليت هاي اجتماعي و سياسي اش و ايجاد هرچه بيشتر فضاهاي باز و قابليت تعامل انديشه ها و فكر و آزادي هرچه بيشتر سبك هاي زندگي با رعايت احترام به اصل همزيستي، مهم ترين اهدافي هستند كه روشنفكران مي توانند درچند دهه آينده دنبال كنند. لذا، اگر حكومت ها در اين جهت حركت كنند، حمايت روشنفكران از آنها بدون شك داراي مشروعيت و ضرورت است.

    


این مطلب در همکاری با روزنامه اعتماد، شماره 3432 به تاريخ 15/10/94، صفحه 7 (سياست نامه) منتشر می شود

 

تاریخ انتشار

دوشنبه, اسفند 3, 1394 - 00:53

شاخه اصلی

سیاسی

توان، ناتوانی، تفکر و آینده

« تجربه سیاسی برای اکثر ما مترادف با تجربه "ناتوانی" است.»  : این یکی از جملات  آغازین  «مانیفستی برای ضد حمله نظری و سیاسی»  است که روز های ۲۷ و ۲۸ سپتامبر گذشته توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در نشریه لوموند به چاپ رسید. پس از دوران غرق گشتن در افکار منتقدانه نسبت به قدرت و در وهله نخست نقد قدرت سیاسی، بویژه توسط فوکو و در چارچوب عام «مکتب فرانسوی»، امروز می بایست به معضل «ناتوانی سیاسی» پرداخت ـ که بدیهی است به معنای محو هر شکل از قدرت نبوده و باز هم بدیهی است که تنها ناتوانی در عرصه سیاسی را در بر نمی گیرد.


تفکر در باره « ناتوانی» دشواراست چرا که بیانگر ناتوانی ذهن و عدم توان گذار از « اندیشه »  به « عمل»  می باشد. این امر لزوما به تفکر در مورد رابطه بین دانش و قدرت نیز منجر می شود.


مانیفستی که توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی ارائه شده است سوالات اساسی ای را  مطرح می سازد. اما به نظر من این سوالات فاقد دورنما می باشد و گاه، شاید برای تاثیر گذاری و تهییج افراد، در میان آنهااحکامی صادر گشته که در نقطه مقابل خود علت وجودی پرسش مورد نظر است ـ امری که به نظر من نه تنها قابل انتقاد بلکه حتی خطرناک می باشد. مثلا نامتجانس دانستن ترکیب «روشنفکر راست»،ویا حتی غیر ممکن شمردن وجود آن به نظر من به چند دلیل قابل پذیرش نیست.

 

« پرولتاریایی» شدن اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد

 

  اولا ، کسی که ادعای اندیشیدن به « ناتوانی » را دارد (و چیز هایی را به زبان می آورد که در گفتمان رایج نمی گنجد)،  نه تنها می بایست کلمه عام « روشنفکر» را مورد انتقاد قرار دهد، بلکه حتی لازم است با دقت از ادای آن نیز بپرهیزد. « روشنفکر»  صفت است و نه اسم عام. یدک کشیدن آن، خود به معنای پذیرش ناتوانی فکری و عملی در سیاست است. ابداع مفهوم فرد « روشنفکر»  جای تاسف دارد چرا که بدون چون وچرا بر وجود افرادی که فقط لایق کار « یدی» اند در مقابل «روشنفکران»  صحه می گذارد. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در این چارچوب اهمیت توجه به معضل طبقاتی را یاد آوری می کنند که البته به خودی خود لزومش مسجل است. بنا به واژگان موزیانه کسانی که خودخویش را « روشنفکر»  قلمداد می کنند، برخی افراد کارشناس شعورو تفکراند و دیگران، راحت بگوییم، جای ابله گرفته می شوند. 

 

در پس پرده همه این ها، « پرولتاریایی» شدن نهفته است که در دوران ما اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد و در وهله نخست علم زندگی، دانش کار و خلاقیت را نابود می کند. افرادی که خود را« روشنفکر»  می دانند، در واقع این وضعیت را به رسمیت می شناسند و حتی متوجه نمی شوند که خود نیز « پرولتریزه »  شده اند. اینجا باید یاد آور شد که پرولتاریا در مانیفست حزب کمونیست، به زعم مارکس و انگلس، انسان « فقیر گشته»  نیست بلکه به معنای  کسی است که فاقد آگاهی می باشد (که فقر جزیی از آن است) و بنا به نظر آنها به تدریج «همه اقشار جامعه» را فرا می گیرد. پرولتاریایی شدن، علاوه بر منهدم ساختن  دانش کار،  علم زندگی ( فرهنگ مشترک) را هم در هم می شکند. «مصرف سرمایه داری» افرادرا مجبور به پذیرش نسخه ای می کند که بازاریاب ها برایشان پیچیده اند. از ابتدای قرن بیست و یکم، دانش  نظری منهدم می شود و با رواج رفتار ها و ژست ها به جای آفرینش نظریات، « روشنفکران »  پرولتاریزه می گردند. 

 

در یکی از کتاب های اخیرم نشان داده ام که آلن گرینسپن (رئیس سابق بانک مرکزی امریکا ـ م)، برای دفاع از خویش، در مقابل کمیسیون سنا که روز ۲۳ اکتبر ۲۰۰۸ برای رسیدگی به بحران مالی تشکیل شده بود گفت که دانش اقتصادی به ماشینها و رباتها منتقل شده بود و به این ترتیب، خود را نوع جدیدی از پرولتاریا خواند و بدین ترتیب  بر نظریه مارکس که بر اساس آن «همه اقشار جامعه پرولتاریایی می شوند» صحه گذاشت.

 

اینجاست که مسئله « ناتوانی»  مطرح شده و به این دلیل گسترش می یابد و مستقر می شود که همه ما را در هر کجا که باشیم در بر می گیرد و ما به وضعیتی که در آن قرار گرفته ایم آگاهی نداریم. نمی گذارد که بر آن فائق آییم چهره اش را عریان سازیم، نشانه اش رویم، با آن به نبرد برخیزیم و عقلانیتی نوین را در مقابلش قرار دهیم. چرا که « پرولتاریایی» شدن همانا «آنتروپی»، بی نظمی و زوال همه گیر، به عبارت دیگر رفتن به سمت انهدام زندگی است. این است افقی که در برابرمعضل نوین عقلانیت گشوده می شود.

 

یادآور شویم که آنتروپی در قرن نوزدهم به مثابه پدیده اجتناب ناپذیر ازبین رفتن انرژی تعریف گشت ـ هر چند در قرن بیستم ادعا شد که  « زندگی»  در مقابل این گرایش جهانشمول نوعی آنتروپی منفی بوجود می آورد، نوعی نفی آنتروپی که می تواند بی نظمی رو به زوال را از نو سامان دهد.  در دوران ما به بی نظمی عظیمی که در آن سهم آنتروپی به صورت چشمگیری افزایش یافته « آنتروپوسن» می گویند که موجب جهش سیستمی می شود و نام آنرا «تغییرات آب  هوایی» گذاشته اند.

 

باز گردیم به ترکیب لغوی « روشنفکر راست»  که از نظر ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی  نامتجانس می باشد، آنها ترجیح می دهند از عبارت « تفکر راست»  استفاده کنند. متفکران بیشمار دست راستی در تاریخ وجود دارند، ازجمله فروید که « روشنفکر چپی » چون میشل اونفره وی را به تاریکخانه تاریخ می سپارد، البته خود اونفره بنا به مانیفستی که در اینجا مورد بحث است در حال خیانت به چپ می باشد ... در بین متفکرین راست می توان از هایدگر، لومن، بلانشو و بسیاری دیگر نام برد ارائه فهرست همه آنها از حوصله این متن خارج است.

 

آیا به جای ابراز چنین ادعاهایی که بیشتر برای پنهان ساختن بی بضاعتی نظری در دیگر زمینه هاست (به این ترتیب ناتوانی در عرصه های دیگر را کسی نمی بیند)، بهتر نیست «راست»  و «چپ»  را تعریف کنیم ؟ و ارتباطشان را با آنچه واژه  «روشنفکر»  ادعا دارد در بر گیرد، که به گمان من همان « واژه » متفکر است، روشن سازیم؟ برای اینکار ابتدا باید از یاد نبریم که تفکر بشری قبل از « راست و چپ »  هم وجود داشت و انشالله بعد از آن هم وجود خواهد داشت.

 

بحران فکری کنونی موجب تغییرات اساسی نه تنها در زمینه سیاسی (سیاست فرانسه، اروپا، غرب وتمامی جهان)، سازماندهی اقتصادی و مالی (و لذا رابطه بین کار و سرمایه و کار و شغل) بلکه همچنین در زمینه آنتروپوژنز (روند رشد و تحول بشری)می گردد.

 

 

ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه»    

 

بشریت با شگفتی متوجه می شود که آنچه مشخصه اش را تعریف می کند همان است که مارکس و انگلس در ابتدای ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵) توضیح داده اند، یعنی قبل از هر چیز روند اگزوسوماتیزاسیون و یا ادامه تحول بشری از طریق اجزائ مصنوعی خارج از جسم انسانها ( پدیده ای که  جان گوتفرید ون هردر ـ فیلسوف آلمانی ـ م، نیز هفتاد سال پیش از مارکس و انگلس در رابطه با نقش تکنیک در شکل گیری روابط اجتماعی و دانش، نوضیح داده بود).اما امروز این اجزائ اساسی خارجی مستقیما توسط بازار تولید و تحمیل می شوند و انتخاب دیگری را برای بشریت ممکن نمی سازند. تغییرات اساسی ای که به این ترتیب بوجود می آید تابع سودجویی سرمایه گذاران در بهترین حالت و در بد ترین شکل با اهداف صرفا سوداگرانه پیش می رود که نتیجه ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه »  در بطن سامانه اقتصادی دورانهای گذار کوتاه مدت واقغ و  لذا صرفا سوداگرانه است.

 

این خصلت دورانهای گذار کوتاه مدت در فن آوری، که تحول و انتقالشان به جامعه بسیار  سریع می باشد(نام آنرا نوآوری گذاشته اند) باعث گشته که آنچه برتراند ژیل سیستمهای اجتماعی می نامد (قانون، آموزش، سازماندهی سیاسی، دانش ...) در عمل به نوشداروی پس از مرگ سهراب تبدیل شوند. ممکن است از من ایراد گرفته شود و گفته هگل یادآوری گرددکه «فیلسوف»  را به جغد مینروا تشبیه می کرد که کار خود را هنگامی آغاز می‌کند که روز رو به پایان است و تاریکی غروب بتدریج فضا را تیره می‌کند. فیلسوف هنگامی با تاخیر وارد میدان می شود که شکلی از زندگی دوران  خود را گذرانده‌است.

 

البته، اما به نظر من در دوران کنونی این تاخیر غیر قابل دفاع و غیر منظقی است و می بایست تغییر یابد، نه با رد فن آوری و نقش آن در تحول جامعه بشری (خیالی باطل)، بلکه با تعریف برنامه ای جامع. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی گله می کنند که چرا در این زمینه بحث روشنفکری در نمی گیرد. اما من از این گله مندم که چرا آنان همچون مانوئل والس، نخست وزیر، هرگز در مورد آسیب شناسی راست افراظی (جبهه ملی فرانسه)و وضعیت اضطرری تعمق نکرده اند.

     

بلاهت و تعقل قرن بیست و یکم ـ به نظر من آنچه در فرانسه و دیگر کشور ها «فرا ساختاری» می نامیم، وسیعا منجر به مشروعیت بخشیدن به گفتمان نئولیبرالی در ابتدا و سپس لیبرتری (مبارزه برای آزادی های صوری فاقد محتوای اجتماعی و طبقاطی ـ م) گشته و لیبرتر ها در عمل کارگزاران بی ثباتی اجتماعی شده اند. گسترش راست افراطی به این دلیل نیست که روشنفکران اسیر ایدئولوژی احساسی و لحظه ای گشته اند، به این علت است که هیچ اندیشه امروزینی که بتواند لیاقت اطلاق این نام را داشته باشد موجود نیست. و من که خود را به شدت «چپی» می دانم هرگز نمی گویم که اندیشه ای که بتوان آنرا واقعا امروزی دانست لزوما چپ است.

