اخلاق

آگوست کنت در اواخر قرن نوزدهم و زمانی که هنوز نه علوم اجتماعی چشم انداز رشدی چون موقعیت کنونی آن را داشت و نه علوم طبیعی، در سلسله مراتبی که برای علوم انسانی قائل می شد، اخلاق را در راس همه دانش ها قرار می داد و علوم دقیقه در پایین ترین رده ها. قرن بیستم توهم بزرگی بود که این گمان را به وجود آورد که دانش را باید تنها در علوم طبیعی و اثبات گرا خلاصه کرد و همه چیز از جمله روابط انسان ها و جوامع فرهنگ ها را می توان به فرمول ها و جداول ریاضی  و قانون مند تقلیل داد و همه چیز را مهندسی کرد. نتیجه امروز بیش از یک قرن پس از کنت پیش چشم ما است، جهانی آشفته و بحران زده که دو قرن انقلاب صنعتی و اطلاعاتی آن را بن بستی تقریبا کامل رسانده است. و اگر راه نجاتی از این بن بست هولناک وجود داشته باشد شاید لازم باشد آن را در  جانب علوم اجتماعی و انسانی و بهتر بگوئیم همانگونه که کنت تصور می کرد در اخلاق جست. انسان شناسی و فرهنگ از امروز  پرونده «اخلاق» را می گشاید.



صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ:

1.    گزارش سخنرانی مصطفی ملکیان؛ اخلاق دینی، اخلاق عرفی
http://anthropology.ir/node/4823

2.    غلامحسین صدیقی؛ الگویی برای دانش و اخلاق اجتماعی
http://anthropology.ir/node/5834

3.    دروغ به مثابه سازوکار اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2227

4.    اخلاق در ورزش ؛ تختی افسانه نبود
http://anthropology.ir/node/536

5.    گزارش سخنرانی سروش دباغ: اخلاق و سیاست
http://anthropology.ir/node/1468

6.    پرسش از فرهنگ (52) ؛ رابطه ی اخلاق و فرهنگ چیست؟
http://anthropology.ir/node/10542

7.    پرسش از فرهنگ (33) ؛ ایا کاربرد فرهنگ در حوزه ی تبلیغات، عملی اخلاقی است؟
http://anthropology.ir/node/7952

8.    کدام اخلاق؟ کدام علم؟
http://anthropology.ir/node/2341

9.    داستان برره  فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

10.    اخلاق پژوهش انسانی
http://anthropology.ir/node/4963

11.    اخلاق زیست محیطی
http://anthropology.ir/node/7198

12.    جامعه، هنر و اخلاق (کتاب)
http://anthropology.ir/node/10694

13.    اخلاق؛ رساله ای در ادراک شر (کتاب)
http://anthropology.ir/node/8145

14.    اخلاق در حوزه ی عمومی (کتاب)
http://anthropology.ir/node/2453

15- جایگاه و منزلت پزشکان: فراز یا فرود ؟
http://anthropology.ir/node/14664

16-  پول، معنا و اخلاق
http://anthropology.ir/node/14650

17- گزارش جلسه آسیب شناسی سلامت و پزشکی در ایران  در انجمن جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/15287

18- می میرم، پس هستم! تاملاتی درباره «حق مردن»
http://anthropology.ir/node/15545


::

پیوند به بیرون :

-    فارسی


15.    اخلاق / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82

-   انگلیسی
16.    Ethics / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Ethics

17.    category : Social Ethics / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Category:Social_ethics

18.    Ethic / Dictionary.com
http://dictionary.reference.com/browse/ethic

19.    Political Ethics
http://orthodoxwiki.org/Political_ethics

20.    Toward a Cross – Cultural ; Enviromental Ethic
http://www.jstor.org/pss/40644693

21.    Cultural and Ethnics
http://www.powerofculture.nl/en/theme/ethics.html

22.    Are Social Ethics subjective or uniform?
http://www.powerofculture.nl/en/theme/ethics.html

:
 

حقیقت از نظر ویلیام جیمز: نام یا صفت؟

حقیقت از نظر ویلیم جیمز: نام یا صفت؟     / عاطفه اولیایی/    آمپریسیسم، در معنای  قرار دادن انسان  و  ابزار آزمایشی اش (از چشم نامسلح  تا  ربات ) در مرکز أزمون های علمی،  از ویژگی های زمان ماست.  در پشت هر ابزار آزمایشگاهی چشمی  می بیند، گوشی می شنود،  و .....مغزی  یافته ها را در سیستمی فکری هر قدر سست،   منظم می کند، تا ازطریق تجربیات حسی، نحوه ی  وجود اشیا را در جهان، یعنی حقیقت آن ها را کشف کند.  انسان حقیقت را امری عینی و خارج از خود می داند و در صدد مرتبط شدن با آن است.  البته علیرغم  بود و نبود انسان،

آمپریسیسم، در معنای  قرار دادن انسان  و  ابزار آزمایشی اش (از چشم نامسلح  تا  ربات ) در مرکز أزمون های علمی،  از ویژگی های زمان ماست.  در پشت هر ابزار آزمایشگاهی چشمی  می بیند، گوشی می شنود،  و .....مغزی  یافته ها را در سیستمی فکری هر قدر سست،   منظم می کند، تا ازطریق تجربیات حسی، نحوه ی  وجود اشیا را در جهان، یعنی حقیقت آن ها را کشف کند.  انسان حقیقت را امری عینی و خارج از خود می داند و در صدد مرتبط شدن با آن است.  البته علیرغم  بود و نبود انسان، ‌نوعی بودن یا نوعی حقیقت  بر پدیده ها عارض است و در   شناخت آن، امروزه  علم به کمک  انسان و حس هایش می آید اما  همیشه انسان از چنینن  مددی برخوردار نبوده است.

سقراط   در آگورا[1]  در تجمعات مردم شرکت کرده  و عاجزانه  از آن ها می خواست  تا وی را در یافتن معنی بهتری برای عدالت، زبیایی و ....   یاری دهند. وقتی کسی نظرش را با وی در میان می گذاشت، سقراط، با روش معروف خود،  برای آشکار کردن عدم اطلاع کامل طرف از عدالت و یا .... و  نیاز به مباحثات بیشتر،‌  فهرستی از موارد   مستثنی ازتعریف وی را برایش  ردیف می کرد. سقراط نه تنها مردم عامی بلکه فلاسفه  را نیزبه این بازی می گرفت.   هدف وی تآکید بر این موضوع بود که بدون درک همه  جانبه ی مفهومی، نمی توان در باره ی آن نظریه  پردازی کرد. از ورای این مباحثات و پردازش  مفاهیم بود که وی امید  رسیدن به معنای  عینی و حقیقت  فلان یا بهمان مفعوم داشت.  و اما چنین باوری به معنای آن است معنای کاملی مثلا از زیبایی وجود ندارد و آنچه تا به حال پیش نهاده شده است، صوری عادی از علم بیان، ضرب المثل ها، و یا تعاریفی  ساخته شده از ابیات اشعار  است: « آنچه تجربه ای ادراکی از رضایت و لذت ایجاد می کند زیباست»، « چشمتون قشنگ می بینه[2]»،‌ و یا به عقیده ی ویلی دورانت: «زیبایی آن است می خواهیم ولی نداریم و پس از کسبش فاقد زیبایی می شود» ؛ ادیان هر آن چه الهی است را زیباست می دانند و برخی نیز به نسبی بودن آن با توجه به فرهنگ های مختلف معتدند:  برای برخی قبایل آفریقا گردن بلند زن زیباست و..... 

نسبی بودن مفاهیمی همچون خوبی و زیبایی، آن ها را نه در گروه دستوری نام بلکه در میان صفت ها می گنجاند.  در این صورت مثلا زیبایی و خوبی و بسیاری مفاهیم دیگر،  نه  قابل کسب بلکه عارضی اند یعنی  از جنس صفت اند. بنا بر این روش پژوهش سقراطی  برای رسیدن به مفهومی کامل از زیبایی در عصر نسبیت معنا ندارد.  زیبایی احساس ناشی از تجربه ی دیدن و  و یا شنیدن و .... است. احساسی  است خاص به یک فرد. مفهومی کیهانی نیست که از ورای تفکر و مراقبه  در باره ی مفهوم زیبایی کسب شود. مثلا  صدای بنان  از صدای شجریان، ذاتا زیبا تر نیست. رأی نهایی را داوری ذهنی  هر فرد بر اساس تجربیات قبلیش صادر می کند. آیا می توان حقیقت را نیز از همین زاویه بررسی کرد؟  اگر  حقیقت نیز نه  نام بلکه صفتی باشد که در  توصیف نتیجه ی  تجربه ای انسانی به کاررود، چه؟

ویلیام جیمز، روان شناس و فیلسوف ( ۱۹۱۰ ـ  ۱۸۴۲)  معتقد بود که   مردم را بر اساس اعتقادشان به حقیقت، می توان به دو گروه تقسیم کرد[3]: خرد گرایان  و تجربه گرایان.  برای باور به حقیقتی،  تجربه گرایان  محتاج به أزمون و اثبات  و داده اند، اینان اغلب جبر گرا بوده و احتمال بی خدا بودنشان بیشتر است،   ترجیح می دهند از طریق تجربه کسب دانش کنند تا منطق و جدل.   و البته خرگرایان  بر عکس اند.  آن ها   قبل از تجربه، سعی در آموختن در باره ی شیئ دارند،  فکر را بر تجربه ترجیح می دهند  و اغلب جزمی اند، احتیاج به اثبات برای باور به حقیقت نداشته  و اغلب مذهبی اند و.... روشن است  نمی توان توقع داشت افرادی  چنین متفاوت بتوانند مباحثه ای مثمر ثمر در باره ی چیستی حقیقت را به پیش برند.   ویلیام جیمز معتقد بود که پراگماتیسم ، با متحد کردن این دو گروه، این مسأله را حل کرده است. اما پراگماتیسم  چیست؟[4] پیرس  با پیش نهادن سؤالی، سعی در  توضیح  پراگماتیسم کرد:  « اشکال این  ادعا چیست؟  که: الماس در واقع نرم است و فقط  بعد از لمس شدن،  تبدیل به ماده ای سخت می شود. »  آیا واقعا  می توان ثابت کرد چنین ادعایی نادرست است؟  پاسخ به سؤال وی این است که: ادعای وی نه درست است و نه نادرست.  زیرا که قبول یا عدم  قبول این ادعا هیچگونه تغییری در تجربه ی ما ازالماس و استفاده از آن ایجاد نمی کند.   و این همان اصل پراگماتیسم است:  معنای یک مفهموم، عبارت است از تأثیرات احساسی آن  بر دریافت کنندگانش. واقعیت یک پدیده،‌ امری واحد است لیکن افراد معنا های گوناگون به آن می دهند.  در استدلال ها، امر عدم آشنایی با معنا های مورد استفاده ی طرفین  می تواند به عدم توافق منجر شود. اما عدم توافق بیشتر در مورد  واژه ها ی خاص مورد استفاده است تا واقعیت امر.

 حال پرسش آن است که واقعیت چیست؟ حقیقت عینی چیست؟ حتی  خردگرا ترین افراد که فقط بر شواهد و عدله تکیه می کند، این امر را قبول دارد که ممکن است علم روزی آنچه را که  وی امروزه  قبول دارد  رد کند.  نگاهی به تاریخ علم،  روند تغییرآنچه ثابت پنداشته می شد را آشکار می کند. بنا بر این می توانیم بگوییم که اتخاذ عقیده ای  نه بر اساس قبول داشتنش به عنوان حقیقتی عینی در باره ی وجود است،  بلکه بر اساس نسخه ای  از حقیقت است که در درازنای زندگیمان  در اختیار داریم، و نیز مفید تر بدون فان یا بهمان عقیده است؛  و همان طور که گفتیم می توانند  توسط یافته های جدیدی که  امیدواریم  به حقیقت کمی نزدیک تر باشند، جایگزین  شوند.  به این علت ویلیام جیمز میزان حقیقی بودن یک نظر را با  میزان مفید بودن آن منطبق می داند[5].  جیمز می گوید اگر اعتقادات ما با دانش قبلی مان تضادی نداشته باشد و در توضیح و پیش بینی اوضاع کارآ باشد، دلیلی برای حقیقت ندانستنش نیست.  البته حقیقت را به عنوان صفتی توصیف کننده ی تجربیات انسانی و نه به مثابه نام (که سقراط می پنداشت و در پی اش بود) ، در نظر می گیرد.

با این استدلال، حقیقت نه ذاتیِ مفاهیم بلکه امری عارضی بر آن هاست.  یک نظر و یا فکر،  از ورای وقایع و روند حقیقت آزمایی،  حقیقت «می شود».  مشروعیتش  همان روند مشروع شدنش است.  جیمز  حقیقی بودن یک نظر را، همانند زیبا بودن اثری هنری،‌ در مفید بودن آن ها در  تجربه ای  خاص  انسانی برآورد می کند.   پرسشی که مطرح می شود در باره ی اصول است:  چنین  روند حقیقت آزمایی را مثلا در باره ی دایره چگونه به کار می بندیم؟  در درازنای تاریخ، پیشرفت علوم  این حقیقت را تغییر نداده است که مجموع درجات یک دایره ۳۶۰ است  و یا این که مثلا  مزه ی لیمو عمانی ترش است.  جیمز به این گزاره ها نه حقیقت بلکه «وجه / حالت پدیده»[6]  نام می دهد.

 جیمز معقتد است که صحبت از  حقیقت به غیر از روایت کردن تجربیات انسانی نیست.   وی حقیقت را همان تجربیات بشر در یافتن راه زندگی اش می داند.  در یکی از کتاب هایش[7] جیمز به بررسی مذاهب پرداخته و آن ها را محدود به مسیحیت، اسلام، بودایی و غیره ندانسته   بلکه  هر تفسیربنیادی  حیات را مذهب می نامد، تفاسییری که در نهایت به منظور یافتن راه زندگی است.  جیمز، با دعوت خوانندگانش به بازتعریف معنای« الهی » و گسترش  آن به هر مفهوم و پدیده ی « خداواره» ، ملی گرایی افسارگسیخته، جنسیت گرایی،  نژاد پرستی  و مذهب  را  از یک دید توصیف می کند: «واکنش کلی انسان به زندگی.»

 با این همه جیمز معیار هایی برای مشروعیت آنچه حقیقت می دانیم قائل است. یکم آن که باید شواهدی بر مشروعیت حقیقت وجود باشد. دوم آن که  شواهد باید از آزمون  مباحثات بگذرند.  سوم  این که آنچه مفید می دانید باید مفید بماند و در غیر این صورت باید به دنبال حقیقتی تازه بود که کمی مفید تر باشد.   این سه معیار را هم خردگرایان و هم  تجربه گرایان باور دارند، به علاوه محدویت زمانی نیز ندارد. مثلا در قرون وسطی، صاف بودن زمین حقیقت  بود‌( علیرغم مغایرتش با واقعیت) همان طور که کروی بودن آن امروز برای ما حقیقت است. می توان این ادعا را با سه معیار ذکر شده سنجید:

۱) نیاز به شاهد بر مشروعیت حقیقت:  امروزه تصاویر ماهواره شاهد ی بر مشروعیت حقیقت کروی بودن زمین اند؛ و در قرون وسطی نیز شاهدی  گزارش می کرد که به چشم خود افتادن  کشتی را از لبه ی زمین دیده است.

۲) این نظریه باید  مورد آزمون انتقادات  قرار گیرد:  امروز شاید کسی بپرسد اگر زمین گرد است چرا از فراز،  افق صاف به نظر می اید؟  حالا دیگر  علم پاسخ این انتقاد را داده است؛ و  در قرن پانزدهم  هم  نیوتونی نبود که صاف بودن زمین را رد کند.

۳) نظریه باید  مفید بماند و به پیش بینی آینده کمک کند: در قرن پانزدهم، تعداد کشتی هایی که از مسافرتهای دور بازنگشتند در تصمیم گیری سایردریانوردان مؤثر بود ( زیرا فکر می کردند کشتی ها از لبه ی دنیا فرو افتند)‌ و امروز کروی بودن زمین در برنامه ریزی پرواز های هوایی مفیداست.

به نظر جیمز هر دوی این نظریات از آزمون حقیقت گذشته و مصداق حقیقت اند. حقیقت به عنوان صفتی که بر آن ها عارض شده است.  البته بسیاری در این مورد با جیمز مخالفت می کنند و استدلال می کنند که  صاف بودن زمین را نباید حقیقت خواند،  ولی در نظر داشته باشیم که در قرون وسطی  داده ای در باره ی کروی بودن زمین هنوز وجود نداشت.

