بازار

فتیشیسم کالا

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند. قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد.  وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند.

قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم

تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد. 

وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از هارلی دیویدسن  تا تلفن دستی را مطالعه می کردند، مطرح کرد .  لیکن  مارکس نیز مانند مبلغین مذهبی،  فتیشیسم کالا را نشانه ای از سرگردانی می داند.  کالاها  تولید کار انسان و  نتیجه ی روابط اجتماعی بین افراد اند، لیکن در بازار  این کالا ها در رابطه با یکدیگر و بر معیار  نسبت ارزش مبادله ای شان به یکدیگر سنجیده می شوند؛ به زبان دیگر بر اساس «روابط بین اشیا» ؛ و در نتیجه رابطه بین انسان ها  ـ و یخصوص « استثمار»   حاکم بر تولید   به فراموشی سپرده می شود.  مفهوم فتیشیسم  کالا   الهام بخش بسیاری از تولید کنندگان کالاهای مارک های معروفند.  اشیا هوس انگیری که  بازار های دنیا را پر کرده  اند، شرایط کار طاقت فرسای کارگران  تولید کننده ی این کالاها را (در آسیا و …)  از  چشم جامعه ی مصرف زده پنهان می کند.

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 5, 1394 - 00:10

شاخه اصلی

اقتصاد سیاسی

رنگارنگ مثل جمعه بازار

همه جا جمعه ها بازار تعطیل است، جمعه بازار اما جمعه ها باز است.

جمعه که می شود ، از صبح زود قسمتی از خیابان جمهوری اسلامی که پاساژ پروانه ها در آن واقع است شلوغ و پر از ماشین و آدم می شود، جمعه بازار اینجاست، تهران، خیابان جمهوری، پارکینگ چند طبقه ی پاساژ پروانه ها.به جمعه بازار که میروی باید صبح زودِ زود از خواب بیدار...شوی، البته اگر با ماشین شخصی نمی روی و دنبال جای پارک نباشی  همان صبح زود خوب است. طبقه ی اول، بیشتر بازار اجناس قدیمی و عتیقه است، برای عتیقه ها باید البته عتیقه شناس باشی واِلا سرت کلاه می رود، آن هم کلاهی به بزرگی بوق گرامافون که تا دلت بخواهد آنجا گرامافون قدیمی و صفحه ی گرامافون های تاریخی و ضبط صوت ها و رادیوهای نیم قرنی و.... می بینی.

طبقات بالاتر علاوه بر آفتابه لگن های مسی قدیمی و چراغ ها و جاشمعی و آینه و سرویسهای تزئینی چندین ساله، لباس های رنگی محلی و پارچه های سنگ دوز شده و صنایع هنری دستی توجهت را به خود جلب می کنند، جمعه بازار جایی است که پر است از بو و خاطرات قدیم و البته رنگ های بی نظیری که همه جای این بازار را در آغوش گرفته، جمعه بازار جایی است که از شیر مرغ تا جان آدمیزاد در آن پیدا می شود، فقط کافی است اهل ذوق باشی و البته کمی اهل چانه. مجموعه عکس های حاضر با تأکید بر "رنگ در جمعه بازار" و تنها از طبقات مربوط به بازار فرش و پارچه و لباس تهیه شده است.

برای دیدن عکس ها روی فایل پیوست کلیک کنید:

 

 

شاخه اصلی

نظریه

شهرنئولیبرال‏ چیست ؟ تاثیر بازار و سیاست بر شهرهای امروزی

شهرهای ما تبدیل شده‌اند به حوزه‌های کلیدی فرایند جهانی‌شدنی که اساسا بازارمحور است و بسته به شرایط در جاهای دیگر نیز بسط خواهد یافت، البته تحت اراده سرآمدانی که حوزه تاثیر و امکان‌شان فراتر از گستره‌های برنامه‌ریزی و طراحی است. تصمیمات کلان‌مقیاس شرکت‌های چندملیتی، اولویت‌های شخصی مصرف‌کننده، فجایع زیست‌محیطی، سیاست‌های بین‌المللی، تفاوت‌های فرهنگی و دیگر پدیده‌هایی که با جهانی‌شدن عجین شده‌اند، این ایده را که کنش جمعی یا حتی طراحی می‌تواند توسعه اجتماعی شهری را جهت دهد، بی‌نهایت غیرواقع‌بینانه کرده است.

در این میان چشم‌انداز سیاست‌های شهری و سیاست‌هایی که در حوزه طراحی پیگیری می‌شوند - و غالبا در قامت یک کنش سیاسی و هدفمند مورد تحلیل قرار می‌گیرند- نه تنها از سوی نیروهای نئولیبرال تهدید می‌شوند بلکه تحت تاثیر پیامدهای نامطلوبی قرار می‌گیرند که از طرف پژوهشگران شهری و برنامه‌ریزان پیشرو اتخاذ می‌شود. با اتخاذ چنین رهیافتی، انتقاد از نابرابری‌های شهری و بی‌عدالتی به مثابه عدم درک پیچیدگی مناظر معاصر شهری تفسیر خواهد شد. در حال حاضر شرکت‌های بخش خصوصی و حکومت‌های نئولیبرال از این ایده در قامت سیاست‌زدایی از شهر حمایت می‌کنند.1

قانون عرضه و تقاضا اصلی‌ترین نیروی متشکله توسعه شهری است و این توان را دارد که راه را بر تمام ایده‌پردازی‌ها و کنش‌های حوزه سیاست‌های شهری مسدود کند. این واقعیت، مخصوصا در بافت شهری، به یک وضعیت پساسیاسی2 منتهی می‌شود که تحت شمول آن فضاهای مُقَوِم بر قاعده تعاملات دموکراتیک به واسطه سیاست‌زدایی و اقتصادی کردن لاینقطع و رادیکال فضای اجتماعی بلعیده می‌شوند. اینکه آیا بحران اقتصادی کنونی می‌تواند به تسریع یا اصلاح این روندها بیانجامد همچنان در ‌ها‌له‌ای از ابهام قرار دارد3، با این حال آنچه الزامی ‌به نظر می‌رسد مباحثه در باب این پرسش است که بحران ایدئولوژی نئولیبرال، چگونه می‌تواند فرصتی باشد برای تصور صُوَرِ شهری‌ای که سایه خیمه سنگین اقتصاد بر مناسبات شهری را به چالش می‌کشند.

البته گزاره‌های فوق در شرایطی طرح می‌شوند که طراحان همچنان راه‌های برون‌رفت را پس بزنند و موضوعیت داشتن بحران را نپذیرند، در این شرایط بسیار بعید است که طراحی بتواند خود را در قامت پژوهشی برای یافت کنش‌های شهریِ جایگزین، بازتعریف کند؛ کنش‌هایی که بتوانند فراتر از ایدئولوژی‌های بحران‌زدة مبتنی بر سرمایه‌داری متاخر، گام بردارند.

شهرهای پساسیاسی

عقب‌نشینی اساسی دولت و واگذاری منافع عمومی ‌به نیروهای بازار، موجب شده است شهرها بیشتر و بیشتر منفک و قطبی شوند. نئولیبرالیسم نه فقط در بافت شهری که در سطوح محلی، منطقه‌ای و ملی نیز محقق شده است، این در هم تابیدگی درون‌بافتی، همچنین، شرحی است بر احیای امر محلی؛ رخدادی که در لحظه‌لحظه تغییر و تحولاتِ به اصطلاح، فراملیِ غیر قابل کنترل، جاری و ساری است.4

تمایل رادیکال و بازارمبنا به نظام‌های نئولیبرال محلی، که شهر را در خردترین سطح به مکان سیاست‌های نئولیبرال بدل می‌سازد، مفهوم فوکویی از حکومت‌مداری5 را در قامت یک تکنیک حکمرانی بسط می‌دهد. این کنش که وجهی تنظیم‌کننده به خود می‌گیرد، اعتراض و کشمکش اجتماعی را با تکنیک‌های فن‌سالارانه‌ای که در کار تسریع اتفاق آرا و اجماع‌اند، جایگزین می‌کند. قدرت، تلاش خود را بر محو تفاوت میان تکنیک‌های نفس6 و تکنیک‌های سلطه متمرکز می‌کند. این تلاش مخصوصا در بافت شهری به موقعیتی پسادموکراتیک و پساسیاسی منجر می‌شود.7

به موازات آرای فوکو گزاره‌پردازی‌های فیلسوف بلژیکی؛ شانتال موف، نیز می‌تواند راهگشا باشد. به گمان شانتال موف، امر سیاسی بعدی آنتاگونیستی دارد؛ بعدی که به گمان او می‌تواند برسازنده جامعه باشد.8 او در کتاب «درباره امر سیاسی» نشان می‌دهد که چگونه مدل‌های سیاسی معاصر غربی پتانسیل تضاد و تعارض را نفی می‌کنند. این مدل‌ها وجود روابط و کشمکش‌های ذاتی قدرت اجتماعی را نیز منکر می‌شوند. شانتال موف همچون ژاک رانسیر در این مدل‌ها عنصری «پساسیاسی» و «پسادموکراتیک» مشاهده می‌کند.9 او بر این باور است که در چنین تفسیری از سیاست، نهایتا، هر تضادی از حوزه سیاست کنار زده می‌شود. او برای خروج از این وضعیت بر یک «فضای مشترک نمادین» تاکید دارد؛ فضایی که رو در رویی را تسهیل می‌کند.

سیری در فاجعه ‌هایپرلیبرال در حوزه شهری

شهرهای امروز تنها شاکله‌ای از ساختمان، خیابان‌ها، میادین و پارک‌ها نیستند. متن و تصاویر در حوزه عمومی، رقابت نام‌های تجاری، هنر خیابانی، اینستالیشن‌های موقتی، طراحی تعاملی و تصویرسازی‌های کارتوگرافیک، درست به مانند علائم، لوگوها، مبلمان‌های خیابان، وسایل نقلیه، زیرساخت‌های شهری و پرداخت نماهای عمومی، نوع استفاده، تجربه و درک ما از شهر را تحت تاثیر قرار می‌دهند.

