اخلاق

آگوست کنت در اواخر قرن نوزدهم و زمانی که هنوز نه علوم اجتماعی چشم انداز رشدی چون موقعیت کنونی آن را داشت و نه علوم طبیعی، در سلسله مراتبی که برای علوم انسانی قائل می شد، اخلاق را در راس همه دانش ها قرار می داد و علوم دقیقه در پایین ترین رده ها. قرن بیستم توهم بزرگی بود که این گمان را به وجود آورد که دانش را باید تنها در علوم طبیعی و اثبات گرا خلاصه کرد و همه چیز از جمله روابط انسان ها و جوامع فرهنگ ها را می توان به فرمول ها و جداول ریاضی  و قانون مند تقلیل داد و همه چیز را مهندسی کرد. نتیجه امروز بیش از یک قرن پس از کنت پیش چشم ما است، جهانی آشفته و بحران زده که دو قرن انقلاب صنعتی و اطلاعاتی آن را بن بستی تقریبا کامل رسانده است. و اگر راه نجاتی از این بن بست هولناک وجود داشته باشد شاید لازم باشد آن را در  جانب علوم اجتماعی و انسانی و بهتر بگوئیم همانگونه که کنت تصور می کرد در اخلاق جست. انسان شناسی و فرهنگ از امروز  پرونده «اخلاق» را می گشاید.



صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ:

1.    گزارش سخنرانی مصطفی ملکیان؛ اخلاق دینی، اخلاق عرفی
http://anthropology.ir/node/4823

2.    غلامحسین صدیقی؛ الگویی برای دانش و اخلاق اجتماعی
http://anthropology.ir/node/5834

3.    دروغ به مثابه سازوکار اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2227

4.    اخلاق در ورزش ؛ تختی افسانه نبود
http://anthropology.ir/node/536

5.    گزارش سخنرانی سروش دباغ: اخلاق و سیاست
http://anthropology.ir/node/1468

6.    پرسش از فرهنگ (52) ؛ رابطه ی اخلاق و فرهنگ چیست؟
http://anthropology.ir/node/10542

7.    پرسش از فرهنگ (33) ؛ ایا کاربرد فرهنگ در حوزه ی تبلیغات، عملی اخلاقی است؟
http://anthropology.ir/node/7952

8.    کدام اخلاق؟ کدام علم؟
http://anthropology.ir/node/2341

9.    داستان برره  فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

10.    اخلاق پژوهش انسانی
http://anthropology.ir/node/4963

11.    اخلاق زیست محیطی
http://anthropology.ir/node/7198

12.    جامعه، هنر و اخلاق (کتاب)
http://anthropology.ir/node/10694

13.    اخلاق؛ رساله ای در ادراک شر (کتاب)
http://anthropology.ir/node/8145

14.    اخلاق در حوزه ی عمومی (کتاب)
http://anthropology.ir/node/2453

15- جایگاه و منزلت پزشکان: فراز یا فرود ؟
http://anthropology.ir/node/14664

16-  پول، معنا و اخلاق
http://anthropology.ir/node/14650

17- گزارش جلسه آسیب شناسی سلامت و پزشکی در ایران  در انجمن جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/15287

18- می میرم، پس هستم! تاملاتی درباره «حق مردن»
http://anthropology.ir/node/15545


::

پیوند به بیرون :

-    فارسی


15.    اخلاق / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82

-   انگلیسی
16.    Ethics / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Ethics

17.    category : Social Ethics / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Category:Social_ethics

18.    Ethic / Dictionary.com
http://dictionary.reference.com/browse/ethic

19.    Political Ethics
http://orthodoxwiki.org/Political_ethics

20.    Toward a Cross – Cultural ; Enviromental Ethic
http://www.jstor.org/pss/40644693

21.    Cultural and Ethnics
http://www.powerofculture.nl/en/theme/ethics.html

22.    Are Social Ethics subjective or uniform?
http://www.powerofculture.nl/en/theme/ethics.html

:
 

جایگاه و منزلت پزشکان: فراز یا فرود؟! جامعه‌شناسی پزشکی و سلامت

پیش از این که طبابت و درمان، محدود و منحصر به افراد برجسته‌ای بشود که دوره‌های آموزش مدرن پزشکی را پس از طی مرارتی و رقابتی دشوار و سپری کردن آموزش‌های شبانه روزیِ دشوارتر گذرانده، و نهایتاً مجوز رسمی و مشروع (و انحصاری) برای طبابت قانونی در جامعه پیدا می کنند، "درمانگری" در جامعه، توسط افرادی که مردم آنها را حکیم می نامیدند به انجام می رسید، افرادی که مردم ایشان را بنا به دانش و تجربه، و جمیع معلومات شان، گذشته از معالجِ خود، محرم اسرار زندگی، محترم و امین خود و حلال مشکلات عدیده زندگی شان تلقی می کردند، و برای‌شان احترامی بیش از احترام نسبت به بسیاری "حرفه"‌های دیگر قائل بودند.
مردم برای درمان انواعِ دردهای خود نزد حکیم می رفتند و او آلام ایشان را چاره می کرد. این آلام، الزاماً محدود به آلام جسمانی نیز نمی شد. این سنت، عادت یا رویه، شاید بتوان گفت همچنان با ابعاد و سطوحی دیگر نزد این جامعه باقی است. گاه شاهد این هستیم که از پزشکان، بنا به همان تصور و تصویر والا، چیزهایی بیش از توان شان، یا شاید بیش از صلاحیت شان طلب می کنند. هستند کسانی که پزشک امروز را چون حکیم دیروز، حتی تقدیس می کنند و انتظار دارند که به تمام لایه های زندگی فردی و اجتماعی شان، بصیرت و احاطه داشته باشد و هنگامی که به او روی می آورند، اعجازگرانه برای هر درد بی درمان شان چاره ای بیافریند- هر چند واقعیت های پزشکی مدرن، نشان می دهد که حتی در حیطه ی پزشکی مدرن، همه بیماری ها علاج قطعی ندارد، و حتی ریشه بسیاری دردها یا امراض هنوز ناشناخته مانده، و پزشکی خود معترف به ناتوانی‌های دانش خویش است. در زمان های دور، گاه، مردم در غیاب حکیمان، یا از آنجا که همواره دست شان به دامن "حکما" نمی رسید، سراغ دعانویسان یا آنان که ادعا می شد شفا می بخشند نیز می رفتند. بودند افرادی که با توسل به دعانویسی، در غیابِ حکمایی که به علوم زمانه خود واقعاً احاطه داشتند، تلاش برای پر کردن جای خالی حکمای واقعی (و بعضاٌ پر کردن جیب مبارک) را داشتند، اما پرواضح است که دعانویس، هرچند بر مقام حکیم در غیاب او تکیه می زد، اما با نادانی و کاستی هایش به وقت لزوم، مسلماً بر شان و منزلت حکیم زمانه، نیز خدشه وارد می آورد. مردم دنبال مداواگر دردهای خود بودند اما دعانویس، که حکیم نبود!
در دنیای مدرن، تصور نوستالژیک حکیم زمانه، که همچنان در خاطرات مردم باقی است به مدد فرایندهای نو، گاه ظهوری دوباره می یابد. آموزش دانشگاهی با دم و دستگاه های پیچیده، و فضای عریض و طویل بیمارستانی و به کارگیری تکنولوژی فوق پیشرفته، و مهندسی و فیزیک پزشکی، که هر روز جلوه های اعجاب برانگیز بیشتری پیدا می کند، برای پزشکان عصر جدید، که علاوه بر برخورداری از شان و احترام قبلی، بر علوم جدید نیز احاطه پیدا کرده اند، امکاناتی و فرصت هایی نو برای استقرار و گسترش دامنه حکمفرمایی شان در سطح اجتماع، اقتصاد و سیاست های اجتماعی به همراه آورده است. در جامعه شناسی پزشکی از مفهومی تحت عنوان پدیده "پزشکی شدن"  medicalization صحبت می شود. منظور همان گسترش حیطه کنترل و نظارت پزشکان، بر اموری است که معضل "جامعه"، و نه الزاماً " فرد" شناخته می شود و این جریان، وظیفه ای بس وسیع تراز تکاپوی حرفه ای و تخصصی، برای درمان بیماری های تنی و روانی، بر عهده پزشکان امروزی، در قبال جامعه می نهد؛ نوعی مداخله پزشک در امور اجتماعی و انحرافات اخلاقی است، به این شکل که چاره جویی برخی آلام اجتماعی نظیر رفتارهای ضداجتماعی و ضد اخلاقی و خلاف هنجار، وظیفه ی پزشکی و پزشکان قرار داده می شود، و بر آن مشکلات، "نام و برچسب پزشکی" زده می شود. بر این منوال، به عنوان مثال، "اعتیاد" برچسبی نو پیدا می کند و از جرم به بیماری تغییر وضعیت می دهد، و در نتیجه، درمان فرد معتاد و چاره جویی معضل اعتیاد، دیگر نه به پلیس بلکه به پزشک سپرده می شود.
در علوم اجتماعی و انسانی، طی نظریه برچسب زنی labeling ، عنوان شده است که فرد، برچسب هایی را که از حیطه پیرامونی اش دریافت می کند، به تدریج بر خود می پذیرد، باورش می شود، و به تدریج مطابق با این برچسب ها عمل می کند، برای همین است که به اولیای خانواده و مسئولین آموزشی و پرورشی توصیه می شود، در به کارگیری عناوین در خطاب به کودکان تامل کنید، مبادا ایشان را با چنان صفاتی خطاب کنید که این صفات، ایشان و درک شان از توانایی ها و هویت شان را تحت تاثیر قرار دهد، و در نتیجه پذیرش و باور به این برچسب هایی که می خورند، راه زندگی و آینده خود و اطرافیان شان را به سمت و سویی سوق دهید که می توانست نباشد. اینک، به نظر می رسد، عنوانِ پزشک یا دکتر امروزی، بار کلانی را در قالب معنایی خود در بر دارد و منتقل می کند که برای عده ای از صاحبان این حرفه، تعابیری را در ذهن متبادر می سازد و در نتیجه، بایسته و نابایسته، و خواسته یا ناخواسته، ایشان را به مقام تصمیم گیری در عرصه هایی می کشاند که شاید خود نیز، از مقتضیات آن بی خبرند و با منحرف شدن از دایره تکالیف و انتظارات شغلی و حرفه ای واقع بینانه، خود را و دیگران را به رنج می اندازند. شما هرگز نمی توانید تصور کنید فردی از خیابان وارد فضای درمانی و اتاق عمل شود و ادعا کند بنا به این که علوم اجتماعی خوانده، و "انسان ها و درد جامعه" را می داند، می‌تواند به اتاق عمل جراحی وارد شود و دستکش به دست کند و در عمل جراحی ای که در جریان است مشارکت کند یا بیشترین سهم را به خود اختصاص دهد، اما تصور عکس این قضیه، در این جامعه، امر عجیب و غریبی به نظر نمی رسد و بارها در جامعه ی امروز خود شاهد این بوده و هستیم که پزشکان در مقام صاحب نظران اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی، حتی بدون دستکش وارد فضای عمل می شوند و کسی هم معترض ایشان نمی شود. شاید تاملی می‌باید در این امر که این صلاحیت از کجا تامین شده است. آیا اینها همان هایی نیستند که امر به ایشان مشتبه شده است که برای هر درد بی درمانی علاجی و چاره ای در آستین دارند؟! در حالی که چاره واقعی و گشودن گره این کلاف سردرگم، می توانسته در جای دیگری باشد.
 