 

حقیقت چیست و کدامست؟ ا ین مفهوم که  در درازنای  تاریخ  بهانه ی نسل کشی ها بوده است بی شک  شایسته ی مداقه است. آیا امری است مستقل از انسان و ذاتی و در آن صورت ذاتیِ چه؟  ویا  یکی از نسخه های  بیشماری  از واقعیت است که طی تاریخ،  انسان ترین و سبع ترینمان چراغ راه «خود» می سازد؟‌    

    ‌

 


*********
این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.


******************
http://telegram.me/atefeholiai

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:

 http://anthropology.ir/oliaiatefe


 

[1]

http://www.agathe.gr/Icons/pdfs/AgoraPicBk-17.pdf

[2] که زیبایی را مفهومی کاملا ذهنی می داند

[3] http://overweeninggeneralist.blogspot.com/2012/10/william-james-and-tough-and-tender.html

[4] نوشتن در مورد پراگماتیسم،  به معنای اعتقادم به این دید نیست

[5]  William James, The Meaning of Truth  (1909) 

 

[6] case

[7] The Varieties of Religious Experience.

 

تاریخ انتشار

چهارشنبه, تير 9, 1395 - 02:01

شاخه اصلی

فلسفه

آنچه گیاه می داند

   آنچه گیاه می داند     دانیل چاموویتز   برگردان: عاطفه اولیایی        تشخیص رنگ توسط گیاهان   در ۱۸۶۴ جولیوس  ون ساش ، معاصرداروین  نشان داد که رنگ آبی  فتوپروپیسم ( خم شدن   گیاهان به طرف نور)  را در گیاهان بر می انگیزد. داروین و پسرس ( فرانسیس) نشان دادند که خم شدن گیاهان به طرف نور نه ناشی ار روند فتو سنتز ( تبدیل نور به انرژی) ، بلکه  نوعی حساسیت  نهادی گیاه به نور است و این جوانه ی انتهایی گیاه است که به نور حساسیت نشان می دهد. آزمایشات دیگر نشان داد که  کریسنتموم ( گلی که

تشخیص رنگ توسط گیاهان

در ۱۸۶۴ جولیوس  ون ساش ، معاصرداروین  نشان داد که رنگ آبی  فتوپروپیسم ( خم شدن  گیاهان به طرف نور)  را در گیاهان بر می انگیزد. داروین و پسرس ( فرانسیس) نشان دادند که خم شدن گیاهان به طرف نور نه ناشی ار روند فتو سنتز ( تبدیل نور به انرژی) ، بلکه  نوعی حساسیت  نهادی گیاه به نور است و این جوانه ی انتهایی گیاه است که به نور حساسیت نشان می دهد. آزمایشات دیگر نشان داد که  کریسنتموم ( گلی که در کریسمس به فروش می رسد) را می توان با استفاده از نور قرمز در شب  تحریک به گل دادن کرد، نور آبی و سبز چنین تأثیری نداشتند. از این نتیجه برای منظم کردن زمان گل دادن این  گیاه استفاده کردند تا بتوانند گل آن ها را در زمان جشن های مختلف به بازار عرضه کنند .( استفاده ی تجاری)‌. گیاهان دارای فتورسپتور ( گیرنده ی نور) هستند.  این فتو رسپتور ها در چسم انسان نیز وجود دارد. گیاه  ارابیدوپسیس ( تصور بالا)‌ ۱۱ فتو رسپتور مختلف دارد که از نظر  کارآیی به ۵ دسته تقسیم می شوند:  تشخیص  وجود  نور،- تشخیص میزان نور‌، تشخیص  زمان  چرخیدن به طرف نور،‌تشخیص  زمان گل دادن، و تشخیص تاریکی.  

برخورد  گیاه با نور در  سطح  رسپتر ( گیرنده )  بسیار  پیچیده تر از برخورد چشم انسان با نور است زیرا نور برای گیاه  حیاتی تر است: برای گیاهان  نور غذا،‌ عامل راهنمای  تولید مثل،‌ عامل فتو سنتز ( که از آن تمام موجودات بهره می برند)‌ است.  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] What a plant knows.  Scientific American/Farrar Straus and Giroux, New York 2012 

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:41

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

نقد دو نگاه خطا در باب قراردادهای زمانی و ارائه یک ثبات اندیشی اخلاق مدارانه

نگاه اول

  • دیروز خوب و خاطره انگیز
  • امروز حسرت بار
  • فردای نومیدی

 

نگاه دوم

  • دیروز تیره و مات
  • امروز بلاتکلیفی
  • فردای تشویش و نگرانی

 

برای نقد هر دو نگاه گزینه های مرتبط با یکدیگر را به صورت موازی در نظر گرفته و بررسی میکنیم.

  • دیروز هم میتواند خوب و خاطره انگیز باشد هم مات و تیره. و همینطور با توجه به نگاهی خارج از دو نگاه فوق نیز میتواند ترکیبی از هر دو حالت(یا افراطی یا متعادل) باشد. اما این نگاه ها صرفا وابسته به برداشت شخصی از تجربیات است که مبتنی بر طرز فکر، بینش و نگرش است. خود این سه شاخصه نیز میتواند برگرفته از پندار پردازشگر شخص باشد یا نشات گرفته از عامل یا عوامل بیرونی.

معمولا در وادی تجزیه و تحلیل این دیروزها نیز مباحثی چون آزادی یا اسارت(فردی یا جمعی) و جبر و اختیار مطرح میشود که در کنار سازندگی احتمالی میتواند مساله ساز هم باشد که این خود باعث پیچش رفتار به پای افکار میشود و مشکلی جدید می آفریند.

 

  • امروز مهمترین بخش در چارچوب قرارداد زمانی است(از آن جهت که برای نوع رفتار و کردارمان فرصت انتخاب و برای انجام دادن آن فرصت امتحان داریم).

در نگاه اول، امروز زمانی است سرشار از حسرت خوشی های گذشته، تخریب لحظه های حال و ناامیدی نسبت به اتفاقات آینده.

و در نگاه دوم، امروز محصولی فاسد از گذشته ای تلخ و تیره است که شفافیت روح را در لباس مات ماتم و اندوه می پوشاند، سبب میشود که عقربه ها در دایره ی بلاتکلیفی دور بزنند و انتظار فرداها با تشویش، اضطراب و نگرانی همراه شود.

 

  • فردای نومیدی در نگاه اول در پی همان نگاهی می آید که به دیروز و امروز نگریسته است و با عینک سیاه بدبینی، چشمان بیننده اش را می پوشاند تا از رسیدن نور بصیرت و امید به آنها جلوگیری کند.

 

و اما در نگاه دوم با بینشی که دیروز را شفاف نمی بیند و امروزش بلاتکلیف و در هاله ای از ابهام است، بیننده اش را مضطرب و نگران خواهد کرد به طوری که او همیشه در هراس و فرار از فردایی خصمانه، خشن و بی رحم است که در کمین نشسته تا او را از پای در آورده و دوباره با خود رهاوردی از تیرگی و تاری به همراه آورد.

 

 

در اینجا بهتر است نگاه سومی را آفرید که راهی برای بینش و نگرشی موثر و مفید بسازد.

پیش از شروع تشریح طرح مورد نظر باید این را در نظر داشت که در سیر طبیعی، حالت ها به عادات تبدیل میشوند و عادت ها به اخلاق. پس نگارنده در کنار تدبیر مدیریت بر زمان دکتر اسپنسر جانسون، نگاهی اخلاقی را ارائه میدهد که علاوه بر تکامل یکدیگر میتوانند انسان را در وادی پیشرفتی پویا و مداوم قرار دهند.

نگاه دکتر اسپنسر جانسون که در کتاب «هدیه»اش آن را مطرح نموده است:

  • از گذشته بیاموز (گذشته ی آموزگار)
  • در حال زندگی کن (امروز به عنوان نعمتی برای زندگی کردن)
  • برای آینده برنامه ریزی کن (آینده ای که بر اساس آموزه های گذشته برنامه ریزی میشود و تدبر امروز را برای پایه ریزی فردا می طلبد.)

 

 

 

 

حال نگارنده این دیدگاه را در بوته ی نقد اخلاقی قرار میدهد و با رویکردی فلسفی آن را تحلیل و بررسی مینماید.

در ابتدا به جای متکی بودن به زمان، مکان و اتفاقاتی که حادث میشوند باید به ثبات خود متکی شد، ثباتی افول ناپذیر و پایدار که البته کاملا منفک از یکنواختی است(چرا که خود یکنواختی در مواقع بحران مسبب ناکوک شدن هارمونی زندگی و تزلزل و تشویش فکری و شخصیتی میشود).

حال این که اخلاق و پایبندی به یک اصول ارزشی ثابت که گاهی برای حفظ اصالتش نیز میتوان آن را با عنصر شک صیقل داد قادر است این ثبات را به وجود آورده و از آن نگهداری کند.

اما این که چه نوع اخلاقی میتواند چنین ثباتی را تضمین نماید بنا بر نظریه های مختلف اخلاقی میتواند متفاوت باشد.

برخی میتوانند وظیفه گرا باشند و برخی غایت نگر. برخی هم میتوانند قائل بر ترکیبی از هر دو باشند اما نگارنده جدا از این نظریات با دیدگاهی فرااخلاقی که حقیقتی بلاتغییر برای اخلاق قائل است، آن ثبات مطلوب را توجیه میکند.

بنا بر عقیده کسانی که به حقیقت اخلاقی باور دارند، کشف اخلاقی را موجه میدانند و جعل اخلاقی را ناموجه، یک قاعده ی کلی با این مضمون وجود دارد:

«اشتباه، اشتباه است حتی اگر همه کس آن را انجام دهند. و درست، درست است حتی اگر هیچکس آن را انجام ندهد.»

طبعا کسی که اینگونه مینگرد و خاستگاه پندار خویش را چنین حقیقت ثابتی قرار میدهد به راحتی میتواند از اشتباهات خود و دیگران بیاموزد. چرا که معیار و میزان سنجشش پایدار و با دوام است و او را از گرویدن به راه خطا باز میدارد و آنچه را که درست است به او می آموزاند. اما اگر قصد آن کند که آزمودن گذشته را بر اساس متغیرهای نظریه های اخلاقی مقتضی بر شرایط بسنجد ممکن است یک خطا را در چند موقعیت مختلف تکرار کند. چرا که انتخاب یک روش در موقعیت های گوناگون با در نظر گرفتن طرز تلقی به جای باوری ثابت و پایدار میتواند احتمال خطا را افزایش داده و بعضا منجر به اشتباهاتی جبران ناپذیر شود.

پس اگر با همین دیدگاه گذشته را بیازماییم و راه و روشی درست(با محوریت حق) برای زندگی کردن در امروز انتخاب کنیم میتوانیم برنامه ریزی درست تر و با احتمال خطای کمتری را هم پایه ریزی کنیم و با ادامه ی این روند نیز به تکامل تدریجی انسانی در بعد اخلاق فردی و جمعی دست یابیم.

این تکامل تدریجی موفقیت را با دید سیره ای باز می شناساند و آن را نه تنها یک مقصد صرف نمیبیند بلکه به صورت ممتد و پایدار میتواند تولید انگیزش و هدف کند.

 

به عبارت کلی در انتها یک دیدگاه ترکیبی مدیریتی از دکتر اسپنسر جانسون و اخلاقی از نگارنده در زیر ارائه میشود:

 با ثباتی مبتنی بر باور اخلاقی خود که حقیقتی محض برای آن قائل است میتوان مدیریتی بهینه بر قراردادهای زمانی داشت و

  • با محور ثابت و پایدار باور اخلاقی(حق طلب و حق جو) میتوان از گذشته آموخت.
  • با تداوم همان نگاه امروز را زندگی و شکرگزاری کرد.
  • و با معیار مبتنی بر ارزشهای حقیقی که برگرفته از موضع اخلاقی مذکور است برای آینده برنامه ریزی نمود.

 

حامد ضیاالدینی  h.zia@chmail.ir

تاریخ انتشار

دوشنبه, اسفند 10, 1394 - 23:55

شاخه اصلی

فلسفه

حیات چیست؟ بخش دوم

حیات به تعریف علم مدرن
بسیاری از ویژگی های تعریف ارسطو از حیات را  همچو حرکت، توانایی باز تولید، رشد و تحول بالقوه  می توان در تعریف علوم زیستی مدرن از حیات باز یافت. ویژگی های دیگر  تعریف حیات در مقابل غیرـ حیات،  عبارت  از توانایی سوخت و سوزاندن بخصوص از طریق سلول هاست.  این خصوصیات به نوبه ی خود،‌ حیطه های کلیدی مطالعه ی  فرم های حیات  و درک ما  از وابستگی  آن ها  را به یکدیگرهمچو یک مدل اکو سیستم  تشکیل می دهند. در حالی که گروه بندی اشکال حیات  در دوران کلاسیک تاریخ علوم طبیعی، از طریق  تلنیک اصلی آناتومی و یا شکل شناسی  تطبیقی حیوانات و گیاهان  انجام می شد،‌ امروزه مهم ترین تحلیل جوهر حیات و مکانیسم اصلی آن،‌ از دید  زیست شناسی مولکولی صورت می گیرد.  DNA  که  متشکله از زنجیره ی  نوکلئوتید  تولید کننده ی  پروتئن های اصلی است، وجه مشترک  تمام باشندگان زنده  است. امروزه آنچه جوهر حیات در نظر گرفته می شود بیشتر به شیمی مربوط است تا حیوان شناسی. ‌ به مدد فناوری قرن ۲۱، آخرین و مطمئن ترین  مطالعات  حیات مبنی  بر الگو های تطوری و ژنتیک است؛  این فناوری ، در واقع،‌هم قادر به شناسایی و هم تکرارهمسان  تعامل های پیچیده در سطح مولکول است.  برخی از این  مدل های مولکولی نوـ داروینی هستند: ارنست مایر  زیست شناس معتبر قرن بیستم و مروج  نظریه ی تطور  معتقد بود که   تفاوت اساسی بین یک ارگانیسم و یک ماده ی غیر ارگانیکی « برخورداری از  برنامه ی ژنتیکی است»‌.  جان منیارد اسمیت معتقد است ‌«حیات باید  بر حسب برخورداری از ویژگی های لازم برای تضمین انتخاب طبیعی» تعریف شود.  تعاریف دیگر  مکانیسم های زیست ـ ژنتیکی حیات، همچنان الگو های پسا داروینی،  نشأت گرفته از زیست شناسی  ترکیبی  بوده و هم ترکبیی و هم مجازی اند. به عقیده ی گرگ ونتر،  متخصص ژنتیک، موجود زنده می تواند  همچو سازه ها ی ماشینی،  چیدمانی ازعوامل غیر ارگانیک باشد. منطق حیات مصنوعی انتخاب تطوری نبوده  بلکه همگذاری تقلیدی  مصنوعی  و یا مهندسی معکوس است، که طبق آن موجود زنده  به کوچکترین جزء تجزیه شده و  بر اساس طرح یا برنامه ای ساخته می شوند. از آن جا که تعاریف جدید حیات  مرز بین ماده ی  ارگانیک و غیر ارگانیک را  آگاهانه مخدوش می کند، دیگر روشن نیست موضوع مطالعه ی زندگی  چیست. به طوری که کارل ساگان در تعریف « حیات» برای دانشنامه ی بریتانیکا به طور گذرا مطرح کرده است «تعریفی برای حیات که مورد قبول عموم باشد وجود ندارد» ؛ این مطلب امروزه  نیز صادق است.

مشگلات  تعریف حیات

 نه تنها  در جمع دانشمندان بر سر بهترین  تعریف حیات توافقی نیست، بلکه در مورد رشته های جدید علم نیز همچون زیست شناسی ترکیبی،  مباحث زیادی بین قانون گذاران ونیز عامه در سراسر جهان  جریان دارد.  درعصر اینترنت، واژه ی حیات مصنوعی برای  تعامل کنندگان محیط های سایبری  به کار می رود، اینان  واجد بسیاری از ویژگی های لازم باشندگان جاندارهستند.  استیو لوی هشدار داده بود که شاید « اعطای مقام والای  حیات به هر آنچه مصنوع  بشر است با ممانعت رویرو شود.»  بااین حال تا آنجا که تعریف زیست ژنتیکی  حیات  مبنی بر الگو های اطلاعاتی  DNA (به عنوان پیغام و یا کد)، تمایز بین حیات و نه ـ حیات  توسط  سیستم های اطلاعاتی پیچیده ای که تا حدودی خودـ تنظیم کننده اند و قادر به تولید و تطور خود هستند،    به چالش کشیده می شود.   در صورتی که،  بنا به ادعای برخی  ، اطلاعات، مانند زیست شناسی بتواند به عنوان سیستمی رشد یابنده  تطور یابد، دیگر مفهوم  حیات غیر ارگانیکی  اصطلاحی با خود متناقض  نیست.  محتملا طی قرن گذشته، حیات ارگانیک در مقابل   حیات مصنوعی، ترکیبی و مجازی عقب نشینی کرده است ، و در نتیجه،  دیدی پسا ـ ارگانیک از حیات  مانند مدل پیش داروینی و با شباهت به  کیمیاگری مطرح شده است. به همین نحو مرز های حیات و مرگ و نیز حیات انسانی و غیر انسانی به طور روز افزونی مخدوش می شوند.  علم ژنتیک امکان باز ترکیب های بین ـ نوعی را رائه کرده و به ارگانیسم های متنوع امکان در هم آمیختن و تبدبل به پدیده ای نو، قابل زیست و غالبا کارساز داده است، مانند باکتری هایی که با ژن انسان دگرگون شده اند.   دانشمندان علم حیات مصنوعی با تکیه بر اطلاعات فناوری،  ارگانیسم  های کامپیوتری  که با تقلید ازشکل «خیس» حیات زندگی کرده، تطور یافته، باز تولید کرده و می میرند  را،  با آن متقاوت دانسته ( لوی ۱۹۹۲)‌ و در نتیجه  در به روی  نوعی جدید از  پویانمایی دیجیتالی  می گشایند.  متخصصین بهداشت، سخن از درجات مرگ می گویند: مرگ ( مرگ مغز)‌؛ مرگ مضاعف ( از کار افتادن دستگاه تنفس)؛ مرگ سه باره ( زمانی که هیچ عضوی از بدن قابل اهدا نیست)‌. این تمایز نشان دهنده ی  مشگل روز افزون  تشخیص  معیار های حیات و مرگ است و  حاکی از آن است که  در «عصر کنترل بیولوژیکی»،  اشکال حیات متنوع تر شده است‌.

