پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

سایت پیر بوردیو

در این سایت بخش بزرگی از نوشته ها، واژگان و مقاهیم و گفتگوها و پیوندهای مربوط به پیر بوردیو به زبان فرانسه و چند زبان دیگر اروپایی در دسترس است.

 

Ce site n'a rien d'officiel.
Il est tenu à titre personnel, depuis septembre 1998. Je remercie tous ceux qui m'ont signalé ou envoyé des textes, les traducteurs, Raphaël Desanti qui m'a longtemps aidé.
Son but était de donner à lire des textes de Pierre Bourdieu ou traitant de son travail. Bourdieu est mort, mais rien n'a changé, ce travail reste utile, à mon sens.
Éric Chabert.

کارگاه ترجمه فرانسه(1): گفتگوی پیر بوردیو و گونتر گراس

صفحه فرهنگ و زبان فرانسه از این پس، نمونه هایی از ترجمه فرانسه به فارسی را برای تمرین دوستداران این زبان در اختیار آنها خواهد گذاشت. ترجمه آزمایشی این متون از فرانسه به فارسی و برعکس و مقایسه آنها با نمونه ارائه شده ، می تواند به خوانندگان امکان بهبود زبان خود را بدهد.

صفحه فرهنگ و زبان فرانسه از این پس، نمونه هایی از ترجمه فرانسه به فارسی را برای تمرین دوستداران این زبان در اختیار آنها خواهد گذاشت. ترجمه آزمایشی این متون از فرانسه به فارسی و برعکس و مقایسه آنها با نمونه ارائه شده ، می تواند به خوانندگان امکان بهبود زبان خود را بدهد.نخستین متنی که به خوانندگان ارائه می شود، گفتگوی پیر بوردیو و گونتر گراس است که پیشتر در صفخات آلمانی و انگلیسی نیز ارائه شده بود.  
پیر بوردیو : شما در جایی از یک «سنت اروپایی یا آلمانی – که یک سنت فرانسوی هم هست- با عنوان «لب به اعتراض گشودن» صحبت کرده اید و وقتی که ما با سندیکالیست ها درباره انجام این گفتگوی عمومی فکر کردیم، بدیهتا نمی دانستیم  که شما برنده جایزه نوبل خواهید شد. البته من بسیار خوشحالم که شما برنده این جایزه شده اید و همچنین بسیار خوشحالم که این جایزه شما را عوض نکرده است و هنوز هم آماده اید «لببه اعتراض بگشایید» و دوست دارم که این کار را هر دو با هم بکنیم.  
گونتر گراس: با توجه به سنت آلمانی، نسبتا به ندرت پیش آمده که یک جا معه شناس و یک نویسنده با یکدیگر ملاقات کنند. در نزد ما رسم بر این است که فیلسوف ها یک طرف اطاق با هم جمع شوند و جامعه شناسان طرف دیگر، در حالی که نویسندگان که چندان علاقه ای به هم ندارند در اتاق پشتی. گفتگویی نظیر آنچه ما انجام می دهیم یک امر استثنایی تلقی می شود. ( با این وصف) وقتی من به کتاب شما: «فقر جامعه» و یا به کتاب آخر خودم «قرن من» ، فکر می کنم، می بینم که چیزی ما را در کار به یکدیگر پیوند می دهد: ما روایت گر های تاریخ از نگاه پایین دستی ها هستیم. ما از بالای دست جامعه به چیزها نگاه نمی کنیم، ما با چشم پیروزمندان به تاریخ نگاه نمی کنیم و همه می دانند که نگاه مان از چشمان بازندگان، از نگاه حاشیه نشین ها و کسانی است که جامعه آنها را از خود بیرون رانده است.
در «فقر جامعه» شما با کمک همکارانتان موفق شده اید که فردیت خودتان را کنار بگذارید و بر درک آدم ها تکیه کنید بدون آنکه ادعای آن را داشته باشید که همه چیز را می دانید: نگاهی به شرایط اجتماعی و موقعیت جامعه فرانسه که می توان آن را به سهولت به سایر کشورها نیز تعمیم داد. سرگذشت هایی که شما در آنجا نقل می کنید مرا به عنوان یک نویسنده وسوسه می کند که از آنها به عنوان مواد خام استفاده کنم. برای نمونه، مطالعه بر آن زنی که از روستا به پاریس آمده تا کاری پیدا کند به ما کمک می کند که مسائل اجتماعی را درک کنیم بدون آنکه این کار را به شیوه ای بیش از اندازه آشکار انجام دهد. این کار بسیار برای من جالب بود. کاش در هر کشوری ما چنین کتابی درباره شرایط اجتماعی آن کشور می داشتیم.