این یادداشت در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ با نشریه سپید، نشریه جامعه پزشکی کشور،  منتشر می شود.  

دکتر شیرین احمدنیا، مدیر گروه انسان شناسی و جامعه شناسی  پزشکی در انسان شناسی و فرهنگ و عضو هیات مدیره و مدیر گروه جامعه شناسی پزشکی و سلامت انجمن جامعه‌شناسی ایران است.

 

پرونده «اخلاق» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11416

 

 

شاخه اصلی

نظریه

پرسش از فرهنگ (52): رابطه اخلاق و فرهنگ جیست؟

اخلاق در هر جامعه ای به مجموعه ای از  فرایندها، باورها، ارزش ها و کنش های اجتماعی اطلاق می شود که  بتوانند از خلال فرایند آموزش غیر رسمی (تربیت) و رسمی (آموزش مدرسه ای) به افراد منتقل شده و آنها را برای  مشارکت و جای گرفتن در جامعه به مثابه یک عنصر سازگار و همراه با دیگران و نه مخرب و ضد دیگران، آماده کند.  از این لحاظ هیچ جامعه ای را نمی توان یافت که در آن شکلی از اخلاق وجود نداشته باشد.  با وجود این  تقریبا به جز گروهی از مشترکات اخلاقی که رقم آنها به دلیل فرایند جهانی شدن رو به افزایش است،  جوامع و فرهنگ های  گوناگون نه تنها هر کدام  قواعد و ضوابط و روندها و کنش های  اخلاقی و ضد اخلاقی متفاوتی دارند ، بلکه اخلاق  در هر یک از این فرهنگ ها نیز بنا بر اینکه در چه حوزه کاری، در چه قشر اجتماعی، چه جنسیت  و سن و موقعیت بیولوژیک و در چه حدی از  سرمایه های اقتصادی و فرهنگی قرار داشته باشیم، متفاوت است. تلاش برای یک دست کردن و ایجاد یک اخلاق عمومی کاملا یکپارچه شده نیز در هیچ جامعه ای تاکنون موفق نبوده و عملا به فروپاشی اخلاقی منجر شده است، هر چند این بدان معنا نیست که جامعه و فرهنگ بتوانند بدون گروهی از  محورهای اخلاقی مشترک به حیات خود ادامه دهند. نظام ارزش های اجتماعی که در همین ستون پیشتر از آن سخن گفته ایم به همین کار می آید.
با توجه به آنچه گفته شد،  بدون شک انتظار می رود که فرهنگ یکی از پایه های اساسی و مهمی باشد که اخلاق هر جامعه چه در قالب عمومی آن و چه در قالب های گروهی و اقلیتی بر آن تکیه بزند. اما همین جا نخستین ملاحظه ای بدان اشاره کردیم مطرح می شود یعنی اینکه به دلیل متکثر بودن اخلاق در سطح جوامع مختلف و در سطح هر جامعه، فرهنگ ها نیز نمی توانند به شکل یکسانی با اخلاق انطباق داشته باشند. هر نظام اخلاقی می توان از منابع فرهنگی  متعددی برای ساختن و باز ساختن خود استفاده کند، اما اینکه بتوان میان اخلاق و فرهنگ یک هم پوشانی کامل به وجود آورد،  امری تقریبا محال است که همانگونه که گفتیم بیشتر به مثابه عملی ضد اخلاقی و مخرب عمل می کند تا عملی اخلاقی. 
در اینجا پرسش کاملا مشروعی نیز می تواند مطرح شود و آن رابطه دین و اخلاق است و اینکه به دلیل وجود دین، تکلیف اخلاق نیز روشن است و هر دینی اخلاق خود را نیز ایجاد می کند. در این جای شکی نیست، اما باید توجه داشت که دین یک نظام کلان اجتماعی – اعتقادی است که به شدت تفسیر پذیر است و به همین دلیل نیز ما تقریبا هیچ دین بزرگ و حتی ادیان کوچکتری را نمی شناسیم که در طول تاریخ خود به ایجاد  ده ها و بلکه صدها مذهب گوناگون نیانجامیده باشد. آنچه به مسائل فقهی در معنای ریشه ای این کلمه بر می گردد، دقیقا به نوعی  اخلاق در سبک زندگی استناد می کند که پدیده ای فرهنگی است و بنا براینکه  فرد مومن چگونه و از خلال کدام فرایندها و با کدام سرمایه های اجتاعی، از اخلاق دینی تفسیر کند او را در طیفی گاه بسیار  گسترده از کنش های اخلاقی – اجتماعی  قرار می دهد. برای نمونه، در سیستم مسیحی، میان سبک زندگی لاتین (بر خاسته از  مذهب کاتولیک) ، سبک زندگی اسلاو (برخاسته از مذهب ارتدوکس) و سبک زندگی  پروتستان( برخاسته از مذاهب لوتری و کالونی) که به ترتیب در اروپای جنوبی، اروپای شرقی و اروپای غربی دیده می شوند، برغم آنکه هر سه متعلق به مسیحیت هستند و هر سه در اروپا قرار دارند، تفاوت های بی شماری وجود دارد.
از این رو باید تاکید کرد که اخلاق و فرهنگ رابطه ای چرخه ای با یکدیگر داشته و یکدیگر را تقویت و یا سبب فروپاشی یکدیگر می شوند، اما این رابطه در عین حال بسیار انعطاف آمیز است. اخلاق و فرهنگ باید با یکدیگر رابطه ای از همسازی داشته باشند و نه رابطه ای آمرانه. جهت آمریت در هر سویی قرار بگیرد مخرب است. اگر در جامعه ای اخلاق بر آن باشد که تمام ضوابط اخلاقی ، برای مثال در حوزه های خلاقیت هنری و ادبی را تعیین کند، آن جامعه بدون شک نه فقط دچار فروپاشی فرهنگی و هنری بلکه همچنین دچار فروپاشی اخلاقی خواهد شد، برعکس ، اگر در جامعه فرهنگ و از جمله خلاقیت های هنری و ادبی خواسته باشند به هر شکل و در هر قالب و زمان و مکانی با تکیه بر اصل آفرینش فرهنگی، اخلاق را نادیده بگیرند، بی شک با واکنش شدید  اجتماعی ای روبرو خواهد شد که نه تنها به بازتولید گسترده اخلاق نفی شده منجر خواهد شد، بلکه خود آن آفرینش و خلاقیت های هنری و ادبی را نیز  تا حد نابودی پیش خواهد برد و شرایط بازگشت آنها را شاید برای مدتهایی طولانی غیر ممکن می کند.
بدین ترتیب ، یافتن  رابطه ای منطقی و متعادل میان اخلاق و  فرهنگ، یکی از مهم ترین وظایفی است که بر دوش روشنفکران و  نخبگان اجتماعی سنگینی می کند ، چه برای کسانی که بیشتر نماینده اخلاق در جامعه خود هستند و چه برای کسانی که در سویه فرهنگ قرار می گیرند. اشتباه در این زمینه عموما  پی آمدهای بسیار سخت و دراز مدتی را به همراه دارد. بنابراین توصیه ای که می توان به عنوان  متخصص اجتماعی در این زمینه کرد آن است که از هر گونه رویکرد رادیکال وتندروانه در یک جهت یا در جهت معکوس پرهیز کرده و به خصوص از به کار بردن  اراده های فردی یا جمعی با استفاده از ابزارهای آمرانه پرهیز کرد. این نکته شاید بیش از همه موارد دیگر اهمیت داشته باشد، زیرا  اراده معطوف به قدرت، تقریبا همیشه  از  امکان دستکاری و خود دستکاری بسیار بالایی برخوردار است و به دلیل کارایی کوتاه مدتش (بر خلاف عدم کارایی دراز مدتش) همواره برای کنشگران اجتماعی جذاب و وسوسه برانگیز می نماید و اخلاق نیز زمینه ای است که به دلیل درگیر بودنش با سیک زندگی و زندگی روزمره همه کنشگران اجتماعی در صورت عدم مدیریت مناسب می تواند به شدیدترین آسیب های اجتماعی دامن بزند. 

ستون مشترک «انسان شناسی و فرهنگ» و روزنامه شرق (سه شنبه ها)

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ 
http://www.anthropology.ir/node/9132

شاخه اصلی

نظریه

اخلاق در حوزة عمومی

اخلاق در حوزة عمومی ، تأملاتی در باب ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک، علی میرسپاسی، تهران، ثالث، 1388
کتاب اخلاق در حوزه عمومی  نوشته علی میرسپاسی، به بررسی روند روشنفکری و تحولات آن در ایران با تاکید بر دوران معاصر اختصاص دارد. در زیر فهرست مطالب و مقدمه کتاب را می خوانیم.