چنین نمودهای نمادینی، موید تلاشی سترگ برای تعریف شهرها در قامت شرکت‌هایی هستند که هم کاملا تحت کنترل نظام سرمایه‌اند و هم بازاریابی می‌شوند. این کاربست‌ها‌ و روش‌های طراحی نوظهور پدیده‌هایی هستند که می‌توان در پرتو بحران فزاینده نئولیبرالیسم به درکی نو از آنها‌ رسید. نفوذ استراتژی‌های بصری - ارتباطی در فضاهای شهری از یک سو وجه تمایز شهر نئولیبرال نسبت به اسلافش را نشان می‌دهد و از سوی دیگر مجموعه‌ای از ابزارهای بالقوه برای عبور از عناصر تعریف‌کننده این شهر را نیز فراهم می‌آورد.

جست‌وجو برای یافت یک روش طراحی نوین و ایده‌ال، دقیقا به همین بعد بالقوه استراتژی‌های بصری - ارتباطی بازمی‌گردد، البته اگر این تلاش‌ها‌ به تحقق مجدد چشم‌انداز رویایی -و غالبا محقق‌نشدنی- برنامه‌های «طرح جامع» در تمام سطوح جامعه محدود نشود. بحرانی را که تمام شئون شهر معاصر را تحت تاثیر قرار داده است، دیگر نمی‌توان به واسطه ابزارهای کلاسیک برنامه‌ریزی کلان‌مقیاسِ از بالا به پایین کنترل کرد. روش‌های اجتماعی - فضایی10 نیز برای نیل به این هدف، بی‌نهایت پیچیده و ناهمگون‌اند. مخالفت با برنامه‌ریزی نیز عملا به معنای رها کردن پروژه طراحی به حال خود است. با توجه به گزاره‌های پیش‌آمده تلاش برای یافت آیینی جدید برای طراحی شهر الزامی‌ به نظر می‌رسد، چراکه شهر بنا به طبیعتش، نمی‌تواند محصولی طراحی‌نشده باشد؛ شهر محصولی است طراحی‌شده که بن‌مایه عمیق اجتماعی دارد.

برخلاف بستری که مباحثی همچون «درام شهری»11 در آن موضوعیت می‌یابد، وعده‌های رهایی‌بخش طراحی غالبا به پروژه‌های نوسازی، آن هم در مقیاسی خُرد و جزیی ختم شده است. آن‌گونه که برونو لاتور اشاره می‌کند، از آنجا که این «کلمه کوچک؛ طراحی»12 ماهیتی عمیقا مبهم دارد، می‌تواند عاملی رسوخ یک وجه اخلاقی در واقعیت باشد و همچنین امکان مواجهه با تضادها را نیز ممکن می‌کند. با در نظر گرفتن شهر چه در قامت یک فرایند و چه در قامت یک امر روزمره هدف طراحی، انعکاس امری نو است و در این سیر، اصلی‌ترین سئوال این است: اگر طراحی رهیافت مشارکتی، ارتباطی، مداخله‌گرانه، مبتنی بر سیاست خرد، فرایندمحور و باز را، به نحوی به کار بگیرد که با زندگی روزمره شهری عجین باشد، به چه چیزی تبدیل خواهد شد؟13 آیا می‌توان آن را به عنصری صرفا در راستای استعمار کالاییِ فضاهای اجتماعی تقلیل داد، یا باید آن را ابزاری استراتژیک دانست که واجد وجه ممیزه‌ای سیاسی و اجتماعی است و نقشی اساسی در شکل‌دهی به شهری اجتماعی ایفا می‌کند؟ آیا طراحی به خودی خود، ابزاری اساسی است که بتوان بر اساس آن به خلق فضاهایی بدیل یا یوتوپیایی بر فراز مخروبه‌های ایدئولوژیک شهرهای موجود اندیشید؟

اگر می‌خواهیم طراحی را فراتر از کارکرد تعریف کنیم، باید به همان اندازه که نیات طراحان را مد نظر می‌آوریم به پتانسیل کنش انتقادی‌ بیاندیشیم. به گمان من موج اخیر تلاش‌هایی که از بن‌مایه‌های اخلاقی برخوردارند و غالبا مملو از عبارت‌های دهن‌پرکنی همچون «پایداری»، «انعطاف‌پذیری اجتماعی» و «برابری حقوق تولیدکننده - مصرف کننده» هستند، در برآورده کردن وعده‌هایی که می‌دهند ناکام خواهد ماند. به منظور اتخاذ یک رویکرد سازنده در مواجهه با این مشکل، الزاما باید خودانگاره حرفه طراحی را نیز به چالش کشید.

طراحی علیه شهر نئولیبرال

در حال حاضر، و تحت شمول نئولیبرالیسم، شاهد بسط مفهومی ‌نسبتا غلط از واژه «طراحی» هستیم؛ مفهومی که مدت‌ها‌ست هر نوع تمایل به عرض اندام در مواجهه با نیروهای بازار را نیز به کناری نهاده. منتقد هنری؛ ‌ها‌ل فاستر گذر بلاواسطه از تولید به مصرف و تدقیق آن به عنوان وظیفه اساسی طراحی را به نقد می‌کشد، چراکه تولید برای بازار، نهایتا به وضعیتی دامن خواهد زد که ‌ها‌ل فاستر آن را آماس و حباب طراحی می‌نامد، وضعیتی که تحت شمول آن فردی‌سازی مصرف و خلق بازارهای گوشه14 منجر به پهنه‌بندی مجدد و پی‌درپی محصولات می‌شود. این ‌گونه از مدیریت همه‌جانبه محصول، منجر به شکل‌گیری چرخه‌ای کامل و بی‌پایان از مصرف‌گرایی می‌شود؛ «بدون هیچ مَفری برای هیچ چیز دیگری».15 در شرایطی که چرخه مصرف‌گرایی هر روز حلقه فشارش را تنگ‌ و تنگ‌تر می‌کند، آیا می‌توان به خلق مَفری به واسطه طراحی اندیشید؟

مایک دیویس؛ نویسنده امریکایی «آینده‌ای را تصویر می‌کند که در آن طراحان، صرفا، تخیل‌کنندگان مزدور الیت‌ هستند».16 دیویس فجایع زیست محیطی را که سیاره زمین گرفتار آن است، با بی‌عدالتی‌های فزایندة اقتصادی - اجتماعی که در سراسر کره خاکی شایع است گره می‌زند. او برای برون‌رفت از این بحران توجه خود را متوجه شهرک‌ها‌ می‌کند: به همان میزانی که شهری شدنِ کلان‌مقیاس را می‌توان علت‌العلل این توسعه مشکل‌زا دانست، شهرک‌ها‌ می‌توانند راهی برای برون‌رفت از این مشکل باشند. او در قالب به روز رسانی نقد یوتوپیایی به دنبال نقطه مبنایی است که بتوان بر اساس آن شهرهایی مبتنی بر تفکر جمعی دموکراتیک ابداع کرد. کارایی محیطیِ تراکم شهری و الزام به حضور جمعیت کارا در نظام‌های شهری می‌تواند به جایگزینی برای پارادایم مسلط حومه شهرهای هرزه‌رو بدل شود. به گمان دیویس آفریدن مدل‌هایی از شهر پایدار نیازمند «فضایی وسیع برای تخیل و میلی رادیکال به تفکر فراتر از افق سرمایه‌داری نئولیبرال‌ است».17

در این میان تنها نکته امیدوارکننده آن است که طراحی دوباره در دستور کار نظریه سیاسی و شهرسازی قرار گرفته است. شانتال موف از طراحی به عنوان ابزاری برای ساختن یک فضای مشترک یاد می‌کند و ‌ها‌ل فاستر از نبود «مَفر» به عنوان فضایی برای تبلور گزاره‌های بدیل ابراز تاسف می‌کند و البته تمام این گزاره‌ها‌ را می‌توان در قالب تمایل به طراحی آنچه مایک دیویس فضایی وسیع برای تخیل می‌خواند تفسیر کرد. تمام این رهیافت‌ها‌ نهایتا به چند راه حل ختم خواهند شد.

برای پاسخ به تعدد گزاره‌ها‌ برای مواجهه با بحران، باید یک رهیافت سیاسی برای طراحی در نظر گرفته شود؛ رهیافتی شبیه آنچه گویی بنسِپی بدان اشاره می‌کند. او مفهومی‌ از دموکراسی را مصداق قرار می‌دهد که عملا در تضاد با فهم نئولیبرال از دموکراسی است و بر اساس آن می‌توان خودمختاری و خودآیینی واقعی را جایگزین مفهوم وابستگی کرد؛ مفهومی‌ «مترادف با غلبه بازار به مثابه نهادی تقریبا انحصاری و مقدس که بر تمام شئون حادث درون و میان جوامع احاطه کامل دارد».18 بنسِپی تاکید می‌کند، در بستری که طراحی در قامت «ابزار سلطه» تعریف نشود، می‌توان به دنبال کنشی فراگیر بود؛ کنشی مقاوم «برابر گفتمان هماهنگ‌کننده‌ای که پنهان‌کننده تضادهاست».19 آنچه او بر آن تاکید دارد از یک سو نزدیک به چشم‌انداز یوتوپیایی مایک دیویس است و از سوی دیگر تاکیدی است بر آنچه شانتال موف می‌گوید، یعنی بیان چالش‌ها‌ به مثابه ثقل وظیفه طراحی و تمرکز بر توان طراحی در آشکارسازی تضادهای پنهان در مناسبات شکل‌دهنده به ساختارها.