به طور خلاصه،  تاریخ حیات را می توان از زمان تخمینی آغازش در چهار بیلیون سال پیش و طی روندی که حیات ارگانیک را طبق اصولی محقق به طور علمی تحلیل و گروه بندی می کند،‌  دنبال کرد.   دقیق ترین مطالعه ی زیست،  ریشه در این دیدگاه علوم جدید حیات دارد (که نیز به مفهوم  حیات  شکل می دهد) . لیکن عدم ثبات معیار ها  متضمن دگرگونی مداومشان است. متناقضا،  هر چه معنای حیات در قرن بیست و یکم،   دقیق ترو فنارانه تر  می شود،  مرز های بین حیات و غیر حیات مخدوش تر و محو می شود.

حیات به عنوان موضوعی  اخلاقی

علیرغم  مقبولیت گستردهو  مشروعیتش،‌ تعریف حیات، از پاسخگویی به پرشس های مهمی که اخلاق و دانشمندان پیش می گذارند، مانند چگونگی  برنامه ریزی رشد ماده ای بیولوژیکی و نحوه ی تمایز حیات از نه ـ حیات، ناتوان است.  محدودیت های معاصر مدل های علمی حیات منتج از روش شناسی است که بسیار ساده گرا، تجربه گرا و مادی بوده و متکی بر قرار داد هایی  مکانیکی  و عینیت گراست که بیشتر برای مجامع دانشمندان و متخصصین مفهوم است.  معمولا  در پاسخ به «حیات چیست؟»  به  اصول داروینی و یا  CAD ـ-CAM استناد نمی شود.  بسیاری از تعاریف حیات را می توان پدیده شناسانه دانست که برپایه ی  زنجیره ای  از کنش و وقایع تشکیل دهنده ی زندگی یک فرد و یا پدیده های دیگر ( منجمله  اشیاء بی جان،  مثلا  پایابی کالا ها ) تعریف می شود.  اصطلاح « زندگی همینه! » به تصادفی و توضیح ناپذیری  حیات به عنوان آنچه در زندگی می گذرد اشاره داشته  با برخورد علمی که بر نظم و قابلیت پیش بینی   اشاره دارد، بسیار  متفاوت است.  « حیات»‌ در زبان روزمره، به موردی  بسیار ارزشمند اطلاق می شود مانند « عزیز تراز جانم .»  چنین اصطلاحات و یا اصطلاح زنده بودن حاکی از محدودیت های تعاریف صرفا فناورانه و یا منطقی از حیات و نیز  بی معنایی  پیش بینی و  یا کنترل آن است.  به علت لزوم دقت،  تعاریف علمی حیات توانایی بازتابی بی ثباتی و تواتر آن را  و ارائه ی راهنمودهایی برای اتخاذ تصمیمات  اخلاقی ندارد.  مباحثات طولانی  در ابتدای علوم مدرن در باره ی  اصالت حیات (‌ ادعای وجود نیروی غیر قابل توضیح حیات که باعث تمایز جاندار و بی جان است) در مقابل نظریه ی مکانیسم ( ادعای آن که تمام باشندگان اعم از جاندار و بی جان از ماده تشکیل یافته و این ماده به لحاظ ساخت، عملکرد و بر پایه ی اصولی قابل توضیح است)، نظر عتیق  اسرار آمیز و مقدس  بودن  حیات را  در برابر نظریه ی  قابل دسترس دانستن آن از طریق  خرد قرار می دهد.    در حیطه ی اخلاق،  حیات ( چه به مثابه یک روند،  مورد مالکیت، و یا یک حق)‌، و مفهوم اصالت حیات  به عنوان چیزی غیر قابل توضیح که محترم  است و باید مورد حمایت قرار گیرد، بر دید مکانیستی از آن  برتری دارد.  برای حمایت از حیات ، در هر دو حیطه (مذهبی و یا غیر مذهبی)،‌ نه  احتیاجی به توضیح کامل و قابل اندازه گیری ساختنش  و نه برعکس لزوم ساده کردن آن به گوهر اصلیش هست.   واقع امر آن است که تنوع و عدم  قابلیت پیش بینی حیات است که بر ازرش آن در زندگی روزمره و برخورد اخلاقی به آن ،  افزوده است و از تعریف علمی  آن  ( به عنوان یک مکانیسم) ‌بسیار دور است. 

 

 ‌

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن حذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

بخش اول:
http://anthropology.ir/article/30889 


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 2, 1394 - 09:38

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

حیات چیست؟ بخش یکم

مانند بسیاری از مفاهیم اساسی  زیست ـ اخلاق،  در باره ی حیات  نیز  اعتقاداتی هم محکم و هم به طور روز افزون نه چندان روشن،‌ وجود دارد.  با  علوم زیست شناسی مدرن، فناوری های جدید  باروری و ژنتیک،‌ آغاز و پایان حیات و خلق آن بیشتر و بیشتر متحمل دگرگونی های فناورانه شده است.  کنترل فتاورانه ی  مدیریت، قانونمند کردن و تولید  نظام های شبه حیاتی، درک از حیات و نحوه ی برخوردمان را با آن  به سرعت تغییر داده  است. از این روامروزه  خوشحالی در پیدایش حیات و غمگینی از دست رفتن آن،  با ابهاماتی  عمیق در باره ی معنای حیات، ارزش و تعریف ان همراه است.  دوران معاصر،‌ به اخلاق،  حقوق، و عدم اطمینان علمی به ارزش  زندگی انسان  نسبت به سایر  فرم های حیات، آغاز و پایان آن، پدید آوری و تخریب آن،‌ و تمایز طبیعت حیات  از فرم های عاری از آن، توجه دارد. این و بسیاری دیگر معضل های ناشی از تعریف حیات،  میدان هایی باز برای مباحثه  و دگرگونی های دایمی ارايه می دهند.   در آغاز دهه ی پنجاه قرن بیستم، جامعه شناسان متوجه روند  دوری از ارزش های مطلقی شدند که به حیات انسان داده می شد،  بخصوص در مواردی از پراتیک های علم طب همچون پیوند اعضای بدن انسان.  در حالی که حفاظت حیات انسان در  پزشکی  موضوعی اکیدا  اخلاقی  است،  حالا بیش از هر زمان دیگر، ارزش حیات  به کیفیتش بستگی دارد.  این نسبی سازی  ارزش حیاط هم با بهبود ناشی از دگرگونی های فناورانه و هم  به ریسک های آن وابسته است. مثلا «کالاهایی» مانند پژوهش هایدر  در مورد  درمان های  بن یاخته ای   به ناچار خطراتی به همراه دارند که نه کاملا قابل درک و کاملا قابل کنترلند؛   به نظر جامعه شناسان این  مورد مثالی است  از رابطه ای مبهم با پیشرفت  و بنا بر این رابطه ی اخلاقی پیچیده ای با زیست – پزشکی، زیست ـ فناوری و علوم زیستی  دارد.  اشکال جدید حیات و راه های جدید درمان و نجات حیات، از نظر اخلاقی قابل دفاع و ارزشمند  به شمار میآید و در ضمن  مربوط است به اشکال جدید آسیب شناسی، بیماری و مرگ.  این مسأله البته دغدغه های اخلاقی را دامن می زند.  از یک جانب در پی یافتن  قواعد و شیوه های جدید برای نجات حیات ( بخصوص حیات انسان) هستیم و از جانب دیگر تعریف حیات چندان برایمان روشن نیست.  نه فلاسفه و نه دانشمندان علوم تعریفی روشن از حیات،‌ تمایز آن از غیر حیات و استاندارد های اخلاقی متعلق به انواع حیات،  ارايه نکرده اند.این ابهام  بخشا  نتیجه ی  استفاده  از واژها ی «حیات»،« ذات حیات»، و «حیات مصنوعی»  در طیف بسیار گسترده ی گفتمان عمومی و علمی است.

حیات نه تنها به عنوان اسم، معانی بیشمار دارد، بلکه واژه ای است کلیدی در گسترده ای از نظام فکری از مذهبی گرفته تا علمی. و در نتیجه  مفهومی است هم  مقدس و هم غیر مذهبی است.

گوناگونی های تاریخی و فرهنگی 

 زنده بودن از ورای   فرهنگ و تاریخ،   به گونه های بیشماری قابل تشخیص بوده است.  به طور کلی، مفاهیم حیات و یا نیروی حیاتی اغلب با اعتقاد به ماورالطبیعه، الهیت و تقدس مربوط بوده است. به طورعام،‌  درک حیات  در رابطه با مرگ  مفهوم تر است. این مفاهیم بخصوص در سنت  بهودی-ـ مسیحی  که قبل از علم مدرن،  منشا تعریف حیات در سنت  اروپایی ـ آمریکایی  بود، برجسته استه. بنا بر این سنت،  حیات هدیه ی خداوند است.  بنا بر  انجیل عهد عتیق، خدا  انسان را از آدم  و شبیه به خود و مسلط  بر هر چه زنده، خلق کرد.   دربهشت عدن، زندگی ابدی بود و اخراج  آدم و حوا ( که دلیل میرایی آن ها گردید)، هم  نشانه ی عدم رضایت خدا و هم  پس گرفتن بخشی از هدیه اش بود.   بنا بر انجیل عهد جدید، هدیه ی زندگی ابدی از طریق قربانی تنها میراث خداوند ،حضرت مسیح (ع) و صعودش به قلمرو بهشت،‌ بازگردانده شد.  در نتیجه تنها کسانی که به  رستاحیز میسح معتقدند،  از زندگی  به مفهوم مسیحی آن برخوردارند.  منظور مسیح از « من راه، حقیقت و زندگیم»، عطف به وعده ی  رستاخیز است که به معتقدین به زندگی، مرگ و آمرزش مسیح.  به گفته ی باربارا دوودن  مورخ، « اغلب انجیل عهد جدید و دو هزار سال استفاده ی کلیسا از آن ، « حیات داشتن»  به معنای اعتقاد  به وپیروی از زندگی مسیح است. .. حتی مردگان در مسیح به زندگی ادامه می دهند، و فقط کسانی که با مسیح هستند می توانند در این دنیا زندگی کنند؛  به نظر کلیسا بقیه « در شرایط مرگ می زنید».  درک از زندگی به عنوان هدیه  مفهومی  هم مذهبی و هم غیر مذهبی است؛ و بنا بر این  باعث پیدایش مجموعه ای از اعتقادات اخلاقی است که  مفهموم زندگی را به دین ( مدیون بودن)  و معامله مربوط می کند.  چه در سنت مسیحیت و چه در بسیاری سنن غیر مذهبی ( خصوصا پزشکی)، خون نماد زندگی است و «رابطه ی خونی» معمولا سرچشمه ی نوعی خاص از وظیفه، تعهد ویا توقعاتی هنجاری است. اهدای خون  معمولا شکل انتزاعی این اصل است که توسط ریچارد تیتموس، جامعه شناسی انگلیسی، همچو « رابطه ا ی  هدید ای» توصیف شده است.  امروزه  بیش از هر زمان،‌ با اهدای اعضای بدن، بافت و سلول، عرضه کردن «هدیه ی حیات» معنایی واقعی تر پیدا کرده است و از این طریق عضوی از بدنی مرده در بدن دیگری «می زید»  و یا انسانی در قید حیات،  ازعضوی از بدنش ا ( مانند کلیه) برای فردی دیگر  می گذرد. قابلیت اهدای نه تنها خون بلکه اعضای حیاتی بدن، تخم و اسپرم و دست یابی به بافت های بدن از طریق بازار و یا بخش خدمات،  مفهوم حیات را به عنوان «هدید» مشگل زا می کند.

اهمیت تفسیر بدن و یا خون مسیح  به عنوان قربانی، معاوضه ی بافت بدن را نمودی قدرتمند ساخته، همان طور که تعریف  خویشاوندی  «رابطه ی خونی» را؛ و این معانی حیات،  غالبا حیطه ی پرشکی وپژو هش های علمی را نیز  آغشته ساخته است. بنا بر این خون، در سنت غرب، دو مفهوم ابتدایی را به هم  می پیوندد: سنت مذهبی یهودی ـ مسیحی و سنت علم مدرن غیرمذهبی.  مثلا مرتبط ساختن  مفاهیم جریان خون وجریان زندگی،  نوید مفهوم « تداوم  germplasm« را،  که در  اواخر قرن ۱۸ توسط اگوست وایزمن به عنوان مبنایی بر وراثت ارايه شد، می داد. این خود مولد مفهوم مدرن علمی  ژن  شد  که امروزه  به مفهوم های غیر مذهبی بن مایه و شکل مادی حیات رجعت می دهد. با آنکه ژن نماد مقبولیت تعریفی مکانیکی از حیات است،  ساده ترین درک ژن به عنوان عاملی که «خودخواهانه»  در جهت تحقق «هدف» ذاتی اش تولید می کند چندان هم از تعریف ارسطومتفاوت نیست.  از آن جا که ارسط از معدود فیلسوفان دوران باستان بود که به موضوع حیات می اندیشید،‌ تعریفش از حیات حدود دو هزار سال ( بر تفکر فلسفی غرب)  غلبه داشت.  به نظر وی، حیات به لحاظ برخورداری از روح  یا نیرویی حیاتی که به شیئ حرکت و شکل می دهد،  قابل تعریف بوده ودر حیات ویژگی دست یابی به  هدفی از پیش مشخص و مستقل از هر دلیلی،  نهفته است. این نظریه که به تحقق کمال معروف است،‌ در باره ی  هدفی غایی است،  مانند دست یابی به فرمی نهایی که در ذات پدیده نهفته است. با این که ارسطوحیات را بر پایه ی مشاهده ی نزدیک  طبیعت تعریف می کرد و در این تعریف، رد پایی از هیچ گونه خلق الهی دیده نمی شد،‌  به  علت فرجام گرایی ( در هم آمیختگی هدف غایی و دلیل) و ماهیت گرایی (جبر گرایی)  مورد انتقاد دانشمندان علم  مدرن قرار گرفت؛ زیرا که آن ها را ویژگی هایی ماوراالطبیعی و ناهمخوان با تجربه گرایی می دانستند.   پس از اصل حیات ارسطو،‌  در قرن هفتم با درک  دکارتی زیست،  که حیات را  سازمان و نه ذات ماده تعریف می کرد، روبرو هستیم.  رنه دکارت ( مانند بسیاری دیگر) حیات را  از زاویه ی مکانیسم، حرکت و زنده بودن و فقط  به اعتبار روش همبندی  اجزا با کل (مانند کار یک ساعت) تعریف کرد. در آستانه ی رواج مدل های  تعریف علی  پدیده هایی همچو تولید مثل انسان و جانوران، مدل مکانیکی توسعه ی بیولوژکی و  تجربه گرایی پوزیتیوست‌، برا ی تعریف حیات و زنده بودن، به طور روز افزونی  از  اصطلاح «مهندسی» استفاده می شد.   از قرن هفدهم،‌ تاکید بر مکانیسم دکارتی همواره با مفهوم حیات در علم غرب ( که پایه ی مقبول ترین تعریف های معاصرحیات است)  همراه بوده است. علوم طبیعی  قرن هجدهم  با استفاده از روشی افقی،  اشکال مختلف حیات  را در  تیپ ها و یا گونه ها دسته بندی کرد.  تقسیم بندی عمودی اشکال حیات از  خدا  شروع  و تا  بشر، سپس سایر جانداران نزول می کرد. این دید، حیات انواع پدیده های جاندار را از نظر شناخت  شناسی گروه بندی و  بر اساس الهیت ( دوری و نزدیکی به خدا و تکامل)  طبقه بندی می کرد. در این سناریو،  عمل مقدس خلق به حیات هستی  داده بود؛ و به موازات آن، فیلسوفان  غیر مذهبی علوم طبیعی همچو کارلوس لینئوس  دسته بندیی را پیشنهاد کرد که اشکال حیات را بر اساس طبیعت دگرگونی ناپذیرشان، نامیده، تعریف و گروه بندی می کرد. در نیمه ی دوم  قرن نوزده،  با مقبولیت یافتن تدریجی مدل تطوری حیات  بخصوص با مطالعات چارلز داروین، در مجامع علمی و نیر بین عامه،‌‌  مدل های افقی و عمودی پیشین متزلزل شدند.  با تئوری داروینی تکامل، درکی نو و پیشرو از حیات پدیدار گشت  که آن  را پیوستگی سیال تمام باشندگان دانست که درعیت معنا شدن با خصوصیات مادی و قوانین جهانشمول  طبیعت،‌  در روند دگرگونی دایم به سر می برند. این دید تکاملی حیات به عنوان موضوعی مورد مطالعه بود که به مفهوم مدرن حیات منتج شد زیرا که قبل از تعریف داروین از حیات به عنوان نظام نیروهای به هم وابسته،  چنین تعریفی ممکن نمی شد.  همان طور که میشل فوکوی مورخ تأکید کرد،  مفهوم حیات تا نیمه ی قرن نوزدهم وجود نداشت؛ پیدایش آن مدیون علوم زیست شناسی جدید است: « مورخین می خواهند  تاریخ  زیست شناسی  قرن هجدهم را بنویسند ولی درک نمی کنند که آن زمان زیست شناسی وجود نداشت و الگو های دانش که  به مدت ۱۵۰ سال برایمان آشنا هستند قبل از آن مشروعیتی نداشت؛ و البته به دلیلی بسیار ساده: حیات خود وجود نداشت. فقط  باشندگان وجود داشتند،  که آن ها نیز از ورای دانش تاریخ طبیعی شناخته می شدند.»  حیات مفهومی  است مرتبط  با پیدایش علوم جدید زیست  که خود  بر پایه ی  مفهوم  تکامل و   بهم پیوستگی تمام  باشندگان و ساختار بیو ژنتیکی  مکانیسم وراثت  شکل گرفته اند. این سا ختار محملی برای تولید و دگرگونی مداوم  حیات ارائه می کند. مفهوم حیات ( به مثابه پایه ی علوم زیست مدرن)  نه به مثابه  شیئ ملموس و دیدنی  بلکه یک روند مطرح است؛ که  آثار آن از ورای اشکال تجلی اش قابل دسترسی است.  مانند جاذبه ی نیوتونی، حیات داروینی اصل و یا نیرویی است تابع نظمی که  ار ورای علم قابل درک است  همنگونه که روند انتخاب طبیعی ، پرده از روند تکامل برداشت. اصولی که حیات را در یک کل،  منظم می کند از ورای DNA، یا ژن،  قابل رد یابی اند اما این اجسام و باشندگان نه «خود حیات»  بلکه اشکال حیات هستند.