فهرست

1388
فهرست
پیش‌گفتار    9
بخش اول: مفاهیم نظری
فصل اول: فضیلت و فرهنگ    17
بحثی دربارۀ روشنگری    17
دانشگاه و حوزۀ خصوصی    24
فصل دوم: اخلاق در حوزة عمومی    27
ارزش‌های روشنگری    28
صلح اجتماعی    28
اعتماد‌ورزی، امیدواری و مشارکت    30
عدالت و هم‌دردی و خیرخواهی    32
آینده‌نگری، ترقی‌خواهی و جهان‌وطنی    33
فصل سوم: بنیاد‌های اجتماعی دموکراسی    41
ازدواج ناموفق فلسفه و جامعه‌شناسی    45
وبر و مدرنیتۀ واقعاً موجود    47
اخلاق    54
تخیل جامعه‌شناختی    57
جهان فلسفه    62
فلسفه، اخلاق و امر روزمره    66
در دفاع از تخیل جامعه‌شناختی    72
بازار آشفتۀ دانشگاهی    74
امید و اخلاق اجتماعی    84
اصلاح و دموکراسی    87
امید و همبستگی    90
اخلاق و دموکراسی    93
بخش دوم: دولت، حوزة عمومی و حوزة خصوصی
فصل چهارم: ایمان کور به دولت مدرن    101
فصل پنجم: حوزة خصوصی و دشمنان آن    113
معنی و حدود حقوق خصوصی و فضا‌های آن    114
گفتمان‌های نظری دربارۀ حوزۀ خصوصی    116
بخش سوم: نقد روشنفکران
فصل ششم: سنت‌های روشنفکری و معضلات‌شان    129
روشنفکران حوزة عمومی در امریکا    140
فصل هفتم: حوزۀ خصوصی، زبان و روشنفکران    153
فصل هشتم: دشواری سکولاریسم و بحران روشنفکر دینی    167
خصلت ورتیگوی (سرگیجه‌آور) مدرنیته‌    168
فلسفة اصالت‌گرایی و نقد مدرنیتة سکولار    170
کیرکگور    172
هایدگر    173
هانری کربن    175
علی شریعتی    176
پیش‌‌فرض‌های نظری روشنفکران دینی در ایران‌    178
پرسش‌های پیش‌‌رو    184
فصل نهم: کارنامة اصلاحات    191
دگردیسی فکری اصلاح‌طلبان    196
اصلاح‌طلبی به مثابه مفهومی جامعه‌شناختی    198
نگاهی از درون به نظریۀ اصلاح‌طلبی    199
پیشرفت‌های نظری برنامۀ اصلاحات    201
گسترش جنبش اصلاحات    203
نهادینه‌کردن اصلاحات    203
نمایه اسامی    209
نمایه موضوعی    213
کتاب‌شناسی    231

 
پیش‌گفتار

تاریخ تجربۀ گرانمایۀ دموکراسی، یا به صورتی دقیق‌تر دموکراسی‌ها، روایت پیدایش زمینه‌های سیاسی و اجتماعی شرایطی است که در آن، امکان تحقق آزادی انسان فراهم شده و آدمی توانسته است در صلح و به دور از ترس و خشونت، بنا به وجدان شخصی یا باورهای فرهنگی و اخلاقی یا با پیروی از عقل و خیال و احساس، با دیگر هم‌نوعانش و نیز با نهادهای جامعه، رابطه برقرار کند. اما برای حفظ و توسعة این آزادی‌ها، لازم است شهروندان جامعۀ دموکراتیک، در مقام اعضای جامعۀ بزرگ‌تر، در امور و مسائلی که به سرنوشت همگان و چگونگی تعیین راه و روش (سیاست‌های) کلی و عمومی جامعه مرتبط است، مشارکت کنند و با همیاری و مساعدت دیگران، به گونه‌ای شفاف و در معرض نگاه عام و عموم، به حفظ و شادابی نهادهای عمومی دموکراتیک، یاری رسانند.
اموری را که در حیطة وجدان، ذوق، سلیقه و مسائل مرتبط با شغل و معیشت هستند، یعنی در حوزۀ خصوصی قرار دارند، نمی‌توان به کلیة شهروندان جامعه تعمیم داد و صواب و صلاح نیست که عموم از طریق بحث و گفت‌و‌گو یا رأی و حتی توافق جمعی، در این امور دخالت کنند. قبول استقلال حوزة خصوصی و قائل بودن به تمایز آن از حوزة عمومی و دخالت ناچیز دولت در این حوزه، امکان آزادی فرهنگی و دینی را در جامعه فراهم می‌آورد و به اموری که در این حوزه قرار می‌گیرند، نوعی امتیاز ویژه می‌بخشد. از این‌رو، امور «خصوصی» از طراوت و شادابی و آزادی بسیار برخوردار می‌شوند و عملاً جامعه این امکان را می‌یابد که رفتار و کنش شهروندانش «اخلاقی»‌تر شده و آن‌ها در شرایطی امیدوارتر و خرسنده‌تر و با برخورداری از سطح معاش بالاتر، زندگی کنند و خود و جامعه را سعادت‌مند بپندارند.
هدف اساسی دموکراسی، به منزلۀ سازمان اجتماعی و سیاسی ِآزادی‌خواهانه و مساوات‌طلبانه، گسترش و حفظ حقوق برابر شهروندان و مهیا کردن آن زمینه‌ها و شرایط اجتماعی و سیاسی‌ای است که به واسطة آن شرایط، همۀ شهروندان یک جامعه، در تعیین سرنوشت عمومی خود و کشورشان مشارکت کرده و از نقشی عادلانه و جدی برخوردار شوند. بدین‌سان، به جای ترس از قدرت و خشونت سیاسی، از طریق دخالت و مشارکت داوطلبانه در بحث و گفت‌وگو و مداخله در نهادهای دموکراتیک و عمومی کشور خود، به ساختن و آبادنی جامعه و ایجاد اخلاق عمومی بپردازند. چنین جامعه‌ای، در حد امکانات و ظرفیت‌هایش، بیان علمی فضیلت‌های مدنی است و کارکرد اساسی نهادهای اصلی آن، تحقق اجتماعی این ارزش‌ها در پهنة عمومی جامعه است.
منظور از اخلاق در این بحث، آن پدیده و کیفیت اجتماعی و نهادی است و نباید آن را با آنچه به «اخلاقیات» معروف است اشتباه گرفت. در جوامع دموکراتیک، اخلاق در دو حوزۀ متمایز از یکدیگر، تعاریف و کارکردهای متفاوت دارند: اخلاق در حوزۀ خصوصی یا اخلاقیات  و اخلاق در حوزۀ عمومی .  
ارزش‌ها و باورهای اخلاقی در حوزۀ خصوصی، عمدتاً یا ماهیتی شخصی و گروهی (گروه‌های غیر‌داوطلب و گروه‌های حاضر) دارند و  یا بیان‌کننده سنت‌ها، آیین‌ها و دستورات کیشی هستند. بنابراین، امور نسبی به حساب ‌آمده و بحث و قضاوت دربارۀ آن‌ها یا دربارۀ حقیقت این ارزش‌ها، در چارچوب تاریخی‌‌_ اعتقادی یا سلایق و باورهای فرهنگی اشخاص و گروه‌های ویژه صورت می‌گیرد. بحث و گفت‌و‌گو دربارۀ «بحران اخلاقی» و مسئله‌دار شدن ارزش‌ها و باورهای اخلاقی جامعه، هرچند بی‌ارتباط با واقعیت اجتماعی و معیشتی جامعه نیست، اما در نهایت بیان مشکلات فرهنگی و وضعیت نهادهای مرتبط با حوزۀ خصوصی است و به اموری مربوط می‌شود که در معرض توجه و تصمیم‌گیری جمعی نیست.
موضوع بحث این کتاب، که آن را «اخلاق در حوزة عمومی» تعریف کرده‌اند، بیش از این‌که دربارۀ باورهای اعتقادی افراد جامعه و رفتارها و کردارهای آن‌ها و معیارهای ارزشی و فرهنگی مرتبط با این رفتارها باشد، بیش‌تر دربارة سلامت یا بحران در نهادهای حوزة عمومی جامعه و کاستی‌های آن یا شادابی درونی ارتباط میان این نهادهای اجتماعی و سیاسی است. برخلاف تصور معمول، که بحران اخلاق در سطح اجتماعی را نشانۀ بی‌اعتقادی و بدکرداری شهروندان جامعه می‌پندارند، در این کتاب تأکید بر ارزش‌ها و باورهایی است که نهادهای اجتماعی و عمومی جامعه براساس آن خود را سامان داده‌اند و تأثیر آن‌ها در ذهنیت و رفتار اعضای جامعه، سبب ایجاد ذهنیت و رفتارهای دوگانه و فساد و فریب و نیرنگ می‌شود. بنابراین، برای اصلاح جامعه و بهبود روابط انسانی و دموکراتیک در نهادهای اجتماعی به کار می‌آید که خود، محصول و متأثر از ارزش‌ها و رفتار دموکراتیک شهروندانی مسئول و متعهد به وفاق اجتماعی و نیک‌پندار و نیک‌کردار است.
هدف نظری این کتاب، تبیین و توضیح مقوله‌هایی است که در حوزۀ نظریه‌های اجتماعی  قرار دارند. یعنی، مقوله‌هایی که صرفاً بر بحث‌های نظری و کلی تأکید ندارند و سعی می‌کنند بحث‌های نظری را در زمینه‌ای روشن و مشخص دربارۀ دموکراسی، به منزلۀ پروژه‌ای عملی، پیش نهند. به همین دلیل، تلاش فکری من در این کتاب بیش از هر موضوعی، بر روشن ساختن این امر متمرکز بوده است که حیطۀ دانش‌ها هم مانند امور سیاسی و فرهنگی، باید به گونه‌ای روشن و سنجیده فهمیده شود. اندیشیدن و تفکر، دنیایی بی‌انتها و پدیده‌ای خیالی و خلاق است، اما پدیده‌های سیاسی و اجتماعی، ماهیتی جامعه‌شناسانه، علّی و تجربی دارند. به سخن دیگر، باید پذیرفت میان تلاش شاعر یا نقاش در ابعاد زیباشناسانة جهان و زندگی، یا مشغولیت فیلسوف در جست‌و‌جوی مقولۀ «حقیقت» با تفکر جامعه‌شناس، که به اندیشیدن دربارۀ چگونگی تحقق علّی مقوله‌های نظری می‌پردازد، فرق است. درنتیجه، برخلاف هنر و فلسفه که پدیده‌هایی شخصی و متعلق به حوزۀ خصوصی و مستقل از حوزۀ عمومی و محدودیت‌های آن هستند، لازم است مسائل سیاسی و اجتماعی و از‌جمله اندیشۀ اجتماعی و پروژه‌های اجتماعی، دقیقاً به این علت که پیامدهای مهم عملی برای عموم دارند، در معرض قضاوت و گفت‌وگو باشند. بنابراین، موضوعات اخیر در حوزۀ «حقیقت» ایده‌آل‌های اخلاقی و اصالت‌گرایی جای نمی‌گیرد.
همان‌گونه که اندیشیدن و قضاوت دربارۀ یک اثر هنری، باید از منظری زیباشناسانه صورت بگیرد و قضاوت دربارۀ یک زیبایی با معیارهای علم عقلانی ناصواب است، بحث و گفت‌و‌گو دربارۀ مقوله‌های فلسفی نیز در محدودۀ اندیشیدن به مقوله‌های فکری و رابطۀ آن‌ها با یکدیگر صورت می‌گیرد. اما حوزه‌هایی که با نظریه‌های جامعه‌شناختی‌ __ و علوم اجتماعی به‌طور کلی __ مرتبط هستند. علی‌رغم این‌که در حوزۀ اندیشیدن دربارۀ مقوله‌های تئوریک و حتی گاه انتزاعی، قضاوت دربارۀ صدق و کذب آن‌ها نیازمند معیارهای این جهانی و تجربی و عملی است.
بنابراین، بحث اساسی من در این کتاب این است که دموکراسی پروژه‌ای جامعه‌شناسانه و مرتبط با حوزۀ عمومی است. این بحث، مبتنی بر این پیش‌فرض است که دموکراسی، یک «حقیقت فلسفی» نیست و نمی‌تواند باشد. شاید خصومت قدیمی و جدی بسیاری از فیلسوفان با دموکراسی، از همین ماهیت آن به منزلۀ پروژه‌هایی که نه کامل و نه اصیل است، ناشی شده باشد.
همکاران بسیاری مرا در ویرایش این کتاب یاری کرده‌اند که جا دارد از آن‌ها سپاسگزاری کنم:
علیرضا جاوید، دبیر بخش فلسفه و علوم اجتماعی انتشارات ثالث، با حوصله و اشتیاق فراوان همۀ فصل‌های این کتاب را با دقت مطالعه کرد. از مساعدت‌های ایشان و علاقه‌شان به انتشار این کتاب، بسیار سپاسگزارم.
متین غفاریان، وحید طلوعی و حامد یوسفی، ویرایش نهایی کتاب را  با دقت بسیار، به انجام رساندند. شایسته است از کوشش آن‌ها برای سامان‌دادن به زبان کتاب تشکر کنم. از انتشارات ثالث و مدیران محترم آن نیز که کمر همت به چاپ کتاب در زمینه‌های علوم انسانی و اجتماعی بسته‌اند تشکر می‌کنم و در این کار ارزشمند، برای آن‌ها آرزوی توفیق دارم.