از منظر بنسِپی گستره‌های تدقیق‌کننده تضادهای واقعی، نقاط آغازی‌اند برای کنش‌های یوتوپیایی و در عین حال سازنده‌ای که بر مداخله در وضع موجود متمرکزند. برای صورت‌بندی و بازگویی چنین مجادلاتی و تاکید بر دگرگونی هدف‌مندشان باید این پیش‌فرض را در نظر داشت که طراحی مد نظر گفتمان مقاومت، بعدی اجتماعی دارد و کمتر به حل مشکلات ذاتی طرح معطوف است و بیشتر بر مدیریت بنیادین و موضوعیت‌بخشی به مناسبات اجتماعی متمرکز است. در چنین رویه‌ای کنشگران حرفه‌ای حوزه طراحی باید فضای شهری را به مثابه محل منازعه تعریف کنند و تلاش‌هایشان را بر مباحثه و مجادله سیاسی مستند کنند. به گمان من یکی از راه‌های پیگیری مطالبات پیش آمده تعریف خواسته‌های طراحی در قالب جنبش جهانی حق به شهر است؛ جنبشی که با گذر از ادا و اصول‌های سخن‌ورزانه بر راه‌حل‌های عینی و مشخص اجتماعی و فضایی ارجاع دارد.20 جغرافی‌دان و نظریه‌پرداز انگلیسی؛ دیوید‌ ها‌روی با الهام از هنری لفور، «حق به شهر» را «حق تغییر خودمان از گذر تغییر شهر»21 می‌خواند. توجه به همین گزاره باید پذیرفت اعمال – و شاید هم تزریق- هر نوع صورت‌بندی نوینی بر مناسبات و شرایط شهری حتی اگر کنشی باشد هدفمند و همگانی، باز هم در تعارض با ایده‌ال‌ها‌ و نیازمندی‌ها‌ و الزامات - احتمالا شخصی- ما قرار می‌گیرد و فائق آمدن بر این تعارض دقیقا چالش بنیادین طراحی است.

این مطلب در چهارجوب همکاری رسمی میان «انسان شناسی و فرهنگ» و مجله «نمایه تهران» منتشر می شود. روزهای یکشنبه و چهارشنبه گزیده ای از مطالب نمایه تهران را در انسان شناسی و فرهنگ بخواندید.

 

 

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ»
http://www.anthropology.ir/node/21139

 

شاخه اصلی

نظریه

گفتگو با باربر بازارچه رنگ‌رزهای نقش جهان

تصویر: بازارچه رنگ رزها واقع در بازار نقش جهان، حوالی 7 شب در یکی از نخستین روزهای فصل تابستان 1391
اکثر مغازه‌ها بسته‌اند. سکوت چشم‌گیری در بازارچه حاکم است. روبروی یکی از مغازه‌های فرش فروشی نسبتا بزرگی، ـ که هنوز باز است و چند نفری در آن در حال صحبتند ـ باربری روی گاری دستی خالی‌اش نشسته است. به سویش می‌روم.

ز. ر. :  سلام، اجازه می‌دهید کمی با هم گفت‌وگو کنیم.

باربر: درباره چی؟

ز. ر: درباره کار و بارتان.

با لبخند سر را به نشانه‌ی رضایت تکان می‌دهد

ز. ر. لطفا قبل از هر چیز خودتان را معرفی کنید ، اسم ، سن و سال و اینکه اهل کجا هستید.

باربر: عباس شمس، متولد 1340، اهل زرین شهرم. خودم اصفهان به دنیا آمده ام ، اما آقا جانم زرین شهریه. محله احمد آباد به دنیا آمده ام. مادرم هم احمد آباد به دنیا آمده.

ز. ر. شغل پدرتان چه  بوده، مادرتان خانه دار بوده اند ؟ چند خواهر و برادر دارید؟

عباس آقا: پدرم راننده بیابون بود و خودم هم سومین فرزندم ، مادرم خانه دار بوده.

ز. ر: لطفا کمی درباره شغل خودتان بگویید

عباس آقا : با گاری کار می‌کنم. فرش می‌برم این ور آنور؛ دم همین مغازه ها توی همین بازار رنگ رزها. 

ز. ر. چند سال است که شما فرش جا به جا می‌کنید؟ و آیا قبلا شغل دیگری هم داشته‌اید؟

عباس آقا: من هفده سال است که با گاری‌ام فرش می‌برم این ور آن‌ور؛ قبلا هم توی ذوب آهن کار می‌کردم. وقتی بیرونم کردند آمدم اینجا.

ز. ر: دلیل اخراجتان چه بود؟

عباس آقا : قراردادی بودم.

ز. ر: زمانی که بیرونتان کردند، آیا چیزی هم به شما دادند؟

عباس آقا: نه .

ز. ر: عباس آقا چند فرزند دارید؟ همسرتان خانه‌دارند؟ کجا زندگی می‌کنید؟

عباس آقا: سه تا بچه دارم. یک پسر دوتا دختر. خانمم خانه داره ، خیابان «جی» هم زندگی می‌کنیم.

ز. ر: خونه از خودتان دارید؟

عباس آقا: نه، نه.

ز.ر : چقدر درآمد دارید و چقدر اجاره می‌دهید؟

عباس آقا: ماهی 150 هزار تومان کرایه می‌دم. دو تا اتاق داره، حیاط هم نداره

ز. ر: بچه‌هایتان چند ساله‌اند؟

عباس آقا: همه شون دانشگاه دولتی می‌رن.دوتا شون کامپیوترمی‌خونند، یکی شون هم دکتری (پزشکی).

ز. ر: فرزندان‌تان با شغل شما مشکلی ندارند؟

عباس آقا: نه ، نه.

ز. ر: آیا بیمه هستید؟

عباس آقا: نه .

ز. ر: اگر  مشکلی برایتان پیش بیاید چه می‌کنید؟

عباس آقا: نه گاری ام محکم است. بیمه «گاری» هم هستم.

ز. ر: ممکن است کمی درباره این بیمه بگویید

عباس آقا: خبر ندارم...

ز. ر: وقتی مریض می‌شوید ، کدام بیمارستان و یا درمانگاه می‌روید؟

عباس آقا: (خیلی جدی) خدا نکنه! تا به حال مریض نشدم....

ز. ر: حالا اگر خدای نکرده یک روز مریض شدید چه کار می‌کنید؟

عباس آقا: می‌رم دکتر.

ز. ر: کدام دکتر؟

عباس آقا: (نامفهوم) دکتر دیگه هر کدوم خوبه...

ز ر. : خب از نظر مالی ، مشکلی برای پرداخت ویزیت ندارید؟

عباس آقا : آره، گاز خونه هم قطعه...

ز. ر: ببخشید...

عباس آقا: می‌گم گاز خونه مون هم قطع شده.

ز. ر: گفتید بیمه «گاری» هستید، آیا می‌دونید این بیمه وابسته به کجاست؟

عباس آقا : اداره باربری

صاحب مغازه (آقای محمودیان) که با یکی دو نفر دیگر تا این لحظه به گفتگویمان گوش می‌دادند به کمک‌مان می‌آیند: صنف کارگرهای باربر بازار. اینها کارگرهای همین بازارند و صنف خاصی ندارند که انتخابات داشته باشند. یک تعدادی هستند که خودشون گاری‌چی‌اند؛ گاری چی‌های بازارند که توی همین بازار کار می‌کنند. آنوقت از طریق صنف فرش‌فروشها آمده‌اند نامه‌ای داده اند بیمه که کمک‌شون بکنه بیمه بشن.

ز. ر: عباس آقا، خانم شما فرش نمی‌بافند، دار قالی ندارند؟

عباس آقا: چرا ، خانمم از قبل از اینکه با من ازدواج بکنه، قالی می‌بافته و الان هم تو خونه قالی می‌بافه.

ز. ر: پس خانمتون کار می‌کنند و درآمد دارند!

عباس آقا: بله ، بله.

ز. ر: با همسایه ها هم دار قالی مشترک دارند؟

عباس آقا: نه .

ز. ر: درآمدشون چقدره ؟

عباس آقا: هر چی بازار بخره ، اوستا کاریه، شیش (6) لای نائین می‌بافن.

ز.ر : می‌خواستم ببینم درآمد خودتون در ماه چقدره؟

عباس آقا: دویست ، صد و پنجاه هزار تومان

ز. ر: اجاره خونه تون هم صد و پنجاه هزار تومان است.

عباس آقا. بله .

ز. ر: آنوقت ، هزینه زندگی تان چطور تأمین می‌شود؟

عباس آقا: یارانه می‌دن.

ز. ر: چقدر ماهانه یارانه می‌گیرید؟

عباس آقا : دویست و بیست و پنج هزار تومان.

ز. ر: خاطره‌ای دارید که تعریف کنید؟

عباس آقا: نه.

ز. ر: چند ساعت در روز کار می‌کنید؟

عباس آقا : من 6  صبح می‌آیم تا 10 شب ، 11 شب

ز. ر: ظهر هم کار می‌کنید؟

عباس آقا: ظهرها هم کار می‌کنم. بار باشه ، بار می‌برم.

ز. ر: خدا قوت .... از شما خیلی ممنونم

 

 

اصفهان ـ خرداد 1391

پرونده «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ

 
http://www.anthropology.ir/node/9682

 

 