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

 

 

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 25, 1394 - 02:55

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

معنای غیراخلاقی پول

ناهنجاری‌های پولی در پیوند با مفهومی است که گیدنز آنرا تحت عنوان "تهدید بی‌معنایی شخصی" نامیده است. از نظر گیدنز، به علت تسلط نظامهای انتزاعی پولی و تخصصی بر زندگی اجتماعی بشر، معنای شخصی زندگی از بیشتر عرصه‌های وجودی رخت بربسته و زندگی انسان خالی از یک هدف و معنا و ارزش شخصی شده است. به نظر او بازگشت نظام اخلاقی و ایجادکننده‌ی معنا برای زندگی شخصی راه حل این بحران وجودی و معنایی می‌باشد (ریتزر، 1384: 823). وبلن هم در مورد مصرف و طبقه‌ی اجتماعی بیان می‌کند که علت مصرف انواع کالاها و خدمات نه برای معاش، بلکه برای ایجاد مبنایی برای تمایزات تبعیض‌آمیز (آن تمایزاتی است که برای ایجاد حسادت طراحی شده‌اند) میان مردم است. از نظر وبلن طبقه‌ی تن‌آسا به مصرف متظاهرانه مشغول می‌شود و مصرف متظاهرانه‌ی طبقه‌ی تن‌آسا نهایتا بر هرکس دیگر در نظام قشربندی اثر می‌گذارد. مردم در هر طبقه‌ی اجتماعی دیگر برای تصمیم‌گیری در این مورد که چه کالاهایی را مصرف کنند از رفتار طبقه‌ی تن‌آسا در نوک قله‌ی نظام قشربندی تقلید می‌کنند (ریتزر، 1389: 110).

مصاحبه‌شوندگان در این پژوهش که خانمهای متاهل هستند، ناهنجاری‌ پول را در معانی‌ای همچون؛ "تجمل‌گرایی"، "بریز و بپاش"، "غرور"،  "نوکیسه‌گی"، "اسراف و ولخرجی" و "تخریب" دیده و توصیف کرده‌اند.

یکی از پاسخگویان درباره‌ی "تجمل‌گرایی" میگوید: «دیروز یک ماشین عروس آنچنانی دیدم، عروسی تاج داشت و تور و در واقع لخت بود و فیلمبردار داشت از او فیلم‌برداری می‌کرد، این اثر پول نیست؟ این آقا اگر پول نداشته باشد نمیتواند آن ماشین را داشته باشد. انسان اول باید جنبه‌ی پول داشتن را داشته باشد. اگر پول کم کم بیاد جنبه‌اش هم پیدا میشود. الان در اثر سرریز ناگهانی پول، زندگی‌ها تجملاتی شده‌اند. پدر و مادر سر یک میز غذا نمی‌خورند. همه می‌دوند که پول دربیاورند. پدر کله‌ی سحر میرود اضافه کاری تا پول بدست بیاورد. چون باید خرج این تجملات را درآورد». از نظر این پاسخگو پول زیاد به جای اینکه باعث رفاه و آسایش شده باشد، خانواده را از هم دور کرده و تجمل‌گرایی را جایگزین آن نموده است.

پاسخگویی، 22 ساله تجربه‌ی خود را از ابراز "غرور" دیگران این طور بیان میکند: «بعضی وقتها که پول زیاد است، بعضی از آدم‌ها مغرور میشوند. کاری می‌کنند که دور و بری‌هایشان از آنها فراری می‌شوند. شوهرم با فامیل‌های خودش رابطه‌ی خوبی ندارد. فقط با پدر و مادرش راحت است و بس. خواهر و برادرهایش خیلی مغرور هستن و برای آدم تعیین تکلیف میکنند... برای همین میگویم پول مغروریت می‌آورد. فامیلهای شوهرم، فامیلهای خودم اینجوری هستند وقتی با آنها رفت و آمد میکنیم میگویند: تو چرا طلا نداری؟ این چه وضع زندگی است؟ چرا اینقدر زود بچه آوردی؟»

مصاحبه‌شونده‌ای، تحقیر ناشی از غرور را اینگونه توصیف می‌کند: «نمونه‌اش توی فامیل خودمان هست. یکی‌اش عمو و زن عموی خودم، با اینکه پول زیادی دارد ولی هیچ توجهی به ما ندارد. آمد خانه‌ی من، به جای اینکه به من دلداری بدهد و بگوید دخترم ما هم از اول همین جوری شروع کردیم ... تحقیرم کرد. من برایش چای آوردم، لباس محلی پوشیده بودم، به من گفت خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو. گفت اینجوری بگردی همه به تو میخندند.»

یکی از مصاحبه‌شوندگان در مورد "نوکیسه‌گی" می‌گوید: «خانواده‌هایی را می‌شناسم که پولشان در حد زیادی بوده ولی زن و شوهر هیچ نوع محبتی بینشان نبوده. علت آن هم پول بوده و بس. برای اینکه اگر پول نباشد خانم خانه مجبور می‌شود یک جورایی این دیگ آن دیگ کند تا غذایی آماده شود. ولی وقتی خانم خانه از صبح میرود این بوتیک و آن بوتیک، یا دور هم جمع می‌شوند و وقت میگذرانند تا ظهر و برایشان مهم نیست این خانواده چی میخورند، در نهایت هم زنگ می‌زنند از بیرون پیتزا می‌آورند».

او که سالهاست ساکن یک محله بوده و تغییرات آن جا را به چشم دیده، در همین خصوص می‌گوید: «من علنا دیدم. توی همین شهرک نزدیک اینجا، اینها کارگر بودند، دولت زمینها را بعد از انقلاب به آنها داد، زمینهای مصادره‌ای بود. بعد از اینکه اینها مالک زمین شدند، زمین قیمت برداشت و گران شد. تا قبلش رعیت بودند و پول ندیده بودند، تا قبلش قاطر زیر پایشان بود بعد تبدیل شد به پاترول. این چیزها باعث شد که به مواد مخدر و قمار روی بیاورند. مجالس و عروسی‌هایشان بدون قمار و مواد نمی‌‌گذرد... بچه‌هایشان ول شدند و رفتند سراغ مواد مخدر. خانواده‌ها سلامت به سر نبردند و پول خرابشان کرد.»

پاسخگوی، 36 ساله در مورد "اسراف و ولخرجی" می‌گوید: «می‌بینی یکی همش لباس می‌خرد، تازه لباس خریده ولی دوباره برای عروسی خواهرش لباس می‌خرد. وضعیت زندگی‌شون هم خوب است. شوهرم میگوید پول را خرج کنی جاش می‌آید. البته ولخرجی نه. او هم با ولخرجی موافق نیست.»

اینکه زنان در چه شرایطی معنای غیراخلاقی پول را تجربه کرده‌اند به این مسئله ارتباط دارد که با چه کسانی و در چه شرایط مالی رفت و آمد داشته‌اند. غرور و تحقیر ناشی از آن از طرف کسانی تجربه شده بود که در بین دوستان و اقوام، مجبور به رفت و آمد با دیگران پولدار بوده‌اند. ایراد گرفتن دیگران و البته "دیگران مهم" از شیوه و سبک زندگی آنها باعث شده بود که آنها غرور ناشی از پول را تجربه کرده و آن را جنبه‌ی منفی پول قلمداد کنند.

زنان میانسال به این شکل از تحقیر بی‌توجهی نشان میدادند، اما زنان جوان‌تر از این تحقیر ناراحت شده و باعث شده بود تا جایی که در توان دارند سبک زندگی خود را تغییر دهند تا مقبول "دیگران مهم" باشند.

نوکیسه‌گی معنی‌ای است که به دیگران اطلاق می‌شود. دیگرانی که ناگهان پولدار شده و سبک زندگی‌شان را تغییر داده‌اند. زنانی به این تجربه اشاره کردند که در سنین بالای 40 سال قرار داشته و گذشته‌ی دیگرانی را که به ناگهان پولدار شده بودند را می‌دانستند. کسی این معنی را برای خودش به کار نبرد. به طور کلی معنای غیراخلاقی پول همیشه در مورد دیگران استفاده می‌شود و زنان از اثرات آن صحبت کرده‌اند. بسیاری از زنان میانسال که زندگی مالی‌شان فراز و نشیب‌های مختلفی داشت، معناهای غیراخلاقی پول را به صورت‌های مختلف در رفتارهای دیگران دیده و جنبه‌ی منفی پول را به اندازه‌ی جنبه‌ی مثبت آن مد نظر قرار دادند. زنان جوان که فرزندان کوچک دارند نگاه مثبتی به پول دارند و چشم‌اندازهای آینده‌ی زندگی را در داشتن پول و استفاده‌ی از آن برای فرزندانشان می‌بینند.

نگاه کلان در مورد پول به شکل تخریب‌گونه‌ی آن، در معدود زنانی مشاهده شد. کسانی که پول را عامل تخریب شهر و فضای شهری و فرهنگی شهری می‌دانستند، سالهای متعددی ساکن یک شهر بوده و تغییرات آن را مشاهده کرده بودند. توجه آنها به این تغییرات به ویژگی فرهنگی اجتماعی آنها ارتباط داشت. این زنان یا از تحصیلات بالا برخوردار بودند و یا سرمایه‌ی فرهنگی خانوادگی‌شان بالا بود و اخبار شهر را در مجلات و روزنامه‌ها پیگیری می‌کردند.

پول به مثابه شمشیر دو لبه‌ای است که نوع استفاده از آن، مرز پدیده‌های اخلاقی و غیراخلاقی را مشخص می‌کند. به بیان دیگر اگر از پول استفاده‌ی درستی بشود به معنی اعتبار و آبرو خواهد بود و اگر استفاده‌ی نادرستی از آن بشود، پدیده‌های غیراخلاقی همچون تجملگرایی، غرور، نوکیسه‌گی و ... معانی آن خواهند بود.

پول معانی مختلفی از جمله مفاهیم مقدس و یا دنیوی دارد. افزون بر این جنبه‌های اخلاقی در نحوه‌ی بدست آوردن پول و خرج کردن آن، بدین معناست که نگرش نسبت به پول با باورهای مذهبی ارتباط دارد. روان‌سنج‌ها به تازگی نسبت به ابداع مقیاس اندازه‌گیری چند عاملی معتبر نگرش‌های پولی علاقه نشان داده‌اند (فرنهام، آرگایل، 1384: 62).

برخی از معناهای متفاوت که پول بدست می‌آورد به پتانسیل جهانی آن بستگی دارد: پول در گردش است. جهتی که پول طی می‌کند و معنای اجتماعی مکان‌هایی که پول در آنها در حرکت است،  بر معنای پول تاثیر می‌گذارد: خود پول می‌تواند به لحاظ اخلاقی پاک یا فاسد شود. اصطلاحی مثل "پول کثیف" و موضوع "پول شویی" این را مطرح می‌کند که پول ممکن است درمیان چنین تبادلات صدمه نبیند. این که آیا پول از جایی که بوده و یا به جایی که میرود، رنگ می‌گیرد ، یک نتیجه گیری از پیش واقع شده نیست.

وضعیت پول می‌تواند توسط  شبکه‌ای که در آن جریان دارد تحت تاثیر قرار گیرد. پول تحت تاثیر "منبع مستقیم و نزدیک"، "منبع نهایی" و "جهتی که در آینده طی می‌کند"، مشخص می‌شود. اینکه پول از کجا می‌آید و به کجا می رود مهم است. اولین منبع نزدیک پول را در نظر بگیرید و ببینید پول خاص از کجا می‌آید؟ اگر منبع، درگیر برخی از انواع نابسامانی‌ها، به لحاظ اجتماعی رسمی یا به لحاظ اخلاقی مشکل‌دار باشد (دزدی، فروش داروهای غیر قانونی) یا فرد را به صورت غیرقانونی درگیر کند (کلاهبرداری، دزدی)، با عبارت "پول کثیف" یا "پول حرام" برای توصیف آن مواجه خواهیم بود.  البته پول قابل تعویض، متجانس و سیال بوده و به سختی قابل پیگیری است و مشکل بتوان گفت که پول از کجا آمده است. ولی اغلب منابع پولی قابل پیگیری هستند (کاروترز، اسپلاند، 1998: 1390).

 

شاخه اصلی

اقتصاد و فرهنگ

معنای پول در اخلاق

تصویر: مغازه تعمیر سماور، بروجرد، 1391
برخی از معناهای متفاوت که پول بدست می‌آورد به پتانسیل جهانی آن بستگی دارد: پول در گردش است. جهتی که پول طی می‌کند و معنای اجتماعی مکان‌هایی که پول در آنها در حرکت است،  بر معنای پول تاثیر می‌گذارد: خود پول می‌تواند به لحاظ اخلاقی پاک یا فاسد شود. اصطلاحی مثل "پول کثیف" و موضوع "پول شویی" این را مطرح می‌کند که پول ممکن است درمیان چنین تبادلات صدمه نبیند. این که آیا پول از جایی که بوده و یا به جایی که میرود، رنگ می‌گیرد ، یک نتیجه گیری از پیش واقع شده نیست.

وضعیت پول می‌تواند توسط  شبکه‌ای که در آن جریان دارد تحت تاثیر قرار گیرد. پول تحت تاثیر "منبع مستقیم و نزدیک"، "منبع نهایی" و "جهتی که در آینده طی می‌کند"، مشخص می‌شود. اینکه پول از کجا می‌آید و به کجا می رود مهم است. اولین منبع نزدیک پول را در نظر بگیرید و ببینید پول خاص از کجا می‌آید؟ اگر منبع، درگیر برخی از انواع نابسامانی‌ها، به لحاظ اجتماعی رسمی یا به لحاظ اخلاقی مشکل‌دار باشد (دزدی، فروش داروهای غیر قانونی) یا فرد را به صورت غیرقانونی درگیر کند (کلاهبرداری، دزدی)، با عبارت "پول کثیف" یا "پول حرام" برای توصیف آن مواجه خواهیم بود.  البته پول قابل تعویض، متجانس و سیال بوده و به سختی قابل پیگیری است و مشکل بتوان گفت که پول از کجا آمده است. ولی اغلب منابع پولی قابل پیگیری هستند. در جوامعی که در آن اقتصاد پولی شده است، پول کاملا از فضاهای اجتماعی جداست، حضور پول در تبادلات غیرپولی می‌تواند در سطح بالایی مشکل‌ساز باشد. پول به همراه خودش اخلاق می‌آورد و اعضای جامعه می‌کوشند تا پول را از تبادلات دور نگه دارند ولی طبیعت پیچیده‌ی پول یک پدیده جهانی نیست.