 

 

«روشنفکران» ، چه «چپ» و چه «راست»، در تضاد قدیمی بین کار «روشنفکری» و «یدی» اسیرند که همان تقابل بین «طرح» و «اجرا» می باشد که مارکس با آن مبارزه می کرد و پایه ایدئولوژی «بورژوایی» می دانست. این امر توسط میراث داران آلتوسر و در وهله اول آلن بادیو به فراموشی سپرده شد. چرا که علی رغم نظر قهرمان بادیو، یعنی افلاطون، دانش نظری همواره با تکنیک شکل می گیرد و به این لحاظ رابطه اجتماعی ای را تعریف می کند.

 

با تعمق در رابطه با این موضوع است که می بایست تعریف «چپ» و «راست» را مجددا بررسی کرد. تمایز بین «چپ» و «راست» در طول انقلاب فرانسه به دلیل تغییر جامعه توسط بورژازی بود. چرا که تضادی که به پویایی جامعه منجر می شد دیگر نه تضاد بین اشراف و رئایا بلکه تضاد  بین کار و سرمایه بود.

 

چپ در سنگر کار است و راست حامی سرمایه.  فارغ از محدودیت های جامعه کهن، بورژوازی به ایجاد جامعه صنعتی کمر همت بست. این پدیده مشخصه دوران امپراطوری اول است که در آن شاهد همزیستی دو تضاد پویای کاملا متفاوت می باشیم. انقلاب و ضد انقلاب و چپ و راست. این تضاد ها دوران گذار را از زمان رژیم سابق تا ظهور ناپلئون سوم رقم زدند که در نوشته های بالزاک وفلوبر بویژه شاهد آنیم.

 

 

«چپ» و «راست» بین پیشرفت و نو آوری

 

 

در این چارچوب، که مفهوم «پیشرفت»  به مثابه نتیجه «روشنگری» ظهور کرد، گفتمان چپ به بیان آنچه در جامعه صنعتی منطقی است پرداخت، یعنی آنچه مشخصه ترقی خواهی می باشد. به این ترتیب «مترقی» مترادف «چپ» تلقی شد. گفتمان راست مفهوم دیگری از منطق را در بر گرفت که غالبا در صدد محدود ساختن « پشرفت » بر می آمد ـ البته نه همیشه. گاه (به ندرت) پیش می آمد که راست جبهه «پشرفت » را تقویت کند، اما در رابطه با اثر اجتماعی آن در کاستن شکاف طبقاتی شک داشت. امروز اما اکثرا  کسانی که زمینه ساز آنچه دیگر به آن « پشرفت » گفته نمی شود و «نوآوری» نام دارد، « دست راستی» اند. و آنهایی که از آن انتقاد کرده و گاه با آن مبارزه می کنند، «دست چپی». لذا همه چیز تغییر کرده است. مارکس وانگلس ظرفیت بورژواری در جامه عمل پوشاندن به « پشرفت » را تحسین می کردند در عین حال نا برابری اجتماعی ای را که موجب می شد به باد انتقاد می گرفتند ( تمام بخش اول مانیفست حزب کمونیست ـ ۱۸۴۸).

 

 

نادرند افرادی که به تحقیق در باره این تحولات پرداخته و نتایج آن را بررسی کرده اند. ـ آنچه موروزف راه «حل گرایی تکنولوژیک» می دانست از معدود بررسی ها در این زمینه است. شرایط پسامدرنی هم موقعیتی برای چنین بررسی ا ی به دست داد اما به نظر من به هیچ عنوان نمی توان به آن بسنده کرد و باید دانست که این امر سردرگمی وسیعی (برای چپ) به همراه هزاران سوال بی جواب بوجود آورد.

 

 

 

این سوآلات موجب بی ثباتی گشت. نو آوری هایی که عملا تنها توسط بازار آنهم تحت فرمانروایی سهامداران هدایت می شود، جامعه را متلاشی می سازد. تنها حاصل این امر آنچیزی است که نیچه (که بیشتر مخالف نظرات چپ بود و می توان وی را هوادار راست دانست) «کینه جویی» می نامید. نیچه به کسانی که در آنزمان هنوز آنها را «روشنفکر چپ» نمی خواندند بلکه «دموکرات» یا «سوسیالیست» می نامیدند اعتماد نداشت و به نظر وی آنها تجسم «کینه جویی» بودند.

 

 

مهمترین سوال دوران ما، آینده تحول جامعه بشری است، هنگامی که ابزار خارج از بشر موجب ادامه حیات آن (اگزوسوماسیون)، چنانچه مارکس وانگلس برای اولین بار به آن اشاره کردند، در دست سرمایه داری آنهم در بالاترین شکل سوداگرانه، بی مسئولیت و مخرب آن قرار دارد. اینجاست که به جای  معضل «رحم جایگزین» که بحثهای «سوسیتال ـ اجتماعی مآبانه» داغی را در فرانسه به راه انداخت (که توجه را از فقر اجتماعی، سیاسی، روشنفکری و اقتصادی منحرف کرد)می توانست بحث هایی کاملا متفاوت در رابطه با این معضل واقعی اجتماعی در گیرد.

 

 

«رحم جایگزین» و یا «ارگانیسم های اصلاح شده ژنتیکی» اشکال نوین اگزوسوماسیون اند. در این چارچوب می بایست بررسی شوند، حال آنکه بازار آنها را به مثابه ابزار  گسست و فنی بی ثباتی مورد استفاده قرار می دهد. برخورد « مترقی » و یا «ارتجاعی» با این امر به نوعی مترادف نفی واقعیت آن است ـ که می بایست به مثابه نتایج پیشرفت تکنولوژی زنده واقعا موجود بررسی شود و نه آنکه از آن در جهت به فراموشی سپردن معضلات اساسی استفاده ابزاری گردد. نگرانی عظیمی جهان را فرا گرفته است. این نگرانی می تواند وخیم تر شده، از اضطراب فراتر رود و به ترور یا وحشتی مهیب بدل گردد. برای کسانی که جسورانه به رویداد های کنونی جهان نگاه می کنند وجود چنین خطری که آینده انتروپوسن و یا تحول جامعه بشری را تهدید می کند واضح است. در این دورنما بشریت تحول دوران ژئولوژیک کنونی را محکوم به فنا می بیند.

 

 

برای تفکر می بایست واقعیت جهان را دید  

 

   

همه ما کم و بیش بر این باوریم که احتمال فنای تحول نوع بشر از همه راهکارهای دیگر محتمل تر است. پس چرا آنرا به زبان نمی آوریم؟ هگل معتقد بود که نگرانی باعث تفکر می شود. اگر با نگرانی به تفکر ننشینیم، دچار ترس، اضمحلال و سپس وحشت مهیب می گردیم. چرا برای اندیشیدن در باره آنچه ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی تجربه «ناتوانی» می نامند بسیج نمی شویم تا آنرا به تجربه «تفکر» تبدیل کنیم و سوال اصلی در باره گسست و بی ثباتی  به مثابه مرحله کنونی تحول جامعه بشری را بررسی نماییم.

 

به نظر ما برای مقابله با اضمحلال چند وجهی که مشخصه دوران ما می باشد، می بایست واقعیت جهان را دید و سامانه ماکرواکونومیک جدیدی را پیشنهاد نمود. این پیشنهاد می بایست به صورت ساختاری و منظم بر آنتروپی منفی به معنای هماهنگی در سیستم اجتماعی و انسانی مبتنی باشد ـ امری که مستلزم تعریف مجددارزش هاست، به همان شکلی که مارکس در نوشته ناشناخته ای به نام «قطعاتی در مورد ماشینها»  بیان کرده بود.

 

آنتروپی، سرنوشت ماست و آنتروپی منفی یا نگآنتروپی سمتی که به آینده می دهیم. تا کنون آینده وسرنوشت به هم آمیخته بود. این است دلیل ناتوانی ما که بن بست تحول بشری  راآشکار می سازد و زمینه نظری وسیعی را در برابر کسانی که هنوز قادر به تفکر مستقل بدون تکرار نظرات دیگران می باشند، می گشاید : لزوم تعریف نگانتروپولوژی با بازگشایی مباحثی در این رابطه که در نیمه دوم قرن بیستم در فرانسه و دیگر کشور هادر گرفت.           

 

نوشته برنارد استیگلر، فیلسوف فرانسوی

استیگلر در ویکیپدیا
https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Stiegler

* این مقاله در روزنامه اومانیته به تاریخ ۱۵ اکتبر ۲۰۱۵ منتشر شد

تاریخ انتشار

دوشنبه, بهمن 26, 1394 - 00:34

شاخه اصلی

شناختی

عرصه ی همگانی و آرای عمومی: از نشریات مکتوب تا اینترنت

  پس از دو قرن انتشار، رسانه های مکتوب به طور مشخص رو به افول گذشته اند. رسانه های صمعی ـ بصری به لحاظ محدویت تصاویر، تمایلی به چاپ مباحثات دمکراتیک ندارند و  چند رسانه ای ها که متون نوشته، شنیداری، و کنش متقابلی را  یک جا ارايه می دهند، توانایی دگرگونی شکل مباحثات را داشته، لیکن به خودی خود، قاربه شکل دادن  فضای همگانی نیستند.  در دوره ی ابتدایی انتشار ( از اواسط قرن هجدهم تا قرن بیستم) بخش اعظمی ازنشریات به ارائه ی نظرات و عقاید می پرداختند. هدف ایجاد « فضایی همگانی»  بود، یعنی محلی برای مجادلات سیاسی با

 

 پس از دو قرن انتشار، رسانه های مکتوب به طور مشخص رو به افول گذشته اند. رسانه های صمعی ـ بصری به لحاظ محدویت تصاویر، تمایلی به چاپ مباحثات دمکراتیک ندارند و  چند رسانه ای ها که متون نوشته، شنیداری، و کنش متقابلی[1]را  یک جا ارايه می دهند، توانایی دگرگونی شکل مباحثات را داشته، لیکن به خودی خود،‌ قاربه شکل دادن  فضای همگانی نیستند.

در دوره ی ابتدایی انتشار ( از اواسط قرن هجدهم تا قرن بیستم) بخش اعظمی ازنشریات به ارائه ی نظرات و عقاید می پرداختند. هدف ایجاد « فضایی همگانی»[2] بود، یعنی محلی برای مجادلات سیاسی با نظرات متضاد، که خود ویژگی برخورد جدید با  سیاست بود. در نتیجه، رسانه ها خود، به مثابه ابراز  عقاید همگانی و حتی نفس نظرات عمومی بود.  البته منظور از نظر همگانی، عقاید أن  بخشی از جمعیت بود که در بازی  مبارزات سیاسی قرن نوزدهم شرکت می کردند و نه توده ی مردم که به مدت بسیاری  خارج از این عرصه نگاه داشته می شدند. از اواخر قرن نوردهم، اشکال جدید رسانه که  براساس اصل رعایت عینیت شکل گرفته بودند رقبای نشریات عقیدتی شدند.  در آمریکا و انگلیس روزنامه نگاری جدیدی  تابع ظابطه ی مشهور «پنج چ / W5»[3]، چه اتفاقی؟ چه کسی؟ چه زمانی؟ چه مکانی و چرا ، که متصدی روزنامه ی Middle West  ارائه داد، رواج یافت.  این حرفه که بر اساس روابط عینی رویدادها و یا عامه فهم نمودن علوم شکل یافته بود، درطول قرن بیستم با قاطعیت به کار خود ادامه داد: «  رعایت عینیت برای نشریات قرن هجدهم و  نیمه ی اول قرن بیستم، که خود را کاملا وقف ارائه ی نظرات و مباحثات شکل دهنده ی عرصه ی عمومی کرده بودند، معضلی نبود.» ... « نشریات خود را مجبور به رعایت بی طرفی، که مناسب اهداف تجاریشان بود،  می دانستتد.  چالش روزنامه نگارانه در چارچوب بازار عبارت بود از دلگیر نکردن حداکثر خوانندگان  بالقوه[4]

بدین شکل،  بعد نظرات شخصی ارائه شده در نشریات مکتوب، که در آغاز عرصه ای برای دفاع از نظرات اردوگاه های مختلف بود، کم رنگ شد.