تنها پرسشی که شاید برای من مطرح شد به حوزه جامعه شناسی بر می گردد: در چنین کتاب هایی جایی برای طنز وجود ندارد. جای آن عنصر «کمیک»ی که در صفحه شطرنج داستان های من نقش بزرگی دارد در اینجا خالی است، منظورم نکات پوچی است که از برخی از برخوردها حاصل می شود.
پیر بوردیو : شما به صورت شگفت انگیزی به برخی از تجربه هایی که ما بیان کرده ایم، اشاره کردید. اما این تجربه ها برای کسی که مستقیما آنها را از انسان هایی که چنین تجربه هایی داشته اند، دریافت می کند، تا اندازه ای خرد کننده و دردناک هستند و این فکر که بتوان نسبت به آن روایت ها فاصله گرفت، را ناممکن می کند. برای نمونه ما مجبور شدیم بعضی از روایت ها را از این کتاب حذف کنیم زیرا بیش از اندازه غم انگیز، بیش از اندازه پراحساس و بیش از اندازه دردناک بودند.
گونتر گراس: منظور من از «کمیک»، آن است که تراژدی و کمدی نافی یکدیگر نیستند، یعنی مرزهای میان این دو در نوسان هستند.
پیر بوردیو: دقیقا... درست است.... در واقع هدف ما آن بود که در برابر چشمان خواننده این پوچی خشونت آمیز را بدون هر گونه تردستی باز کنیم. یکی از توصیه هایی که به پژوهشگرانمان کرده بودیم این بود که از هر گونه ادبی نویسی پرهیز کنند. شاید آنچه اینجا می گویم برای شما شوک آور باشد: وقتی آدم در برابر چنین درام هایی قرار می گیرد، وسوسه می شود زیبا بنویسد. بنابراین توصیه ما آن بود که تا حد ممکن و تا سر حد خشک بودن، به صورت پوزیتیو بنویسند تا روایت ها خشونت خارق العاده و تقریبا تحمل ناپذیرشان را حفظ کنند. دو دلیل برای این کار داشتیم: نخست دلیلی علمی و ، فکر می کنم، ادبی بدین معنا که نمی خواستیم ادبی باشیم تا به صورت دیگری ادبی بشویم. اما علت هایی سیاسی هم در کار بود. ما فکر می کردیم که خشونت سیاست نو لیبرالی کنونی در اروپا، در آمریکای لاتین و در بسیاری دیگر از کشورها، چنان شدید و بزرگ است که نمی توان با تحلیل های صرفا مفهومی آن را بیان کرد. نقد در حد آثاری که این سیاست به وجود می آورند، نیست.
گونتر گراس: ما هر دو، جامعه شناس و نویسنده، فرزندان روشنگری اروپایی هستیم که امروز همه جا – یا لااقل در فرانسه و آلمان- به زیر سئوال رفته است. گویی این جنبش اروپایی روشنگری براستی شکست خورده باشد. بسیاری از جنبه هایی که در ابتدا در این جنبش وجود داشت – بیائیم تنها به مونتنی فکر کنیم- در طول قرنها از میان رفتند. از جمله جنبه طنز آمیز ماجرا. برای مثال «ساده لوح» ولتر یا «ژاک تقدیر گرا» ی دیدرو کتاب هایی هستند که در آنها نیز شرایط اجتماعی توصیف شده بسیار دهشتناک هستند. ولی با این وجود حتی در شرایط درد و شکست، قابلیت انسان در کمیک بودن و از این لحاظ پیرزومندی، خود را تحمیل می کند.