شاخه اصلی

نظریه

بازار

تصویر: بازار استانبول
(به بنگالی : বাজার ، به فارسی : بازار ،  به عربی : سوق ، به اردو : بازار ، به ترکی : پازار ، به مقدونیه ای : пазар ، به صربی : پازار ، به لهستانی : بازار ، به روسی : базар، به ازبکی : بوزور" bozor"، به مالایی : پاسار ، به آلبانی : پازار ، به هندی :   बाज़ार، به یونانی : پازاری ... ) .
بازار(Bazaar) محل دائمی خرید و فروش کالا ، مرکز دادو ستد ، یا خیابانی(گذری) از مغازه هایی است که اقلام و خدماتی  را مبادله کرده یا می فروشند .  این اصطلاح اغلب برای اشاره به "شبکه ی خریدوفروش ، بانکداران و صنعتکارانی " که در آن محل کار می کنند، استفاده می شود. این لغت از کلمه ی  فارسی بازار مشتق می شود، که ریشه شناسی آن به لغت فارسی میانه "بهاچار" به معنی" محل قیمت گذاری ها (قیمت ها) " بازمی گردد. اگرچه اعتقاد دارند معنی دقیق لغت بازارکه از فارسی نشات گرفته (ریشه یافته ) ،اما استفاده ی آن گسترش یافته و حالا در زبان بومی کشورهای اطراف جهان پذیرفته شده است. افزایش مراکز بزرگ بازار و مال التجاره در جهان اسلام اجازه به پیدایش عمارت های جدید و سرانجام امپراتوری های جدید داد. شهرهای جدید و ثروتمندی مثل استانبول ، اصفهان ، گلکوندا"Golconda" ، سمرقند ، قاهره"Cairo"، بغداد ، تیمبوکتو"Timbuktu "در طول مسیرهای تجاری و بازارها تاسیس شدند.
در آمریکای شمالی ،این اصطلاح می تواند به عنوان هم معنی برای بازار خیریه مورد استفاده قرار بگیرد ، که وقایع انسان دوستانه ی جمع آوری اعانه به وسیله ی کلیسا ها یا نهادهای اجتماعی دیگر را توصیف می کند، که در آن ، اقلام دست دوم، مثل کتابها ، لباس ها ، و کالاهای خانگی که با قیمت پایین فروخته شده اند ، یا اقلام دیگری که ممکن است جدید باشند و صنایع دستی (یا لوازم خانگی مانند نان و...) ، مانند بازار کریسمس کلیسا اهدا می شود.
بازار موضوع بسیاری از کتابها شده است ، شامل : بازار ایرانی :  فضای سرپوشیده ی مطلوب ، به وسیله ی مهدی خوانساری ، و ریخت شناسی بازارهای ایرانی (نشر آگاه) به وسیله ی آزیتا رجبی .
برای

خواندن این مطلب به ظور کامل در زیر کلیک کنید:

شاخه اصلی

نظریه

قلمرو عمومی، بازار و زندگی روزمره

مقدمه
اینکه به شهرها، خصوصاً کلان شهرها چگونه نگاه کنیم، فی‌المثل آنها را مکانهایی ضد اخلاق و غیر قابل اعتماد بدانیم که از سر ضرورت در آن زندگی می‌کنیم و یا آنرا بالعکس در مقایسه با  الگوهای ارتباطی جوامع روستایی فضایی آزاد کننده بدانیم، پیش از هر چیز به تجربه و رابطه‌ای برمی‌گردد که به واسطة آن «انسان در شهر» به ظهور می‌رسد.
واقعیتِ ارتباطی شهر و انسان، واقعیتی مبتنی بر تجربة دیالکتیکی آدمی در شهرهاست. نمی‌توان بدون جایگاه آدمی در شهر، به بررسی شهر اقدام کرد؛ همانگونه که وقتی سخن از «انسان شهری» به میان می‌آید، نمی‌توان این موجود را بدون امکاناتی که شهر به رویش می‌گشاید یا برعکس از آنها محرومش می‌کند، مورد شناسایی قرار داد، و به نظر می‌رسد اصلی‌ترین محل بروزِ رابطة تجربی انسان و شهر را می‌باید در «قلمرو عمومی» و روابط روزمرة هر لحظه در حال جریان آن، بررسید. مکانی که از طریق نحوة حضور در آن  و برقراری رابطه با «دیگری»،  می‌توان ساختار و توزیع قدرت اجتماعی را  در آن دریافت.   
در بحث حاضر به طور مستقیم سخنی از «شهر» و یا «زندگی شهری» و یا «انسان و شهر» نمی‌شود، بلکه صرفاً به مکانی و یا بهتر است بگوییم به «فضای ارتباطی ـ سیاسی‌»ای می‌پردازیم که بلااستثناء در تمامی شهرهای جهان،  تحت عنوان «فضای  عمومی»، ظاهر می‌شوند. قلمروی که ضمن آنکه محل باز نمایی ساختار اجتماعی است، عرصة بروز تنشها نیز هست و یا حتا به مثابه «بازار تعاملات» فرهنگی، اقتصادی، و اجتماعی‌، کنشگران اجتماعی را به خود جذب می‌کند.
 فضا ـ مکانی که نه تنها ساختار قدرت و فرهنگِ مسلط جوامع شهری و نیز رانده‌شدگی قدرتهای رقیب به حاشیه را به صورت نهفته در خود دارند بلکه بدون وجودِ کنش‌های بسیار پیچیده و نیز بسیار متنوع افراد جامعه در چنین لایه‌هایی، شهرها را به مکانی تهی و «عاری از  موقعیتِ» شهری تنزل خواهند داد.