پایان نشریات عقیدتی[5] 

از یک قرن پیش نشریات مکتوب، بخصوص نشریات عقیدتی،  مقبولیت خود را به سایر انواع رسانه های کمتر متعهد  باخته اند[6].   به عنوان مثال، در فرانسه، در سال های بین ۱۹۳۹-۱۹۴۵، این نشریات، که تعدادشان بیش از صد بود[7] داوطلبان پر وپا قرصی داشت.  در سال های پس از جنگ، بزرگانی همچون سارتر، کامو،آرون، ویان، مونیه و ....[8]  نوشته های خود را در نشریاتی منتشر می ساختند که به هدف حمایت از ارزش های سیاسی گروهی خاص و نیز تآثیر گذاری و شکل دهی به نظرات عمومی  ایجاد شده بودند.  علیرغم این، نشریات عقیدتی همچنان رو به افول بودند. تیراژ نشریه ی نبرد[9]، نمونه ی بارز  نشریات عقیدتی،‌ از ۱۸۰۰۰۰ نسخه در  ۱۹۴۵ به ۶۰۰۰۰  در۱۹۵۹ ( که ٪۳۰ آن به فروش نمی رفت) و به کمتر از ۱۰۰۰۰ در ۱۹۷۴ ( سال مرگش) رسید.

دلایل افول نشریات عقیدتی بیشمارند لیکن اساسا به دلیل تحولات جامعه شناسی و پیدایش رسانه های شنیداری ـ دیداری است. به تدریج، تعهد دیگر بر دوش روزنامه نگاران  نبوده، بلکه برعهده ی  ستون نامه به سردبیر، و مباحثات متخصصین و روشنفکران و مدعوین گذاشته شد.  چنین عرصه ای شاید برای طرح نظرات متخصصین، پرتو افکنی بر موضوعی تاریخی، ارائه ی تفسیر و تحلیلی سر ضرب  مناسب باشد؛ و نیز شاید به منظور استفاده از دیگران (‌متخصصین)باشد، برای ابراز آن چه خود روزنامه نگار مایل به عرضه اش نیست.  بدین شکل در قرن بیستم، و بخصوص پس از جنگ دوم جهانی، روزنامه نگار نقش شکل دادن به آرا عمومی را به روشنفکران محول نموده است تا جایی که این  وظیفه، خود ضابطه ای برای تعریف مفهوم روشنفکر می شود.  روزنامه نگار  نقش خود را  به شاهد و نظاره گرمحدود می کند.

تعهد، چه از آن سردبیر قرن نوزده و اوایل قرن بیستمی و چه از آن روشنفکر قرن بیستمی، از ورای نگارش  می گذرد.  شکل گیری عقاید فردی همچنان که آراء همگانی از ورای روایتی کردن حوادت و اطلاعات صورت می گیرد. مطالعات جامعه شناسی رسانه ها (پل لازارسفلد و الیو کاتز[10]) به خوبی نشان می دهد چگونه دریافت کنندگان اطلاعات، آن ها را از فیلترایدئولوژیک خود می گذرانند. برای قبول این اطلاعات، باید  بین مخاطبین و رسانه ها  اعتماد ( همخوانی[11]) وجود  داشته باشد. این دو وجه مختص نشریات عقیدتی هستند؛ و از آن جا که این نشریات به تدریج از میان رفته اند، امروزه روابطی دیگر از قبیل تبلیغات بر این میدان مسلط گشته اند.  بنا براین، سؤالی که مطرح می شود  عبادت است از چگونگی شکل گیری عقاید در زمانی  که نشریات کتبی جای خودرا به زسانه های صمعی ـ بصری و الکترونیک  داده اند.

کوبه ی تصاویر، رو درروی  وزن واژه ها

تحلیگران برتأثیرات کانال های مختلف  پخش برپردازش  اطلاعات  تأکید دارند. رژیس دبره یاد آور می شود  که «حمایت عاملی است که کمتر به چشم  و بیشتربه شمار می آید[12].»  اطلاعاتی که از طریق سیستم دیداری ـ شنوایی دریافت شد ههمانند  آنی که از راه متون کتبی کسب می شود  نیست. مثلا مراسم دفن سیاستمداران زمانی که از تلویزیون پخش می شود بعد دیگری به خود می گیرد.  تصویر، بسیار بیشتر از متن،  حس همدردی را تقویت و تشدید می کند[13].  به این امر باید  تأثیرات انتقال مستقیم و نمایشی وقایع را نیز  افزود. تلویزونی شدن اطلاعات به کار مباحثات عقیدتی  که  بر حول مسائل دمکراتیک شکل گرفته،  نمی آنید بلکه بیشتر در خدمت  رودررویی هایی محور موضوع هایی مشخص و جنجال برانگیز قرار می گیرند. حرکت رسانه های دیداری ـ شنیداری به سوی ساده و همشکل کردن گفتمان هاست. با محدودیت زمانی یک یا یک و نیم دقیقه ای برای ارائه ی مطلب، خبرنگار نمی تواند فرصت تفکر پیچیده ، استدلال های چند مرحله ای و نتیجه گیری را به بینندگان دهد و تنها  امکان پلیمیک پیش می آید.  این همان نظر پیر بوریو (۱۹۳۰-۲۰۰۲) است که  تلویزیون را  عرصه ی بحث و استدلال نمی داند[14]. لیکن باید  محدودیت های تلویزیون را نیر در نظر گرفت: در عین تسلط  بر استدلال جامعه شناسی که گفتمانش به طور یک طرفه تحمیل می شود ( همان طور که دلخواه بوردیو بود) ، تهیه کننده  باید برنامه اش را با نوجه به رابطه اش با مخاطبین برنامه و  در چارچوب خواسته های تأمین کننده ی منبع مالی آن تدارک ببیند.  در واقع بر خلاف آنچه بوردیو معتقد بود، رسانه ها و بخصوص  تلویزیون، به خودی خود «عوامل سرکوب نمادین نیستند.» تلویزیون به علت آن که بر پایه ی تصویر و گفتار و نه متن  عمل می کند، نمی تواند  مباحثات طولانی  ارايه دهد.[15]به گفته ی ژان مارک فری « در جامعه ی مدرن، تنها محیط  بازشناخت افراد، عرصه ی زندگی واقعی نیست.[16]» در واقع از طریق سیستم های مجازی سر و کارمان دائما  با واقعیت دیگری  است.

سیستم رسانه ای امروزه،   همچو نظام پولی، قضایی، اداری و ... نظامی  «واقعیت» سازاست. همراه با سیستم آموزشی در بطن درهمتنیده ای اجتماعی ـ فرهنگی قرار گرفته  که ارتباط جوامع و بین جوامع را رسانه ای می کند و در نتیجه  واقعیات اجتماعی، وجغرافیایی دنیای امروز را  آنا در دسترس  قرار می دهد.  مثلا واکاوی جنگ های الجزایر و یاخاور میانه،و یا تاریخ سیاسی ملی، عبارت از واقعیت هایی هستند که نهاد آموزشی، علوم اجتماعی و حتی رسانه ها مشترکا ارايه داده و برای افراد، رسانه ای می کنند. تازگی  نیمه ی دوم قرن بیستم در ارجحیت دادندبه تصاویر و صداست که به نظر فری «شرایط بازتولید فرهنگ اجتماعات را از جانب مخاطبان رسانه ها کاملا دگرگون ساخته است.» از آن به بعد،« افراد، جنبه ای از هویت خود را بر اساس پیام هایی می سازند که بخش مهمی از آن در فرم های نمادی و ساختاری گفتمان شفاهی توضیح داده نشده اند.» البته، این امر،  ارتباط را  آسان تر ساخته و « به ارائه ی رمینه ی مشترکی از تصاویر ذهنی می انجامد که به مثابه معیار شناخت مخاطبین رسانه ها عمل خواهد کرد»: البته با فرض اینکه نظام آموزشی امر تربیت  نسل جوان را برای رمز گشایی ( کد شکنی) روش های جدید برقراری ارتباط بر عهده گیرند. در واقع، این تصاویر که به طور خام فرستاده و دریافت می شوند، قادر به ایجاد رابطه نیستند و در مقایسه با درک و نهادینه کردن با دوام پیام ها، عملکردی کمکی دارند. این امر وظیفه ی نهاد های آموزشی ( مدارس)  است و همواره بر اساس روایتی کردن متن نوشته انجام می گیرد.

کوبه ی دریافت مستقیم ، یا  زمان بازتاب

 عقیده و ابراز آن به نسبت  رسانه ی مورد استفاده،  تفاوت فاحش پیدا می کند و با تغییر شرایط پخش برنامه، ابراز مطالب نیز دگرگون می شود.  جنگ خلیج،  اولین نمایشی بود که  در زمان وقوعش گزارش می شد. این امرباعث ایجاد روابط جدید زمانی بین اطلاعات رسانه ای شده و «نمایشی شدنش» می شود.  از این به بعد، هدف رسانه ها که تا به حال اطلاع رسانی در اسرع وقت بود، تبدیل به  نمایش واقعه در حین اتفاق شد. ابزار لازم برای نیل به این  هدف آماده بود و این هدف خود تبدیل به الزامی شد که  تماشاگران  به سرعت آن خو گرفتند.

ــــــــــــــــــــــ

[15]  ترجمه ی این مقاله لزوما به معنای موافقت با تمام نکات مطرح شده در آن ( و مشخصا همین مورد)  نیست. (مترجم)

 

*********
این مطلب بخشی از  کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

 

*****************

 

 صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                         

 

 

 

 

    

 

 

 

 

 

 

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 12, 1394 - 00:05

شاخه اصلی

ارتباطات

این گوشه جهان همیشه یک جزیره سرگردانی بوده .... تاملی کوتاه بر مفهوم "سرگردانی" در رمان های سیمین دانشور

سیمین زاده ی اضطراب جهانی هست که تاریخی از تلخکامی و شکست را به میراث برده بود؛ کودتای سیاه 28مرداد1332 و درازدامنی استبداد داخلی و استعمارخارجی. همه شخصیت هایی که در رمانهای سیمین روایت می شوند، به روایت رنجی می پردازند که در ذهنیت و ناخودآگاه جمعی یک ملت آفریده شده و بر سرگردانی اشان افزوده است.  "و هستی می اندیشید که آیا تمام طول تاریخ ما مصداق این ترجیع بند سرگردانی نبوده است که هیچ گاه نفهمیده ایم کجا به کجاست؟ آیا همواره رودست نخورده ایم؟ در برابر امر انجام شده قرار نگرفته ایم؟ و اینکه چقدر مردم ما آیا به کار برده اند...  و مراد گفت: چه طنز تاریخی عجیبی و ادامه داد که: شاه می گوید جزیرة ثبات و ما در جزیرة سرگردانی هستیم." (تکه ای از رمان جزیره سرگردانی)

***

تاریخ معاصر ایران داستان غریبی دارد؛ از صدر مشروطیت تا همین حوالی همواره آنچه که تکرار شده، چیزی جز سرگردانی و حیرانی نبوده است. روایت گنگ و الکنی که فرهنگ ایرانی می خواسته از مدرنیته و تجدد به دست بدهد اما آنچه که در دامانش مانده، چیزی جز سرگردانی در میان سرشت ها و سرنوشت ها نبوده است انگار. دقیقن درمیانه همین آشفتگی تاریخی هست که نسل نویسندگانی ظهور می کنند که کاملن متوجه و متذکر این شده اند که تاریخ معاصر، تاریخ سرگردانی و سردرگمی بوده است. تم و درونمایه مشترکی برای تکرار ابدی رنج ملتی که هیچگاه آرام نگرفته و همواره بی تاب و ناآرام بوده است. آنچه که سیمین دانشور از درون این آشفتگی در می یابد و در رمانهای خود بازنمایی می کند؛ چیزی جز همین جریان نیرومند و تمدنی "سرگردانی" نیست. دانشور در عنوان بندی سه رمان آخرش (که البته واپسین رمانش دچار همین سرگردانی تمدنی شد و عملن گم شد) واژه سرگردانی را تکرار کرده: جزیره سرگردانی، ساربان سرگردان و کوه سرگردان.  گوئیا به درون هزارتویی از رخدادها و ساختارهای تاریخی و تمدنی وارد شده ایم که به ناگزیر راه گریزی از آن وجود نداشته و ندارد. سیمین زاده ی اضطراب جهانی بود که تاریخی از تلخکامی و شکست را به میراث برده بود؛ کودتای سیاه 28مرداد1332 و درازدامنی استبداد داخلی و استعمارخارجی. همه شخصیت هایی که در رمانهای سیمین روایت می شوند، به روایت رنجی می پردازند که در ذهنیت و ناخودآگاه جمعی یک ملت آفریده شده و بر سرگردانی اشان افزوده است. 