پیر بوردیو: بله ولی این احساس به از دست دادن روشنگری به واژگونی تمام بینش ما نسبت به جهانی بر می گردد که خود حاصل بینش نولیبرالی و امروز غالب به این جهان است. من گمان می کنم، اینجا در آلمان می توانم از این مقایسه استفاده کنم، به نظر من انقلاب نولیبرالی یک انقلاب محافظه کارانه در همان معنایی است که در آلمان دهه 30 از انقلاب محافظه کارانه صحبت می شد- و یک انقلاب محافظه کارانه چیزی بسیار غریب است: این انقلابی است که گذشته ها را باز می آفریند و آنها را به مثابه پیشرفت به ما می نمایاند، انقلابی که پسرفت را به نام پیشرفت به ما تحمیل می کند. آنها که به جنگ با ترور مشغولند به عنوان تروریست معرفی می شوند. این چیزی است که ما در آن مشترک بوده ایم: به ما براحتی برچسب آدم های «باستانی»، «امل» و «عقب افتاده» ( گونتر گراس: دایناسور) ، درست است، دقیقا : «دایناسور» می دهند. این همان قدرت بزرگ انقلاب های محافظه کارانه است ، برگشت های به عقب « پیشرفته» . حتی آنچه شما می گویند... گمان می کنم.. همین فکر... را در بردارد. به ما می گویند شما آدم های «بامزه ای» نیستید. اما (باید قبول کرد) که دوران ما واقعا دوران بامزه ای نیست! واقعا چیزی برای خندیدن وجود ندارد.
گونتر گراس: من ادعا نکردم که ما در دورانی با مزه زندگی می کنیم. در واقع خنده جهنمی، که با ابزارهای ادبی از زنجیر رهانیده شده است، خود نوعی اعتراض علیه شرایط اجتماعی است. آنچه امروز تحت عنوان نولیبرالیسم بازار دارد، بازگشتی است به روش های لیبرالبسم منچستر در قرن نوزده. در سالهای دهه 1970 در همه جای اروپا تلاش نسبتا موفقیت آمیزی به وجود آمده بود که سرمایه داری را متمدنانه کنند. اگر من از این اصل حرکت کنم که چه سوسیالیسم و چه سرمایه داری هر دو فرزندان ناخلف روشنگری هستند ، باید قبول کنم که آنها دارای نوعی کارکرد متقابل کنترل نیز هستند. در آلمان، ما به این امر اقتصاد اجتماعی بازار خطاب می کردیم و در این مورد اجماع وجود داشت، از جمله با حزب محافظه کار که شرایطی ما در جمهوری وایمر تجربه کرده بودیم دیگر نمی باید هرگز تکرار شود. این اجماع در ابتدای سالهای دهه 1980 از میان رفت. و از زمان فروپاشی قدرت های کمونیستی ، سرمایه داری تصور می کند که دیگر اجازه هر کاری را دارد، گویی از هرگونه کنترلی خلاص شده است. دیگر نقطه مخالفی وجود ندارد . و حتی اندک سرمایه داران مسئولیت پذیری که هنوز باقی مانده اند امروز دیگران را به احتیاط می خوانند زیرا معتقدند قطب نماها دیگر از کار افتاده اند و سیستم نو لیبرالی در حال انجام دادن همان اشتباهاتی است که پیش از این ، کمونیسم مرتکب شده بود یعنی به وجود آوردن جزمیت ها ، فضایی از ادعاهای به ظاهر شکست ناپذیر.
پیر بوردیو: بله، اما قدرت نو لیبرالیسم در آن است که لااقل در اروپا به وسیله کسانی به کار گرفته می شود که خود را سوسیالیست می نامند. حال چه با کسانی چون شرودر سروکار داشته باشیم، چه کسانی چون بلر یا ژوسپن، این ها آدم هایی هستند که سخن از سوسیالیسم می آورند تا سیاست های نولیبرالی را پیاده کنند.
گونتر گراس: این یک نوع تسلیم در برابر حوزه اقتصادی است.  