علی میرسپاسی
تهران، اردیبهشت 1387

 

شاخه اصلی

کتاب

گزارش سخنرانی: اخلاق و سیاست

گزارش سخنرانی سروش دباغ در نشست جامعه شناسی قدرت
انجمن علمی جامعه‌شناسی چهارمین جلسه از سلسله نشست های جامعه‌شناسی قدرت را با حضور دکتر سروش دباغ و محوریت بحث "قدرت و فضیلت" در تاریخ 1 آذر 1388 در دانشکده علوم اجتماعی برگزار کرد. در این نشست دباغ در ابتدا به بررسی نسبت میان قدرت و یا به بیانی گویاتر سیاست و امر اخلاقی از منظری نظری پرداخت و سپس بحث خود را بر روی این نکته متمرکز کرد که: آیا اساسا سیاستمدار(در مقام کنشگر عرصه‌ی سیاست) می‌بایست فضیلتمند باشد؟ و آیا اصول اخلاقی که سیاستمداران را بر پایه آن نقد می‌کنیم همان اصول اخلاق فضیلت گرایانه است؟
دباغ حوزه‌ی ورود خود به بحث را اخلاق کاربردی قرار داد:
"اگر شما با شاخه های دیسیپلین اخلاق آشنا باشید یک شاخه از این شاخه ها معروف است به اخلاق کاربردی. شما همه در جامعه ای که زندگی می کنیم با مباحث مربوط به اخلاق پزشکی آشنا هستید اینکه آیا زوجینی که دارای فرزند نمی شوند آیا اخلاقا روا هست که از رحم دیگری استفاده کنند یا نه. مسئله ای که درادبیات اخلاق پزشکی موسوم است به رحم جایگزین یا مادری جایگزین. این که فرض بفرمایید که کسی که باردار است  و بچه اش را نمی خواهد آیا مجاز است که بچه اش را سقط کند یا نه . اینکه بیماری که مراحل آخر زندگی خود را می گذراند و با دردها و رنج ها دست و پنجه نرم میکند و از داروهایی استفاده می کند که مشقت او را می افزاید آیا روا است که قبل از مرگ طبیعی با رضایت خانواده و مداخله ی پزشک دار فانی را وداع گوید یا نه . بنابراین در حوزه ی اخلاق کاربردی کاری که می‌کنیم این است که راهکارهایی هنجاری و تجویزی را اتخاذ کنیم برای مسائلی که علوم تجربی چه علوم تجربی انسانی و چه علوم تجربی غیر انسانی پیش روی ما قرار می‌دهد.
بر همین سیاق وقتی شما از رابطه ی میان اخلاق و سیاست خبر می گیرید این هم موضوعی است در حوزه ی اخلاق کاربردی.
صورت مساله را اینگونه می شود عنوان کرد که آیا رفتار سیاستمداران به عنوان کسانی که در سپهر عمومی کنشی از آن ها صادر می شود مقید به قیود اخلاقی هست؟ و اگر قرار باشد که رفتار سیاست مداران مقید به قیود اخلاقی باشد،آیا لزومی دارد سیاست مدار از آن حیث که سیاست مدار است فضیلت مند باشد یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا ارزیابی اخلاقی رفتار سیاست مدار صرفا در ترازوی فضیلت توضیح داده می شود یا نه؟ مرادم از فضیلت روشن است. امری مثل ساده زیستی یک فضیلت است. فضیلتی مثل حلیم بودن، خوش خو بودن، صبور بودن و... . این ها تماما فضائلی است که وقتی شما ناظر به فضائل اخلاقی سخن می گویید انسان فضیلت مند یا  virtues person قرار است که متخلق به آنها باشد. در  متون دینی ما یا متون عرفانی تمامی ادیان، مشخصا ادیان ابراهیمی، وقتی که ناظر به یک ideal type  اخلاقی سخن گفته می شود، یا بگوییم غایت اخلاق وقتی برشمرده می شود، سخن بر سر کسانی است که فضائل اخلاقی را در خودشان نهادینه کرده اند و فضیلت مند هستند. مثلا کسی مانند قدیس یا مادر ترزا یا عموم عرفای ما مثل ابوسعید ابوالخیر یا تمام عرفای سنت خراسانی ما، آن چه که  مورد نظرآن ها بوده در اخلاق عبارت بود از رسیدن به قله های فضیلت.پس انسان اخلاقی انسانی است که فضیلت مند است."
وی در ادامه به قیاس میان نسبت قدرتمندان و اخلاق در دوره‌ی موسوم به پیشامدرن و دوره‌ی مدرن و اهمیت یافتن مفهوم فایده در دیدگاه مدرن پرداخت:
" بنا بر یک نگاه کلان تاریخی اگر سیاست ورزی در دوران مدرن را با آنچه در دوران پیشامدرن رخ می‌داد مقایسه کنیم، اگر به کتابهایی که در فرهنگ ما موسوم به اندرزنامه و سیاست‌نامه‌اند نگاه کنیم و یا عموم اندرزها و نصایحی که علما و عرفای ما به پادشاهان می‌کردند، تماما از این زاویه بود که این سازوکار سیاسی موجود قرار است بماند یعنی همان ساز وکاری که یک پادشاهی بود. حاکمی بود و محکومینی که در ذیل او می زیستند. اما مهم این بود و توصیه ای که آن‌ها می کردند این بود که شما پادشاه باش اما پادشاه عادل باش. شما پادشاه باش اما پادشاهی باش که آراسته به اخلاق و فضائل باشی. اگر بشود رحم بکنی به زیردستان مروتی بکنی. بی‌دلیل کسی را از دم تیغ نگذرانی. در حوزه شخصی هم تا جایی که می شود قناعت بورزی، مهربان باشی، با دیگران گشاده رو باشی و قس علی هذه. بنا براین بود که این نظام  سلسله مراتبی  و هرمی بر سر جای خودش است. این نسبت و مناسبات و روابط سیاسی بر همین سبک و سیاق قرار است که بماند. توصیه ای که می کردند به حاکمان و حکمرانان و پادشاهان عبارت از این بود که شما در همان حوزه دخل و تصرف خودت فقط فضائل اخلاقی را اندکی به کار بگیر یا رضائل اخلاقی را تا جایی که می شود از خودت بزدای. این آن چیزی بود که نه فقط در میان ما که اساسا نرم زمانه بود و از این منظر نگاه می کردند به کنش سیاست مداران و توزین آن ها در ترازوی اخلاق.  از زمان ماکیاولی به این سمت که به یک معنا سیاست مدرن متولد می‌شود مناسبات و روابط سیاسی اساسا سبک و سیاق دیگری پیدا می کند. به چه معنا؟ از زمان هابز به این طرف اساسا سیاست صبغه مدرن پیدا می کند و منشا مشروعیت و به هر حال سازوکاری که ناظر به مشروعیت افراد است چنین است که همگان برابرند و از یک منظر مشارکت در سیاست ورزی می کنند. اما از آن مهم ترکه مربوط به بحث من است این است که تمامی آن چه که موسوم است به تمایلات نفسانی، آن چه که عبارت است از حب مال، حب جاه، حب شهرت تمامی این مولفه هایی که در سیاست ورزی ممکن است مورد نظر برخی از سیاست مداران باشد؛ این ها به رسیمت شناخته می شود. اما آن چه برش انگشت تاکید می رود این است که این ها باید مدیریت بشود به یک معنا ؛یعنی اگر ما با تعارض منافع و utility ها مواجهیم آن چه که مهم است این است که من سیاست مدار و شمایی که می خواهید سیاست ورز بشوید همگان در یک بازی و مسابقه شرکت می کنیم و هر کس که در این مسابقه برنده شد می تواند که بر این مسند تکیه بزند. به یک معنا بیش از این که بر مفهوم فضیلت تکیه بشود شاید مبتنی بر مفهوم  utility یا فایده و منفعت است که مناسبات و روابط سیاسی صورت بندی می شود. "
در قسمت پایانی بحث وی سه مکتب عمده‌ی اخلاقی را مد نظر قرار داده و بر اساس آنها جامعه و سیاستمدار مدرن را مورد تحلیل قرار داد واخلاق متناسب با سیاستمداران امروز در مقام نمایندگان جامعه و حافظان منافع آن را بررسی کرد:
"بنا بر یک تقسیم بندی کلان درحوزه فلسفه اخلاق و اخلاق هنجاری سه مکتب بسیار مهم را می‌توان از هم تفکیک کرد.1- اخلاق وظیفه گرایانه2- اخلاق فایده گرایانه 3- اخلاق فضیلت گرایانه. همه این ها خصوصا فایده گرایی تنسیق و تقریر مدرن دارند. از زمان بنتام به این طرف و قبل از آن امپریسیست‌های انگلیسی، کسانی مثل هاچسون و هیوم و بعد از آن ها میل  سعی کردند این مقوله را تئوریزه کنند. آن‌چه که تئوریزه شد در اخلاق هنجاری قوام بخش سیاست مدرن هم بود و به یک معنا هست. و اگر آن توضیحی که من می دهم در مقام نگاه هنجاری به حوزه اخلاق نگاه موجهی باشد، دیگر تکیه بر فضائل اخلاقی در حوزه سیاست چندان موجه نمی نماید. مطابق با آموزه های فایده گرایی آن‌چه که قوام بخش اخلاق است، عبارت است از بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج. تئوری فایده گرایی دو  اصل دارد: 1- اصل نتیجه 2- اصل فایده. اصل نتیجه به ما می گوید که آثار ونتایج مترتب بر فعل است که قوام بخش روایی و ناروایی اخلاقی است. فعلی که متضمن بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج است، از نظر اخلاقی روا است. در واقع نتیجه و آثار و نتایج مترتب بر فعل است که قوام بخش سازو کار اخلاقی است. مفهوم لذت یا خوشبختی، مفاهیمی است که در ذیل آموزه های این تئوریسین ها به کار می رود. آن چه که به نظر می آید در همه این رویکردهای فایده گرایانه مهم است این است که اولا انسان و تمامی امیال او، تمامی آرزوهای او به رسمیت شناخته می شود وبیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج است که در این جا محوریت دارد. دیگر وقتی می گویم بیشینه شدن فایده، مراد بیشینه شدن فایده برای اکثریت افراد است. و الا اگر قرار باشد بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج من باشد که کاملا صبغه اگوئیستیک و خود محورانه پیدا می کند. فایده گرایی یعنی بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج برای اکثریت افراد در یک جامعه. انسانی که درمنظر فایده گرایان به رسمیت شناخته می شود انسان متوسط است و برای این انسان است که تئوری پردازی اخلاقی و سیاسی به تبع آن صورت می گیرد، نه انسان هایی که نخبگانند و قرار است که متصف به فضائل اخلاقی شوند و فضیلت مند بشوند. در واقع به یک معنا اگر شما هرم پراکندگی کنش گران اخلاقی را در یک جامعه در نظر بگیرید به نظر می آید قاعده هرم را انسان های متوسط تشکیل داده‌اند.