***

"صدایی می گوید: آنها که ریسمان دستشان بود، آنها که کلید داشتند، همه شان گم و گور شدند...." (تکه ای از رمان جزیره سرگردانی)

***

تاریخ ملتی که بر خود همواره هجمه ای از تعدی و تجاوز خارجی(استعمار) را در کنار خشکسالی و دروغ داخلی(استبداد) یافته است، چگونه می تواند ناخودآگاه تاریخی خودش را از رنج سرگردانی و بی قراری در امان نگه دارد؟ سیمین در سه گانه ی سرگردانی خود، بی هویتی و زوال هویت را پیامد و نتیجه سرگردانی ملتی می داند که همه رویاهاشان گم و گور شدند. همچون ساکنان "برج بابل" که طلسم خدایان باعث شد که بر روی زمین سرگردان شوند، تاریخ یک ملت هم نشانی از زوال را به دست داد تا هویت به مثابه ی چیزی گمشده محسوب شود. هویتی که در ذات خودش باید نشانه های آشنایی و رهایی را به ارمغان آورد، خودش به چیزی استحاله یافت که نشانه ها را بی معنا ساخت. سیمین در سه گانه سرگردانی اش؛ به بازنمایی هویت های سرگردان و غریبه ای می پردازد که همواره انگار رودست خورده اند و به تلخی مبهوت شده اند.

***

 "می شود ذات سرگردان خودم را عوض کنم؟"(تکه ای از رمان ساربان سرگردان)

***

مساله تمدن معاصر ایرانی از رهگذر همین مفهوم سرگردانی عبور می کند و آنچه که ضرورت دارد پرسیده شود را سیمین به خوبی به نگارش درآورده است. اینکه می توان از سرگردانی به در آمد یا سرنوشت و تقدیر تاریخی یک ملت همواره بازتولید خواهد شد. مساله ای عمیق و ژرف که ذهن و فکر نویسندگان روشنفکری همچون سیمین دانشور را در تمام دوران نویسندگی اش مشغول داشته بود. سرنوشت ملتی که سرشت تاریخی اش را با گم گشتگی و سرگردانی عجین شد تا استبداد درازدامن داخلی به همراه استعمار خارجی، شخصیتی تمدنی را پرورش دهند که همیشه درحال شکست خوردن هست. اما آنچه که سیمین به عنوان تغییردهنده این وضع تاریخی ارائه می دهد همواره افراد تک افتاده و مهجوری هستند که به ناگاه قیام می کنند، همچون شمعی روشن می کنند و به همان سرعت نیز زوال می یابند و تاریخ سرگردانی همچنان ادامه می یابد.

یادداشتها:

عنوان مقاله، عبارتی در رمان "جزیره سرگردانی" اثر سیمین دانشور می باشد.

اسماعیل حسام مقدم؛ نویسنده و عضو هیئت موسس انجمن هامون ایران (NGO)

 

ایمیل نویسنده: paradox_hesam@yahoo.com

وبسایت نویسنده: WWW.HAMOONIRAN.COM

نویسنده در انسانشناسی و فرهنگ: http://anthropology.ir/node/7938

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

روشنفکر به­ مثابه فرایند : گزارش سخنرانی ناصر فکوهی درباره ­ی آسیب­ شناسی روشنفکری معاصر ایران