پیر بوردیو: و به همین دلیل هم امروز موضع گیری انتقادی نسبت به حکومت های سوسیال دموکرات درون چپ کار بسیار مشکلی است. در فرانسه در سال 1995 جنبش بزرگی به صورت اعتصابات به راه افتاد که بخش بزرگی از مردم، کارگران و کارمندان، و همچنین روشنفکران را بسیج کرد. بعد هم گروهی از جنبش های دیگر به حرکت در آمدند: جنبش بیکاران، راهپیمایی اروپایی جویندگان کار، جنبش مهاجران غیر قانونی و غیره. ما وارد نوعی جنش دائمی شدیم که سوسیال دموکرات های درون قدرت، را وادار کرد لااقل ظاهرا یک گفتمان سوسیالیستی را به بیان در آورند. اما در عمل این جنبش انتقادی بسیار ضعیف باقی ماند. و دلیل عمده این امر در آن بود که در چارچوب ملی محدود ماند در حالیکه به نظر من یکی از مسائل اساسی در آن است که ما چگونه موضع گیری های خود را به سطح بین المللی برسانیم، آن هم در موقعیتی چپ تر از حکومت های سوسیال دموکرات به صورتی که بتوانیم واقعا بر این حکومت های تاثیر گذاری کنیم.
اما گمان می کنم امروز تلاش هایی که برای ایجاد یک جنبش اجتماعی اروپایی انجام می گیرند، بسیار نامطمئن هستند؛ و پرسشی که برای من مطرح است این است که: ما روشنفکران برای کمک به این جنبش چه کاری می توانیم انجام بدهیم؛ کاری که باید حتما انجام داد زیرا بر خلاف بینش نو لیبرالی ، تمام دستاوردهای اجتماعی حاصل مبارزات مردمی بوده اند. بنابراین اگر ما خواسته باشیم به قول معروف یک «اروپای اجتماعی» داشته باشیم ضروری است که یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم. و به گمان من، روشنفکران مسئولیت بسیار بزرگی در شکل دادن به چنین جنبشی بر دوش دارند زیرا قدرت حاکمان صرفا قدرتی اقتصادی نیست، بلکه قدرتی فکری و مبتنی بر باور ها نیز هست. و فکر می کنم به همین خاطر ما وظیفه داریم «لب به سخن بگشاییم» تا سعی کنیم بار دیگر یک اتوپیا به وجود بیاوریم به خصوص که یکی از توانایی های این حکومت های نو لیبرالی آن است که اتوپیا ها را می کشند.
گونتر گراس: احزاب سوسیالیست و سوسیال دموکرات خودشان هم تا اندازه ای به این تز باور داشتند، زیرا ادعا می کردند که فروپاشی کمونیسم ، سوسیالیسم را نیز از نقشه جهان خواهد زدود و اعتقادشان را نسبت به جنبش اروپایی کارگران که بسیار پیش از کمونیسم وجود داشت، از دست دادند. کسی که سنت های خودش را رها کند، خودش را رها کرده است.
در آلمان ما صرفا شاهد تلاش های سستی برای سازمان دادن به بیکاران بودیم. من سالها است سعی می کنم به سندیکاها بگویم: شما نمی توانید فقط تا زمانی که مردم کار دارند آنها را سازمان دهی کنید و وقتی کارشان را از دست دادند رهایشان کنید تا در یک ورطه بی پایان سقوط کنند. اینکه سندیکاها باید یک اتحادیه ویژه جویندگان کار در اروپا تاسیس کنند.
ما تاسف می خوریم که چرا ساختن اروپا تنها در حوزه اقتصاد انجام می گیرد ، اما سندیکاها هم چندان تلاشی برای یافتن راهی که بتواند به سازماندهی و به عمل در سطحی قراتر از سطح ملی برسد و فراتر از مرزهای ملی تاثیر گذار باشد، از خود نشان نمی دهند. ما باید در برابر نولیبرالیسم جهانی، یک قدرت مخالف جهانی را سازماندهی کنیم.
اما ، کم کم مشاهده می کنیم که بسیاری از روشنفکران همه چیز را می پذیرند و البته دچار عذاب وجدان هم می شوند. باید همه چیز را گفت. به همین دلیل شک دارم که بتوانیم تنها بر روشنفکران حساب کنیم. در حالی که در فرانسه همیشه بدون هیچ تردیدی از «روشنفکران» سخن گفته می شود، تجربه های آلمان به من ثابت کرده اند که این یک سوء تفاهم است اگر تصور کنیم روشنفکر بودن معادل چپ بودن است. ما دلایلی برای اثبات خلاف این امر را در سراسر قرن نوزده می یابیم، حتی در دوران نازیسم: آدمی مثل گوبلس یک روشنفکر بود. به نظر من، روشنفکر بودن دلیلی بر کیفیت یک آدم نیست.