«ای اخترِ بزرگ! تو را چه نیک‌بختی می‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!... می‌باید به ژرفنا درآیم؛ همانگونه که تو شامگاهان می‌کنی، بدانگاه که به فراپُشتِ دریا می‌روی و نور به جهان زیرین می‌بری... به زبانِ مردمان ـ همان مردمانی که به سوی ایشان فرود می‌خواهم رفت ـ من می‌باید چون تو فرو‌شوم.» ( نیچه، چنین گفت زرتشت،1379: 19 ـ 20).
کمتر کسی‌ست که با فلسفه و نیچه آشنایی داشته باشد و سخن بالا را نشناسد. اینکه نیچه با «چنین گفت زرتشت»، به احساس رسالت خویش پاسخ داده است یا نه، مسئله متن حاضر نیست؛ برای ما در اینجا مهم نه رسالت و ماهیت پیامبریِ زرتشت، بلکه «موقعیت»ی است که رسالت پیامبری «در ـ آن» به انجام می‌رسد. «جا ـ موقعیت»ی که به زبان زرتشتِ نیچه،  اخترِ بزرگ (خورشید) با تابیدن «در ـ آن» به نیک‌بختی می‌رسد! و زرتشت در گفتة بالا، با الگو‌برداری از آن به سوی «مردمان» و یا «بازار» (نیچه، 1379: ص 22) به زبان خودش (در معنای  قلمرو عمومی موجود در شهرها) می‌رود؛ اما پیش از آن لازم است تا بیشتر به «رابطه انضمامیِ» نهفته در کلام نیچه بپردازیم.
بی‌شک نیچه (بی‌آنکه خود متوجه باشد،) با مشروط کردن نیک‌بختیِ پیامبر خود، یعنی زرتشت‌، به موقعیتی دیگر (حتا غیر اصیل و نازل‌تر از خود،) نه تنها از «نیازمند بودنِ» او به «غیر خود» پرده برمی‌دارد، بلکه به وضعیت انضمامیِ هستی ـ در ـ جهان نیز اشاره دارد. از طریقِ روشِ سخن‌گفتن «زرتشت» با «اختر بزرگ»، می‌توان پی برد که خورشید بزرگِ تابان و قدرتمند، برای اثبات ماهیت تابناکی و انرژیِ قدرتمندش به «چیز»ی و یا موقعیتی غیر از خود نیازمند است. و این یعنی پیش از هر چیز، عمل «دمیدن و روشنایی بخشیدن» او وابسته به وجود چیزی غیر از خود است. ضمن اینکه اگر این عمل را حمل بر بروز قدرت «اختر بزرگ» کنیم، (قدرتی که از راه سعادتمند کردن دیگران بدست می‌آید) این قدرت و نیکبختی در گرویِ سعادت و نیکبختی دیگران است. اما شاید جالب باشد که بدانیم پیش از نیچه، مارکس نیز به صراحت نه تنها از رابطة انضمامیِ هستی ـ در ـ جهان، سخن گفته بود، بلکه در مقام تمثیل به وابستگی  خورشید به غیر خود  نیز اشاره کرده بود :
«خورشید عین یا ابژة گیاه است، عین یا ابژه‌ای ضروری که حیاتش را تأئید می‌کند، چنانکه گیاه عین یا ابژه‌ای برای خورشید و بیان قدرت حیات بخش و نیروی ذاتی عینی آن است. هستی‌ای که در خارج از خود، طبیعت خویش را نداشته باشد، هستی طبیعی نیست و در نظام طبیعت نقشی ندارد. هستی‌ای که در خارج از خود عین یا ابژه‌ای نداشته باشد، هستی عینی نیست... هستی غیر عینی، امری پوچ است ـ یک ناوجود است...به محض آنکه تنها نباشم، واقعیتی هستم متفاوت، واقعیتی متفاوت با عین یا ابژه‌ای که خارج از من است» (مارکس، نقد دیالکتیک، 1378:243).
بنابراین می‌توان گفت علارغم تمامی اختلافات دیدگاهی ـ فکریِ مارکس و نیچه، هر دو به لحاظ هستی‌شناختی بر سر این  مسئله اشتراک نظر دارند که نحوة هستی تمامی چیزها در جهان، انضمامی و وابستگیِ متقابل ا‌ست. یعنی هیچ چیزی برای خود، جدا و منفک از «دیگران» وجود ندارد. و از قضا همین وابستگی‌ست که «تفاوت» را می‌سازد. به واقع مارکس و نیچه با هستی‌شناختیِ انضمامیِ خویش، «فرایند» بودگیِ هستی را به جای« ذات ساکن و مستقلِ» هستی نشاندند.
و شاید به دلیل همین اعتقاد به ذات «تعاملاتیِ» نحوة حضور در جهان ا‌ست که نیچه، محل «فروشدِ» زرتشتِ خود به میان آدمیان را «بازار» (و یا قلمرو عمومی شهری) قرار می‌دهد. حتا اگر آنرا به دلیل خصلت روزمرگی و غیراصیلش، سرزنش‌کنان محل «بسیاران» و «هیاهوکنندگان» بداند. چنانچه می‌گوید: «... اما در آن پائین همه چیز حرف می‌زند وهمه‌چیز ناشنیده می‌ماند. می‌توان فرزانگی خویش را ناقوس‌وار به صدا درآورد؛ اما دکان‌داران در بازار با جرنگاجرنگِ قران‌هاشان صدای آنرا می‌کشند» (نیچه، چنین گفت زرتشت، 1378:196) . به بیانی از نظر نیچه، قلمروی عمومی، (جایی که بتوان با دیگران «در ـ آن» حضور یافت، ونیز با یکدیگر به گفت و شنود پرداخت و بالاخره ارتباطی تعاملاتی برقرار کرد) به «دکانی برای خرید و فروش» تبدیل شده است و یا شاید مناسب‌تر باشد که مطابق ذوق نیچه بگوئیم: روح «دکانداری» بر روابط آدمهای شهری مسلط شده است و از اینرو هر نحوة حضور به غیر از آنرا خفه کرده است!
در ادبیات مارکسیستی، به آنچه سبب آشفتگی نیچه می‌شود، «شیء شدگی» و یا «کالاشدگیِ» مناسبات اجتماعی گفته می‌شود. و البته تا آنجا که می‌دانیم نیچه نسبت به هر نوع تفکر سوسیالیستی و کمونیستی، نگاهی تحقیرآمیز داشته است. اما واقعیت امر این است که حداقل در این مورد خاص، یعنی نفی خصلت دکانداریِ بازار ـ قلمروی عمومی، چه بخواهد و چه نخواهد، ناگزیر است شنونده نظریة کالایی شدنِ بنیان روابط اجتماعیِ مارکس شود. هابرماس در نظریة کنش ارتباطی ـ بین‌اذهانی خود، بر اساسِ فلسفة کالاشدگی مارکس، از این جابجایی در قلمروی عمومی به نحوی موجز می‌گوید:
«به میزانی که همکنشی‌ها دیگر توسط هنجارها و ارزشها هماهنگ نمی‌شوند، بلکه از طریق رسانه ارزش مبادله (یا پول) هماهنگ می‌شوند، کنشگران ناگزیرند نسبت به یکدیگر (و نسبت به خود) نگرش تعین بخش اتخاذ کنند. با ساز و کار هماهنگیِ کنش به عنوان چیزی خارجی برخورد می‌شود. معاملاتی که از طریق رسانه ارزش مبادله انجام می‌شود، بیرون از وجه بین‌‌اذهانیِ حصول تفاهم از طریق زبان قرار می‌گیرد» (هابرماس، نظریه کنش ارتباطی،1384 :474  )
به بیانی همانگونه که می‌بینیم، هابرماس علارغم عدم علاقه‌اش به نیچه، شکوه و شکایت وی را بی‌آنکه قصد چنین کاری داشته باشد، با توجه به نظریة مارکس فرموله کرده است!
اکنون باید عاملی را که سبب شده است تا علارغم دوری گزینیِ عمدیِ نیچه از مارکس و نیز هابرماس ازنیچه، اینگونه کنار یکدیگر قرار گیرند، بیشتر شناسایی کنیم. همانگونه که دیده شد دلزدگیِ هر سه از روابط اجتماعی «موجود» در شهرها (بخوانیدش روابط مبتنی بر عقلانیت محاسبه‌گر و هدفمند مدرنیته) در این جاست که بنا بر تفسیر آنان، در جهان مدرن، هماهنگیِ همکنشی‌ها در اجتماع بشری، از سوی ارزش مبادله (پول) تعیین می‌شود.
به بیانی ساده‌تر، هر «چیز»ی صرفاً به چشم شیء یا کالایی جهت خرید و فروش و سود‌آوری، دیده می‌شود. انگاری وردی جادویی خوانده شده باشد تا چشمهای ما به هرچه نگاه کند، آن چیز را در وهلة اول به عنوان چیزی برای «مبادله» درک کند! مقوله‌ای که بنیان هستی‌شناختیِ مناسبات سرمایه‌داری در شهرها را (به منزلة محلی برای سود دهی) می‌سازد. و از پسِ ساخت‌و ساز روابط اجتماعی به همین شیوة سرمایه‌داری‌‌ست که مارکس در مقام منتقد این نحوة ارتباط اجتماعی  به «کار بیگانه ‌شده‌» اشاره داشته است؛ نظریه‌ای که مارکس با توجه به وضعیت تقلیل یافتة روابط اجتماعی به «ارزش مبادله»، معتقد است، نگاه کارگر یا مزد بگیر به خود و کارش، نگاهی از خود بیگانه است. چرا که از نظر مارکس، موجودی همچون انسان، «با خلق جهان اشیاء از طریق فعالیت عملیِ خویش و در کاری که بر طبیعت غیر انداموار می‌کند، خود را به عنوان موجود نوعیِ آگاه به اثبات می‌رساند» (مارکس، دستنوشته‌ها، 1378 :133).
بنابراین علی‌الرغم اینکه مارکس شهرها را بر خلاف خصلت پراکندگی‌ روستاها، محل «تمرکز» اعم از لذت، ثروت و نیروی کار می‌بیند (ژان رمی، 1358)  وقتی بحث «کار» پیش می‌آید، از آنجا که آنرا  بخشی از وضعیتِ هستی‌شناختی آدمی تبیین می‌کند، جای هیچ شک و تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظریة «کار بیگانه شده»ی وی، لحنی اگزیستانسیالیستی پیدا می‌کند! لحنی که او را به نوعی به نیچه نزدیک می‌سازد. چرا که به گفته مارکس، جهان سرمایه‌داری از طریق بنیان نهادن خود بر ارزشِ مبادله و کار بیگانه‌شدة ناشی از آن، «وجود نوعیِ آدمی، چه سرشت و چه ویژگیِ نوعیِ معنوی او را، به وجودی بیگانه و به ابزاری در خدمت حیات‌ فردی‌اش تبدیل می‌سازد و بدین سان آدمی را از کالبد خود و نیز از طبیعت خارجی و ذات معنوی او یعنی وجود انسانی‌اش بیگانه می‌سازد» (ژان رمی، 1358: 133).
از سویی دیگر، بین نیچه و وبر هم اشتراک نظری از نوع دیگر وجود دارد. به نظر می‌رسد هر دوی آنها بنیان جامعه مدرن را بر پایة « قلمروی عمومی ـ بازار» قرار می‌دهند. اینکه نیچه، با نگرشی تحقیرآمیز به نفی حاکمیت روابطِ «کالاوارگی» در قلمروی عمومی می‌پردازد، به نظریة ضمنیِ او مبنی بر «ضرورت وجودیِ قلمروی عمومی، در مقام میدان تعاملات اجتماعی» در جوامع مدرن کمترین آسیبی نمی‌زند. اگر بنا بر تأویل کتاب «لحظه‌گردی‌ها»، (روحی، 1384) نخستین اَبرانسان، (حداقل در مقام سرنمون)کسی جز خودِ زرتشتِ پیام‌آور، (پس از سیر و سلوکش) نمی‌تواند باشد، بدون «بازار» و «مردمان» از خود بیگانه‌ شدة شهرها و به بیانی حضور در بین جماعت‌ِ بسیاران و «لجن‌زار» ناشی از آن، (در مقام قلمرو روزمرة زندگی شهری) ، محال بود که فرایند استحاله وارِ زرتشت رخ دهد. زیرا لحظه‌ای نمی‌باید فراموش کرد که علارغم تحقیرهای نیچه، زرتشتِ وی تنها با فرود آمدن در بازار (قلمرو روزمره) و حضور تنش‌آمیز در بین مردمانِ شهری است که تأملات ابرانسانی‌اش مجال بروز می‌یابد.
و این در حالی‌ست که  وبر بر «بازار» تأکیدی مثبت دارد. وی در بازار مدرن (قلمرو عمومی)، حاکمیت روابط مبتنی بر «عقلانیت» را تشخیص می‌دهد: محاسبه‌پذیریِ فرصت‌های مبادله و نیز تنظیم بازار، بدون نیاز از هر گونه شیوه‌های کنترلِ مبتنی بر سنت و یا جادو؛ به واقع شاید مناسب‌تر باشد اینگونه بگوئیم که وبر برای رهایی انسان از اسارت هنجارها و ارزش‌های جهان سنت، تکیه بر آن وضعیتی می‌کند که مورد سرزنش و تحقیر مارکس و نیچه است.
به بیانی وبر وضعیتِ «کالایی شدگی» را سرشار از امکان آزادسازی انسان مدرن از هنجارها و ارزش‌های سنتی ـ قبیله‌ای می‌بیند.  وانگهی از نظر وبر عقلانیتِ مدرن با اشاعة روابط مبتنی بر بوروکراسی  در بازار (به نمایندگی بورژوازی: طبقه متوسط قرون 17 ـ 19)، به آزادسازی و عینی کردن روابط اقدام کرده است:
«منظور از انجام امور "بطور عینی" این است که امور "بدون در نظر گرفتن شخص مربوطه" و طبق مقرراتِ قابل محاسبه انجام گیرد. اما شعار "بدون در نظر گرفتن شخص مربوطه"، بطور کلی، شعار "بازار" و هر نوع پی‌گیریِ منافع اقتصادیِ صِرف نیز هست. گسترش پی‌گیرانة سیادت بوروکراتیک به معنی تعدیل "حیثیت مرتبه" (Standische Ehre=status honor) است... ویژگی فرهنگ مدرن، مخصوصاً زیر بنای فنی ـ اقتصادیِ آن، خواستار همین "قابل محاسبه" بودنِ نتایج است... بوروکراسی هر قدر "غیر انسانی" تر شود، به همان اندازه نیز کامل‌تر می‌گردد. یعنی هر چه صفت ویژة آن، که عبارت از حذف و کنار گذاشتن محبت، کینه و سایر عناصرِ صرفاً عاطفی، شخصی و بطور کلی غیر عقلایی (که قابل محاسبه نیستند) از امور اداری است، بیشتر باشد، بوروکراسی مسلط‌تر می‌گردد. این صفتِ ویژه، مورد تحسین بوده و فضیلتی شمرده می‌شود که مورد استقبال سرمایه‌داری است» (وبر، اقتصاد و جامعه، 1374: 299ـ 300).