این امر ناظر بر اکثریت جوامع و در اکثر زمان ها نه فقط جامعه ایرانی یا انسان ایرانی یا انسان آسیایی بلکه ناظر به کلیت انسان ها است. اکثر جوامع پر شده از انسان های متوسط. انسان متوسط هم در پی کسب سود و دفع ضرر خود است. مفهوم فایده برای او پررنگ است. هیچ اشکالی هم ندارد. قاعده این هرم را اگر شما در نظر بگیرید، پرشده از انسان های متوسطی که کسب سود و دفع ضرر قوام بخش مناسبات و روابط اخلاقی و اجتماعی آن ها است و گاها می توانند متصل به امر غیر اخلاقی هم بشوند. این قاعده هرم است که کثیری از انسان ها را تشکیل می دهد. هنگامی که به میانه هرم می رسید به نظر می آید که تنظیم مناسبات و روابط اخلاقی افراد بر اساس مفهوم وظیفه می‌شود.یعنی کنشگرانی بسیار کمتر از کنشگرانی که روابط و مناسباتشان را بر اساس مفهوم فایده تنظیم می کنند در میانه هرم بر اساس وظایف اخلاقی عمل می کنند. مرادم از وظیفه گرایی، سنتی است که قهرمان آن کانت بود در قرن هجدهم و قصه بر سر عمل بر اساس وظایف اخلاقی وعقلانی ماست. اخلاق سکولاری که کانت راجع به آن سخن می گفت و در واقع معتقد بود آنچه که قوام بخش اخلاق است وظایف اخلاقی است. وظایفی که در قالب امر مطلق آنها را صورت بندی می کرد و به عنوان مثال یک نمونه از آن امر مطلق عبارت بود از اصل غایتمند بودن انسان که در منظومه کانتی به چشم می خورد و دیگری هم اصل جهان شمولی پذیری. به هر حال این همان وظیفه گرایی کلاسیک است که بعدها تطورات گوناگونی را هم از سر گذراند. اما آنچه که می خواهم عرض کنم این است که اخلاق وظیفه گرایانه به نوعی اخلاق نخبه گرایانه است. یعنی معطوف به نرم اجتماع نیست و اکثریت افراد در تنظیم مناسبات و روابطشان از این منطق تبعیت نمی کنند. حال اگر این هرمی را که ترسیم کردم مدنظر قرار دهیم راس هرم عبارت است از اخلاق فضیلت گرا . کسانی که روابط و مناسباتشان را بر اساس مفهوم فضیلت و فضیلت مندی تنظیم می کنند راس هرم را تشکیل می دهند که نوادری هستند از قدیسان و عرفا و انسان های معنوی. تئوری ها یا آموزه های اخلاقیون فضیلت گرا مثل گرد هایی که در فضا پخش هستند این ها می توانند در سپهر اخلاقی جامعه پخش باشند که همه ی مردم آنها را تنفس کنند. اما زمانی که نگاه می کنیم به هرم پراکندگی کنشگران اخلاقی به نظر می رسد که انسان های متوسط که اکثریت جوامع را هم تشکیل می دهند اخلاق متوسطان را هم می خواهند. اخلاق متوسطان عبارت است از تعیین مناسبات و روابط بر اساس کسب سود و دفع ضرر و البته قید این اخلاق عبارت است از دیگری . اگر قرار باشد هیچ قید و بند مانع و ردایی برسر راه من نباشد فایده گرایی همان خود محوری می شود. فایده گرایی درست است که به مفهوم فایده تاکید می کند اما قیدش دیگری است قرار نیست من به فایده ای برسم یا فایده ی خود را بیشینه کنم به این قیمت که شما را اذیت کنم . اگر قرار است که درد و رنج کمینه شود و فایده بیشینه شود این در سیاق جامعه قرار است رخ دهد نه درسطح و سیاق من یا خانواده و دوستان من.
 حوزه ی سیاست از آن حیث که متضمن تمشیت امور برای اکثریت افراد جامعه و تنظیم روابط و مناسبات برای آنها است با همان قیود و مولفه‌هایی باید عمل کند که مولفه و قیود متوسط‌هاست. اخلاق متوسط‌ها هم عبارت است از اخلاق فایده گرایی. به همین جهت است که در دنیای مدرن از وقتی که امیال انسانی به رسمیت شناخته می شود و انسان متوسط سلسله گردان می شود در عرصه ی سیاست و بر منصب قدرت می نشیند دیگر بر مفهوم فضیلت تاکید نمی رود و قرار نیست ما به فضایل و رضایل شخصی سیاست مداران تاکیدی بکنیم. اگر کسی در راستای منافع ملی کشوری مثل انگلستان یا فرانسه یا ایران عمل کند رفتارش مقید به قید اخلاقی می شود چرا که باآموزه های فایده گرایانه این کار متضمن بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج برای اکثریت افراد جامعه است. در جهان جدید وقتی مختصات سیاست عوض شده اساسا منشا مشروعیت و سازوکار سیاسی از جای دیگری حرکت می‌کند و انسان متوسط به رسمیت شناخته شده و ترازوی اخلاقی ما هم ترازوی متوسطین است.
البته در وادی سیاست اینگونه نیست که ما سیاست مدار فضیلت مند نداشتیم. مثلا در نظر بیاورید احمد شاه مسعود را "شیر دره ی پنج شیر". او یکی از سیاست مداران فضیلت مند است یا گاندی را مد نظر آورید که او هم یک سیاست مدار فضیلت مند بود و یا ماندلا. این سه نفر  تماما فضیلت مند بوده اند. اما به خاطر داشته باشیم که سیاست مدار فضیلت مند سقف مناسبات و روابط اخلاقی در حوزه ی سیاست است نه کف آن. گاندی می توانست کارهایی بکند که  به نفع هند باشد اما در عین حال هم این میزان شخصا فضیلت مند نباشد. آنچه که در سیاست مداری مثل او دیده میشود سقف مناسبات اخلاقی است.
زمانی که می‌گویم در نسبت قدرت و فضیلت لازم نیست قدرتمند فضیلت مند نیز باشد در واقع درباره ی شرط لازم حداقلی می گویم نه حداکثری. این کف مناسبات اخلاقی در حوزه ی سیاست است. این کف ملاک عینی است که رفتار کنشگر سیاسی را از منظر اخلاقی در قالب آن می توان مورد نقد قرار داد. در جهان جدید اما صرف تاکید بر مفهوم فایده گرایی ، یک فایده گرایی لجام گسیخته که مقید به قیود حقوق بشری نیست، کفایت نمی‌کند. اتفاقی که در قرن بیستم بعد از اعلامیه جهانی حقوق بشر افتاد این بود که مفهوم کرامت انسان هم مد نظر فایده گرایان قرار گرفت. یعنی اگر ما از اخلاق متوسطین سخن می گوییم و اینکه مناسبات و روابط سیاسی هم بر همین اساس باید توزین شود باید یادمان باشد که این رفتار سیاسی که بر محور مفهوم فایده است در عین حال باید مقید به قیود حقوق بشری هم باشد وگرنه سر از یک فایده کرایی لجام گسیخته در می اورد که حتی پاس حقوق حداقلی را هم نخواهد داشت. ‌عموم متفکران اخلاقی قرن بیستم معتقدند صرف تاکید بر مفهوم فایده هرچند انسان متوسط را در مرکز قرار می دهد و هرچند همانطور که عرض کردم انسان متوسط قوام بخش جامعه و به اصطلاح کنش اخلاقی است و هر چند در آن هرم پراکندگی محوریت دارد اما با بخشی از شهودهای بنیادین اخلاقی ما در تضاد است. آن شهودها عبارتست از پاسداشت حقوق بنیادین انسان ها. همان چیزی که حوالی نیمه ی قرن بیستم در قالب اعلامیه حقوق بشر تنظیم شد.
در واقع اگر مناسبات اخلاقی سیاستمداران را در ترازوی اخلاق توزین کنیم مطابق آنچه خدمتتان عرض کردم اولا باید توجه کنیم سیاست مقوله ایست که در جهان امروز یک امر public  است که در منظر همه صورت می گیرد و از آن جا که متضمن تنظیم روابط اکثر انسان هاست و اکثر انسان ها و جوامع هم متوسط هستند سازوکار اخلاقی هم باید در تناسب اخلاق متوسطین باشد. و بعد با توضیح هرم اخلاقی که عرض کردم به نظر می آید اخلاق فایده گرایی در خور متوسطین است و تکیه بر فضایل و رذائل شخصی سیاستمداران از این حیث محلی از اعراب ندارد. و البته این در باب کف مناسبات اخلاقی بود، نه سقف آن. درعین حال تحولات فایده‌گرایی در قرن بیستم را باید رصد کرد و از فایده‌گرایی مقید به قواعد حقوق بشری باید سخن گفت. حقوقی که متضمن پاسداشت کرامت انسانی‌ و معطوف به حقوق پایه‌ای و اولیه اویند . در واقع اگر فایده‌گرایی در سیاق مشخصی حکمی صادر می‌کند که متضمن خارداشت کرامت انسانی است از این منظر او برگرفتنی نیست. و کنش سیاستمداری که این کار را می‌کند هم از این منظر اخلاقی نمی‌باشد."
دکتر دباغ با این جمع‌بندی بحث خود را به پایان رساندند و ادامه‌ی جلسه به پرسشهای حضار اختصاص یافت.