پول در مدیریت و بقای پیوندهای اجتماعی قاطع بوده ولی نقش کوچکی در جدایی یا استقلال فضای اقتصادی بازی می‌کند. اینکه چه مقدار از پول در تبادلات استفاده می‌شود و چه طور استفاده می‌شود، هر دو به ساختار معنایی باز می‌گردد. اینکه چه طور از یک فعالیت به فعالیت دیگر جریان می‌یابد، پول می‌تواند خوب یا بد، مناسب یا مناسب، قانونی یا غیر قانونی باشد (کاروترز، اسپلاند، 1998: 1390).

معنای پول دراخلاق را مصاحبه شوندگان این پژوهش که بانوان متاهل بودند در معانی‌ای همچون؛"قناعت"، "اعتبار و آبرو"، "دوستی"،"فداکاری" و "بخشش" دیده و توصیف کرده‌اند.

یکی از مصاحبه‌شوندگان شیوه‌ی قناعت را اینگونه بیان می‌کند: «من الان میروم برنج میخرم کیلویی 5550 تومان، اگر یکی دو کیلو بخرم باید همین قدر پول بدهم ولی اگر 50 کیلو بخرم میتوانم کیلویی 5500 بدهم. میرم وام میگیرم و برنج را نقد میخرم و قسطش را میپردازم که باز هم به نفع من است. قبلا سالانه، مصرف من 100 کیلو بود با تمام مهمانی‌ها. از وقتی رشته پلو یاد گرفتم و خیلی هم خوشمزه‌ است، مصرف من شده سالی 80 کیلو، با اینکه بزرگتر خانواده هستم و عروس و داماد دارم. قبلا عدس و ماش مصرف میکردم ولی یارمه (بلغور) کمتر استفاده میکردم. الان یارمه را به برنج میزنم و خوشمزه هم هست. رشته و یارمه خیلی از برنج ارزان‌تر است. ولی به شوهرم میگویم همان صد کیلو را مصرف داریم. نمیگویم شده 80 کیلو. او هم همان 100 کیلو را میخرد و بیست کیلو میماند برای سال بعد. اگر پولش را بدهد که خودم بخرم، پول 20 کیلو را میگذارم کنار که جای دیگری به کار می‌آید». تبدیل غذاهای مختلف به یکدیگر و قناعت کردن شیوه‌ای است که این مصاحبه‌شونده به آن اشاره کرده است.

مصاحبه‌شونده‌ای در خصوص "فداکاری" چنین می‌گوید: «بعد از ورشکستگی، برای اینکه شوهرم به زندان نیوفتد، من و پسرم توی دفتر کار می‌کردیم. فکر می‌کردم که برای پدر خانواده که این همه زحمت کشیده باید برایش زحمت کشید. بچه‌ها پدرشان را رها نکردند که چون الان پول ندارد دیگر مثل کت کهنه شده باشد. موقع سختی هم با هم بودیم.»

مصاحبه‌شونده‌ی دیگری در همین خصوص می‌گوید: «از پدرم به من ارث رسیده بود و با آن ارثیه خانه خریدم. چند سال بعد شوهرم ورشکست شد. خودش چیزی نگفت اما من خانه را فروختم. الان بعضی از اقوام میگویند، خانه‌ای که فروختی کلی گران شده اما اهمیت نمیدهم. زندگی ارزش‌اش بیشتر از این حر فهاست.» از این گفتار چنین برمی‌آید که از پول گذشتگی شیوه‌ای از فداکاری است که مصاحبه‌شوندگان آن را بیان کرده‌اند.

توصیف دیگری از "فداکاری" را یکی دیگر از مصاحبه‌شوندگان اینگونه بیان میکند: «سال 42 همسرم منتقل شد کرج و حقوق‌های ما بیشتر شد و توی کرج همسرم رئیس بانک شد و توی کرج یک خانه‌ی 170 متری خریدیم با وام بانکی. مخارج ما در کرج خیلی بیشتر شد. مهماندار بودیم دائم. مستخدم داشتیم که با ما زندگی میکرد و ماهی 30 تومن هم حقوق می‌گرفت.اتفاقاتی که افتاد زندگی ما را تغییر داد. همسرم مریض شد و همه چیز را فروختیم برای معالجه همسرم. خوردیم به پیسی. حتی خدمتکار ما هم هرچی داشت فروخت برای این بیماری. فقط خانه برایمان مانده بود. نگذاشتیم فامیل متوجه فروختن وسایل بشوند و هرکس زنگ میزد دست به سر می‌کردیم و می‌گفتیم نیستیم. دو شیفت کار می‌کردم و تازه شبها گلسازی می‌کردم برای فروش. کم‌کم وضعیت زندگی روبراه شد و توانستیم یک باغچه‌ی کوچک بخریم.» ، مرور خاطراتی که فداکاری زن در آنها نمایان است، بخشی از خاطراتی بود که این مصاحبه‌شونده با غرور درباره‌ی آن صحبت می‌کرد.

"بخشش" نیز یکی از معانی مرتبط با پول است که مصاحبه‌شوندگان به آن اشاره کرده‌اند. یکی از مصاحبه‌شوندگان که در یک مرکز بهداشت روستایی کار میکند در رابطه با "بخشش" این طور گفت: «از درآمدی که دارم در حد خودم خرید می‌کنم. از آن آدمهایی نیستم که بروم تفریح و یا بگردم. من جایی کار می‌کنم که آدمهای ندار زیاد هستند. وقتی لازم است به آنها کمک می‌کنم و یا از کسانی که دارند برای آنها کمک می‌گیرم. از اینکه کار من توی روستا است راضی هستم. چون با مردم و مشکلاتشان از نزدیک در تماس هستم. یک بار یک بچه‌ای آمد که پدرش دستش را سوزانده بود برای اینکه شب یلدا هندوانه خواسته بود. به مادرش پول دادم‌که برای بچه هندوانه بخرد. همین مشاهدات باعث میشود‌که بیشتر به دیگران فکرکنم، لباس ساده بپوشم».

پاسخگویی، 33 ساله درباره "آبرو و اعتبار" می‌گوید: «اصلا از رو زدن خوشم نمی‌آید. دوست ندارم چانه بزنم. داشته باشم می‌پوشم، نداشته باشم، منّت نمی‌کشم و قرض نمی‌گیرم. خیلی وقتها شده فقط یک ماهی توی خانه داشتیم ولی آن را گذاشتم جلوی مامانم و طوری رفتار کردم که گفتند چقدر بریز و بپاش می‌کنی. پول با آبروی آدم رابطه دارد. یک موقعی هم که نداشته باشم بلو بلوف می‌زنم که می‌توانم فلانی را بخرم و آزاد کنم. اینطوری که فکر نکنند ندارم.» از نظر عرفی اعتراف به داشتن و نمایش دارایی شکلی از حفظ آبرو است.

یکی دیگر از مصاحبه‌شوندگان در خصوص "آبرو و اعتبار" می‌گوید: «زندگی ما را همین نزول چند بار زیر و رو کرد. همسرم با اینکه آدم مذهبی‌ای بود ولی ترس از بین رفتن آبرو و اعتبار، باعث شده بود که پول نزول کند و این کار را نه تنها بد نمی‌دانست بلکه در این بازار خراب، تنها چاره‌ی یک کاسب میدانست. کسی این روزها به کسی قرض‌الحسنه نمی‌دهد.» این مصاحبه‌شونده اولویت دادن به آبرو را در نهایت باعث از بین رفتن آن دیده است. در جایی که اعتبار و آبرو از اهمیت بالایی برخوردار باشد، برای حفظ آن ممکن است دست به دامن چیزی شد که خودش آبرو و اعتبار را تهدید می‌کند.

یکی از پاسخگویان در مورد دوستی چنین بیان می‌کند: «یادم می‌آید یک دوستی داشتم که از اول دانشگاه با هم بودیم، الان رئیس شده است. ایشان سوار ماشین شاسی‌بلند بود و من هم با پسرم توی پراید نشسته بودیم. به پسرم گفتم این دوست من است. ولی نتوانستم با ایشان سلام و علیک کنم! به علت تفاوت طبقاتی. او همراه خانواده سوار این ماشین‌ها بود و من دیدم نمی‌تونم باهاش ارتباط داشته باشم. مگر اینکه خودش بخواد. تا حدی پول را میخواهم که به من آرامش بدهد نه اینکه باعث بشود آرامشم بهم بریزد. یعنی این قدر میخواهم که دوستی‌ام با آن دوستم که طبقه‌اش بالاست حفظ بشود. پول باعث می‌شود که دوستی‌ها ایجاد و پایدار بماند.»

چگونگی تجربه‌ی معنای پول در شکل‌های مختلف اخلاقی بسیار گسترده و توسط بسیاری از زنان به شیوه‌های گوناگون بیان شد. مهمترین معانی مرتبط با اخلاق است. قناعت یکی از معانی است که بیشتر زنانی مطرح کردند که از درآمد مناسبی برخوردار نبوده و به قول خوشان صورت با سیلی سرخ نگه می‌داشتند. قناعت برای این زنان شیوه‌ای از رساندن دخل و خرج بود که با مدیریت مالی درست و ترفندهای زنانه صورت می‌گرفت. مثلا مصاحبه‌شونده‌ای برای خودش خیاطی می‌کرد نه به این دلیل که به این کار علاقه دارد، بلکه به این دلیل که به صرفه است و لباس بیرون گران تمام می‌شود.

زنان میانسال بیشتر از جوانان از قناعت صحبت کردند و سبک زندگی زنان جوان امروز را مورد نکوهش قرار دادند. در صحبت‌های آنها بارقه‌هایی از پشیمانی خرج کردن‌های دوران جوانی دیده می‌شد و مرتب این را می‌گفتند که این توصیه‌های آنها به دختران و عروسان‌شان با این که جنبه‌ی نصیحت داشته و چندان خوشایند نیست، اما تجربه‌ای است که به سادگی بدست نیامده و باید به هر شکلی به دیگران گفته شود.

بخشش، یکی دیگر از معانی مرتبط با پول است. بخشش در دیدگاه مصاحبه‌شوندگان شکل‌های گوناگونی داشت و هر کدام به طریقی این معنا را توضیح دادند. بخشیدن پول به دیگران نیازمند، در همه‌‌ی سنین پاسخگویان وجود داشت. برای این مسئله یعنی بخشیدن پول تفاوتی میان پاسخگویان تحصیل کرده و تحصیل نکرده مشاهده نکردم. تنها تفاوت در شکل بخشیدن و به چه کسی بخشیدن مشاهده شد.

برخی از پاسخگویان از دستگیری و بخشیدن پول به دیگران حس رضایت داشته و به این اعتقاد داشتند که «از هردست که بدهی از همان دست می‌گیری.» مصاحبه‌شوندگان بیان کردند که گذشت آنها از پول به شیوه‌ی تربیت خانوادگی‌شان مربوط است و پدر و مادرشان هم همین نگاه را به دیگران و حمایت مالی از آنها داشته‌اند. زنان تحصیل کرده و شاغل، اولا در بخشیدن پول به نیازمندان فقط جنبه‌ی احساسی را مد نظر قرار نداده و سعی میکردند که در مورد نیازمندان تحقیق کنند، دوم اینکه آنها بخشیدن را فقط در پول ندیده و یاد دادن یک مهارت را به شکل رایگان را هم شکلی از بخشش می‌دانستند. زنان جوان‌تر که تحصیلات بالاتری داشتند با این مسئله باور داشتند که باید «به جای ماهی دادن، به دیگران ماهیگیری یاد داد.»

موقعیت مالی مصاحبه‌شوندگان ارتباطی به تجربه‌ی آنها از بخشیدن پول نداشت. پاسخگویانی که در در موقعیت اقتصادی پایین قرار داشتند، بخشش را در حد توان خود به دیگران انجام می‌دادند و پول را هدیه‌ای از طرف خدا میدیدند که باید در جای مناسب هزینه شود و دیگران را هم نباید فراموش کرد.

در مورد بخشش از مصاحبه‌شوندگان سوال شد که آیا عضو خیریه‌های کمک کننده به نیازمندان هستند یا خیر. چند نفری عضو بودند و عضویت در این نهادهای مردمی را راهی برای کمک به نیازمندانی میدیدند که دسترسی به آنها غیرممکن است و در این شرایط بهتر است به این نهادها اعتماد شود تا کمک‌های ناچیز را یکی کرده و به دست نیازمندان برسانند. عده‌ای دیگر بر این باور بودند که نیازمندان فاصله‌ی چندانی از ما ندارند و یافتن‌شان کار مشکلی نیست و باید خودشان دست به کار شوند چرا که کسانی که آبرومند واقعی هستند به این نهادهای مردمی یا خیریه‌ها مراجعه نکرده و گمنام هستند.

مصاحبه‌شوندگانی توانایی کمک‌رسانی به نیازمندان دور و اطراف خودشان را داشتند که سالها بود در محله‌ای ثابت زندگی کرده و از حال و احوال همسایگانشان اطلاع داشتند.

اعتبار و آبروی ناشی از پول در جایی توسط زنان مطرح می‌شود که موقعیت مالی خود را در برابر خانواده‌ی درجه‌ی اول خود در خطر می‌بینند. از نظر پاسخگویان هر پدری علاقه‌مند است دخترش را در وضعیت مالی بهتر ببیند. زنان جوان‌تر زمانی که با خانواده‌ی خودشان رفت و آمد میکردند، سعی داشتند که اعتبار و آبروی همسرشان را با پول حفظ کنند. حتی یکی از مصاحبه‌شوندگان که از پس‌انداز خود برای تعویض کابینت خانه استفاده کرده بود اذعان داشت که نگذاشته پدرش این موضوع را بفهمد تا از اعتبار شوهرش جلوی خانواده‌‌ی خودش کاسته نشود.

رو انداختن برای درخواست پول با آبرو و اعتبار در رابطه بود و مصاحبه‌شوندگان وقتی آبروی خود را در خطر می‌دیدند که بخواهند از کسی پول قرض کنند. این ویژگی در همه‌ی پاسخگویان وجود نداشت و تعدادی بودند که به راحتی می‌توانستند از خواهر و یا دوستانشان پول قرض کنند و آن را نه تنها از بین برنده‌ی آبرو نمی‌دیدند بلکه عقیده داشتند که باعث نزدیکی افراد به یکدیگر هم می‌شود.

زنان دوستی را در شرایطی تجربه کرده‌اند که خانواده‌ی خودشان، مثلا مادرشان، هم به تعداد زیادی دوست داشته و با آنها رفت و آمد می‌کردند. هزینه برای دوست به منظور جلب توجه او بوده است. زنانی که خواهر نداشتند یا خواهرشان فاصله سنی بالایی با آنها داشت، بیشتر با دوستان وقت می‌گذراندند. حفظ دوستان جنبه‌ی روحی داشته و امکان تجربه‌ی فضای شاد و متفاوت از فامیل و خانواده را فراهم می‌کند. هزینه برای یک دوست با معنی "تلافی" پیوند دارد.

 

 

شاخه اصلی

اقتصاد و فرهنگ

گفتگو با ناصر فکوهی: شورش بدن ها و فروپاشی اخلاقی

بدن، کالبدی مادی است که به فضای «هویت» امکان می دهد. این هویت نیز خود به صورتی ترکیبی از مجموعه ای از هویت ها  قابل تعرف است: هویت شخصی ( که بیشتر روان شناختی است)،  فردی ( که بیشتر فلسفی است)، فرهنگی (که بیشتر انسان شناختی است) ، اجتماعی (که بیشتر جامعه شناختی است) . البته ما این زنجیره را می توانیم  تا بی نهایت ادامه دهیم و به بدن هایی نشانه وار، نمادین؛ خیالین،  استعلایی، فرافیزیکی و

  1. بدن چگونه و به چه معنا می تواند موضوع جامعه شناسی قرار بگیرد؟ به عبارت دیگر منظور از بدن در جامعه شناسی بدن چیست و چه تمایزی میان این معنا با معنای بدن در زیست شناسی یا پزشکی یا آناتومی یا ... وجود دارد؟

بدن، کالبدی مادی است که به فضای «هویت» امکان می دهد. این هویت نیز خود به صورتی ترکیبی از مجموعه ای از هویت ها  قابل تعرف است: هویت شخصی ( که بیشتر روان شناختی است)،  فردی ( که بیشتر فلسفی است)، فرهنگی (که بیشتر انسان شناختی است) ، اجتماعی (که بیشتر جامعه شناختی است) . البته ما این زنجیره را می توانیم  تا بی نهایت ادامه دهیم و به بدن هایی نشانه وار، نمادین؛ خیالین،  استعلایی، فرافیزیکی و غیره برسیم به گونه ای که دو گانه روح / بدن را بپذیریم و بدان دامن بزنیم و یا برعکس خود را در یکی از دو سوی این دو گانه  متمرکز کنیم تا در یک سوی آن. مثلا اینکه خواسته باشیم  خود را بر بدنی مکانیکی روی مدل دکارتی متمرکز کنیم، یا بر بدنی در گفتمان پزشکی؛  و یا بر عکس بر بدنی مانوی که جز زندانی برای روح تصور نمی شود که باید زجرش داد، شکنجه اش کرد و راهی برای رهایی روح از آن یافت؛ روانی الهی، غیر قابل تعریف و ناملموس.