اما نباید فراموش کرد که مارکس پیش از وبر با وجود نظریة انتقادی‌اش در خصوص «کالا شدگیِ» روابط اجتماعی، به این نحوة «آزادسازی» نیز واقف بوده است؛ که از آن به درستی به عنوان «سرشت انقلابیِ فرهنگ بورژوایی» یاد کرده است. چنانچه در مانیفست به «نقش انقلابیِ» بورژوازی در زدودن «هالة قداستِ» گروهها و طبقات اجتماعی صراحتاً اشاره دارد (مارکس، مانیفست،1380: 279). بنابراین اهمیت وبر در متن حاضر، نه به دلیل تبیین وی از سرشت انقلابیِ  فرهنگ بورژوایی، بلکه به دلیل تأکید بر نتایج این سرشت انقلابی‌ و یا به عبارتی تأکید بر نتایج افسون‌زدایی از جهان به واسطة نحوة زندگی شهری و بوروکراتیک مدرن آن است: به بیانی تأئیدِ برکناریِ سیطرة جهان تک ارزشی و تک هنجاریِ شیوة زندگی روستایی و طلوع زندگی شهری در شیوة جهان اجتماعیِ مدرن، و پذیرش و استقبال از نظام‌ چند ارزشی در قلمروی عمومیِ جهان مدرن و در نتیجه «نزاع خدایان»:
«خدایان بیشمار عهد باستان از قبرهای خود خارج شده و به شکل نیروهای "غیر شخصی" سعی دارند قدرت خویش را در زندگی ما احیاء کنند و در همانحال نبرد دائمی خود را از سر گیرند. آلام روحی انسان معاصر نیز که چهرة سنگین خود را مخصوصاً به نسل جوان  نشان داده است ناشی از همین مسئله است: چگونه می‌توان خود را از چنگ مسائل روزمره رها ساخت؟... این است سرنوشت تمدن ما: برماست که مجدداً و بطور واضحتر ...آنرا بازشناسیم...گرچه زندگی عبث نبوده و فی‌نفسه دارای جهتی‌ست ولی آنچه در این زندگی‌ست چیزی جز نبرد ابدی بین خدایان مختلف نیست» (وبر، دانشمند و سیاستمدار،1368: 95، 90).
بنابراین برای وبر کاملا روشن است که هنجارها و ارزش‌های پیشین، یا به قول نیچه «جداول قدیم» (ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعیِ سنت)  دیگر قادر به پاسخگویی مناسبات اجتماعیِ مدرن در قلمروی روزمره نیست. یا شاید اصلاً مناسب‌تر باشد بگوئیم از نظر وبر، انسان مدرن ، با پدیده‌ای تحت عنوان «مسائل روزمره»‌ مواجه است: مسائلی که از طریق «تقسیم کار اجتماعیِ مدرن» و «شهرنشینی» و نیز پدیدار شدن گروه‌های اجتماعیِ جدید،  ناگزیر است تا قلمروی عمومی را فاقد نفوذ و سلطة خدایی خاص با شماری از ارزش‌ها و هنجار‌های متصل به خود ‌سازد.
 احتمالا زیمل، نخستین جامعه‌شناسی‌ست که به این پدیدة جدیدِ «جهانِ اجتماعیِ روزمره» توجه نشان داده است. یعنی نه تنها به طور رسمی به زندگی در شهرهای مدرن یا به قول خودش (کلان‌شهرها) پرداخته است و از این راه به توصیفات پدیدارشناسانة نحوه حضور در قلمروی عمومی روی آورده است، بلکه با پرداختن به مسائل روانی و توصیفات کنشگریِ ساکنین «کلان‌شهرها» به نوعی جزو پایه‌گذاران غیر رسمیِ تحلیل‌گرانِ «کنش متقابل» بوده است (زیمل،1358: 104ـ 105)؛ وانگهی وی جزو آن گروه از متفکرانی است که شهر مدرن و زندگی در کلان‌شهرها را جایگاهی برای آزادسازیِ انسان از حقارت‌ها و تعصبات ارزش‌های پیشامدرن می‌داند (زیمل،  1358: 104ـ 105).
با این همه شاید جالب باشد که بدانیم، بودلر حتا قبل‌تر از  وبر و یا زیمل، نه تنها به وضعیت پارادوکسیِ مدرنیته پی برده بود، بلکه به دلیل خصلت آزادسازیِ آن، به استقبال از زندگی در کلان‌شهرهای مدرن نیز شتافته بود. برای بودلر هم فلاکت و اضطرابِ ناشی از زندگی مدرن امری شناخته شده بود (برمن، تجربه مدرنیته، 1379: 170)، و هم قدرت جاذبه حضور و مرئی‌شدگی در قلمرو عمومیِ کلان‌شهرها و بالاخره اینکه وی یکی از علمدارانِ تقدس زدایی و شکستن «هالة زرینِ» پیشامدرنی نیز هست.
در واقع بودلر کسی است که به غایت سیاسیِ «انسان زیر زمینیِ» داستایفسکی، شهامت و جسارتی بیولوژیکی ‌بخشیده است. چرا که  نزد وی، خودِ خیابان‌ها و فضاهای عمومی در کلان‌شهرها، به  دلیل «حضور مردم» به منزلة منبعی سرشار از انرژی و حیات است. شاید هیچ متفکری به اندازه بودلر از درکِ انرژی حیات‌بخشِ «تعاملات اجتماعی» برای ساخت جامعه‌ای پویا و زنده  با خبر نبوده است. به عنوان مثال توصیة او به«هنرمند»، بر خلاف بسیاری از متفکران زمانة خویش این است که: «هنرمندِ مدرن قبل از هر چیز باید خانة خویش را در دل شلوغی و جمعیت، در متن جذر و مد تحرک و جنبش، در میان آنچه گریزان و فّرار و آنچه نامتناهی است، بر پا سازد... [هنرمند] باید چنان به درون جمعیت پا گذارد که گویی جمعیت منبع و مخزن عظیمی از انرژی الکتریکی است» (برمن، تجربه مدرنیته،1379: 174). و به اتکای همین سیالیّت در تعاملات اجتماعی (به منزله قوة محرکه‌ای نامتناهی)‌ست که بودلر هنرمند را تشویق به ترک برج عاج و هالة زرین آن می‌کند.  
اما پرسش اینجاست که خیابان‌های کلان‌شهرها و یا به عبارتی فضاهای عمومیِ شهرهای مدرن، چه مزیتی نسبت به خیابان‌ها و فضا‌های عمومیِ پیشامدرن دارند!؟ یا شاید مناسب‌تر است اینگونه بپرسیم که چه عاملی سبب برتری«فضای عمومی» در وضعیت مدرنِ خود، نسبت به همتایش در جهان سنت می‌شود!؟ و به بیانی دقیق‌تر رهایی از سلطة حاکمیتِ هنجارها و ارزش‌های جهان سنت، چه دستاوردی با خود دارد که اینگونه بسیاری از متفکران قرن 19 را مشتاق «مدرنیته» کرده است!؟
 به نظر می‌رسد، مهمترین دستاورد را می‌باید در پدیدة جدیدِ «خودهای چند گانه‌» و «هویت‌های بی‌نام و نشان»ی دید که  محصولِ تقسیم کار اجتماعی از یکسو و نیز ‌‌آزاد سازیِ قلمروی عمومی (از حاکمیت ارزش‌ها و هنجارهای سنتی) از سوی دیگر است. همان وضعیتِ تناقض‌آمیزی که به انسان مدرنِ تحت سلطة «قفس آهنینِ» ساختار بوروکراتیک، (که ضمناً از سویی دیگر همواره مورد تهدیدِ «از خود بیگانگیِ» عقلانیت سرمایه‌داری‌ست،) این امکان را می‌دهد تا خود را  از راه امکان«ناشناس شدن» که در واقع عنصر بالفعل و کارآمد مبادلات عاری از «ارزش غیر عقلایی» جهان روزمرة کوچه و بازار کلان‌شهرهاست، نقاب بر چهره کشد و از «شخصیتِ شناخته‌شدة اجتماعیِ» خویش فاصله گیرد؛ و در این میان، خیابان‌ها و فضاهای عمومیِ شهرهای مدرن، همان کالبدِ سیّال، منعطف، فاقد هنجارهای سنت و بالعکس مجال‌‌دهندة ظهور«تفاوت»هایی‌ست که خود به خود امکان«بروز فردی‌ترین وجود شخصی» (زیمل ، 1358، : 105 ـ 109) را برای ساکنین «کلان‌شهرها» فراهم می‌کند. همان وضعیتی که قادر است «قلمروی خصوصی» را با انواع موقعیت‌های ماجراجویی و پنهان از چشم دیگرانی که شخص را می‌شناسند، تأسیس کند.
در روابط اجتماعیِ تحت تعریف سنت، مرز بین قلمروی عمومی و قلمروی خصوصی به «خانه » و «فضا ـ مکان عمومی » محدود می‌شود، حال آنکه مرز بین این دو قلمرو در جهان اجتماعیِ مدرنی که خود را مبتنی بر آزاد سازی‌های دموکراتیک کرده باشد، چنانچه دیدیم بسیار پیچیده است. شاید بتوان اینگونه گفت که در جوامع مدرن و دموکراتیک هر فرد اجتماعی در «فضای عمومی» (در کوچه و خیابان و یا  بازارها و سینماها و ....)، به طور اساسی و بنیادی همواره با خود حامل «قلمروی خصوصی» خودش است. که ورود به آن مجاز نمی‌باشد. یعنی در جوامع مدرن نمی‌توان حضور افراد را (در معنای وسیع هویتیِ آن) در فضاهای عمومی بازرسی و کنترل کرد. به واقع حضور غیر مرئیِ قلمروی خصوصی در فضا و مکان عمومی، یکی از نشانه‌های داشتن قلمروی عمومی در جوامع مدرن است. چرا که همانگونه که گفتیم در جوامع مدرن «قلمروی عمومی» فارغ از هر گونه حاکمیت «یکه»‌ باوری، و یا یکه ارزشی ـ اعتقادیِ خاصی است. از اینرو هویتِ ارزشی ـ اعتقادیِ هیچ فردی نمی‌تواند دچار موقعیت غیر رسمی و غیر مشروع شود.
بنابراین قلمروی عمومیِ دموکراتیک، به جای یکدست سازی و ایجاد هویت‌های متحدالشکل، به استقبال «تنوع» می‌رود. و از قضا بر اساس همین ویژگیِ «آزاد سازیِ» ارزش‌ها در قلمروی عمومی‌ و نتیجة برآمده از پویایی و تحرکِ ناشی از تنوعِ هویتیِ آنها‌ست که در قلمروی برنامه‌ریزی‌های شهری، جین جیکوبز منتقد سرسخت برنامه‌ریزی‌های کلان و یگانه‌ساز برای کلان‌شهرها، به استقبال «تنوع» می‌رود و از آن به عنوان «راه حلِ» بازگرداندن نشاط و سرزندگی به شهرها نگاه می‌کند. وی در کتاب «مرگ و زندگی شهرهای بزرگ آمریکایی»، با نگرشی کاملاً دموکراتیک «تنوع» را یکی از شرایط کمک به حیات کلان‌شهرها می‌داند. تا جایی که برای نجات کلان‌شهرهای مدرن از سکون و مرگی که آنها را تهدید می‌کند، استفاده از «عناصر خُرد» شهری را توصیه می‌کند: «تنوعِ کسب و کارهای شهر، شامل همه اندازه‌های گوناگون می‌شود. اما تنوع، بیشتر به معنای نسبت بالای عناصر خُرد است. یک صحنة شهری، عمدتاً به فضیلتِ مجموعة فراوان عناصر خُردِ خود سرزنده است» (جیکوبز، مرگ و زندگی شهرهای بزرگ آمریکایی، 1386: 156).    
با توجه به نگاه جیکوبز، و تلقی وی از  ضرورت هستی‌شناختیِ«تنوع» در مصداق آزاد سازی‌های دموکراتیک، در می‌یابیم که اصطلاح «عناصر خُرد» به لحاظ کارکردی در حیطة ادبیات شهرسازیِ وی ، به نوعی مترادف با «ارزش‌های خُرد» در ادبیات جامعه‌شناسی ـ فلسفی است. چنانچه معتقد است:
«در مکانهایی که مُهر یکنواختی و تکرار همانندی ها را خورده‌اند، شما حرکت می‌کنید اما در حرکت خود به هیچ کجا نمی‌روید. شمال شبیه جنوب است و شرق شبیه غرب... جهت دادن به ما، نیازمند تفاوت‌ها ـ تفاوت‌های بسیارـ در جهت‌های متفاوت است.... یکنواختی‌ای از این گونه، معمولاً توسط هر کس (مگر برخی برنامه‌ریزانِ پروژه و خشک مغزترین بساز و بفروش‌های املاک)، سرکوبگرانه‌تر از آن پنداشته می‌شود که به مثابه یک ایده‌آل دنبال شود» (جیکبز، همانجا،1368: 241ـ 242) .
اما در اینجا هدف از نقل‌قول از جیکوبز، نشان دادن گسترة همه جانبة حرکت جنبش‌های انتقادی ـ آزادسازی در جهان معاصر نیست بلکه منظور خود‌آگاه کردنِ هستی‌شناسانة این حرکت‌هاست؛ بدین معنی که ضمن آنکه نسبت به موقعیتِ تعاملی و سرشار از حیات و انرژیِ «قلمروی روزمره و همگانی» آگاهی می‌یابیم، به امکانِ «رهایی بخشِ» این قلمرو در صورت وجود پتانسیل‌های دموکراتیک نیز متوجه می‌شویم؛ پتاسیل‌هایی که وجودشان مشروط به تقاضا برای«تنوع» و به رسمیت شناختن «تفاوت»های ارزشی‌ست.
 به واقع  تقاضای چنین مطالبه‌ای از قلمروی همگانی و روزمره، همان عمل «خود آگاه» کردن‌اش است. آگاه به سرشت اجتماعی و هستیِ انضمامیِ آن؛ آگاه به این مسئلة مهم که جهانِ اجتماعی، چه در هیئت کالبدیِ شهرها باشد، و چه در ساختارِ صوریِ قلمروهای فرهنگی، هنری، علمی، ....، (و مسلماً روابط اجتماعیِ موجود در آن،) تنها به یاریِ فرایند «سرشت اجتماعیِ» و هستیِ انضمامیِ انسان ـ در ـ جهان، برپا می‌شود. و بالاخره آگاهی از این وضعیت کافی‌ست تا شرایط دموکراتیک را در بطن هستیِ جامعه و روابط اجتماعی آن ببینیم.  
منابع
•    برمن ، مارشال ()، 1379، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص170
•    جیکبز، جین ()، 1386، ترجمه حمید رضا پارسی و آرزو افلاطونی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ص 156
•    رمی ، ژان (1358)،  کلان شهر و حیات ذهنی، برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، نشر ایران.
•    روحی، زهره (1384)، لحظه گردی‌ها، اصفهان، هودین.
•    زیمل، گئورگ (1358)، کلان شهر و حیات ذهنی، برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، نشر ایران.
•    مارکس، کارل  (1378)، دستنوشته ها، حسن مرتضوی ، تهران، آگه.
•    مارکس، کارل (1380)، "مانیفست کمونیست"، برگرفته از کتاب مانیفست پس از 150 سال، ترجمه حسن مرتضوی، صص 279.
•    نیچه فریدریش ویلهملم (1379)،   چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، صص.19
•    وبر، ماکس (1374)، اقتصاد و جامعه، ترجمه منوچهری و دیگران، تهران، انتشارات مولی، صص299، 300.
•    وبر، ماکس (1368)، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، دانشگاه تهران، صص90 ، 95.
•    هابرماس، یورگن (1384)، نظریه کنش ارتباطی، ترجمه کمال پولادی، انتشارات روزنامه ایران، ج1، ص 474.