 

چه کسی باید ببخشد؟ چه کسی نباید فراموش کند؟

شعار «ببخشیم و فراموش نکنیم» به مثابه توصیه ای انسانی و دگردوستانه، شعاری نیست که بتوان با آن «مخالف» بود. اما موافقت با این شعار نیز شاید تنها در رویکردی سطحی نگرانه و بدون توجه به عمق پیچیدگی جوامع کنونی انسانی و سازوکارهای کنش میان افراد و نهادها و نقش بیش از پیش پر اهمیتی که ساختارهای ذهنی در این روابط و مبادلات میان آنها ایفا می کنند، امکان پذیر باشد. هم از این روست که شاید بتوان در برابر این شعار ، پرسش دوگانه ای را مطرح کرد: چه کسی باید ببخشد؟ و چه کسی نباید فراموش کند؟ دقیق تر بگوئیم، در خطوط نامنظم و پیچیده ای که افراد را به یکدیگر و به موجودیت هایی مفروضی به نام جوامع می پیوندند، چگونه و بر اساس چه «حق» ی می توان از کسی یا از کسانی خواست که «ببخشند» زیرا «بخشش» ظاهرا عملی ذاتا مثبت تلقی می شود، و چگونه باید از فراموش شدن پرهیز کرد، زیرا فراموشی ظاهرا عملی «ذاتا» منفی فرض گرفته می شود؟ در اینجا با مجموعه ای از تناقض ها سروکار داریم که گویی برای خروج از بن بست موقعیت های هر چه نابسامان تری که خود را درونشان قرار داده ایم باید بتوانیم یا آنها را «نادیده» بیانگاریم و یا برای خود مجموعه ای از قالب های کلیشه ای بسازیم و آنها را به شکلی دلبخواهانه به هر پهنه ای از جامعه و تاریخ که خواسته باشیم، تعمیم دهیم، ولو آنکه این تعمیم دهندگی موفقیت آمیز باشد ( مثل زمانی که قدرت های لازم را برای تحمیلش داریم) و یا ناموفق آمیز ( مثل وقتی که شکست ها، ندانم کاری ها و ناکامی های تاریخی ما را خود به خود به محکومیت پذیرش آمریت «دیگری» کشانده اند).
بیائیم وضوع را روشن تر بیان کنیم و مجموعه ای از پرسش ها را به مثابه راهی، البته شاید نه چندان مطمئن، برای دست یابی به چیزی نزدیک به حقیقت پیش روی خود بگذاریم: از یک سو، چه کسی یا کسانی تعیین می کنند که «فاجعه » یا عمل «ناشایستی» اتفاق افتاده تا باید بخشیده شود؟ و چه کسی یا کسانی از حق «بخشش» برخوردارند و این بخشش را چگونه باید تعریف کرد؟ به عبارت دیگر چه چیز و چگونه باید بخشیده شود؟ و چه انتظاری باید از این عمل «بخشیدن» داشت؟ از سوی دیگر، چرا باید چیزهایی را فراموش کرد یا نکرد؟ چه چیزهایی را و با چه هدفی؟ شعار نخست( ببخش وفراموش نکن)، که لااقل به صورتی ضمنی ادعای آن را دارد که به تمام این پرسش ها مشروعیت می بخشد، از یک اصل موضوعه حرکت می کند که بارها و بارها پس از آشکار شدن جنایات بشری مطرح شده اند: باید نفرت را از دل ها زدود زیرا نفرت نیروی حیاتی را بر باد می دهند و می توانند سرآغاز دورهای باطلی از خشونت ها و نفرت های دیگری باشند و برعکس باید عشق را به مثابه انگیزه ای از چرخه های مثبت تقویت کرد که با اصل قرار دادن «ذات نیک» انسانی، بخشش را امری همواره مثبت ارزیابی می کند. باز هم بنا بر همان شعار، نباید فراموش کرد، تا سازوکارهای مصونیت دهنده در برابر «شر» از کار نیافتند و نفرت و زشتی نتوانند بار دیگر بر قلب ها و کالبدهای ما چنگ بیاندازند: به عبارت دیگر باید به معادله ای سودمندانه (سود جویانه) در مفهوم زیستی کلمه فکر کرد: اینکه از خشونت و تخریب حاصل از نبخشیدن ، هیچ چیز حاصل نمی شود جز خشونت و تخریبی بیشتر و از یادآوری ( یا عدم فراموشی) بدی، لزوما قدرتی دافعه در برابر بدی حاصل می آید. گفتن این امر ، به دلیل آنکه ظاهرا تناقض موجود درون واقعیت زیستی و تاریخی انسانی را در سطح نظری از میان می برد، آرامش بخش است، اما مشکل زمانی ظاهر می شود که همین واقعیت زیستی و تاریخی در سطح واقعی (در برابر سطح ذهنی) چنین معادله ای را نمی پذیرد و آن را در عمل خود نفی می کند. شاید اگر چند مثال بزنیم، موضوع روشن تر شود: اروپا قاره ای است که بارها بارها در جنگ های خانمان سوز ناشی از نفرت های نژادی و دینی، و سطحی نگری های سیاسی و اقتصادی، بهایی سنگین پرداخت کرده است، اما آیا چنین تجربیاتی مصونیتی در این قاره در برابر نفرت ها و سطحی نگری های به وجود آورده است؟ تاریخ چنین چیزی را به ما نمی گوید: جنگ های دینی انتهای قرون وسطا، در دوران انقلاب های بورژوازی تکرار شدند و همین نفرت های بی پایه نژادی و اعتقادی بار دیگر در دو جنگ جهانی اروپا را تا حد تخریب کامل پیش بردند، اما حتی امروز، اروپا قاره ای است که سیاستمداران هنوز از همان شعارهای کهنه و با تمام خطراتی که در شرایط مدرن پیچیدگی چند قومی و چند فرهنگی جوامع شان، برای پیشبرد اهداف کوتاه مدت خود بهره می برند. ظاهرا بخشیدن «گناهان » پیشین سبب کنار گذاشتنشان نشده است. همانگونه که به یاد داشتن بی رحمی های پیشین، سبب عدم تکرارشان نشده. افزون بر این سازوکارهای «بخشش» و «فراموشی» به صورت شرم آوری از سازوکارها و توزیع قدرت تبعیت کرده اند:
جنایتکاران یازده سپتامبر نه فقط بخشیده نشدند، بلکه به مجازات عمل چند نفر، میلیون ها نفر بی خانمان، کشته و اسیر و زندانی و شکنجه شده و می شوند و پهنه هایی به بزرگی کشورها، به تلافی فرو ریختن برج های دوقلو، تقریبا با خاک یکسان شدند. زبان جنگجویانه و نفرت آور زاده از این عملیات تروریستی به زبانی«منطقی» و «مشروعیت» یافته بدل شد و برای هر کس که نسبت به این امر هنوز متقاعد نشده است، صحنه انسان های وحشت زده ای که خود را از بلندای برج ها به پایین پرتاب می کنند و مادران و پدران و همسرانی که یکدیگر را در آغوش می گیرند و در «صحنه پردازی» و یا «آمبیانس» موسیقی زیبایی، اشک می ریزند، قاعدتا باید فانع شوند که «نه باید ببخشند و نه باید فراموش کنند». برعکس، صدها سال است که کشتارهای گسترده سرخپوستان آمریکا، بومیان استرالیا، اهالی مستعمرات، ارمنیان ترکیه و .... «بخشیده شده و به فراموشی سپرده شده اند» . شاید بگوئیم که «جهانی شدن » و گسترش ارتباطات، حساسیت های ما را بالا برده اند، اما در این صورت چه پا سخی در برابر صدها هزار سیاهانی که در رواندا در اوایل دهه 1990 کشتار شدند، و فرو رفتن قاره ای به بزرگی افریقا در کابوس ایدز، و در قتل و کشتار و جنایت از کنیا و سودان گرفته تا کنگو و لیبریا و ... داربم؟ چه بر سر این مردمان بیچاره آمده و می آید: سودانی ها امروز از فرط گرسنگی «نان های گلی» می خورند و در آفریقای مرکزی کودکان دوازده یا سیزده ساله به روستائیان حمله می برند و به زنان و حتی پیرزنان تجاوز می کنند، آنها را شکنجه می دهند و قطعه قطعه می کنند، صحنه هایی که حتی چندان «دیده» و «شنیده» هم نمی شوند تا چه رسد به اینکه کسی خواسته باشد آنها را «ببخشد و فراموش کند».
در جهان چه می گذرد؟ در حقیقت چه کسانی هستند که سازوکارهای بخشش و فراموشی را در دست دارند و چگونه می توانند از این حق به گونه ای چنان زیرکانه استفاده کنند، که حتی نگونبخت ترین قربانیانشان نیز، ذهن و کالبد خود را به تصورات خام بدهند. چگونه ما تواسته ای «تصویر» را به جای واقعیت بنشانیم، و آن را واقعی تر از واقعیت جلوه دهیم؟ چگونه توانسته ایم زندگی و مرگ را به میل خود به هر شکلی در آوریم، بزک کینم و به جای یکدیگر به خورد مردم دهیم؟ چگونه انسان هاتوانسته اند جهانی چنین نفرت آور بیافرینند که در آن هر روز صدها هزار نفر در سکوت در زندان ها انباشت می شوند، شکنجه می شوند، به دار آویحته می شوند و یا در باتلافی از روزمرگی به بردگی برای ایجاد سودهایی که خود هرگز بهره ای جز خیال از آنها نخواند برد، همچون بردگان کار می کنند؟ .... اشتباه نکنیم، توطئه ای در کار نیست، این تنها یک «فرهنگ» قهقرائی است که خود را به مثابه یک «طبیعت» می نمایاند.
براستی چه کسی حق دارد و باید چه چیز را ببخشد؟ و چه کسی حق دارد و نباید چه چیز را فراموش کند؟