 مبحثِ روشنفکری و آسیب   شناسیِ آن در ایران گفتاری نسبتا کهنه است؛ نزدیک به صد و اندی سال از ورودِ این پدیده به جامعه   مان می  گذرد و کماکان مشکلاتِ هستی   شناختیِ عدیده   ای درباره   ی آن وجود دارد؛ مشکلاتی که تنها جامه عوض می  کنند و هربار به هیبتِ دالیِ متفاوت در گفتارِ متفکران و صاحبانِ اندیشه  ی ایرانی می  نشینند. روشنفکری نیز به   مانندِ دیگر اقلامی که با امر مدرن و نو به ایران آمد، صفاتِ مثبت و منفیِ بسیاری به خود گرفته است؛ چه روشنفکر را برغم هر ریشه ای داشته باشد خدمتگزاری بدانیم که باید اندیشه اش را در خدمت دیگران قرار دهد و چه آن را به دلیل ریشه ای که برایش قائل می شویم  پدیده  ای شوم و منفور تلقی کنیم که بنیانِ زندگیِ یکدست و تختِ ما را برهم زده است، در نتیجه کار تفاوتیِ حاصل نمی  شود. فرضِ مسلم آن است که کنشِ تفکر امروز در میانِ ما وجود دارد؛ هرچند به شکلی آسیب    زا و در منتهایِ بیماری  گونِ خود. مختصات تروماتیک این کنش را، « ناصر فکوهی» در پانزدهمین جلسه از مجموعه جلساتِ « پرسش از جامعه؛ تأملاتی دربابِ جامعه  ی ایران» موسسه رخداد تازه، در کنارِ خشایار دیهیمی بررسیده است. آنچه می  خوانید گزیده  ای است از سخنرانیِ وی در همین باب.
 پاتولوژی اجتماعی
آسیب  شناسیِ روشنفکریِ معاصرِ ایران، عنوانی که برایِ این جلسه انتخاب کردم، در خود ملزوماتی دارد؛ در این راه باید از خودِ مفهومِ آسیب  شناسی آغاز کرد. آسیب  شناسیِ اجتماعی از منظرِ جامعه شناسی چند نکته  ی مهم دارد و نقشِ آسیب  شناسِ اجتماعی به  مانندِ پزشکی است که بدنی را معالجه می  کند و در آن علائمِ بیماری را تشخیص می  دهد. آسیب-شناسِ اجتماعی نیز به همین سیاق کسی است که در یک بدنِ اجتماعی به دنبالِ مشکلات می  گردد و بیماری  ها و به تبعِ آن دردها را تشخیص می  دهد. این مساله برایِ همگان واضح است که گفتمان آسیب  شناختی از آنجا که با دردها سروکار دارد، گفتمانِ مطبوعی نیست و ممکن است به مذاقِ افرادی که در قدرت باشند خوش نیاید. شما وقتی به شخصِ بیمار نیز می  گویید که بیماریِ نگران  کننده  ای دارد، با طیب  خاطر نمی  پذیردش و برایِ وی نیز ناخوشایند به  نظر می  آید. در آسیب-شناسیِ اجتماعی نیز نکته در همین  جا است که گفتمانِ پیش  رو، گفتمانی بس تلخ است و نمی  توان چشم  ها را به  رویِ آن بست( واکنشی که بیمار نیز در بدو امر میل بدان دارد). نکته  ی نخست در اینجا است که شما در مقامِ یک پزشک/ آسیب-شناس موظف نیستید که دلایلِ آسیب  ها را بیان کنید. اگر پزشکی به شما گفت  بیماریِ ایکس دارید، دلیلی ندارد که به شما بگوید چرا بیماریِ ایکس را دارید. البته گفتن این امر بسیار مثبت است اما ضرورتی مطلق برای تشخیص و حتی شروع به معالجه ندارد.  بنابراین، شناختِ آسیب لزوما و به صورتی خودکار به دلایلِ آسیب ربطی ندارد. دلایلِ آسیب یک چیز است و خودِ آسیب چیزی دیگر. نکته  ی دوم این است که اعلامِ آسیب نیز لزوما و به صورتی خودکار به درمانِ آسیب ارتباطی ندارد. هنگامی  که پزشکی به بیماری بگوید که بیمار است، به  این معنا نیست که قطعا می  تواند آن بیماری را مداوا کند. همه  ی ما نامِ بیماریِ لاعلاج را شنیده ایم؛ بیماری  هایی که اساسا درمانی برایِ آنها وجود ندارد. بنابراین، تکیه به رویِ آسیب الزاما به این معنا نیست که  راهِ حلی  برایِ مداوایِ آن وجود داشته باشد. این مساله یکی از مشکلاتی که  در ایران با آن مواجه  ایم؛ به محضِ آن  که نامِ آسیب  شناسی به زبان  ها می  آید، از شما به عنوان جامعه  شناس می  خواهند که راهِ حلی برایِ علاجِ آن داشته باشید و اعلامِ آسیب را منوط به راه  حل  هایِ گذر از آن منوط  می  کنند. مثلا ممکن است بنده بگویم که جامعه  ی کنونی ایران دچارِ سقوطِ اخلاقی شده است. من می  توانم درباره  ی این مساله استدلال کنم؛ اما اینکه چه کارهایی برایِ عبور از این بحران می  توان انجام داد، مساله  ای دیگر است. در این میان ما با نکته  ی سوم روبرو هستیم و آن این است که بسیاری از افراد می  پندارند که تشخیصِ علائم بیماری تنها در دستانِ افرادِ متخصص است. خیر! امروزه در عصر اطلاعات و انقلاب  هایِ الکترونیکی، مرزِ میانِ دانش و تخصص  گرایی درهم تنیده شده است. به این معنا که شما می  توانید متخصص حوزه  ای نباشید، اما ایراداتِ آن را تشخیص دهید، البته آ«چه می گویم ابدا به معنای نفی تخصص یا نوعی پوپولیسم نیست؛ اما این یک واقعیت است که در جهان اطلاعاتی جدید رابطه همه ما با دانش ها تغییر کرده است و باید این را در واقعیت به تحقق درآوریم. پاتولوژی های اجتماعی قابلیتِ تشخیصِ بسیارِ گسترده  ای برایِ افراد ایجاد کرده است که از طریقِ سیستمِ حساسیت شان می توانند آن را فهم کنند.در این موردِ خاص و تا آنجایی که به بحثِ ما مربوط است، عقیده دارم که لزوما یک نفر  نباید روشنفکر باشد تا بتواند آسیب شناسیِ روشنفکری کند و یا آن  که روشنفکران بهتر می  توانند این گفتمان را آسیب -شناسی کنند.
روشنفکر کیست/ چیست؟
 اما شاید بهتر باشد که اصطلاحِ روشنفکر را بیشتر توضیح دهم. قصدم آن نیست که تعریفی از روشنفکر ارائه دهم؛ چرا که در تعریف یک واژه تبعا سلائق دخالت دارند. اما در نهایت ما به چه کس یا کسانی روشنفکر می  گوییم؟ مایلم که صورت  بندیِ این پرسش را تغییر داده و آن را به   این پرسش که « روشنفکر چیست؟» بدل کنم. روشنفکری به عقیده  ی من یک « فرایند» است؛ یا بهتر است بگویم گونه  ای استراتژی یا کنش  هایِ اجتماعیِ زنجیره  ای است که می  تواند بر بدنه-ی کنش   و پراکسیس  هایِ افراد اعمال شود. با این معنا فرد می  تواند در لحظه  ی الف روشنفکر باشد و در لحظه  ی ب نباشد. این مساله صرفا به معنایِ تغییر نقش در جامعه شناسی نیست. بلکه دینامیسمی است که در واقعیتِ اجتماعی وجود دارد و در طولِ سال هایِ اخیر، جامعه شناسان تماما سعی کرده  اند آن را نفی کنند. آن  ها تمایل داشتند که خط و مرز روشنفکربودن و نبودن را از هم تمیز دهند. درحالی  که به عقیده  ی من، امروزه دیگر مساله برسرِ آن نیست که چه  کسی روشنفکر هست چه کسی نیست.در عوض، مساله آن است که روشنفکری به مثابه  ی یک فرایند چه تاثیر و نقشی بر واقعیاتِ اجتماعی دارد و چه روابط و ضوابطی را ایجاد می کند.
آیین  هایِ روشنفکری
در بدنه  ی این واقعیتِ اجتماعی، اولین نقطه  ای که توجه  ی یک انسان  شناس را در موردِ روشنفکری به  خود جلب می  کند، « مناسکی  شدن» روشنفکری در ایران است. مناسکی  شدنِ روشنفکری می  تواند نوعی آسیب برایِ آن تلقی شود.از آنجاکه روشنفکری نوعی فرایند یا استراتژی است، می  توانند مانند سایر فرایندها و موقعیت  هایِ اجتماعی به  سویِ مناسکی  شدن پیش رود. این مناسکی  شدن در زبانِ عامیانه نامِ « ژست  هایِ روشنفکرانه» به  خود می  گیرد که مشتمل بر گستره  ی وسیعی از اعمال، رفتار، ژست  هایِ بدنی و زبانی است.   چنین ژست  ها و مناسکی البته تنها محدود به روشنفکریِ ایرانی نمی-شود. در سایرِ نقاطِ دنیا چون اروپا و آمریکا نیز مساله به  همین شکل است که در اینجا مساله  ی مطروحه  ی ما نیست. به-هر رو، سیستم  ها عموما با یکدیگر در ارتباط هستند و می  توانند به  رویِ یکدیگر اثر بگذارند. اما این مساله( اینکه مناسکِ روشنفکری در ایران به مناسکِ روشنفکری در سایر نقاطِ دنیا شباهت دارد) چیزی از آسیب  هایِ آن کم نمی  کند. همین جا بگوئیم که مبالغه آمیز بودن مناسک روپنفکری در ایران از اسیب های مهم آن است که مستقیما زبان و اندیشه را هدف می گیرد.
روشنفکری درزمانی یا هم  زمانی
برای بررسی چنین روشنفکریِ دو رویه پیشِ رویِ ما است.؛ رویه  ی نخست آن است که پدیده  ی روشنفکری را به-صورتِ تاریخی بررسی کنیم و خودمان را در مواجه با پرسش  هایی از این دست قرار دهیم که روشنفکری چه  وقت واردِ ایران شد؟ به وسیله   چه  کسانی؟ آنهایی که این پدیده را وارد کردند چه معنایی به آن می  دادند و الخ. تیپ  شناسیِ روشنفکری و آسیب  شناسیِ تاریخیِ آن به این نحو بسیار انجام شده و عموما نامفید بوده است. تحلیل  هایِ در زمانی و خطیِ روشنفکری در ایران ( اینکه مثلا از دوران مشروطه تا به امروز چه منطقی بر روشنفکریِ ایران حاکم  بوده است) راهِ به  جایِ مناسبی نمی  برد. مبتنی بر چنین تحلیل  هایی انتقاداتِ بسیاری به روشنفکری ایران وارد شده است؛ مثلا وجود ریشه  هایِ غربی در آن، عدمِ تطبیقِ چنین ریشه  هایی با بسترِ زندگیِ شرقی، در تضادبودن زندگیِ  روشنفکرانه و زندگیِ عامه  ی مردم، ساخت دوقطبی  هایی چون روشنفکران/ جاهلان، روشنفکرانِ «برج عاج  نشین»/ روشنفکرانِ «مفلوک» و غیره. اما رویه  ی دوم رویه  ای هم  زمانی و مبتنی بر مقطعِ زمانیِ حال و کنش  هایِ واقعی ما است. گویاتر آن  که، ما باید پدیده  ی روشنفکری را مبتنی برکنش  ها و زیست- جهان  هایِ روزمره  مان سوار کنیم. در این مقاطع نسبتی که میانِ عرصه  ی تئوری و پراکسیس وجود دارد، بسیار پر اهمیت خوانده می  شود. باید دید که آیا روشنفکران میان آنچه به آن می  اندیشند و آنچه به آن عمل می  کنند تمایزی قائل هستند و یا این را باهم این  همان خواهند کرد. چنین امری به گمان ما بعید می نماید. عموما نسبتِ عمیقی میان آن  چه ما به آن می  اندیشیم و به آن عمل می  کنیم وجود ندارد و همین مساله آسیبِ بعدی را در روشنفکریِ ایران رقم می  زند. به ظاهر اندیشیدن به چیزی و بیان کردن آ« و عمل کردن به صورتی کاملا متفاوت که گاه بر آ« نام «ریاکاری» را می گذاریم می تواند سازوکاری کاملا ناخود آگاه باشد که در افراد درونی شده و به خودشان و به فرایند روشنفکری ضربه بزند و آن را از دورن و از بیرون تخریب کند.
جهان فانتزی به  عوضِ جهانِ واقعیت
 به دلایلِ خیلی مشخصی معتقدم که روشنفکریِ در ایرانِ معاصر دچار نوعیِ « اسطوره  ای فکرکردن»،« گریز تعمدی از واقعیت» و یا « جایگزینی سیستماتیک ساختارهایِ خیال به  جایِ ساختارهایِ واقعیت» است. این مساله با یک مثال برایتان روشن  تر خواهد شد. همه  ی ما می  دانیم که وضعیتِ سینما در ایران چگونه است. سینمایِ ایران فیلمِ فارسی است بدونِ جنبه هایِ غیراخلاقی اش. مانند فیلمِ هندیِ بدونِ  رقص و آواز. این یک واقعیتِ روزمره و حقیقی است. از سویِ دیگر واقعیتِ دیگری چون سینمایِ جشنواره ای و جوایزِ کسب  شده  ی بین  المللی در ایران وجود دارد. ما بینِ این دو ما کدام را انتخاب می کنیم؟ برنده شدنِ این یا آن سینماگر انگشت شمار را یا واقعیت تخریب شده سینمایی که پیش رویمان است؟ بحثِ من این است که میان دو چیز که یکی در بهترین حالت و به احتمال زیاد یک «اتفاق» و اعلب حتی یک «دستکاری» است و دیگری متاسفانه یک «قاعده»، روشنفکریِ ما به شکلِ سیستماتیک اتفاق را انتخاب می  کند و آن را به  عوضِ واقعیت می  نشاند.
واکنشی  بودنِ روشنفکران
 از اینجا من به یک آسیبِ دیگر می  ر  سم که کاملا به آسیبِ قبلی بستگی دارد و آنهم « واکنشی بودنِ اندیشه، تفکر و برخوردِ روشنفکرانِ ایرانی» است. منظور از واکنشی بودن چیست؟ باز مثالی بیاوریم در برخورد روشنفکران ما به  فیلمِ «آرگو» که سیاسی  بودنِ مراسمِ اسکار امسال را مطرح کردند و آن هم همان کسانی که سال گدشته در برنده شدن فیلم آقای فرهادی به شدت بر سیاسی نبودنِ اسکار تاکید داشتند. این در حالی است که به خود فیلمِ «آرگو»  یا فیلم «جدایی» از لحاظ ارزش سینمایی شان کمتر توجه شده و به «حواشی» آنها و موضع گیری هایی که در اطرافشان می شود بیشترین توجه. موضع گیری های روشنفکران ما در بسیاری موارد تابعی است از آ«که طرفی که مقابل خود می دانند چه موضعی گرفته باشد و نه آنچه واقعا خودشان فکر و استدلال کنند. در مورد این فیلم سیاسی هم هر چند ممکن است با بحث هایی که برخی از آ«ها خودشان مطرح می کنند همسو باشدف اما از آن  جا که بستر، بستری است که آن مسائل در قالبی که روشنفکران می خواستند گفته نشده ، نسبت به آن واکنش نشان می دهند. بسیاری از گفته  هایِ روشنفکرانِ ما بر اساسِ این نیست که چه  چیزی واقعا درست است و باید گفت و چه  چیزی را نه. بلکه بر این اساس است که رقیب چه می گوید و آن چیزی که رقیب می  گوید را نگویند .آیا  می  توان از یک روشنفکر پذیرفت که صرفا بر اساسِ واکنش  ها حرف بزند؟ واکنش یک عملِ بیولوژیک است؛ تعقلی در آن نیست. اتوماتیسم است. بحثِ اساسی برسر آن است که آیا باید واردِ چنین گفتمانی شد و یا نه؟ مثلا گفتمانِ ملی  گرایانه   شوونیستیِ در ایران که به شدت نزاد پرست، باستان گرا و به دور از تغقل است با تمامِ مشخصاتِ شوونیسم در سطح جهان و در میان احزاب فاشیستی، چون بیگانه هراسی، نفرت نژادی و ضدِ قومی  بودن است و می  تواند خطرناک باشد. این گفتمان مثلا به سهولت لحن و رویکردهای «ضد عرب» به خود می گیرد بدون آنکه متوجه باشد در ایران  ما جمعیتی چند میلیونی از عرب ها داریم که هم میهنان ما هستند ، گروهی از روشنفکرانِ ایران، مواضعِ ملی  گرایانه ی ضدِ عرب و تاریخی می  گیرند و بحث را براساسِ محوریت ایرانِ مرکزی پیش می  برند، به  خود زحمتِ آن را نمی  دهند تا ببینند مساله بر سر چیست و به نشان  دادنِ واکنش  هایی بسنده می  کنند. و البته روی دیگر همین سکه نیز روشنفکران فوم گرا هستند که درون تخیلات بزرگ بینانه خود فرو رفته و در واکنش به این گفتمان ملی گرای افراطی از خود افراطی گری های قومی نشان می دهند که به همان اندازه بی پایه است.
نوکسیگان و مساله  ی انفعال
بدنه  ی اصلی چنین روشنفکری البته بر پدیده  ای تحتِ عنوانِ اسنوبیسم یا نوکیسگیِ روشنفکری سوار است که همتراز با نوکیسه  گریِ مالی پیش می  رود. ما تنها نوکیسگانِ مالی نداریم که یک  شبه طبقه  شان عوض شده باشد و مالی به  هم زده باشند. بسیاری از روشنفکران ما درصدد که رهِ صدساله را در یک  شب طی کنند. این درحالی است که آدمی برایِ ساخته  شدنِ مختصات تفکر و اندیشه    اش باید ریاضت بکشد و سالیانِ زیادی وقت و انرژی صرف کند. روشنفکرانِ نوکیسه کسانی هستند که حواشیِ تفکر را به  خوبی می  شناسند، کنش  هایِ حساب  شده  ای دارند، حول این حواشی هاله  هایِ بسیاری تولید می  کنند، به اوج می  رسند و طرف  دارانی پیدا می  کنند. این روشنفکران، که بعید می  دانم بشود نامِ روشنفکر بر آنان نهاد، علاقه  ی بسیاری به شهرت و اوج  گرفتن دارند و اکثرا مایل  اند که مبتنی بر آسوده  خواهی نامِ خود را در عرصه  ی عمومی بر زبان  ها و یا به  رویِ کتاب  ها ببینند. این نوکیسگی که از قضا آسیبی جدی در عرصه  ی روشنفکریِ ایران است، خود گونه  ای از تفکر را دامن می  زند که میل دارم آن را « شلختگی» بنامم؛ شلختگی در تمامِ ابعاد فکری و زبانی  اش. شلختگیِ فکری یکی از بزرگ  ترین آسیب هایِ روشنفکریِ کنونیِ ما است. در راستایِ این شلختگی، فردِ متفکر به خودش زحمتِ آن را نمی  دهد تا با مساله  ای درگیر شود، ضوابط و روابطِ حولِ آن را بشناسد و برایِ آن وقت صرف کند. بلکه به شلخته  ترین شکلِ ممکن آن را انجام می  دهد و متاسفانه این طریقه  ی فکرکردن تبدیل به نوعی سیستمِ پاداش  دهی هم می  شود.چنین شخصی، حتی اگر بهترین ایده  ها را هم درسر داشته باشد، در نهایت به نوعی « انفعال» کشیده خواهد شد که مشخصه و آسیبِ نهاییِ روشنفکری در ایران است. شکلِ مشخصِ چنین انفعالی کارنکردن، ننوشتن، موضع نداشتن در میدان  هایِ سیاسی و اجتماعی و نداشتنِ نظمِ درونی است. چنین انفعالی کمتر می  تواند قابلِ دفاع باشد. چرا که روشنفکر با  ابزارهایی که دردست دارد باید بتواند موقعیت  ها را تجزیه و تحلیل کند و در غیر این  صورت تفاوتی با سایر افراد عادی نخواهد داشت.
 این مطلب در چارچوب همکاری انسان شناسیو فرهنگ و روزنامه بهار منتشر می شود.