شما در کتابتان «فقر جامعه» نشان داده اید کسانی که از دنیای کار می آیند، کسانی که عضو سندیکا شده اند، تجربه بسیار بیشتری در زمینه اجتماعی نسبت به روشنفکران دارند. بسیاری از این آدم ها امروز در بیکاری و یا در بازنستگی قرار گرفته اند و ظاهرا هیچ کس نیازی به آنها ندارد. پتانسیل های آنها به کنار گذاشته شده است.
پیر بوردیو: چند لحظه به این کتاب ،«فقر جامعه» ، بر گردم. این کتاب تلاشی بود برای آنکه به روشنفکران کارکردی بسیار معتدل تر و ، گمان می کنم، در عین حال بسیار بیشتر از موقعیت متعارفشان بدهیم: کارکرد یک «میرزا بنویس» را. چنین «میرزا بنویس» هایی را من در بسیاری از کشورهای افریقای شمالی دیده ام، آنها کسانی هستند که سواد خواندن و نوشتن دارند و توانایی خود را در اختیار دیگرانی می گذارند که حرفی برای گفتن دارند، یعنی در یک معنی دانشی بیشتر از آن کسی که می نویسد دارند. جامعه شناسان در موقعیتی کاملا خاص قرار دارند. این افراد را نمی توان به معنی واقعی کلمه روشنفکر دانست، آنها اغلب – و البته نه همیشه- کسانی هستند که قادرند گوش به حرف دیگران بسپارند، از این حرف ها رمز گشایی کنند و آنها را به روی کاغذ آورده و ثبت کنند.
گونتر گراس: اما این امر در عین حال به این معنی است که ما باید روشنفکرانی را که در نزدیکی نولیبرالیسم قرار دارند نیز فرا بخوانیم. برخی از این روشنفکران هم امروز از خود می پرسند که آیا نباید کنترلی در برابر این گردش پولی در جهان، این شکل دیوانه وار ی که در سرمایه داری کنونی حاکم است، ایجاد کرد. برای مثال پیوندهایی که بین شرکت های مختلف بدون هیچ دلیلی به وجود می آید و نتیجه آنها بیکار شدن دو هزا، پنج هزار یا ده هزار انسان است. تنها چیزی که اهمیت دارد حداکثر سود برای رسیدن به بالاترین قیمت ها در بورس است.
پیر بوردیو: بله، متاسفانه مساله فقط بر سر مخالفت کردن و ایستاندن در برابر این گفتمان غالب که به خود ظاهر اجماع همگانی می دهد، نیست. برای مقابله موثر با این امر باید گفتمانی انتقادی را گسترش داد و عمومی کرد. ما بدون وقفه زیر تهدید و یورش گفتمان غالب هستیم. ژورنالیست ها در اکثریت بزرگ خود، اغلب به صورتی ناخود آگاه با این گفتمان همدستی می کنند و زمانی که بخواهیم این اجماع را بشکنیم، با مشکلات زیادی سروکار خواهیم. پیش از هر چیز به این دلیل که در فرانسه به جز افراد بسیار معروف و مورد پذیرش بسیار مشکل می توان با گروه بزرگ مخاطبان وارد رابطه شد. وقتی در آغاز صحبت ها یمان امیدواری خودم را برای آنکه شما «لب به سخن باز کنید» اعلام کردم برای همین بود که فکر می کنم افراد مشهور تنها کسانی هستند که به یک معنی می توانند این دور باطل را بشکنند. اما متاسفانه معمولا به آن دلیل از آنها تقدیر می شود که ساکت هستند و برای آنکه ساکت بمانند، و تنها تعدادی معدودی از آنها هستند که سرمایه نمادین خود را که از شهرت به دست آورده اند، صرفا برای سخن گفتن کنند به کار می برند و یا تلاش می کنند که حرف کسانی را که خود صدایی در جامعه ندارند را بر زبان بیاورند تا به گوش دیگران برسد.