شاخه اصلی

نظریه

کدام اخلاق؟ کدام علم؟

پژوهشگران اجتماعی وقتی سخن بر سر پژوهشی درباره خودشان است و زمانی که ذره بین نظریه پردازی ها و ساختارهای اندیشه را باید به سوی خود بگیرند، گاه به بحرانی در اندیشه و در عملکردهای خود می رسند که «دیدنی» و «شنیدنی» است. مقولات اجتماعی تا زمانی که دستمایه ما ، «دیگری» دوردستی است که چندان در زندگی و در رفتارهای روزمره مان با آن درگیر نیستیم، به سهولت قابل انتقاد است، همه ابعاد موضوع شکافته می شود و دیدگاه نقدواره ما تمام ابعاد تاریک و پنهان و حتی همه ظواهر دروغ و دروغ های باطن را به زیر تیغ سر سختانه طوفانی از ضربات گفتمانی می گیرند. اما زمانی که به «خود»، به روزمرگی و آنچه پیش رویمان می گذرد می رسیم به شدت دچار فراموشی می شویم، گویی حافظه مان نه فقط حافظه تاریخی و دوردست که حتی حافظه بلافصلمان نیز دچار آسیب دیدگی غیر قابل بازگشتی شده است. چقدر انتقاد از دیگران ساده است و چقدر سخت گرفتن بر خود سخت. چقدر غرق شدن در اتوپیاهای مبهم و توهم زا سهل است و چقدر به خود آمدن و باور کردن واقعیات پیش رو، دشوار. گوبی ساختار ها و کلیشه های مغزی پژوهشگران اجتماعی را برای آن ساخته اند که نه تنها دیگران بلکه خود آنها را نیز دستکاری کنند. گویی می توان خود را در آماجی از خلسه های بیهوده اندیشیدن و بیهوده پنداشتن و بیهوده رفتار کردن ، غرق کرد و با ساختار های شناختی معیوب و از کار افتاده در زیر فشار مواد مخدری در اندیشه قدم در راه «حماقتی از پیش اعلام شده» گذاشت.چگونه می توان چیزهایی را که «رخ داده اند» ندید و چیزهایی را که «رخ نداده اند» دید؟ ظاهرا با پرسشی فلسفی روبروئیم، که پاسخ دادن به آن برای متخصصان علوم اجتماعی نه فقط مشکل که عبث و بی حاصل می آید. ظاهرا تقلید از حماقت می تواند به خود حماقت تبدیل شود. ظاهرا جوانان می توانند عوارض پیری زودرس، ترکیبی غریب از «آلزامیر» و «پارکینسون»، از بی حافظگی و لرزندگی دست های اراده از خود نشان دهند و از ترس مرگ، خودکشی کنند. گویی دنباله روی و بندگی به فضیلت هایی بی همتا بدل شده اند، ظاهرا حماقت و بلاهت و سطحی نگری و سطحی اندیشی و شلختگی و بی مایگی و بی حاصلی و در یک کلام سپردن خویشتن به دست بادهای مسموم و بی هدف می تواند به مثابه یک روش نظام مند جامعه شناسی مورد تامل قرار بگیرد و شاگردان بسیاری را برای اساتید بسیاری در محیط های آکادمیک گرد هم بیاورد تا در کلمات بی معنای خویشتن، در استنادهایی بی پایان به بی استنادی، غرق شعف و خودشیفتگی شوند. ظاهرا دشنام و افترا و توهین و سبک سری و سبک مغزی به ابزارهایی در استناد علمی و به نقاط برجسته و اوجی در کارنامه علمی افراد بدل شده اند: از کدام اخلاق سخن می گوئیم؟ اخلاقی که شکنندگی اش را می توان در بلاهت های بی پایان روزانه دید؟ برای کدام علم دل می سوزانیم؟ علمی که بازی بی ارزشی بیش برای کسانی که با کمبود تفریح و سرگرمی و مکان هایی برای گردش و تن آسایی روبرو یند و دیگر کسانی که رخت های چرکشان را به میانه بازار می آورند و همسایگان را صدا می زنند تا در برابر چشمهای حیرت زده همگان بی آبرویی را چنگ بزنند و حنایی بر آن بمالند و به جای آبروداری جدید به بازار عرضه کنند؟
ظاهرا مغز های علوم اجتماعی از کار افتاده اند و خود را تسلیم ساده ترین راه حل ها کرده اند. ظاهرا بارها و بارها باید دست را درون همان سوراخ های همیشگی فرو برد و از همان سوراخ ها گزیده شد.
شک نکنیم که در زندگی گاه، ولو در فرصتی کوتاه و در یک نفس، عقل سلیم هم به کاری می آید...
***
و در این بازار مکاره بی اندیشگی اندیشمندانه، باز هم تفالی به خواجه شیراز زدیم بلکه او چاره بی چاره راه را بر ما بازنمایاند... که آمد:
آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشه چشمی به ما کنند
دردم نهفته به ز طبیبان مدعی / باشد که از خزانه غیبش دوا کنند
معشوق چون نقاب ز رخ در نمی کشد / هرکس حکایتی به تصور چرا کند
چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدی ست / آن به که کار خود به عنایت رها کنند
بی معرفت نباش که در من یزید عشق / اهل نظر معامله با آشنا کنند
بگذر به کوی میکده تا زمره حضور / اوقات خود ز بهر تو صرف دعا کنند
پیراهنی که آید ازو بوی یوسفم / ترسم برادران غیورش قبا کنند
حالی درون پرده بسی فتنه می رود / تا آن زمان که پرده برافتد چها کنند
گر سنگ ازین حدیث بنالد عجب مدار / صاحبدلان حکایت دل خویش ادا کنند
می خور که صد گناه ز اغیار در حجاب / بهتر ز طاعتی که به روی و ریا کنند
پنهان ز حاسدان به خودم خوان که منعمان / خیر نهان برای رضای خدا کنند
حافظ دوام وصل میسر نمی شود / شاهان کم التفات به حال گدا کنند

(یادداشت: ناصر فکوهی)