لینک در روزنامه
http://www.baharnewspaper.com/News/92/02/16/10457.html

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132

پرونده ی «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/3773

 

شاخه اصلی

نظریه

روشنفکران در فرانسه(1)

از قرن هجده به بعد، حوزة عمومی در فرانسه به نوعی تولیدکنندة فرهنگی مجال بروز داده که از قدرت نمادین قابل توجهی بر عرصه های گوناگونی چون هنر، ادبیات، علوم انسانی، علم و علوم سیاسی برخوردار است. پس از ماجرای دریفوس (Dreyfus affair)، رسواییِ قضایی یی که جمهوری سوم را حول و حوش سال 1900 به تکاپو انداخت، چنین تولیدکنندة فرهنگی یی «روشنفکر» نام گرفته است. روشنفکر، یک تولیدکنندة فرهنگی متعهّد (engaged) است- متخصصی که جهت گیری سیاسی و اخلاقی ]خود[ را با پروژه ای علمی یا فرهنگی والایی تلفیق می کند. تعهّد سیاسی روشنفکر ممکن است منوط به بیان صریح منافع مشروع مردم، بازیابی ارزش های دموکراتیک و جهان شمول جمهوری، یا محکوم نمودن اَشکال بی عدالتی اجتماعی باشد.
هر پژوهشی دربارة روشنفکران فرانسوی در قرن بیستم، باید رابطة میان اندیشه های روشنفکران و بسترهای سیاسی و اجتماعی آن ها را مد نظر قرار دهد. همچنین باید پیکربندی های تاریخی یی را مورد توجه قرار داد که بدون آن ها، به سختی می توان به فهم تاریخ روشنفکری فرانسوی نائل شد. از این رو، به منظور فهم اهمیت فرهنگی دورة 1898 (آغاز ماجرای دریفوس) تا 1984 (مرگ فوکو)، ضرورت دارد که این عصر طلایی کوتاه مدت روشنفکری مدرنیست فرانسوی را در منظری تاریخی مورد توجه قرار داد. البته دیگر عصر طلایی، دورة روشنگری (l’âge des lumières) بود، زمانی که روشنفکریِ مدرن متولد شد. با این وجود، اگر در طول قرن هجدهم، یک حوزة عمومی متمایز و مجزّا علیه دولت مطلقه و نظام روحانیت پدیدار گشت، وضعیت روشنفکرانی که پس از یک سده بعد از انقلاب فرانسه وارد صحنه شدند، چه بود؟ پیش از آنکه به روشنفکران فرانسوی در قرن بیستم بپردازیم، اجازه دهید به پیش-تاریخ بی واسطة روشنفکران مدرنیستی اشاره کنیم که امیل زولا مثال بارز آن ها بود.
مطمئناً این دیدگاه که حیات روشنفکری فرانسه در قرن نوزدهم، در مقایسه با گذشتة بلافصل خود و سایر کشورهای اروپایی، شور و حرارت کم تری داشت، به طرق گوناگونی نیازمند اصلاح است. در طول قرن نوزدهم، گروه مهمی از تولیدکنندگان ادبی خودآیین، مانند ویکتور هوگو، وجود داشتند که هم ستاره های ادبی سرشناسی بودند و هم فعالین سیاسی برجسته ای. با این حال، اگرچه ریشة عمدة روایت های جمهوری خواهانه و اسطوره های شکل دهندة سیاست های ملی به انقلاب فرانسه می رسید، اما دستاوردهای پژوهشیِ تولیدکنندگان آکادمیک تر، همچنان در معنای مشخصی، به واسطة موفقیت رقبای آلمانی آن ها، کوچک جلوه داده می شد. در خلال سدة نوزدهم و به رغم گرایشات ناسیونالیستی در اروپا، واردات گسترده ای از آثار و معیارهای آکادمیک آلمانی ]به فرانسه[ آغاز گشت، از فلسفة ایدئالیستی حاکم بر روش های پیچیده در زبان-شناسی تاریخی گرفته تا روش علمی تخصصی و دقیق مبتنی بر میزان بالایی از تقسیم کار. این جریان تا بعد از جنگ جهانی دوم ادامه یافت، یعنی زمانی که بسیاری از روشنفکران فرانسوی، با شوق و ذوق به متفکرانی چون هگل، مارکس، نیچه، هوسرل، فروید و هایدگر برخوردند.
دلیل اصلی ضعف نسبی حیات آکادمیک فرانسوی در قرن نوزده و نیمة نخست قرن بیستم، غیاب نهادهای نیرومند و خودمختار آموزش عالی بود که تا پیش از 1968، یعنی زمانی که دانشکده های سنتی دست آخر به دانشگاه هایی تمام عیار تغییر شکل دادند، ایجاد نشده بود. هر چند در قرن نوزدهم، دانشگاهیان و روشنفکران بورژوای آلمانی (Bildungsbürger)، دارای اعتبار بودند و نهاد معتبر سودمندی مثل دانشگاه هومبولت داشتند، دانشکده ها (facultés) و مدارس (écoles) فرانسوی، بسط نظام تکامل نیافتة مدارس ابتدایی یا دبیرستان ها بودند تا اینکه امتداد نظام خودمختار پژوهش دقیق، تحصیلات بالاتر از لیسانس، و دانش پژوهی ناب باشند. به بلندای نیمة نخست قرن بیستم، دانشکده ها، که ریشه های آن ها عمدتاً به پیش از انقلاب فرانسه می رسید، اساساً به عنوان عرضه کنندگان مدارک دانشگاهی (برای مثال لیسانس و فوق لیسانس) ایفای نقش می کردند، اما برنامه های جامعی در رابطه با آموزش آکادمیک ارائه نمی دادند، چه برسد به پژوهش های مستقل. مدارس یا اِکول ها، در مقابل، نتایج انقلاب فرانسه بودند. هرچند حکومت جمهوری خواه این اِکول ها را به منظور به وجود آوردن بوروکرات ها و آموزگاران دولتی بسیار متخصصی ایجاد کرد، اما هیچ یک از آن ها نمی توانست در عوض فقدان آثار آکادمیک معتبر و پژوهش های موشکافانه در دانشکده ها ایجاد شده باشد. به رغم اعتبار زیاد و مشاغل درخشانی که این اِکول ها وعده شان را به فارغ التحصیلان خود می دادند (و همچنان نیز می دهند)، هدف نخستین همة آن ها برآورده کردن نیازهای دولت و به وجود آوردن کارمندان آتی دولت بود. حتی «معقول»ترین همة اِکول های ممتاز، یعنی اِکول نُرمال سوپریور، بیشتر بر تعلیم دادن تولیدگرانة آموزگاران فلسفه تمرکز داشت تا خلق مبتکرانة آثار آکادمیک خودمختار.
از این رو، حائز اهمیت است که اشاره کنیم که در طول قرن نوزدهم و نیمة نخست قرن بیستم، شمار بااهمیتی از تولیدکنندگان نمادین، خارج از نهادهای آموزش عالی و مراکز یادگیری آکادمیک سنتی (مثل سوربُن و آکادمی فرانسه) بودند. بزنگاه مدرنیستی تولید نمادین که با استقرار حیطة مدرنیستی هنر پیشرو در سه دهة پایانی قرن نوزدهم آغازید، به سختی قابل فهم خواهد بود بدون توجه به این گروه فزاینده از تولیدکنندگان فرهنگی مستقل و والا، که هم اهل شهرستا ن های فرانسه بودند، یعنی جایی که نظامی درجه دو، تنها تعداد کمی از فارغ التحصیلان آن ها را جذب می کرد، و هم اهل خارج از فرانسه. بازار تولید نمادین به عنوان پیامد هجوم مداوم تولیدکنندگان جدید بلندپرواز، تا حدی گسترش یافت که دنبالة خودمختار تولید محدود پدیدار گشت. از نظر بوردیو، تولیدِ محدود (restrained production) به سمت خواسته های انحصاری سایر تولیدکنندگان نمادین سامان می یابد و بزنگاه مدرنیستی را می توان به مثابة پیامد ناخواستة تمایزِ تولید فرهنگی در نظر گرفت. خلاف پیشینة بازار تولید نمادین کاملاً توسعه یافتة هم متمرکز و هم شدیداً متمایزی است که تولیدکنندگان و روشنفکران مدرنیست بتوانند چنین نقش حائز اهمیتی در فرانسه به دست آورند. تمرکز تولیدکنندگان فرهنگی در پاریس و ساختار متمایز عرصة روشنفکری، نه تنها منجر به توالی سریع جریان ها و مُدهای زودگذر نشد، بلکه حاکی از منافع نمادین عالی یی بود برای آن دسته از رهبران روشنفکر که می-توانستند خود را در عرصه های گوناگون تولید فرهنگی والا، تفوّق آکادمیک و سیاست های ملی اثبات نمایند.
در طول ماجرای دریفوس، ذهنیت و گفتمان روشنفکری مدرنیستی برای نخستین بار به وضوح بیان شد. آلفرد دریفوس فرماندة ستاد ارتش فرانسه بود که در 1894 متهم به جاسوسی شد، هر چند دیری نپایید که مشخص شد گناه او به خاطر دین یهودی اش بود نه به دلیل خیانتی واقعی. از 1897 به بعد، تعداد فزاینده ای از تولیدکنندگان ادبی و آکادمیک، کسانی چون شارل پژوی، آندره ژید، مارسل پروست، لوسین هِر و امیل زولا، به بهانة محاکمة مجدد ]دریفوس[ صف آرایی کردند و نامة معروف امیل زولا با نام «من متهم می کنم» (1898) تبدیل به مانیفست گروه تازه شکل گرفته ای از روشنفکران شد. ماجرای دریفوس به سرعت تبدیل به چیزی بیش از یک رسوایی قضایی ساده شد و منجر به هیاهوی طولانی و شدیدی میان نیروهای محافظه کار روحانی و طرفداران لیبرال دموکرات جمهوری سوم گشت که روشنفکران نمایندة آن ها بودند.
تغییرات سریع و دگرگونی های شدیدی که عموماً تحت پنج بزنگاه نمادین قرار می گیرند که پنج «دورة» روشنفکری اصلی آن ها را نمایندگی می کند، ]به بهترین نحو[ برانگیخته شدن تعهّد روشنفکری متعاقب ماجرای دریفوس را وصف می نمایند: نخستین بزنگاه مدرنیستی اصلی متعلق به آوانگاردهای تاریخی در طول جنگ جهانی اول بود (برای مثال مارسل پروست)، دومین آن ها مربوط به جبهة خلق ملی (front populaire) و سوررئالیسم می شد (برای مثال آندره ژید و آندره برتون)، نخستین بزنگاه مدرنیستی متأخر یا اگزیستانسیالیسم (به رهبری ژان-پل سارتر) بود، دومین بزنگاه مدرنیستی متأخر و موفقیت مبهوت کنندة مجلة علوم انسانی (sciences humaines) و گفتمان روان شناختی-مارکسی-ساختارگرایانه (که از لحاظ سیاسی چشمگیرترین نمایندة آن میشل فوکو بود)، و بزنگاه پست مدرنیستی (بازگشت نظریة سیاسی لیبرال و روشنفکر «باقیمانده از چپ» یعنی پی یر بوردیو). این بزنگاه های نمادین را گروه ها و شبکه هایی خاص حمایت می کردند که در اغلب موارد ژورنالی روشنفکری در اختیار داشتند، برای مثال، لا نووِل ریوو فرانسز (La Nouvelle revue française) (که ژید در 1908 آن را بنیان گذاشت)، زمانة نو (Les Temps modernes) (که سارتر در 1945 آن را تأسیس کرد)، تِل کِل (Tel Quel) (که نظریه پرداز و نویسندة آوانگارد فیلیپ سولرز آن را در 1960 به وجود آورد)، مجلة پژوهش های علوم اجتماعی (Actes de la recherche en sciences sociales) (که بوردیو در 1975 آن را بر پا کرد)، و مجلة لو دِبا (Le Débat) (که تاریخ نگار لیبرال پی یر نورا آن را در 1980 بنیان نهاد).
گرایش های پیچیده و متناقض تاریخ روشنفکری قرن بیستم، عاملی پایدار در گذار از بزنگاه های مدرنیستی اولیه به متأخر، نقش فزایندة تولیدکنندگان آکادمیک بود که نهایتاً در مقام علمی اجتماعی بوردیو به اوج خود رسید. هرچند هنرمندان و نویسندگان به طور مسلط دو بزنگاه مدرنیستی اولیه را تحت هدایت خود داشتند، اما دورة مدرنیستی متأخر، نشانگر برآمدن روشنفکرانی آکادمیک تر بود. برای مثال، ژان-پل سارتر، نخستین ستارة روشنفکری که هم پذیرش ادبی پیدا کرد و هم پذیرش آکادمیک، تبدیل به نمونة بارز روشنفکری فرانسوی شد: سارتر به عنوان فارغ التحصیل اِکول نُرمال، کارش را به منزلة آموزگار فلسفه در دبیرستان آغاز کرد و سپس نویسنده ای مستقل شد که در مجلة مقاومت (résistance) فرانسه تبدیل به ]فردی[ سیاسی گشت. تأثیر سارتر بر حیات روشنفکری فرانسه چنان بی چون و چرا بود که تغییر جهت ماهرانة او میان عرصه های تاکنون مجزای تولید نمادین (از قبیل فلسفه، ادبیات، تئاتر، ژورنالیسم چاپی و رادیو، مقایسه کنید با بوچتی (Boschetti) )، اثری بادوام بر عرصة تولید نمادین (برای مثال، روزنامة فرانسوی لیبراسیون، که با همکاری سارتر در 1973 بنیان نهاده شد) باقی گذاشت. سارتر مظهر روشنفکری متعهّد است که مقام خود را به مثابة پژوهشگر و تولیدکنندة ادبی، در خدمت عمل سیاسی قرار می دهد.
پایان قسمت اول.
منبع:
John Murray, Christopher, (2004), Encyclopedia of Modern French Thought, New York, London: Fitzroy Dearborn: Entry of Intellectuals