zohre.rouhi@yahoo.com

پرونده «زهره روحی» در انسا شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

 

ویژه نامه شهر و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10240

شاخه اصلی

نظریه

نشریه «هفت شهر» ویژه بازار

نشریه ی شهرسازی و معماری هفت شهر ، شماره ی 20 ، تابستان 1386؛ ویژه ی " بازار در آینده "
نشریه ی" هفت شهر " ، به سردبیری حمیدرضا سپهری و مدیر مسئولی ابوالفضل موسوی نشریه ی شهرسازی و معماری است که این شماره ی خود را به مفهوم" بازار در آینده" اختصاص داده است .
این نشریه به پنج بخش عمده ی 1. مقاله ها 2. گفت وگوها 3. نقد ونظر 4. دیدگاه ها 5. مورد پژوهی تقسیم شده که در هر بخش آن  به موضوعاتی درباره ی بازار پرداخته است .
فهرست مطالب :
1.    مقاله ها :
بازار در ادب فارسی / علی اکبر خان محمدی
بازار به نقل از دانشنامه ی جهان اسلام / تلخیص : سولماز کهنمویی اقدم
مراسم آیینی و بازار های موسمی / محمد میرشکرایی
پیشه وران بازار : در گذار از آداب فتوت به شعائر شیعه/ احمد کاظمی موسوی
تحولات اجتماعی و تاثیر آن بر بازار و بهای فرآورده ها از دیدگاه ابن خلدون / محمد علی شیخ
نقش محوری شریعت اسلام در سازماندهی نظام عدل بازار اسلامی / محمدعلی آبادی
2.    گفت و گو
محورهای پژوهش بازار با رویکرد به آینده / گفت و گو با فتانه نراقی ، محمد منصور فلامکی ، حسین شیخ زین الدین و فرخ زنوزی
3.    نقد و نظر
بازارهای هفتگی مناطق کردنشین جنوب استان آذربایجان غربی یا بازارهای هفتگی روستایی در منطقه ی کردنشین مکریان / بهمن فریور (سوران سنه ای )


4.    دیدگاه
لزوم مقاوم سازی بازارهای سنتی در مقابل بروز زلزله و مخاطرات ناشی ازآن / اصغر محمد مرادی
5.    مورد پژوهی
چالش سنت و نوگرایی در بازارهای سنتی شهرها – مورد پژوهی : بازار سنتی شهر زنجان / ابوالفضل مشگینی ، علی رضا محمدی  
-    مقاله ی : بازاردر ادب فارسی
در این مقاله ،  از جنبه های اقتصادی و معماری بازار عبور کرده  و سعی شده بیشتر به جنبه ی ادبی آن ، رابطه ی بازار و ادبیات فارسی ، عملکردهای یکی در دیگری پرداخته شود .
ابتدا یک تعریف عام از بازار ارائه گردیده و اشاره به این شده که در این تعریف، از بازار به عنوان محل عرضه ی ادب و فرهنگ هر جامعه و فرد گنجانده نشده است . سپس به نمونه هایی از این مسئله در طول تاریخ اکتفا می کند . نکته ی قابل بحث این است که چرا در اشاراتی که از روند تاریخی بازار رفته از تاریخچه ی آن نزد اعراب جاهلیت آغاز شده است ؟ زیرا در ایران قبل از آن نیز ما دارای بازار بوده ایم.    با این حال اگر کمی سهل گرفته و به میزان توجه نویسنده به جنبه ی ادبی بازار نگاهی بیفکنیم شاید بتوان این قضیه را نادیده گرفت زیرا اگر بخواهیم منشا بازارهایی که پس از ورود اسلام باعث تغییر در سبک بازارهای ایرانی شده اند را بررسی کنیم می رسیم به تعریفی از بازار در میان اعراب که  شعر وخطبه خوانی در آن رواج بسیار داشته است. بدین ترتیب که اعراب از تشکیل بازارها و اجتماع قبایل بهره می بردند و علاوه بر دادوستد مرسوم ، مجالس مناظره ، یا مباحثه و سخنوری ترتیب می دادند.   درادامه به مفهوم بازار  در ادب فارسی اشاره شده که به دوگونه است : نخست از باب مفهوم کلی و حقیقی (یعنی مواضعی که بازار به عنوان محل داد و ستد کالا، رونق و رکود ، محل تجمع افراد بیشمار ، و خلاصه اموری از این قبیل که دقیقا با معانی ظاهری این واژه منطبق است به کار رفته است )  ، دیگر از جهت مجاز و کنایه (آن دسته از ترکیبات و اصطلاحاتی است که با توجه به معنی ظاهری بازاردر ادب فارسی رایج شده است که ارتجالا یا حالت اضافی دارند یا کنایی و یا تشبیهی و...) . در پایان هم این مقاله در عین تازه بودن موضوع مورد بررسی، به نتیجه گیری نپرداخته است .
-    مقاله ی : بازار به نقل از دانشنامه ی جهان اسلام
این مقاله تلخیصی از مطالب ارائه شده در دانشنامه ی جهان اسلام درباره ی بازار است که به چند بخش تقسیم گردیده : 1. تعریف بازار در واژگان نوین اقتصادی 2. شهر و بازار در دوره ی اسلامی 3. مهم ترین خصوصیات بازارهای مرکزی شهرهای اسلامی 4. کلیاتی در معماری و مصالح ساختمانی بازار 5. نظام درونی بازار 6. پیشینه و خاستگاه بازار بزرگ شهری 7. بازارهای موقت 8 . بازار در ایران .
1.    تعریف بازار در واژگان نوین اقتصادی :
در این بخش با توجه به جنبه ی اقتصادی ، بازار اینگونه تعریف شده است: منطقه ای معین ، در دست مجموع افرادی خاص که به تناسب حرفه ی خویش و عرضه و تقاضایی که در جامعه وجود دارد – به تنهایی یا گروهی – دادوستد می کنند .
2.    شهر و بازار در دوره ی اسلامی :
در این بخش ابتدا به زمینه ی اصلی بازار یعنی شهر اشاره شده و زمینه ی مطالعه برای بازاراسلامی را شهرهای منطقه ی خاورمیانه دانسته است . محققان بیگانه نیز اسلام را آیینی خاص شهرنشینان می دانند و درشهرها به دنبال نوعی سازماندهی فضایی و عناصر اصلی چون ارگ ، مسجد جامع و بازار هستند .
جایگاه بازار در شهر اسلامی :
ارائه ی طرحی شامل و تعریفی جامع از شهر اسلامی دغدغه ی بسیاری از خاورشناسان ، اسلام شناسان و جغرافی دانان قرن بیست بوده که برخی مسجد جامع را بخش اساسی شهر دانسته و برخی دیگر بازار را .
اما در مجموع می توان سه رکن اصلی برای شهر درنظر گرفت : 1. ارگ 2. مسجد جامع 3. بازار
در شهر اسلامی بازارها پیوند نزدیک کالبدی و کارکردی با مسجد جامع داشتند . مسجد جامع به سبب تقدم وظایف مذهبی در جای مناسبی در هسته ی مرکزی و محوری اصلی شهر ساخته می شد و بازار به عنوان مرکز معیشتی مردمی و فعالیت های صنفی معمولا در جوار مسجد جامع قرار داشت .