بدن در درک نخست ، جیزی جز قالب روح نیست که می تواند حتی تا فراسوی مرگ نیز ادامه یابد  و تنها تغییری مادی را در خود  بازتعریف کند، در حالی که بدن دوم، چون جسمی بی ارزش و یا در نهایت نمادی از چیزی که «بوده» است ، به کناری نهاده شده و به مفهوم  جاودانگی تغییر معنایی داده است، تعبیر می شود.      

اما اگر خواسته باشیم در حوزه علوم اجتاعی باقی بمانیم، بدن شکل اساسی، اگر نگوئیم شکل انحصاری روابط اجتماعی است. وقتی می خواهیم  گروه اجتاعی را به مثابه  واحد روابط اجتماعی  تعریف کنیم می گوئیم ، گروه اجتماعی مجموعه ای از افراد است که ...، به عبارت دیگر هر گروهی  نمی تواند جز «جمع» ی باشد از بدن ها  که ما با  شکل زیباسازی شده «فرد» از آن یاد می کنیم تا مشکل دوگانه روح / جسم را در  حوزه شاختی  از یاد خویش و از یاد دیگران ببریم. اما در واقعیت، روابط، مسائل، کنش ها و میان کنش ها و حتی ذهنیت و  روابط نمادین ، پی آمدهای آنها در حوزه نظام های اجتماعی از خردترین تا کلان ترین اشکال آنها، از خلال بدن ها قابل  تعریف و اندیشیدن نیست. هر چند همانگونه که گفتم انسان ها با استفاده از فرایندهای زیباسازی  زبان شناختی مثلا فرایندهای «خطاب» زبانی ، تلاش می کنند،  بدن را به فراموشی سپرده و یا بهتر بگوئیم آن را پشت سر گذارند،  کاری که بیشتر در همان فرایند زبان شناختی می تواند معنا داشته باشد نه در روابط بسیار پیچیده ای که آن بدن و بدن های دیگر را درگیر می کند.  مثلا ما می گوئیم: «اوباما»، رئیس جمهور امریکا،  این یک فرایند زیباسازنده است که یک نام و یک مقام را جایگزین یک بدن واقعی می کند که لزوما و گاه مطلقا از آن فرایند و  ضوابط و  ارزش ها و  پیش داوری ها و  اندیشه هایی که ایجاد می کند، تبعیت نکرده و برای خود در رابطه با بدن های دیگر،  کنش ها و واکنش ها و ذهنیت هایی غیر قابل پیش بینی دارد. جامعه شناسی و  انسان شناسی جدید بر اساس مطالعات میدانی متعدد، به این نتیجه رسیده اند که باید  در مورد رابطه  جدایی آنتاگونیتسی  جسم/ روح و در باره  پشت سرگذاشتن معنای واقعی بدن به معنای انتزاعی آن به سراغ  تبیین و به آزمون گذاشتن گروهی جدید از نظریات اساسی رفت. همین توجیه می کند که چرا امروز در  جامعه شناسی و انسان شناسی  افزون بر  حوزه بدن از حوزه هایی چون  حس ها و عواطف، مرگ ، خیال  و غیره نیز سخن گفته شده و این حوزه ها رو به رشد هستند.   

2- نوشته اید که نویسنده در کتاب از مفهوم «بدن مندی» بهره گرفته است. این اصطلاح به چه معناست؟

بدن مندی، یعنی قرار گرفتن مجموع هایی از مشخصات است که ما آنها را خارج از بدن می پنداشته ایم اما امروز باید  بنا بر  مطالعات بیش از پیش میدانی  بپذیریم که درون بدن  و در روابط بین بدنی جای دارند ، اما نه لزوما و اغلب  کاملا در تضاد با آنچه آناتومیست های  ماشین دکارتی تصور می کردند. حس ها در اینجا به بهترین وجهی موضوع را روشن می کنند . همانگونه که مرزهای بدن (پوست، سیستم عصبی، سیستم های گردش خون و غیره)  در واکنش نسبت به بدن های دیگری و محیط  نا- بدن، آن را شخص را تعریف و وارد حوزه زیست، کنش، باز شناسی شناختی – زبان شناختی و نمادین  می کنند. اینجا نگاه من به  نظریات بسیار عمیق مری داگلاس درباره  پاکی و ناپاکی و مرزهای بیولوژیک، ایدئولوژیک و بدنی است.

نگاه جدیدی که بدین ترتیب می توان به بدن داشت ،  ما را از سطح کلان لزوما به سطح خرد و از سطح مادی دیدن همه چیز به سطح  فرارفتن از مرزهای امر مادی / امر غیر مادی می کشاند. بی شک نیاز به روش شناسی های جدیدی هست که فاصله رشته های علوم اجتماعی را از  روان شناسی و رشته های علوم فیزیو لوژیک وو پزشکی جدا کنند، اما این کار نه از خلال فرایند طرد و کنار گذاشتن بخش هایی ازد انش برای رسیده به انحصار در بخش هایی دیگر، بلکه باید هر چه بیشتر از طریق  دامن زدن به فرایندهای بین رشته ای و  پذیرش پیچیدگی نه به مثابه  استثنا بلکه به مثابه اصل  انجام بگیرد.

3- لو بروتون از سه دوره در تاریخ جامعه شناسی بدن(ضمنی،  منقطع و دوران جامعه شناسی بدن) یاد کرده است. اگر ممکن است در مورد این تقسیم بندی بیش تر توضیح دهید.

در نظر لو بروتون،  ما ابتدا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم از یک سو با رویکردهای همچون مارکسیسیم سروکار داریم که  تلاش دارند  بیش از اندازه تحلیل بدن را به شرایط اجتماعی که بدن را  می سازند یا تخریب می کنند و یا بالاخره آن را مشروط می کنند، ارتباط دهند، مثال معروف او کتاب مشهور انگلس درباره شرایط طبقه کارگر در انگلستان است: فقر در اینجا  بدن را به شکل خاصی  در می آورد و تعریف می کند و  جامعه شناس یا متفکر احتماعی بیش از آنکه منظورش مطالعه بر خود بدن به مثابه امری اجتماعی  باشد،  در تلاش برای اثبات نظریه خودش  مثلا درباره فقر و شرایط اجتماعی است و بدن برایش موضوعی مصداقی است.  در برابر این رویکرد، رویکرد معکوسی عموما در  نظریه های فاشیستی و استالینیستی نیز دیده می شود که از تاثیر «نقصان ها» یا «قدرت» بدن بر شرایط اجتماعی جوامع انسانی  سخن می گفتند. مثلا  نازی ها با بهره گرفتن نامشروع از اندیشه های باستانی و کلاسیک (از ارسطو تا نیچه) گروهی از  قومیت ها و جماعت  ها نظیر یهودیان، کولی ها و اسلاو ها را دارای «بدن» ی  فرومایه و پست می شمردند که سبب می شود که آنها در شرایط اجتماعی  نامناسبی قرار بگیرند یا حتی کشته و شکنجه و تحقیر شوند که «حق» شان است و حتی به نوعی باید آنها را  از دیگران جدا و در نهایت نابود کرد تا  بدن آنها به دیگران «سرایت» نکند. به همین دلیل در آلمان نازی نه تنها هیچ ازدواج مختلطی با نژد های غیر ژرمن آزاد نبود بلکه حتی اگر  کسی از مقامات در  تبار خود  رده ای از چنین ازدواجی در ندین نسل پیش داشت یا این اتهام به او زده می شود کافی بود تا خلع شده و حتی کشته شود. برعکس در نظام کمونیستی لنینی  استالینی، از «پرولتر» یا کارگر صنعتی، چهره ای آرمانی می ساخت که به قهرمانی مذکر شباهت داشت و البته بزودی در ادبیات و نقاشی و سینمای  رئالیسم سوسیالیستی نمونه زنانه اش هم ساخته می شود: قهرمانی با بدنی قدرتمند و  قوی شده از کار که می تواد جامعه را  بر روی الگوی بدن خود بسازد. تصادفی تیست ه ما ابتدا ما این ساخت زنانه بدن را چه در نازیسم و جه در استالینیسم در شخصیت«مادر» به مثابه تولید کننده «مرد» مشاهده می کنیم و سپس در شخصیت زنان شیردل» یا زنان مردانه شده. اغلب بی عاطفه نسبت به موقعیت انسانی به طور عام اما  سرشار از عاطفه نسبت به موقعیت های ایدئولوژیک.  

در دوره دومی که لو بروتون از آن سخن می گوید ما با آغاز یک انسان شناسی جامعه شناسی بدن  سر وکار داریم  که آن را می توان باشخصیت های چون گئورگ زیمل در آلمان و  روبر هرتز و مارسل موس در فرانسه مشاهده کرد.  همه این شخصیت ها بر بدن به مثابه موضوعی  اجتماعی  تاکید دارند اما نگاه آنها منقطع است یعنی هنوز با جامع نگری به موضوع نگاه نمی کنند. برای زیمل  به عنوان مثال  نظام  حسی اهمیت بالایی دارد، برای هرتز  نظام های بدنی  تلفیق شده با نظام های مناسکی با اثر معروفش درباره اولویت دست راست بر چپ، و برای موس ، موضوع عواطف از یک طرف و موضوع  فنون بدنی در روزمرگی از سوی دیگر.  این رویکرد سرانجام به نظر لوبروتون در دوران مدرن جامعه شناسی و انسان شناسی از  نیمه قرن بیستم در نظریات متفکران مهمی از الیاس و بوردیو و فوکو و گافمن و ...غیره تکمیل می شود و ما به سوی نگاهی جامع به بدن به مثابه مرکزی برای تمام  کنش ههای متقابل می رویم که جامعه شناسی را نمی توان بدون آنها تعریف کرد.  جامعه شناسی جدید بنابراین نه فقط به عواطف، حس ها، فنون بدنی ،   روابط مناسک و بدن و  بدن نمایشی شده و استعلایی و رویایی و  ایدئولوژیک غیره  توجه دارد، تلاش می کند که  رابطه میان بدن بیولوژیک – فرهنگی فردی و «بدن» مفروض اجتماعی را تعیین و تبیین و تحلیل کند. در این زمینه به نظر من اندیشه فوکو و به ویژه مفهوم «زیست سیاست» او یعنی به صورت خیلی خلاصه اینکه  روابط اجتماعی همه در قدرت قابل خلاصه شدن هستند و قدرت خود در کنترل  تجربه زیسته شده بدن قابل تبیین است، تاثیر فوق العاده بالایی داشته است. بوردیو، مکانیسم های جامعه شناختی مسئله را نشان می دهد و الیاس ابعاد فلسفی و تاریخی موضوع را.

4- کاربرد مفاهیم جامعه شناسی بدن در مورد جامعه ما به چه صورت است؟ به عبارت روشن تر جامعه شناسی بدن چه ابزارهای مفهومی و چه عینک های نظری ای را برای بررسی جامعه ما در اختیارمان می گذارد و ما را در فهم کدام مشکلات و مسائل یاری می رساند؟

مشکل اساسی در جامعه ای مثل ما آن است که خواسته است، با الگو برداری از  نظام غربی  تا پیش از انقلاب اسلامی 1357 از یک سو و با واکنش نشان دادن نسبت به این الگو برداری، از انقلاب به این سو،  مساله خود را با مدرنیته  و شرایط  خاص آن حل کند که در هیچ یک از این موارد  چنین چیزی ممکن نیست. مدرنیته همانگونه که بارها  و بارها گفته ایم ، تنها یک ایدئولوژی و فکر نیست، و حتی در بعد ایدئولوژیک فکری اش نیز  دارای تنوعی بی پایانی است. مدرنیته، بیش از هر چیز از نگاه ما انسان شنناسان، موقعیت کنونی زمانی مکانی موجود و واقعی برای یک جامعه و کنشگران آن است. به همین دلیل نمی توانیم جامعه ای داشته باشیم و در یک معنای کلی «مدرنیته» نداشته باشیم. اما مدرنیته ای که عموما به آن اشاره می کنیم، مربوط به مدل اروپایی پس از دولت ملی  یعنی  مدلی است که جامعه اروپایی ازقرن نوزده ابتدا در خود و سپس از خلال فرایندهای استعماری و پسا استعماری ، در سراسر جهان به وجود آورد.  این مدل از یک سو ، تنها مدل قابل زیست در شرایط کنونی است زیرا فرایند جهانی شدن ،  خروج از آن را با هزینه های بی شماری همراه کرده است، ولی از سوی دیگر مدلی غیر قابل اجرا نیز هست، زیرا در  بسیاری موارد با نظام های فرهنگی، سنتی، دینی ،  اجتماعی ، عرفی، و حتی فیزیکی و بدنی  پهنه های بزرگی ازجهان در تضاد است. بنابراین اغلب کشورهای پیرامونی جهان (نسبت به کشورهای مرکزی یعنی کشورهای توسعه یافته صنعتی که آغاز گر این حرکت بودند) امروز دارای مشکلات  بی شماری  هستند که ناشی از این تناقضات است.

در این میان از همان ابتدا ، بدن در مرکز  مشکلات  تناقض ها و  تفاوت ها قرار می گیرد. مسئله دیگر همچون چیزی که فوکو می گوید این نیست که چه کسی «حیات» را کنترل می کند بلکه اغلب به این  موضوع تبدیل می شود که «حیات» یا زیست آدم ها ، به چه شکل بیرونی یا با چه بازنمایی هایی در  نظام  روابط اجتماعی و نظام های  نمادین و کنش  کنترل می شود، با چه کیفیتی با چه شرایطی و با چه پی آمدهایی.  هر قدرتی تلاش کرده است بدن ها را به شکلی که یک بازنمایی خود شیفته و اعلب خود دستکاری کننده و حتی خود ویرانگر از  ایدئولوژی خود است، در بیاورد  غافل از اینکه شکل «بیرونی» بدن به این ترتیب می تواند به لایه ای شود که بیش از پیش به یک پوسته منفک شده از خود بدن تبدیل می شود، اما نه پوسته ای ، برخلاف آنچه تصور می شود، منفعل بلکه پوسته ای نخرب  هویت و  آسیب زا و در یک معنا پوسته شیزوفرنیک در زبا روان شناسان و آنومیک در زبان جامعه شناسان.

اجازه بدهید توضیح بدهم ، زمانی که در دوران رژیم گذشته  لباس افراد را به زور عوض کردند تا لباس های مدرن غربی  را به آنها تحمیل کنند. آدم ها این امر را به زور پذیرفتند ولی بدن های آنها با پوسته ای  اغلب بی معنا اما به ظاهر گویا پوشیده شد که هم خودشان را گول می زد و هم دیگران از جمله قدرت را. قدرت مثلا فرض کرد که چون  آدم ها لباس های غربی پوشیده اند بنابراین غرب را پذیرفته و درونی کرده اند.  و البته می دانیم که چنین نبود و نیست. امروز نیز باید توجه داشته باشیم اگر با یک ایدئولوژی معکوس افراد را وادار کنیم ظاهر خودشان را مثلا  ضد غربی کنند ( کاری که در واقع به دلیل  شدت درونی شدن تغییر استعماری غیر ممکن است، زیرا مثلا همه مردان ما شلوار و پیراهن می پوشند که لباس های اروپایی هستند) با این کار نگاه آنها را نسبت به غرب تغییر خواهیم داد. در حالی که اغلب به نتیجه ای معکوس می رسیم. پوسته بیرونی با زیر فشار گذاشتن «بدن درونی» آن را وادار می کند که جهت گیری های بی شماری را  علیه خود پوسته، علیه محیط پیرامونی و علیه خود بدن  انجام بدهد و  در نهای حتی همین پوسته نیز به «چیزی» هیولایی و کاملا بی معنا یا ضد  اهداف اولیه تبدیل می شود. این تنها یک مثال بود. و می توان مثال های بی شمار دیگری در این مورد زد.  به دلایل بی شماری اصولا بدن  اجتماعی امروز از بدن  خیالین  مثلا بدن رسانه ای  قابل تفکیک نیست و بنابراین تلاش هایی که در این زمینه ها می شود بیشتر جنبه  انجام وظیفه ای  اجباری راد ارد، اما همه می دانند که کنترل بدن به این شکل ممکن نیست.

باز هم مثالی از سیستم کشور خود بزنیم: نگاه کنید به شیوه ای که مجریان تلویزیون لباس می پوشند و رفرانس های مورد تاکید  در  لباس پوشیدن در شهر. استفاده از رنگ های تند در  رسانه های تصویری رسمی ما بسیار رایج است در حالی که همین رنگ ها اغلب در  سیستم های  رسمی ما  قابل پذیرش نیستند. این تضاد خود به خوبی نشان می دهد که تلاش شده است به نوعی «سازش» و یا بهتر بگوئیم«همسازی» میان واقعیت و  ایذوتولوژی رسیده شود . اما  اصل این روابط  آسیب زا هستند و به تخریب  یا استحاله هر چه بیشتر  پوسته تبدیل می شود. واکنش های بدنی در این زمینه می توانند اشکال بی پایانی به خود بگیرند که هر روز شاهدش هستیم و  مسئله ای که واقعا به خودی خود  ممکن است در مجموع مسائل ما اهمیت زیادی نداشته باشد و به شیوه و سبک زندگی مربوط می شود، امروز به مسئله اساسی جامعه بدل شود. این همان آسیبی است که من به آن اشاره می کنم.