در «فرن من» شما به گروهی از حوادث تاریخی اشاره می کنید که برخی از آنها واقعا روی من تاثیرگذاشتند – مثلا به داستان آن پسرکی فکر می کنم که به تظاهرات لیبکنشت می رود و روی پشت پدرش ادرار می کند: نمی دانم آیا این یک خاطره شخصی است یا نه، اما بهر حال روش بسیار خاصی برای فراگرفتن سوسیالیسم است. من همین طور بسیار از آنچه درباره یونگر گفته اید لذت بردم و باید تاکید کنم که : شما در بین خطوطتان چیزهای زیادی درباره نقش روشنفکران می گوئید، درباره مشارکت آنها در وقایع تراژیک حتی زمانی که قیافه منتقد به خود می گیرند. من همچنین بسیار آنچه را درباره هایدگر گفته اید پسندیدم. این هم یک وجه مشترک دیگر ما است. من تحلیل کاملی از زبان خاص هایدگر داشته ام که خشم زیادی را در فرانسه از آن زمان ... حتی تا امروز بر انگیخته است، آن هم به شیوه ای متناقض...
گونتر گراس : این داستان با لیبکنشت برای من مهم بود: از یک طرف ما لیبکنشت را داریم که یک تهییج کننده جوانان است - جنبشی پیشروی سوسیالیسم در حال به حرکت در آمدن است- و از طرف دیگر پدر آن پسرک را داریم که با شور و شوق به تظاهرات رفته، ولی می فهمد که پسر کوچکش می خواهد از روی دوشش پایین بیاید، و وقتی که پسرک روی گردن او ادرار می کند، پدر یک ضربه محکم به پشتش می زند. همین کتک خوردن و رفتار آمرانه پدر بعدها باعث می شود که آن پسر خود را برای رفتن به جنگ جهانی اول داوطلب کند و درست دست به همان کارهایی بزند که مخالف تمایل لیبکنشت برای جوانان بود.
در همین کتاب «قرن من»، از یک استاد یاد می کنم که در سمینارهای روز چهارشنبه اش به واکنش هایش در سالهای 1966، 1967 و 1968 می اندیشد. در آن دوره نقطه حرکت او فلسفه ایده های متعالی بود و در انتها نیز به همین موقعیت بازگشته است، ولی در میان این دو، دوره هایی از تندروی هم دارد و جزو کسانی است که آدورنو را در کلاس هایش مورد حمله قرار می دهد. این زندگینامه درباره آن دوران بسیار گویا است.
در سالهای 1960 من در بطن حوادث بودم. اعتراضات دانشجویان ضروری بودند و چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه سخنگویان به اصطلاح انقلاب 68 حاضر به پذیرش آنها بودند را به لرزه در آوردند. البته درست است که انقلابی به انجام نرسید زیرا هیچ پایه ای نداشت اما بهر حال جامعه تغییر کرد. در «دفترچه خاطرات یک حلزون» تشریح کرده ام که چگونه دانشجویان هنگامی که من گفتم: پیشرفت یک حلزون است، فریاد کشیدند. آنهایی که می خواستند موضوع را درک کنند بسیار اندک بودند.
امروز ما هر دو به سنی رسیده ایم که البته اگر سالم باقی بمانیم می توانیم اطمینان داشته باشیم خواهیم توانست «لب به سخن باز کنیم»، اما زمان باقی مانده برای ما کوتاه است. نمی دانم اوضاع در فرانسه چگونه است – البته فکر نمی کنم بهتر از آلمان باشد- اما در اینجا من شاهد آن هستم که نسل جوان ادبیات آلمان چندان تمایلی به تداوم دادن به این سنت ذاتی روشنگری یعنی «لب به سخن باز کردن» و دخالت در امور را ندارند و اگر تجدیدی در کار نباشد کسی هم جایگزین ما نخواهد شد و در این صورت این بخش بسیار خوب از سنت اروپایی از میان خواهد رفت.


La tradition « d'ouvrir sa gueule »
 
 
GÜNTER GRASS et PIERRE BOURDIEU
Le Monde, 03/12/1999.
Les propos de Günter Grass sont traduits de l'allemand par Gabriele Wennemer.