3.    مهم ترین خصوصیات بازارهای مرکزی شهرهای اسلامی  :
3-1- نقش سازماندهی بازار در امور اقتصادی و مالی :
بازار با خرید و فروش ، تولیدو پیشه وری گسترده به صورت مرکز رهبری امور اقتصادی و مالی شهر درآمده و با این اعتبار به عنوان جایگاه محوری سیاست و مذهب نیز محسوب می شود. با این برداشت بازار نهادی معادل محله ی مرکزی معاملات شهرهای بزرگ است با این تفاوت که جنبه ی مالی و اعتباری بازار خاورمیانه به دلیل فشارهای حکومتی  بر خلاف محله ی مرکزی معاملات برملا و عیان نیست. دوم اینکه روش رهبری اقتصادی و مالی  بازار نیز با آنچه در غرب به صورت سرمایه گذاری تولیدی مرسوم است تفاوت هایی دارد از آن جمله مسئله ی استفاده از سرمایه با بهره ی مالکانه و تفوق اقتصادی شهر بر حومه های روستایی آن است .
3-2-فعالیت های گوناگون اقتصادی بازار و نظام همبستگی آنها :
در بازارهای مرکزی شهرهای بزرگ خاورمیانه اسلامی ، بخشهای خرده فروشی ثابت و سیار ، عمده فروشی وبنکداری ، واسطه گری و.... وجود دارد که در هم پیوسته و به هم وابسته اند و بر هم تاثیر متقابل دارند .
3-3- ساختار پیکر بازار :
میان بخش های مختلف اقتصادی و مالی بازار و نوع ساختار  بنا و معماری آن به تدریج و با گذشت زمان هماهنگی معقولی ایجاد شد . در بنای بازارهای اسلامی ، با معماری سنتی سه بخش اصلی را می توان از هم تمییز داد :
1.    کوی ها یا گذرگاههای اصلی و فرعی (راسته ها)
2.    مجتمع های تجاری دارای انبارها و محلهایی برای سکونت موقت بازرگانان (خان ، سرا، کاروانسرا)
3.    مجتمع های تجاری بی امکان سکونت (قیصریه ، تیمچه ، بوستان)

3-4- پیوستگی میان اجزای مختلف بازار با قدمتهای متفاوت
3-5- جدا بودن محل کار (بازار) از محل سکونت:
در بازارشرقی که در درجه ی اول یک مرکز اقتصادی است اصولا مسکن و منزلی وجود ندارد و این فصل ممیز بازارهای خاورمیانه با بازارهای شهرهای کهن غربی و هندی است. همین امر باعث پیدایش ساختمان های یک طبقه در بازار گردید. برای این ویژگی نمی توان دلیل قاطعی بیان نمود اما می توان تا حدودی حدس زد ، حرمیتی که یک فرد مسلمان برای زندگی خصوصی و خانوادگی اش لازم دارد او را وامی دارد که خانه اش را به دور از ناآرامی ها و هیاهوی بازار و جهان خارج نگه دارد .
3-6- تجمع پیشه وران مختلف در بازار
3-7- مهمترین گونه های بازار از لحاظ شکل و کارکرد :
1.    بازارهای خطی (طولی)
2.    بازار چند محوری
3.    بازارمرکزی خرده فروشی با خانهای پیرامونی (منظومه ای )
4.    بازار صلیبی (با دو محور متقاطع )
5.    بازار محله (بازارچه)
6.    بازار بیرون شهری(حومه)
7.    بازار صحرایی
8.    بازار زیارتی
9.    بازار صنایع دستی




4.    کلیاتی در معماری و مصالح ساختمانی بازار:
شبکه ی بازارها را در هر نوع می توان یکی از ارزشمند ترین تجربه های شهرسازی و معماری در قلب شهرهای اسلامی به شمار آورد . جایگاه بازار در بافت همگن شهر چنان است که به کمک شبکه های مواصلاتی ، بخش های گوناگون شهر به راحتی به آن دسترسی دارند . کار انتقال بار و کالا در آن به دلیل رعایت شیب مورد نیاز به سهولت انجام می شود . یک از ویژگی های بازار شیوه ی نوررسانی است .
5.    نظام درونی بازار:
در این بخش به تشکیلات صنفی و تعاریفی از صنف بسنده نموده است .
6.    پیشینه و خاستگاه بازار بزرگ شهری:
طرح بازار به صورت چهارسو با دو دالان مسقف عمود برهم ، بر سفالی از هزاره ی چهارم پیش از میلاد برجای مانده است . برای راسته یا کوی پیشه وران نیز شاهدی معتببر از دوهزار سال پیش در کاوشهای باستان شناسی شوش یافت شده است .
7.    بازارهای موقت :
این بازارهای شامل : بازارهای روز ، بازارهای هفتگی ، بازارهای نمایشگاهی نوین.
8.    بازار در ایران
بازار ایرانی مجموعه واحد و مستقلی از دکانها ، تیمچه ها ، کاروانسراها ، میدان ها ، بناهای مذهبی، حمام ها و دیگر مکانهای عمومی است . این مرکز تجاری سنتی معمولا دارای طاق ضربی ، آجری است . شکل بازارهای ایران ، بیشتر خطی (طولی) است . دیگر بخش های بازار مانند راسته های خرده فروشی ، سراها ، خان ها در طی زمان شکل گرفتند .
 

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

 

گونه شناسی فرهنگی بازار؛بررسی انسان شناختی بازارهای ساری(4)

بخش چهارم
•    عناصر اقتصادی – تجاری  :
دکان و حجره
حجره یا دکان کوچک ترین عضو فضای بازار و از پرشمار ترین فضاها است . حجره ها در دو طرف راسته ها و دالان ها واقع شده اند و از آن برای فروش ، تولید یا امور دفتری استفاده می شود . حجره هایی که کاربرد دفتری دارند اکثرا در طبقات دوم واقع شده اند . مساحت حجره ها از 4-5 متر تا 25-30 متر مربع متفاوت است . حجره ها معمولا هیچ تزیینی ندارند و درنهایت سادگی هستند در بعضی از بازارها حجره ها بر سکویی بالاتر از سطح زمین قرار دارند . در قدیم برای گرم کردن این حجره ها از کرسی استفاده می کردند . (جباری 1379: ص 41)

برای خواندن این بخش در زیر کلیک کنید

گونه شناسی فرهنگی بازار؛بررسی انسان شناختی بازارهای ساری(3)

 


بازار نرگسیه :
بازار نرگسی (شهید رجایی) در مجاورت کاخ قدیمی آقا محمد خان قاجار قرار دارد، و از طرف کوچه مسجد جامع خیابان انقلاب، کوچه نواب جمهوری اسلامی و کوچه پشت استانداری ورودی دارد. بازار نرگسیه یکی از قدیمی‌ترین و پر رفت آمدترین بازارها در استان مازندران می‌باشد که قسمتی از آن را مسجد جامع ساری در بر می‌گیرد.
برای خواندن این بخش در زیر کلیک کنید:

 

 

 

گونه شناسی فرهنگی بازار؛بررسی انسان شناختی بازارهای ساری(1)

بخش دوم
جمعیت و تحولات آن

ناحیه ی ساری در سال 1380 بر مبنای آخرین تقسیمات سیاسی دارای 27 نقطه شهری ، 33 بخش و 84 دهستان است . این ناحیه در طی دوره های آماری سال 55، 65 ،75 به ترتیب 1189777 نفر، 1844115 نفر، 2155088 نفر جمعیت را در خود جای داده است . رشد ناحیه طی  دوره های 65-55 ، 75-65 به ترتیب 48/4 درصد و 6/1 درصد بوده است .


برای خواندن این مقاله در زیر کلیک کنید:

 

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - بازار