اینکه مسئولان و نسل پدر و مادران در ایران برخی از مواقع نسبت به  شیوه های رفتاری بدن در نسل جوان یا فرزندان خود معترضند، کاملا قابل درک است و در بسیاری از موارد نیز می توان سخن آنها را دارای مشروعیت دانست. مثلا این یک واقعیت است که میزان  آرایش و برجسته کردن ظاهری بدن در نظام های دانشگاهی ما در مقایسه با غرب،  مبالغه آمیز است و بهتر است  سادگی بیشتری در شیوه های پوشش و آرایش بدن وجود داشته باشد. اما این را نباید  از نظر دور داشت که این شیوه ها و این رویکردها را بیشتر از آنکه تمایل اساسی در به نمایش گذاشتن بدن دانست باید،  نوعی  اعتراض و نوعی به نمایش گذاشتن  مخالف با به دست گرفتن بدن «خود» به وسیله «دیگری» ای دانست که  «خود»  مشرعیت او را برای کنترل نمی پذیرد. وقتی این روابط به نوعی سلطه از یک سو تبدیل می شود به همان میزان آسیبزا تر شده و  از مسسائلی کوچک می توانند مشکلاتی بزرگ بسازند. مهم این است که درک کنیم در شرایط کنونی  جهان و کشور ما ، همچون هر نقطه  دیگری در جهان، کنترل کامل  بدن غیر ممکن و کنترل نسبی آن تنها از خلال درونی شدن نظام های ارزشی امکان پذر است. اگر این روش ها پیش گرفته نشود دیر یا زود آسیب ها به شکلی بسیار حاد خود را به نمایش خواهند گذاشت و در آن شرایط  به کار گرفتن  سازوکارهای  کاربردی برای کنترل نسبی بدن  برای بهبود موقعیت های اجتماعی  نیز دیگر ممکن نخواهد بود و  ما با نوعی شورش بدن ها روبرو خواهیم شد که خود می تواند زمینه بروز و یا نتیجه اشکال متفاوت  فروپاشی اخلاقی باشد.

این گفتگو در چارچوب همکای  روزنامه  اعتماد با «انسان شناسی و فرهنگ» انجام شده است.  ناصر فکوهی استاد دانشگاه تهران و مدیر «انسان شناسی و فرهنگ»(anthropology.ir) است.

 
 پرونده ی «ناصر فکوهی » در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/9132

درباره کتاب «جامعه شناسی بدن» داوید لوبروتون ترجمه ناصر فکوهی، تهران: نشر ثالث، 1392
http://www.anthropology.ir/node/19566

شاخه اصلی

نظریه

کاهش سرمایه اجتماعی و رشد آسیب های اجتماعی

کاهش سرمایه اجتماعی در جامعه ایران ناشی از وجود تنزل پارامترهای روابط اجتماعی، عقلانیت مفرط، عدم رعایت تکالیف و انتظارات اجتماعی، بی اعتمادی و..." منجربه بروز آسیب های اجتماعی شده است. وجود فقدان امنیت اجتماعی در جامعه ناشی از عدم همبستگی و انسجام درون گروهی، گسترش ارتباطات اجتماعی منفی و پیوندهای منفی عدم نظارت دقیق از سوی خانواده و دستگاه های نظارتی باعث کاهش اعتماد اجتماعی و مشارکت مدنی شهروندان در بر قراری نظم اجتماعی و همکاری مستمر با سازمان پلیس گردیده است. متاسفانه آسیب فرهنگی، دروغ از مهمترین مسائل اجتماعی در بی اعتمادی جامعه تأثیر مخربی بر روابط و اعمال افراد و سازمان ها گذاشته است. بر اساس تئوری ساختار اجتماعی، رشد مناطق حاشیه نشین و فقیر در ایران منجربه پرورش افراد منحرف شده است،همچنین بر اساس تئوری فشار در جامعه، وقایع پرتنش و اضطراب خانواده یا محله زندگی منجربه رشد احساس منفی، بزهکاری و کاهش امنیت اجتماعی و فقدان سرمایه های جمعی شده است. در نتیجه  کاهش این ابعاد ما شاهد مسائل اجتماعی همچون طلاق، خانواده تک والدینی، سقط جنین، اعتیاد، مصرف مواد الکلی، ستیز فرهنگی و اقتدار گرایی در خانواده، افزایش از هم گسیختگی  زندگی زناشویی، ممانعت از تحصیل ، پورنوگرافی، روابط فرازناشویی، عدم حمایت اجتماعی و فقدان سلامت روانی و اجتماعی و... می باشیم. براین اساس سازمان پلیس از طریق فرهنگ سازی در حوزه روابط اجتماعی شهروندان، استحکام تعاملات خانوادگی، بسترسازی اعتماد و اطمینان اجتماعی، تحکیم رفتارهای نظارتی مثبت و مستمر، پاکسازی محلات جرم خیز، پایداری ضمانت های اجتماعی و ارزشی، تعامل متقابل با سازمان های مردم نهاد در بسترسازی مشارکت های مدنی شهروندان برای استمرار نظم اجتماعی،روابط متقابل با دیگر نهادهای اجتماعی در راستای آموزش های مستقیم و غیر مستقیم در حوزه فرایند جامعه پذیری اسلامی و ایرانی می تواند گام های موثری را بردارد.   

 

برای خواندن این مقاله در زیر کلیک کنید:

 

شاخه اصلی

نظریه

پول، معنا و اخلاق

پول مدرن، خلق میکند، منتقل می شود، تغییر میکند و به طریقی که از آن استفاده می شود، معنا می یابد. این مقاله چارچوبی جهت مطالعه ی نظام مند از معنای پول ارائه می کند. به ویژه اینکه معنای پول به جریان پول (هم منبع مستقیم آن و هم مسیر آینده ی آن) و اینکه برای چه کسی فرستاده می شود، بستگی دارد. همچنین معنای پول مشتق از محدودیت پول در رسانه ی پولی است. پولی شدن، فعالیت اجتماعی را کمی می کند و مقیاس های جدید را معرفی می کند. عوامل شکل دهنده ی معنا، نمونه های مهم از تغییرات پولی را تایید می کنند (پول همگن در برابر ناهمگن، پول مادی در برابر معنوی، پول شخصی در برابر پول بی نام).

در سال 1996، آدا لوییس هوکستبل (Ada Louise Huxtable ) منتقد تاریخی و معماری، نقدی نوشت که به موجب آن از طرف موزه شهر نیویورک جایزه ای دریافت کرد که فقط 24 دلار ارزش مادی داشت. 24 دلاری که هوکستبل دریافت کرد از نظر زلیزر "پول خاص" است. پولی که سمبلیک و نمادین بوده و با پول های دیگر تناسبی ندارد. ولی این تمایز توسط چه کسی و چگونه صورت گرفته است؟ معنای پول، مانند دیگر اشکال معنایی، هنگام استفاده نمایان می شود و فهم ما از چگونگی این روند می تواند در همراهی نظام مند از اشکال عمومی عملگرایی پول اصلاح شود. قبل از اینکه درگیر سوال معنای پول شویم، مفهوم 24 دلار هوکستبل را باز می کنیم. معنای نمادین پول به زمینه ای که پول در آن عرضه می شود باز می گردد. 24 دلار در منهتن (Manhatan) هزینه صبحانه در یک هتل است. ما اغلب فکر می کنیم که معنای پول بستگی به این دارد که چه مبادله ای توسط آن صورت می گیرد. گرچه نمی دانیم هوکستبل این پول را چه طور خرج کرد، ولی این مبلغ به ما علامت می دهد که باید بیشتر از ارزش مبادله پول، ارزش نمادین آن را درک کنیم. معنای پولی که به عنوان جایزه داده می شود، بخشی از همجواری نمادین است. اندازه ی جایزه یک از الگوهای مشترک مساوی کردن قیمت  و ارزش است، جایی که چیزهای با ارزش به مقداری پولی که برایشان صرف شده، بستگی دارند. بعضی از جایزه ها، مثل جایزه ی نوبل، شامل مبلغ قابل ملاحظه ای پول هستند که معناداری محترم شمردن را قوت می بخشند. مبالغ کم، بر ناهمخوانی بین میزان پول جایزه و ارزش و احترامی که به همراه می آورد، تاکید دارند. نام این جایزه در مقابل مبلغ آن بیشتر خنده دار است تا توجیه کننده باشد. بنابراین میزان کم پول جایزه در واقع نمادین کردن یک مشارکت شهری گسترده است که مضحک به نظر می رسد.

یک راه دیگر برای نمادین سازی ارزش های مهم، توصیف آنها در قالب آن چیزی است که فی نفسه گرانبها باشد، مثل مدال. این منطق، پول را نمی پذیرد، چون راهی به سمت ارزش های جایزه و معنای معین شده ی آنها اختصاص می دهد که از ارزش مادی آنها جدا شده است. البته معنای جایزه هوکستبل نه تنها مستقل از مبلغ کم آن است که او دریافت کرد، بلکه به اهمیت خاص آن برمیگردد. معنای پول این جایزه به طراحی آن به عنوان یک جایزه به کسی که آن را اهدا کرده، موقعیتی که در آن عرضه می شود، کسی که آن را دریافت می کند، بستگی دارد. مفروضاتی درباره اینکه این همکاری ها چه طور تفسیر می شوند و حضاری که منتظر این واقعه هستند و کسانی که از طریق رسانه های مختلف آن را می بینند و فرا می گیرند، دخیل هستند. جنبه های مختلف، این پول را "خاص" می کند. همانطور که زلیزر می گوید: مردم در پیدا کردن راههایی برای تغییر معنای پول استاد هستند، راههایی که پول را به اخلاق، فرهنگ و شخص منتقل می کند.

معنای پول مانند دیگر اشیاء به نوع استفاده و زمینه ی آن بستگی دارد. چنین استفاده هایی نه فقط وابسته به طرز فکر شخص و نه تنها مرتبط به زمینه ی آن است. هر دوی اینها ساختارهای اجتماعی در راههای الگو یافته ای هستند که می توانیم تشخیص دهیم. در این مقاله، مقولاتی پیشنهاد می شوند و تمایزات تحلیلی ارائه می شوند که به ما کمک می کنند زمینه و استفاده از پول را تفسیر کنیم.

در اقتصاد پولی شده، پول در همه تبادلات اقتصادی نفوذ می کند. معنای اجتماعی آن در تاثیر زندگی اقتصادی بر زندگی اجتماعی و بالعکس، مشخص می شود. پول خیلی گسترده است و تقریبا نامرئی است در حالیکه کاملا "طبیعی" است و به آسانی بر خصوصیت زمینه ی اقتصادی مسلط است. سعی می کنیم فاصله ای تحلیلی برای نشان دادن تاثیرات عمیق پول را دوباره نشان دهیم.

کار ما بر نظر عمل گرایی زبان ویتگنشتاین (1985) بنا شده است. مفهوم پول آن چیزی است که در استفاده از آن آشکار می شود. ویتگنشتاین هر نظریه ی زبان شناختی را که ادعا می کند رابطه ثابتی میان کلمات و معنای آنها برقرار است  رد می کند، کلمات فقط اسم چیزها نیستند و معنایشان به اشیاء تقلیل نمی یابد. هیچ قاعده و ارتباط دقیقی وجود ندارد که ما را به راهی هدایت کند تا زبان را بفهمیم و استفاده  کنیم. معنای پول به آنچه ارائه می کند تقلیل نیافته است. معنای پول به خصوصیاتی که برای همه پول ها مشترک است بستگی ندارد. در واقع معنای پول به آنچه مردم در زمینه ای خاص با آن انجام می دهند، بستگی دارد.

ویتگنشتاین از دو مدل زبانی نمونه گیری شده برای تحلیل خود استفاده می کند: زبان به عنوان ابزار و زبان به عنوان بازی. با مشابه قرار دادن زبان مانند ابزار، ویتگنشتاین از ما می خواهد درک کنیم که زبان بسیاری از خصوصیات ابزاری را به اشتراک می گذارد. کلمات مانند نمادها کنش دارند. ما از کلمات مانند ابزار استفاده می کنیم. ویتگنشتاین می پرسد: "در چه موقعیتی و با چه هدفی ما عمل گفتن را انجام می دهیم؟ چه نوع کنشی همراه کلمات است؟" گرچه یک وسیله ممکن است کارکردهای مختلفی داشته باشد (به همه کارهایی فکر کنید که می شود با یک چکش انجام داد) ولی مهم است توجه کنیم چه زمانی ما از برخی از اشیاء استفاده می کنیم و چه وقتی این کار را انجام نمی دهیم. همه ی استفاده ها یا فرصت ها مناسب نیستند. به نظر ویتگنشتاین نباید توسط تشابهات ظاهری برخی اشیاء گمراه شویم. ممکن است حتی پیچ و خم ها، یکسان به نظر برسند، ولی تاثیرات کاملا متفاوتی دارند و معنایشان کاملا به تاثیرات ویژه ای که از خود به جا می گذراند بستگی دارد. انواع مختلف پول مانند ابزار می توانند مشابه آن چیزی باشند که  اشیاء مختلف انجام می دهند. یک پول مشابه، مانند یک ابزار مشابه می تواند در نظمی خیره کننده از زمینه ای که استفاده شده، کارهای متفاوتی انجام دهد. بعضی از مکان ها هستند که پول نباید وارد آنها شود و برخی کارکردها برای آن نامناسب است. چه کنشی پول را ایجاد می کند؟ کی و کجا استفاده از آن ممنوع است؟

مفهوم بازی زبانی ویتگنشتاین – شامل زبان و کنش هایی که در هم بافته شده – به ما کمک می کند هم معنای کثرت در زبان، معنایی که توسط زمینه ها تعریف و تحمیل می شود و هم معنایی که ممکن است مبهم باشند را درک کنیم. هیچ ارتباط جهانی بین کلمات و ارجاعات آنها نیست، نوعی اجبار و تحمیل در حواشی معانی وجود دارد و این ها توسط محیط مرئی بازی زبانی خاص خودشان تعریف شده است. "شعر"، "لطیفه" یا "دستور" ممکن است در یک بازی خاص برای فهم معنای کلمات درگیر شده باشند تا معلوم شود برخی کلمات نامناسب هستند. بازی های زبانی یک نظام ارجاعی را برای لزوم زمینه زبان شناختی برای معنا ها فراهم می کنند. یک مقدار مشخص آنها به طور درونی توسط "قوانین" جمعی، بی قاعدگی و بدیهه گویی درباره اینکه چه طور از زبان در این بازی استفاده می شود، وجود دارد. معنای پول مانند معنای زبان، متنوع، عملی و محلی است ولی لزوما قابل انعطاف نیست. پول بیشتر یک برچسب و یا یک نماد برای اشیاء است.

بازارها برخی از خصوصیات بازی های زبانی را تقسیم می کنند. همانطور که زلیزر استدلال می کند، بسیاری از بازارها هستند که توسط سیستم های خاص معنایی که با آن متصل هستند، متمایز شده اند. بازارها پربار می شوند و مردم در این بازارها مبتکر هستند. ولی مانند تنوع بازی های زبانی، تنوع بازارها نیاز به عدم توافق ارتباطات دارد.  زلیزر تنوع وحدانیت را رد نمی کند. اینها دو جنبه از یک معامله هستند. پتانسیل قابل تغییر پول از کشش بین این دو جنبه ناشی می شود: جهانی شدن پول قادر است در این دو رسوخ کند و به یکدیگر متصل شوند. قدرت نمادشناسانه جایزه 24 دلاری از بازی عمدی کشش بین قابلیت جهانی شدن پول برای ارائه ی ارزش و معنای خاص آن ناشی می شود.

مردم با پول چه می کنند؟ چه کارکردی دارد؟ تفسیر پول مدرن در اقتصاد استاندارد این است که: پول واسطه ی مبادله، اندازه گیری و ذخیره ارزش است، معنای پرداخت و واحد محاسبه است. از آنجائیکه خیلی چیزها این کارکردها را انجام می دهند،  درست تر است که از پول ها صحبت کنیم تا اینکه پول را یک چیز منفرد و یکتا به حساب بیاوریم. پول برای ارزیابی، تعیین اهمیت ارزش مالکیت توسط کالا یا خدمات استفاده می شود. پول به اعداد عمومی و دقیق که بازنمای ارزش چیزی هستند، متصل است،  یک قیمت عددی که ارزش را "متراکم" و خلاصه می کند (زیمل 1987). همچنین پول مانند یک عدد ساز برای متناسب کردن تناوب هایی است که شخص تصمیم گیرنده با آن روبروست. استفاده از پول به عنوان یک تقسیم کننده ی مشترک، یک تصمیم گیرنده را بر سر یک دو راهی و مقایسه قرار می دهد، اینکه بین سیب و پرتقال یکی را انتخاب می کند. پول همچنین به عنوان یک منبع کلی در خدمت است، به معنای عدم پایان که به فعالیت ها اجازه می دهد تا پبش بروند. پول صاحب اختیار است و به مالکین خودش اجازه می دهد هر چه او می خواهد انجام دهند. بالاخره تبادل اقتصادی تسهیلات پولی و چرخش آن از این دست به آن دست در حرکت است و معاملات بازار متمایز را به یک شبکه ی پولی طولانی وصل می کند. این کارکرد اخر پول، در جوامع سرمایه داری یا بازار بازرگانی به کار گرفته می شود.