 

   
 « Pierre Bourdieu : vous avez parlé quelque part de ”la tradition européenne ou allemande - qui est d'ailleurs aussi une tradition française -, d'ouvrir sa gueule“ ; et lorsque nous avions pensé à faire ce dialogue public avec des syndicalistes, je ne savais pas évidemment que vous seriez Prix Nobel. Je me réjouis beaucoup que vous soyez Prix Nobel et je me réjouis aussi beaucoup que vous n'ayez pas été transformé par le prix Nobel, que vous soyez aussi disposé qu'avant à ”ouvrir votre gueule“ et j'aimerais bien que nous l'ouvrions ensemble.
  Günter Grass : compte tenu de l'expérience allemande, il est relativement rare qu'un sociologue et un écrivain se rencontrent. Chez nous, il est plus fréquent que les philosophes se rassemblent dans un coin de la pièce, les sociologues dans un autre et les écrivains, en froid les uns avec les autres, dans l'arrière-boutique. Une communication comme entre nous est l'exception. Lorsque je pense à votre livre, La Misère du monde, ou à mon dernier ouvrage, Mon siècle, il y a une chose qui nous réunit dans le travail : nous racontons l'Histoire vue d'en bas. Nous ne parlons pas par-dessus la tête de la société, nous ne prenons pas le point de vue des vainqueurs de l'Histoire mais, de par notre métier, nous sommes notoirement du côté des perdants, de ceux qui sont en marge, des exclus de la société.
Dans La Misère du monde, vous avez réussi avec vos collaborateurs à mettre votre individualité en retrait et à miser tout sur la compréhension, sans prétention de tout savoir mieux : une vue des conditions sociales et de l'état de la société française qui peut très bien être transposée sur d'autres pays. Vos histoires induisent l'écrivain que je suis en tentation de m'en servir comme matière brute. Par exemple, l'étude d'une jeune femme venue de la campagne à Paris pour trier des lettres la nuit. La description de leur poste de travail fait comprendre les problèmes sociaux sans pour autant les mettre en exergue d'une manière ostentatoire. Cela m'a beaucoup plu.
Je voudrais qu'un tel livre existe sur les conditions sociales dans chaque pays.
La seule question qui m'a frappée fait peut-être partie du domaine de la sociologie : il n'y a pas d'humour dans ce genre de livre. Il manque le comique de l'échec, qui joue un grand rôle dans mes histoires, les absurdités découlant de certaines confrontations.
  P. B. : vous avez magnifiquement raconté un certain nombre de ces expériences que nous avons évoquées. Mais celui qui reçoit ces expériences directement de la personne qui les a vécues est un peu écrasé, accablé, et l'idée de prendre de la distance n'est presque pas pensable. Par exemple, nous avons été amenés à exclure du livre un certain nombre de récits parce qu'ils étaient trop poignants et trop pathétiques, trop douloureux.
  G. G. : en parlant de ”comique“, je veux dire que tragédie et comédie ne s'excluent pas mutuellement, que les frontières entre les deux sont fluctuantes.
  P. B. : absolument... C'est vrai... En fait, ce que nous voulions, c'était jeter devant les yeux des lecteurs cette absurdité brute, sans aucun effet. Une des consignes que nous avions données était qu'il fallait éviter de faire de la littérature. Je vais peut-être vous choquer, il y a une tentation, quand on est devant des drames comme ceux-là, c'est de bien écrire. La consigne était d'essayer d'être aussi brutalement positif que possible, pour restituer à ces histoires leur violence extraordinaire, presque insupportable. Cela pour deux raisons : des raisons scientifiques et aussi, je pense, littéraires, parce que nous voulions ne pas être littéraires pour être littéraires d'une autre façon. Mais aussi des raisons politiques. Nous pensions que la violence qu'exerce actuellement la politique néo-libérale mise en oeuvre en Europe et en Amérique latine, et dans beaucoup de pays, la violence de cette action est si grande qu'on ne peut pas en rendre compte par des analyses purement conceptuelles. La critique n'est pas à la hauteur des effets que produit cette politique.