دروغ به مثابه سازوکار اجتماعی

در اندیشه ایران باستان، یکی از بزرگترین دیوها یا شیاطین، «دروغ» بود، و مردمان و حتی پادشاهان بیشترین هراس را از این پدیده اهریمنی داشتند و بر آن بودند که همچون خشکسالی و جنگ می تواند سرزمین آنها و همه آنسان ها را به باد فنا دهد. در ادبیات فارسی پس از اسلام و در دین اسلام ، نیز دروغ از گناهان بزرگ به حساب می آمده است و در زبان ما، دروغ و مشتقات بی شمار آن همچون ریا و تزویر، چاپلوسی، نیرنگ و ... به تعداد بی شماری مفهوم می رسند که این خود گویای دغدغه اجتماعی و کاربردهای بی اندازه چنین پدیده هایی در نظام های اجتماعی ای است که با این زبان در طول چند هزار سال ، سروکار داشته اند. با این وصف در تحلیلی عمیق تر از نظام اجتماعی، و با کنار گذاشتن اشکال مختلف «زمان پریشی» ، یعنی به کار بردن درک امروزی خود برای فهم مفاهیم باستانی، می توانیم با رویکردی دیگر به پدیده دروغ بنگریم که گاه در نزد اندیشمند فرزانه ای چون سعدی، با دیدگاهی بسیار اجتماعی و حتی شاید به معنایی «جامعه شناسانه» نیز دیده می شود که سخنش به ضرب المثلی بدل شده: «دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز». بنابراین در این یادداشت کوتاه بحث ما بیشتر درباره پدیده «دروغ» به مثابه یک سازوکار اجتماعی است و طبعا نوعی آسیب شناسی از آن که در نهایت ما را به این نکته می رساند که خارج شدن این سازوکار از اشکال متعارف خود می تواند به شدت به یک نظام اجتماعی ضربه بزند، در عین حال که وجود آن در همه نظام های اجتماعی همانگونه که خواهیم گفت، تا حدی ناگزیر است. این نگاه نهایی را نیز در این درآمد، اضافه کنیم که رویکرد به موضوع در اینجا به هیچ عنوان رویکردی اخلاقی نیست که جای و مقام خود را دارد.
نخستین بحثی که می توان از لحاظ اجتماعی درباره این موضوع مطرح کرد این است که اگر دروغ را نوعی «پنهان کردن، یا تغییر تعمدی یک واقعیت به وسیله سوژه اجتماعی » بدانیم، باید در برابر خود چندین پرسش را مطرح کنیم: چرا سوژه اجتماعی دروغ می گوید؟ آیا سوژه به مثابه «فرد» دروغ می گوید یا به مثابه نماینده ای از یک «نقش» اجتماعی؟ آیا دروغ سازوکاری ضروری یا ناگزیر در جامعه به حساب می آید؟ آیا آگاهی فرد نسبت به «واقعیت» و «عدم واقعیت» در یک نظام معنایی- زبانی، آگاهی مبتنی بر داده هایی عینی و مستدل و منطقی است و آیا فرد در آنچه راست یا دروغ می پندارد یا درباره اثر اجتماعی این راست گویی یا دروغ گویی دچار توهم نیست؟ آیا دروغ را باید بخشی از آنچه «صحنه پردازی زندگی روزمره» در تعبیر ایروینگ گافمن می نامیم، دانست؟ آیا تعمیم ساختارهای دروغ از سطح فردی به سطح اجتماعی از خلال ساختارهای قدرت، می تواند ما به ازاهای آسیب شناختی سخت داشته باشد و آیا اصولا می توان ساختارهای اجتماعی پیچیده ای همچون یک دولت را در نظر گرفت که اصل و اساس آن بر دروغ بنا شده باشد و یا بهتر بگوئیم آیا می توان از یک «دروغ سالاری» به مثابه یک شیوه حکومتی سخن گفت؟
پاید بتوانیم بحث خود را از همین نقطه که کاملا اجتماعی است آغاز کنیم: در سال های دهه 1950، جرج اورول نویسنده بریتانیایی با الهام گرفتن از نظام توتالیتاریستی شوروی پیشین و برای افشای آن، کتاب معروف «1984» را نوشت. در این کتاب، دروغ و تحریف تاریخی و زبان شناختی، به مثابه شکل غالب یک حکومت و نظام پیچیده قدرت ارائه می شود که در آن واحد، هم خود و هم مردمان زیر قدرت خود را تحمیق می کند. در همین سال ها و در بحبوحه جنگ سرد میان شوروی و آمریکا، کشور اخیر نیز به گونه ای بسیار زیرکانه تبلیغات گسترده ای را در سطح جهان آغاز کرد که در برابر پروپاگاندای شوروی، نقش خنثی کننده داشت و باز هم از ساختارهای دروغ برای یک مبارزه و جنگ روانی استفاده می کردند. هر دو این نظام ها، نظام های استفاده سیستماتیک و گسترده از دروغ به مثابه سازوکاری سیاسی به حساب می آمدند که به نحو گسترده ای حتی پس از تجربه فاشیسم و جنگ سرد در حوزه سیاسی باقی ماندند، به صورتی که از آن روز تا کنون هنوز مفهوم «زبان دیپلماتیک» به معنایی با یک زبان دروغین مترداف است. با این وصف نباید تصور کرد که دروغ سیاسی مهم ترین و یا موثرترین شکل دروغ است و حتی می توان به نوعی گفت که این دروغ به دلیل قرار گرفتنش در چارچوب هایی تا اندازه زیادی ایدئولوژیک، کم تاثیرترین نوع دروغ در روابط اجتماعی به حساب می آید و بیشتر در زمانی می تواند موثر واقع شود که بتواند تا حد ممکن خود را غیر ایدئولوژیک نشان دهد، و نسبتی معکوس میان ایدئولوژیک شدن دروغ و کاهش تاثیر آن وجود دارد: برای نمونه، تبلیغات آمریکایی که عمدتا در قالب هایی چون فیلم، عکس، داستان و غیره انجام می گیرند و به شدت خود را غیر سیاسی و غیر ایدئولوژیک نشان می دهند، بیشترین تاثیر را بر جذب اندیشه ها و تحمیق انسان ها برای تحمیل قالب های ساده اندیشانه دارند، در حالی که تبلیغات کمونیستی کشورهای سوسیالیستی اروپای شرقی در دهه های 1950 تا 1980 به شدت ظاهر ایدئولوژیک و مضامینی کاملا سیاسی و جانبدارنه داشتند و به همین میزان نیز بی تاثیر بوده و حتی ایجاد واکنش های معکوس در نزد مخاطبان خود می کردند.
در واقع «دروغ سیاسی» یا «دروغ سیاستمدارن» در شکلی گسترده بازتابی از ساختارهای کارکردی، نمادین و نشانه شناختی و زبان شناختی دروغ در هر جامعه ای است. بنابراین زمانی که به سراغ دروغ در سطح یک جامعه می رویم باید این نکته را همواره در نظر داشته باشیم که این پدیده ، محور اصلی را تشکیل می دهد که بر پایه آن دروغ در اشکال نهادینه خود شکل می گیرد. اما پیش از اینکه به این سطح بپردازیم باید به نکته مهم دیگری نیز اشاره کنیم و آن گسستی است که میان سطح زبان شناختی و شناختی دروغ از یک سو در نظر سوژه «دروغگو» و همین سطح در نزد مخاطب دروغ است. تحقیقات اجتماعی نشان می دهند که دروغ لزوما وابستگی مستقیمی به میزان وجود «باور به تاثیر گذاری » آن در نزد «دروغگو» و «باور» به آن در نزد مخاطب ندارد. بنابراین، دروغ می تواند نوعی رابطه ای مناسکی را نشان بدهد که در آن هم کسی که دروغ می گوید و هم کسی که دروغ را می شنود نسبت به «دروغ» بودن ِ دروغ آگاهی داشته باشد و با این همه ، چنان رفتار کند که گویی نسبت به «موثر بودن» در یک سو و «واقعی بودن» از سوی دیگر باور داشته باشد، به عبارت دیگر گویی در یک «بازی» یا یک «نمایش» اجتماعی شرکت کند که در آن باید چنین سخن گفت و چنین سخن شنید. مثالی روشن در این زمینه، بخشی از رفتارهایی است که در جامعه ما با عنوان «تعارف» شناخته می شوند و در این رفتارها «تعارف» تا حدی به صورت مترادف با «دروغ» به کار می رود، برای مثال وقتی یک سوژه به سوژه دیگر می گوید : «تعارف می کنید؟» در این جمله در عین آنکه ما با نوعی ادای احترام به فروتنی طرف مقابل روبرو هستیم، نوعی بازشناسی «دروغ» (در معنای پنهان کردن واقعیت، برای نمونه یک خواهش یا تمایل) را نیز می بینیم.
به این ترتیب زمانی که به ساختارهای اجتماعی دروغ در نزد کنشگران فردی یا اجتماعی می رسیم، باید توجه داشته باشیم که میزان مناسکی شدن دروغ به چه حد است و جامعه تا چه اندازه شفافیت در رفتارها و گفتار های خود، واقعیت و روشن بودن روابط را فدای مناسکی کردن یا نمایشی کردن آنها کرده است؟ اما باید این واقعیت را نیز در نظر داشت که در همه جوامع انسانی و در همه سطوح و زمان های آنها ما با اشکال مختلف دروغ با شدت وضعف های مختلف سروکار داریم. اما بحث را باید در اینجا به شدت نسبی کرد، زیرا دروغ می تواند از نوعی تحریف تعمدی و کاملا زیان آور تا نوعی عدم شفافیت یا تغییر اندک واقعیت با تغییر چارچوب های آن گسترده باشد و بنابراین نمی توان برای آن حد و و مرز دقیقی تعیین کرد.
با این وصف در جوامع کنونی، برای حفط انسانیت خود و برای امکان دادن و تداوم بخشیدن به ارزش های مهمی که در طول تاریخ توانسته اند به دست بیاورند، ارزش هایی همچون برابری، آزادی بیان ، اخلاق و غیره ، چاره ای جز آن ندارند که تا حد ممکن به سوی شفافیت در رفتارها و گفتارها و ساختارهی مربوط در زمینه شناختی و زبان شناختی بروند. هر اندازه جامعه ای به هر دلیلی از این شفافیت فاصله بگیرد خود را درگیر اشکال بیشتری از سردرگمی و ندانم کاری می کند که به سادگی می توانند تا حد روان پریشی کاملی به پیش بروند.
جامعه کنونی ما متاسفانه به دلایل گوناگون و برغم سنت های دیرینه ای که در آن وجود داشته و می توانستند از آن دربرابر گسترش دروغ و عدم شفافیت های ناشی از آن محافظت کنند، با تن دادن به ساختارهای دروغ خود را در واقعیتی بسیار مشکل قرار داده است به صورتی که امروز می توان ادعا کرد شفافیت های لازم برای مدیریت جامعه در سطوح مختلف به حداقل هایی غیر قابل قبول رسیده اند. افراد زیادی به شدت و در تمام موارد دروغ می گویند و دروغگویی حتی قبح اخلاقی خود را از دست داده است به صورتی که در سطح زبان شناختی نیز، واژه «خودمانی» ای ابداع شده («خالی بندی») که در اکثر گفتگوهای نزدیک و صمیمی به کار می رود و تلخی و قبح واژه «دروغ» را در خود ندارد، ولی کاملا با همان معنا انطباق دارد. افزون بر این ساختارهای رسانه ای از جمله رادیو وتلویزیون نیز در برنامه های مختلف خود از صحنه پردازی هایی استفاده می کنند و یا متونی را به کار می گیرند که دروغ و عدم شفافیت را به امری بدیهی و نه چندان مهم و بسیار رایج و بسیار «طبیعی» معرفی می کنند و ای امری بسیار خطرناک است که باید از آن اجتناب کرد.
راه این اجتناب البته، بی شک راهی صرفا اخلاقی و یا تربیتی در قالب توصیه و نصیحت نیست، اینکه چنین گستره ای از عدم شفافیت، دروغگویی، پیچیده گویی، نامفهوم گویی و غیره در جامعه کنونی وجود دارد، مسئله ای اجتماعی است که دلایل آن نیز تا حد زیادی شناخته شده اند و بنابراین باید بتوانیم از طریق ارائه راه حل هایی عملی این پدیده را که در حال نابود کردن سنت ها، باورها و عقاید دیرینه و در نهایت کل سیستم های اجتماعی ما است از میان ببریم.
آگاهی کنشگران اجتماعی نسبت به خطرات کوتاه و دراز مدت این پدیده می توان در این زمینه مفید باشد اما از آن مهم تر آگاهی عمیق و تحلیلی نخبگان و یا کسانی است که در نهادهای رفتاری و سخن پراکنی مسئولیت ها را در دست دارند. هر گونه نشانه ای از عدم شفافیت، تضاد و سخن گویی های متناقض، امروز به سادگی در چرخه هایی باطل جامعه را بیشتر و بیشتر در موقعیت های پیچیده تر فرو می برد و مدیریت آن را برای هر کسی مشکل می کند. با این وصف و در نهایت باید توجه داشته باشیم که خروج از جامعه ای که به دلایل بی شماری شفافیت های خود را از میان برده و جای زبان های دقیق و روشن را به زبان های دروغین و چاپلوس و مبهم داده است، نه می تواند به سهولت انجام پذیر باشد و نه در زمانی کوتاه و با گرفتن «تصمیم های قاطع» . آنچه برای ما مهم است و گمان می کنیم بتواند قدمی به پیش به شمار بیاید، آن است که موانع شفافیت را از میان برداشته و با افزایش هر چه بیشتر آزادی های اجتماعی و بیان و ضمانت دادن به کسانی که از این آزادی ها استفاده می کنند، امکان دهیم که چرخه های باطل جای خود را به چرخه های مثبتی بدهند که سالم سازی ای تدریجی و دراز مدت را در جامعه ما آغاز کند.

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - اخلاق