 

پرونده ی اینترنتی «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/node/15449

پرونده ی «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/3773

 

شاخه اصلی

نظریه

زیست اضطراری نوشتار؛ مطالعات فرهنگی درباب ادبیات و توتالیتاریسم

«نوشتن؛ بیرون جهیدن از صفِ مردگان است.» (فرانتس کافکا)
ادبیات و امر بعید نوشتن در وضعیت زیست اضطراری که کنش‌های حیات بخش به محاقِ مرگ فرو رفته‌اند، مسئولیت و تعهدی سنگین،‌ بر دوش حمل می‌کند؛ ‌او باید به زندگیِ خود ادامه دهد. در جامعه‌ی توتالیتاریستی‌ای که نیاز به فرهنگ به زعم «واسلاو هاول» فقط در «چارچوبی از آگاهی اجتماعی دروغینی قرار می‌گیرد و از داد و ستدهای تجربه‌ای اصیل از جهان، فقط صورت ظاهرش را دارا می‌باشد.» خلاصه ‌می‌شود. نویسنده، خود را در صفی از مُردگان در می‌یابد که چه بسا با امرِ بعید نوشتن و خودویرانگری انتقادی بتواند از آن به بیرون جهد حتا اگر به زعم «آنا آخماتووا» نوشتن، برای «کشوی میزمان باشد». قدرتِ توتالیتری می‌کوشد خودش را تدارک‌بیننده‌ی یک زندگی معنادار و خلاق بنمایاند. آن‌چنان که «ایوان کلیما» می گوید: «قدرت توتالیتری، خودش را رهاننده و رهبر بشریت به سوی آینده‌ای بهتر می‌خواند (که همیشه از وضعِ موجود امور، ناراضی است). بنابراین قدرت توتالیتری مثل یک عامل فرهنگی عمل می‌کند و مدعی است که فرصتی بی‌سابقه برای پیشرفت‌های فرهنگی، فراهم آورده است. «ایوان کلیما» تجربه‌ی شخصی خود از زیست در وضعیت اضطراری توتالیتاریستی را شرح می‌دهد. او در تبیین این دروغ سلطه‌ی حاکم می‌گوید که «ممکن بود که استدلال‌هایش قانع‌کننده باشد اما با گذر زمان ماهیت واقعی‌اش را آشکار کرد و وقتی که نشان داد که نه تنها بی‌فرهنگ است بلکه خصم واقعیِ فرهنگ است». ادبیات و امر بعید نوشتن، زندگی‌ی اضطراری خود را درک خواهد کرد. توتالیتاریسم و اِعمال زور و سانسور و بایکوت، تاریخی دراز و فضایی تیره دارد که در طول زمان و جغرافیاهای متنوع، خود را بازتولید کرده است. بازتولیدِ رفتارهای رندانه، تقیه، دروغ، ریا، فریب،…در تاریخ ادبیات فارسی، چه بسا از همین رهگذر بتوان آن را تبیین کرد. آن‌جا که خودکامه‌گی مغولان، ترک‌ها، اعراب و …بر کشور مسلط می‌شده، گسترشِ احساس نغزلی ـ عرفانی، در لاکِ خویش فرو رفتن و دیگر رفتارهای عافیت‌جویانه بوده که صفی از مردگان را شکل می‌بخشیده است. اما آگاهی به زندگیِ اضطراریِ ادبیات در وضعی خودکامه‌گی، زمانی و جایی را برای بیرون جهیدن از صف انتخاب می‌کند که در ایران؛ ادبیات مشروطیت، آغازی برای این نوع جهیدن بوده است. «جهیدنی» که هم‌چنان نیز ادامه دارد.

«توده؛ چیزی چون، انباشتِ ذرات پراکنده در خلأ، فضولاتِ امر اجتماعی، فضولاتِ انگیزش‌های رسانه‌ای‌ست که همچون سیاه‌چاله‌ای، امر اجتماعی را در کام خود فرو می‌بلعد.» (ژان بودریار)
جامعه‌ی توده‌ای یا اتمیزه با محو هویتِ فردی و گروهی تک‌تکِ افراد، همراه است. افراد نمی‌دانند که خود را با چه معیاری تعریف کنند و چون تصوری از خود و اجتماعی که در آن زیست می‌کنند، ندارند لذا در قبال خود و اجتماع‌شان نیز، مسئولیتی احساس نمی‌کنند. خواستِ «آزادی»، «ضرورتِ مسئولیت» را به همراه می‌آورد و از آن‌جا که انسان‌ی توده‌ای،‌ «همسانی و یکسانی» را می‌ستاید،‌لذا آزادی را که مستلزم تنوع است نه برایِ خود و نه برایِ جامعه‌ی خود نمی‌پسندد. این وضعیت همطرازیِ افراد، به نوعی به سمت تبعیت از یک فرد میل می‌کند و آن‌گونه که «کارل مانهایم» این وضعیت را به «دموکراتیزه کردنِ منفی» تشبیه می‌کند و می نویسد «خودکامه‌گان می‌کوشند تا رعایای‌شان را هم‌سطح سازند و همطرازیِ بسیار پیشرفته، به آسانی به خودکامه‌گی می‌انجامد.» از این‌جاست که بعد از حذف هویت جمعی و سپس فردیِ توده، آن‌ها سرنوشت خود را به قدرتی برتر می‌سپارند که این قدرت توتالیتر با القای ایدئولو‍ژیِ ارعاب‌گونه‌یخود، این همسان‌سازی را تداوم می‌بخشد، توده تشکیل صفوف منظمی را می‌دهند که نظم آن به زعم «میشل فوکو»؛ نظمی دارالتأدیبی و به زعم «جورجو آگامبن»؛ نظمی به شکل اردوگاه کار اجباری‌ست، آن‌چنان‌که در آلمان هیتلری، حتا «زبان» نیز به سمتِ همسان‌شدگیِ اجباری پیش رفت. به زعم «هانا آرنت»؛ توتالیتاریسم، نخست شخصیت حقوقی انسان را از بین می‌برد، انسان را به دو نوعِ مشروع (خودی) و نامشروع (غیرخودی) تقسیم می‌کند، دوم کشتن شخصیت اخلاقی در انسان است و سوم نابودی فردیت و هویت منحصر به‌فرد انسان است.» که در چنین وضعیتی، انسان، احساسِ زائد بودن و بی‌ریشگی می‌کند. امر بعیدِ تمایز و نوشتن در وضعیتی که مناسبات توده‌ای بر کنش‌های جامعه حاکم است، مصائبی را به همراه می‌آورد که باعث شد؛ «محمد مختاری» در خون غلتد، «ایساک بابل» محاکمه شود، «اورهان پاموک» به دادگاه کشیده شود، «فدریکو گارسیا لورکا» کشته شود، «والتر بنیامین» خود را در تنهایی‌ِ غربت بُکُشد، «میلان کوندرا»‌از وطن‌اش اخراج شود، «یانیس ریتسوس» خود را در زندان بیابد، «آریل دورفمان» خود را سانسور شده بیابد و …همه‌ی این بیرون‌جهیده‌ها از صف، فقط یک امید داشته‌اند و آن هم چه امید کوچکی: «امید به این‌که با اَعمال‌شان بتوانند به توتالیترها یادآور شوند که این قدرت از کجا آمده، مسئولیت آنان چیست و به توده‌ای که در صف مردگان ایستاده‌اند یادآوری کنند که اهداف آنان تا چه حد احمقانه است.»