هریک از این استفاده ها، بازنمای راهی برای بدست آوردن معانی پول جهت بخشش، انتقال و تغییر آنها است. پول مدرن توسط بسیاری از تحقیقات به صورت بی نام، همگن، جهانی و قابل تعویض مشخص شده، و در واقع پول، خودش در راه های مختلفی که با معنای آن مرتبط است، تغییر می کند. پول به شکل غیر شخصی تغییر می کند از بی نامی مطلق تا فردیت کامل. می تواند در قلمروی خودش با هدفی کلی مانند یک پایان تسلسل و خاص یا پولی محدود در طرف دیگر تغییر کند (داگلاس 1967). برخی از معناهای متفاوت که پول بدست می آورد به پتانسیل جهانی آن بستگی دارد: پول در گردش است. جهتی که پول طی می کند و معنای اجتماعی مکان هایی که پول در آنها در حرکت است،  بر معنای پول تاثیر می گذارد: خود پول می تواند به لحاظ اخلاقی پاک یا فاسد شود.اصطلاحی مثل "پول کثیف" و موضوع "پول شویی" این را مطرح می کند که پول ممکن است درمیان چنین تبادلات صدمه نبیند. این که آیا پول از جایی که بوده و یا به جایی که میرود، رنگ می گیرد ، یک نتیجه گیری از پیش واقع شده نیست.

وضعیت پول می تواند توسط مکان شبکه ای که در آن جریان دارد تحت تاثیر قرار گیرد. پول تحت تاثیر "منابع مستقیم نزدیک"، "منبع نهایی" و "جهتی که در آینده طی می کند"، مشخص شود. وضعیت اینکه پول از کجا می آید و به کجا می رود مهم است. اولین منبع نزدیک پول را در نظر بگیرید. پول خاص از کجا می آید؟ اگر منبع، درگیر برخی از انواع نابسامانی، به لحاظ اجتماعی رسمی یا به لحاظ اخلاقی مشکل دار باشد (دزدی، فروش داروهای غیر قانونی) یا فرد را به صورت غیر قانونی درگیر کند (کلاهبرداری، دزدی)، ممکن است پول کثیف شده و به عنوان "پول حرام" توصیف شود. البته پول قابل تعویض و متجانس بوده و به سختی قابل پیگیری است و مشکل بتوان تعیین کرد که پول از کجا آمده است. ولی اغلب منابع پولی می توانند پیگیری شوند.

معنای پول از آنچه ما به عنوان "منبع نهایی" می نامیم مشتق می شود (برعکس منبع نزدیک). چه کسی یا چه چیزی پول را می آفریند و پخش می کند؟ آیا پول توسط دولت حاکم، توسط بانک خصوصی، توسط یک اجتماع محلی یا توسط یک فرد رواج یافته؟ چون پول نمادین بوده یا بازنمایی آن توسط رواج دهنده اش انجام می شود، خصوصیات آن بر اینکه چه طور دیده شود و مورد عمل قرار گیرد تاثیر می گذارد. ارزش پول به مروج آن بستگی دارد. پول ارتباطی با تاریخ و سیاست حاکم داشته است. شاهان و قانون گذاران صورتشان را روی سکه ها می گذاشتند و اغلب قانون را انحصاری کرده تا پول جدید ضرب کنند. یکی از دلایکی که قانون گذاران حاکم علامت خود را بر روی پول می زنند این است که پول می توان چونان ابزار کنترل باشد. برای مثال حاکمان منابع را تجهیز می کنند و آن را به صورت مالیات و پیشکش هدایت می کنند. سعی می کنند تولیدات و فعالیت های اقتصادی را پیگیری کنند. پیگیری پول که با انتقال اقتصادی درگیر است از دیده بانی معاملات اقتصادی ساده تر است. واحدهای غیر دولتی هم می توانند مروج پول باشند. قبل از جنگ شهری، بانکهای خصوصی پول کاغذی را رواج دادند. انواع بانک ها به این معناست که هر نوع پول که ارزشی دارد به شهرت بانک مروج آن پول بستگی دارد. پول می تواند منبع شخصی داشته باشد. چک های شخصی کارکردی مانند پول دارند و ارزش آنها بستگی به شخصی دارد که آن را می نویسد.

پول و عدم تبادل: محدودیت های جریان پول

معنای پول کارکردی است، این که پول کجا جریان ندارد و چرا جریان ندارد. چه فضاهای اجتماعی، فعالیت ها یا تبادلاتی است که از پول مستثنا است؟ چه طور جریان آن ممنوع می شود؟ داگلاس (1976) خاطر نشان کرد که حتی پول مدرن توسط مرزهای ملی محدود می شود: قدرت خرید آن توسط کشور محدود می شود ولی سعی برای خارج کردن آن در جای دیگر مشکلات جدی بوجود می آید. ممنوعیت "فضاهای مبادله" یک ابتذال انسان شناختی است که انعکاس دهنده مرزهای اجتماعی است که بر تبادلات ممکن قرار دارند: عمومیت دادن همه اهداف پول در حوزه اقتصاد تبادل کارکردی ندارد.

پول مدرن ممکن است کاملا از زمینه های اجتماعی یا تبادلات ناشی نشود، ولی استفاده از آن با محدودیت بالایی همراه است. بهترین مثال برای روابط پولی تبادل هدیه است. هدیه دادن جهانی است، الگو و معنای آن از هر فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می کند. در جامعه ی غرب، تبادل هدیه مسئله ای شخصی و نوع دوستانه است و قابل مقایسه با تبادل کالاهای غیر شخصی نیست. تبادل هدیه بر پایه یک رابطه ی اجتماعی بین گیرنده و دهنده قرار دارد. یک هدیه بر یک اجبار، رابطه ای از بدهکاری، وضعیتی متفاوت یا حتی فرمان برداری استناد می کند.

هنجارهای ساختاری بازار پنج شکل دارند: 1- غیر شخصی بودن 2- خودخواهانه 3- انحصاری 4- موضوع دار 5 و نمایشی است. پول در جامعه ی ما به شدت با تبادل بازار پیوند خورده است. در بسیاری از شرایط استفاده از پول، بی حرمت می کند و روح هدیه دادن را به خطر می اندازد. در نتیجه پول به عنوان هدیه نامناسب است و حتی وقتی چنین استفاده ای از آن می شود، همه ی ممنوعیت ها، چارچوب بندی، بازی ها و تفسیر مجدد وارد بازی می شود. عادات و رسوم هدیه به شدت بر معاملات بازار تاثیر می گذارد. غرب معاصر، بیشتر به سمت کارهای فرهنگی رفته است، مانند اهدای خون که به عنوان یک هدیه است. خون دادن به وضعیت اهدا کننده راجع است، وضعیتی که اگر شخص خونش را بفروشد، بدست می آید. اهدای اعضا (کلیه، قلب، کبد) برای فروش نیست. ولی در ایالات متحده برخی از اجزای خون می تواند با پول معاوضه شود. فروش خون از حساسیت ها درباره یکپارچگی بدن انسان تخطی می کند (هم به لحاظ اخلاقی و هم فیزیکی)، مبادله پلاسمای خون با پول واقعا مسئله ساز است.

البته تفاوت بین هدیه و کالا به لحاظ شیء بودن بسیار کم است ولی به لحاظ نقشی که بازی می کنند واینکه چطور درک می شوند، متفاوت هستند. اشیاء می توانند از حالا کالا به هدیه تبدیل شوند و برعکس. کتابی که برای هدیه تولد خریده می شود و یک امضا دارد و یا یک کارت به آن الصاق شده و قیمت آن کنده شده، شخصی می شود، اشیاء اساسا هدیه یا کالا نیستند، وضعیتی که به آنها بخشیده می شود بستگی به استفاده ای که از آن می شود، دارد. گرچه اشیاء می توانند از حالت کالا به هدیه تبدیل شوند، بسیاری از هدایای مبادله شده جدا از اقتصاد پولی باقی می مانند. مهمانی که هدیه اش دعوت به شام است، مدیون می شود و ممکن است بعدا به صورت میزبان تلافی کند. ولی مهمانان با ادب هرگز تصور هم نمی کنند که پولی برای شام پرداخت کنند. این یک دین شخصی است و سیستم امکان انتقال به دیگران را ندارد. چنین محدودیت هایی در استفاده از پول در تبادل به طور تغییر ناپذیر در مقولات فرهنگی بی زمان و غیر قابل تغییر گسترده شده است. هنجارهای تبادل رشد می کنند و آنچه ممکن است نامناسب فرض شود، بعدا ممکن است قابل قبول باشد.

در جوامعی که در آن اقتصاد پولی شده کاملا از فضاهای اجتماعی جداست، حضور پول در تبادلات غیر پولی می تواند در سطح بالایی مسئله ساز باشد. پول به همراه خودش مقدار زیاد اخلاق می آورد و اعضای جامعه می کوشند تا پول را از تبادلات دور نگه دارند ولی طبیعت مسئله دار پول یک پدیده جهانی نیست. پول در مدیریت و بقای پیوند های اجتماعی قاطع بوده ولی نقش کوچکی در جدایی یا استقلال فضای اقتصادی بازی کرد. اینکه چه مقدار از پول در تبادلات استفاده می شود و چه طور استفاده می شود، هر دو به ساختار معنایی باز می گردد. اینکه چه طور از یک فعالیت به فعالیت دیگر جریان می یابد، پول می تواند خوب یا بد، مناسب یا مناسب، قانونی یا غیر قانونی باشد. با گذشت زمان به نظر می رسد که پول کمتر مادی می شود. از یک تکه فلز تا تکه کاغذهایی که نشان دهنده پول است، تا حساب های الکترونیک، پول به طرز فزاینده ای ناملموس است.

معنای پول و پولی شدن

پولی شدن یعنی پیوستن ارزشهای مالی به پول یا یک شیء. راه دیگری که پول بدست می آورد و معنا می بخشند به نتایج پولی شدن ربط دارد. بعضی اوقات این نتایج عمیقا سمبولیک هستند. در میان برون داد ها، پولی شدن درگیر ارزشهای عددی برای چیزها می شود. آن مستلزم تمایز نوعی ارزش گذاری است، کاملا متفاوت از ناهماهنگی با دیگر روش های ارزش گذاری است. پول می توان در تاثیراتش "تحمیلی" باشد، مانند ارزش های اجتماعی که برای چفت شدن به مقولات پولی کمی بسط داده می شوند. بالاخره پول می تواند یک سری از فعالیتها یا اشیائی را که قبلا غیر قابل قیاس یا مقایسه پذیر بوده اند، کاهش دهد. در جامعه ما به اشتباه بعضی از فعالیت ها با پول اندازه گیری می شوند. برای مثال، بسیاری از روابط خانوادگی یا خانگی و فعالیت هایی که ارزش بالایی دارند، در اصطلاحات پولی ارزش ندارند. بسیاری از مادران نمی خواهند فرزندانشان را برای یک دلار مادری کردن بگیرند. چنین ارزش گذاری به معنای طبیعی مادری ضربه وارد می کند، حتی بسیاری از فعالیت هایی که با مادری در ارتباط است می تواند به سادگی با پول خریداری شود. بعضی از اصلاح گران قرن 19، و بعدها فمینیست ها، تقریبی از ارزش بازار را برای کاری که به زن پرداخته نمی شود را ابداع کردند. ولی بسیاری از زنان از تاثیرات محصول کار خانگی بدگمان بودند. جودیت استیسی (1990) خاطر نشان می کند "مفاهیم سنت – مدرن" در خانواده بر روابط خانواده چون روابطی متفاوت از بازار تاکید می کنند. برای برخی، خانواده به صراحت تعیین کننده است زیرا عقیده دارند که این یک "جای امن" از محاسبات خود علاقگی است که رفتار اقتصادی را شکل می دهد. برای زنان که نقشهای سنتی را دارند، تلاش برای کالایی شدن کارشان، تهدیدی عمیق بر هویت و سرمایه گذاری شان است.

جوامع مختلف، چیزهای مختلف را در اصطلاحات غیرپولی ارزش گذاری می کنند. اکثریت آمریکایی های معاصر ارزش پولی را بر روی زمین می گذارند در حالیکه در قبیله ای در آریزونا، از ارزش گذاری مالی بر روی زمین های نیاکانشان خود داری می کنند. چنین ارزش گذاری فرهنگ شان را به خطر می اندازد و به هویت جمعی شان توهین می کند. حتی پولی شدن چیزها که تبادل معمول بازار است می تواند دارای اهمیت باشد. ارزش گذاری پولی از گسترش اقتصادی به نظر می رسد تقریبا توسط تعریف قانونی است. ارزش گذاری عموما یک نوع تشخیص یا تخمین است. بعضی از انواع ارزش گذاری ها، اشیاء را در طبقات مختلف قرار می دهد: این خوب است، این بد است؛ این مردانه است، این زنانه است. ارزش گذاری دیگر، اشیاء را در طبقات مختلف بر اساس ابعاد تنظیم می کند (بزرگ، کوچک، متوسط)، بهای عددی و قیمت گذاری، تبادل را به نسبت قبل شفاف تر کرده است. از پول سپاسگزاریم که به طور کاملا مشخص استاندارد است و هر چیز را دارای بهایی می کند. البته باید در نظر داشت که برای بسیاری از تبادلات، ابهام یک خاصیت است. هدیه دهنده، معمولا قیمت را از روی هدیه جدا می کند چون دانستن قیمت از ارزش هدیه کاسته و باعث می شود که دریافت کننده نتیجه گیری کند که مثلا دوستی ما 10 دلار می ارزید، و یا مقایسه کند که مثلا هدیه x دو برابر هدیه ی y می ارزد،  و این اخلاق هدیه را به خطر می اندازد.

نتیجه گیری

معنا و انتقالات پول هر دو از سهولت تبادل و خارج از تبادل ناشی می شود. پول به لحاظ عملی، هنگام استفاده معنا تولید می کند. پول خنثی یا بی معنا نیست و معناهای آن با اهمیت هستند. مردم به طور متفاوتی با پول رفتار می کنند، بسته به اینکه چه معنایی دارد: خوب یا بد، مناسب یا نامناسب، درست یا غلط، کثیف یا تمیز. چنین معناهایی در هر زمان تغییر می کنند. پولی شدن و زندگی اقتصادی به پول اجازه داد تا در بسیاری از فضاهای تبادلی رسوخ کند. تلاش قابل توجهی برای حمایت از برخی روابط و تبادلات از پول به سمت تجدیدی نظر کردن، تقلیل دادن یا جدا سازی پول وجود دارد که آن را کم خطر تر می  سازد. در جامعه ما، هدیه دادن و پول دادن در کنار هم وجود دارد. پول های چند گانه ای در ساختار وجود دارد که با یک هسته ای از پول رسمی (معمولا توسط دولت ملی تدارک دیده شده) و سایه روشنی از پول های نزدیک و شبه پولها احاطه شده که توسط بانکها، سازمانها و افراد تامین می شود. اگر این هسته استاندارد و بی نام باشد، این سایه روشن هیچ کدام از اینها نیست. پول رسمی، نمایانگر حکومت است و به سادگی از یک معامله به معامله دیگر جریان می یابد و آنها را در یک شبکه پولی به هم وصل می کند که می تواند معنا را از یک بخش به بخش دیگر انتقال دهد (پول کثیف از یک منبع بی اعتبار است و باید طور دیگری با آن رفتار شود). شبه پول ها به نسبت پول رسمی از سیالیت کمتری برخوردار بوده و نمی توانند معنا را به طور قابل فهم انتقال دهند. شبه پول توسط خاصیت یا کسی که آن را رواج می دهد، معنایی متمایز می یابد و همانطور بازنمایی می شود که مروجش عمل می کند. پول های رایج بیشتر از پول های خاص قدرت را انتشار می دهند. کسانی که از پول برای ارزش گذاری دنیا استفاده می کنند آن را بیشتر با چشم کمی می بینند. توانایی عملیاتی کردن ارزش، یک پیشرفت اقتصادی بوده است. قابل لمس بودن طلا هنوز هم اشاره بر ارزش ذاتی، ارزش طبیعی، امنیت اقتصادی و سنتی قوی آن دارد.

این مقاله سعی در نشان دادن ابعاد معنای پولی داشت: منبع مستقیم و دور، جریان آینده، روش ارزش گذاری و رسانه ی پولی. این ابعاد مختلف پول را که سعی در نشان دادن آن داریم، تقویت می کند: پول همگن در برابر پول ناهمگن، پول خاص در برابر پول عمومی، پول مادی در برابر پول معنوی، پول شخصی در برابر پول همگانی. قدم بعدی نشان دادن بی فایده بودن این چارچوب در تحلیل عملی پایدار از پول و تغییر پولی است که امید است به زودی انجام گیرد.

منبع:

Carruthers, Bruce, Nelson, Wendy, 1998, money, meaning and morality, the American behavorial scientist

 

 

 

 

شاخه اصلی

اقتصاد و فرهنگ

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - اخلاق