منابع و مآخذ:
کلیما، ایوان،‌ «روح پراگ»، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، نی، 1388
محمدی مجد، داریوش، «احساس تنهایی و توتالیتاریسم»، ‌تهران، ‌روشنگران زنان، ‌1386
اکو، امبرتو، «نشانه‌شناسی»،ترجمه ی پیروز ایزدی، تهران، ‌ثالث، 1388
بشیریه، حسین، «تاریخ اندیشه سیاسی قرن بیستم»، تهران، نی، 1386
آرنت، هانا، «توتالیتاریسم»، ترجمه ی محسن ثلاثی، ثالث، 1389


 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

قتل عام کلمات: تاملاتی انسان شناسانه بر مفهوم سانسور

اشاره: سانسور و وضعیت سانسور همواره نشانه هایی را برای وضعیت زیست اضطراری اقلیت ها و دگراندیشان برساخت می کند که دراین وضعیت های اضطراری تفکر به زعم امبرتو اکو؛ آگاهیِ نشانه شناختی‌ی انسان در زمان حال، می‌تواند فردا متضمنِ رهایی‌اش شود ، این تاملات انسان شناسانه بر نشانه های زبانی، تصویری و مکانی وضعیت سانسور در جوامع انسانی بناشده و صرفا طرحی تاملی است.

الف ـ زبان در وضعیت سانسور؛ زبان در این وضعیت دچار آلودگی ـ تورم می‌شود، ‌وقتی که در مقام دفاع از خود، این پدر، شوهر یا برادر است که فقط می تواند حرف بزند، وقتی که نسلی از گفتن جمله «دوستت می‌دارم» ناتوانند، هنگامی که از گفتنِ یک کلمه هراس داری وشروع به زیاده‌گویی می‌کنی و زبان را متورم می‌کنی و… همه‌گی زبان را به ورطه‌ی شیزوفرنی فرو برده و دیگر با ناواقعیتی روبه‌رو هستیم که یا واژگان قدرتمند، جنسی مذکر دارند (جوانمرد، مردانه ایستادگی کرد، مرد باش و…) و یا با عدمِ تواناییِ گفتنِ «دوستت می‌دارم» و عدم تصعید این احساس در زبان و واژگان، دچار تجاوز و خشونت می‌شود و یا آن‌قدر هراس وجودش را در برمی‌گیرد که زبان‌ا‌ش به مدح، ثنا، تملق و دروغ‌گویی برای توتالیتاریسم دچار می‌شود. نشانه‌های زبانی از مرحله‌ی خاص، دیگر، مرجعِ معنایی و مفهومی ای ندارند و از معنا تهی می‌شوند و چه بسا به «ضد معنا» تبدیل می‌شوند (مثلاً ترکیب‌های انتقاد سازنده، اصلاح‌طلبی خردمندانه و …) که همه‌ی این دگردیسی‌های معنایی در وضعیتِ سانسور؛ توتالیتاریسم صورتبندی می شوند و زبان، خود را فربه و متورم از واژگان و ترکیب‌های ضد معنا می‌بیند و در مقابل، زبان با وضعیتی تهی از واژگان معناداری (چون انتقاد، بحران، اصلاح‌طلبی، آزادی، دموکراسی و …) مواجه می‌شود.

ب ـ تصویر در وضعیتِ سانسور: کسی که نماینده‌ی توتالیتاریسم است با زنگی در دست، تصاویر را ورانداز می‌کند، متر می‌کند، مزمزه می‌کند و آن‌جا که تصاویر، خطوط سانسور را مورد هجوم قرار می‌دهند، زنگ‌اش به صدا در می‌آید، و آن قطعه، جزیی از میوه‌ی ممنوعه‌ی توتالیته می‌شود. (اشاره به فیلم «سینما پارادیزو») نگاهِ خیره؛ محدود می‌شود، ایدئولوژیک می‌شود و در قالب‌های توتالیتاریسم می‌گنجد و آن‌جا که از این اندازه‌ها به ناگاه، بیرون جهد، فورانی از ضداخلاقِ انسانی را نمایان می‌کند که مثلا در ایران؛ پرفروش‌ترین فیلم‌ِ تاریخِ سینمایی‌اش، فیلم خصوصی «میر ابراهیمی» می‌شود. اخلاق تهی می‌شود و تهی شده، خود را می‌بیند. چه آن‌که نگاه می‌کند و چه آن‌که دیده می‌شود. هر دو قربانی هستند. قربانیِ دستگاه‌ِ عظیمِ سانسور توتالیتاریسمی که در کوچک‌ترین و خصوصی‌ترین روابطِ عوام دخالت می‌کند و آن را مورد هجمه ی خود قرار می‌دهد. تصاویرِ رسمی توتالیتاریسم، آن‌چنان محدود و ناواقعی‌ست که دوربین‌های موبایل و بلوتوث به کار می‌افتند و روایتی غیر قالبی ـ قلابی از واقعیت عرضه می‌کنند. تصویر در سلطه‌ی توتالیتاریسم، خود را در تلویزیون دولتی بازسازی کرده و دنیایی از ابزارهایی که چرخه‌ی بسته‌ی «استیلا و هژمونی» را قوام می‌بخشند را شکل می‌دهند. تلویزیون و شوهای تخدیرکننده‌اش، با بصری ساختنِ مضامینِ انضمامی اقتدار و توتالیتاریسم، بر ذهن و روان فرد مستولی گشته و با شیوه‌هایی ظاهراً اخلاقی به تحمیق‌سازیِ توده می‌پردازد. تصاویرِ آرشیوی مونتاژ شده‌ای که واقعیت را به گونه ای ایدئولوژیک جعل می کنند و در کادو پیچی‌ای به شدت زیبا و فریبنده، به عوام خورانده می‌شود. کارکردِ ایدئولوژیک و سانسورکننده‌ی تصاویر تلویزیونی در جوامع توتالیتر ـ پدرسالار، تداومِ بازتولیدِ بافتار و ساختارِ استبدادپرور و مردگونه‌ای است که در سطوحِ زیرین روابط و تعاملات، خود را در سریال‌ها و شوهای تبلیغاتی‌اش، بازآفرینی می‌کند. افسانه‌ی آقای «جومونگ»، زندگی آقای «خجسته» در سریالِ «رستگاران» و نمونه‌های جدیدی از این دست، آن‌چه را که در لایه‌های زیرینِ اهدافِ خود پی می‌گیرند، چیزی جز بازتاب و بازآفرینی روابطِ «مستبد / رعیت»، «پدرخوانده / فرزند»، «خوب / بد»، «مرد / زن» و …نیست که در جامعه‌ی ایرانی همچون زنجیری نامریی بر دست و پای فرهنگِ عامه، آنان را به تبعیت از آن اجبار می‌کند. ژان بودریار؛ فیلسوف پست مدرن فرانسوی در بابِ تصاویرِ دربندِ هژمونی سانسورگرایانه ی توتالیتاریسم رسانه‌ای می‌گوید: «…ناگفته پیداست که محتوای رسانه‌ها در بیشتر مواقع نقش واقعی آن‌ها را از ما پنهان می‌سازد، محتوای خود را به صورت پیام ارائه می‌کند، در حالی که، پیام واقعی، تغییر ساختارِ عمیقی‌ست ـ تغییر در الگو، عادت، میزان و …‌ـ که در رابطه‌ی انسانی شکل گرفته است… پیام تلویزیون، تصاویری نیست که ارسال می‌کند، بلکه روش‌های جدید ارتباطی و درکی‌ست که تحمیل می‌کند و تغییراتی‌ست که در ساختارهای خانوادگی و جمعی به وجود می‌آورد…» تصاویر و امرِ بصری، مغلوبِ توتالیته می‌شود و عامه نیز منقاد و مرعوبِ تصاویر می‌شوند. زنجیره‌ای که به دستکاریِ ذائقه و هویتِ فرد می‌انجامد. آن‌چنان که به زعم تئودور آدورنو: فیلسوف اجتماعی مکتب انتقادی فرانکفورت؛ این هژمونیِ نشانه‌های سانسور در وضعیت توتالیتاریسم، دستِ آخر به شکلی اجتناب‌ناپذیر به «شبیه» بودگی و «این همانی» چیزها و کس‌ها می‌انجامد و یا در حرکت خشونت‌آمیزی به طردِ وحشیانه‌ی آنانی می انجامد که تفاوط و تمایزی هستی شناختی دارند،  لذا، کارکردِ نمادینِ امرِ بصریِ‌ سانسور شده، از بین بردنِ تفاوط‌ها و ناهمگونی‌هاست و همین جا هست که اقلیت و امرمتمایز در وضعیت سانسور دچار هستی ای اضطراری به زعم ژیل دلوز می شود.

جیم ـ مکان در وضعیتِ سانسور: فضا و مکان، متنی برای کنش‌های جمعیِ افراد هست که در نظام‌های سانسورِ توتالیتر، جزیی از حاکمیت ابزاریِ ایده‌ی همبسته‌ی توتالیتر محسوب می‌شود که موردِ حاکمیتِ بازتولید-شوندگی نظم و انضباطِ دارالتأدیبی و پادگانی به زعم میشل فوکو قرار می‌گیرد. نشانه ی خانه‌های ایرانی و میهمانان اش، صرفاً اتاق پذیرایی‌ست که به بهترین شکل، تزیین و آراسته شده ولی مکان زندگی اعضای خانواده، خالی از ایده‌ی زندگی‌ست، سانسورِ فضایِ زندگیِ خود، بازنمونِ همان سردرِ زیبایِ عمارتِ توتالیتاریسم است. آن‌چه که از نما و ظاهرِ بیرونی خانه‌ها و مساکنِ ایرانی دریافت می‌شود، توّرم مصالح به کار گرفته شده و اغراق در سازه‌هاست که فقط به جلب توجه دیگری می‌اندیشد، اما اندرونی، همچون دخمه‌ای برای زندانی کردن و پوشاندنِ ناموس از دید دیگری‌ست. معماری به کار گرفته شده در ساختمان‌های اداری ـ دولتی نیز به همین شیزوفرنی معنایی دچارند؛ سردری زیبا برای پوشاندن ناکارآمدی موجود در ساختار بروکراتیک آن. این دروغ و اغراق در بازتولید فضا، حتا در تزیین و آراستنِ ماشین‌های ترانزیتی نیز در فرهنگِ جاده‌ای ایران دیده می‌شود و خود را بازتولید می‌کند. (برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: موذنی، حمید، بازنگری انتقادی، بوشهر، شروع، ص 231) و یا در آراستن و آرایش جلدهای کتب، عروس‌ها، دکورهای تلویزیونی، شوهای انتخاباتی، همایش‌ها، دانشگاه‌ها و… فضایی بزک شده با دستکاری اغراق‌آمیز از آن، چیزی جز پوشاندن ضعف‌ها، زشتی‌ها، ناکامی‌ها، سرکوفتگی‌ها و… نیست. کسی که هم با این فضا و مکان، تمایز و تفاوط دارد، دچار تبعید و مهاجرت خواهد شد. فضا و مکانِ درون وضعیت اضطراری ناشی از نشانه‌های سانسور توتالیتاریسم، بازتولیدِ مفاهیم و معناهای دروغین و اغراق‌کننده‌ای است که خود را در بازنمایی ساختارهای توتالیتاریسم آشکار می‌کند که حتا این نشانه‌سازی دروغ، خود را در فضاهای مجازی نیز بازتولید می‌کند. اما در مقابل، امرمتفاوط و متمایز، خود را در فضای دیاسپوریک (مهاجرت) و زبان سامیزداتی (ادبیاتِ زیرزمینی) می‌آفریند و خیلِ عظیم کدهای فیلترشکنی را می آفریند که دنیای مجازی را از بندِ نشانه‌های سانسور خودکامه‌گی می‌رهاند.
* * *

«برای شاعری که صفِ کلماتش طویل شده / دلم می‌سوزد / برای گنجشکِ بی‌شاخه‌ای که جیک جیک‌هایش باد کرده‌ست در گلو / برای استراحت کلاغی که سیم برق ندارد / برای خودم / که مثلِ برق رفته‌ام از خانه…» (شعری از علی عبدالرضایی ـ قطعه‌ی «سانسور»)
***

یادداشت ها:
* عنوان یادداشت، بخشی از شعر «برو به سمتِ برو که من رفتم» اثر علی عبدالرضایی است.

ایمیل نوسنده:paradox_hesam@yahoo.com
 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. رای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - روشنفکری