  G. G. : nous sommes tous les deux, le sociologue et l'écrivain, des enfants des Lumières européennes, d'une tradition remise en question partout actuellement - en tout cas en France et en Allemagne -, comme si le mouvement européen de l'Aufklärung, des Lumières, avait échoué. Beaucoup d'aspects existants au début - ne pensons qu'à Montaigne - se sont perdus au fil des siècles. L'humour, entre autres, en fait partie. Le Candide de Voltaire ou Jacques le Fataliste de Diderot, par exemple, sont des livres où les conditions sociales décrites sont également affreuses. N'empêche que même dans la douleur et l'échec, la capacité humaine d'être comique et, dans ce sens, victorieux s'impose.
  P. B. : oui, mais ce sentiment que nous avons d'avoir perdu la tradition des Lumières est lié au renversement de toute la vision du monde qui a été imposée par la vision néo-libérale, aujourd'hui dominante. Je pense - ici en Allemagne, je peux employer cette comparaison -, je pense que la révolution néo-libérale est une révolution conservatrice - au sens où on parlait de révolution conservatrice en Allemagne dans les années 30 -, et une révolution conservatrice est quelque chose de très étrange : c'est une révolution qui restaure le passé et qui se présente comme progressiste, qui transforme la régression en progrès. Si bien que ceux qui combattent cette régression ont l'air eux-mêmes régressifs. Ceux qui combattent la terreur ont l'air eux-mêmes terroristes. C'est une chose que nous avons subie en commun : nous sommes volontiers traités d'archaïques, en français on dit ”ringards“, ”arriérés“... (Grass : ”dinosauria“) ”dinosaures“, exactement. C'est ça, la grande force des révolutions conservatrices, des restaurations ”progressistes“. Même ce que vous dites, je crois, participe... de l'idée... On nous dit : vous n'êtes pas drôles. Mais l'époque n'est vraiment pas drôle ! Vraiment, il n'y a pas de quoi rire.
  G. G. : je n'ai pas prétendu que nous vivions une époque drôle. Le rire infernal, déchaîné par les moyens littéraires, est aussi protestation contre nos conditions sociales. Ce qui se vend aujourd'hui comme néo-libéralisme est un retour aux méthodes du libéralisme Manchester du XlXe siècle. Dans les années 70, on faisait partout en Europe une tentative relativement réussie de civiliser le capitalisme. Si je pars du principe que le socialisme et le capitalisme sont tous les deux les enfants génialement ratés des Lumières, ils avaient une certaine fonction de contrôle réciproque. Même le capitalisme était soumis à certaines responsabilités. En Allemagne, nous appelions cela l'économie sociale du marché et il y avait un consensus, y compris avec le parti conservateur, que des conditions telles que sous la République de Weimar ne devaient plus jamais se reproduire. Ce consensus a été rompu au début des années 80. Depuis l'écroulement des hiérarchies communistes, le capitalisme se croit tout permis, comme s'il échappait à tout contrôle. Le pôle opposé fait défaut. Même les rares capitalistes responsables qui restent appellent aujourd'hui à la prudence, parce qu'ils se rendent compte que leurs instruments perdent le nord, que le système néo-libéral répète les erreurs du communisme en créant des dogmes, une espèce de revendication d'infaillibilité.
  P. B. : oui, mais la force de ce néo-libéralisme est qu'il est mis en application, au moins en Europe, par des gens qui s'appellent socialistes. Que ce soit Schröder, que ce soit Blair, que ce soit Jospin, ce sont des gens qui invoquent le socialisme pour faire du néo-libéralisme.
  G. G. : c'est une capitulation devant l'économie.
  P. B. : du même coup, faire exister une position critique à la gauche des gouvernements socio-démocrates est devenu extrêmement difficile. En France, il y a eu le mouvement des grandes grèves de 1995 qui ont mobilisé très largement la population des travailleurs, des employés, etc., et aussi des intellectuels. Ensuite, il y a eu toute une série de mouvements : le mouvement des chômeurs, la marche européenne des chômeurs, le mouvement des sans-papiers, etc. Il y a eu une sorte d'agitation permanente qui a obligé les sociaux-démocrates au pouvoir à faire semblant, au moins, de tenir un discours socialiste. Mais, dans la pratique, ce mouvement critique reste très faible, en grande partie parce qu'il est enfermé à l'échelle nationale, et une des questions majeures, me semble-t-il, au plan politique, est de savoir comment faire exister à l'échelle internationale une position , à la gauche des gouvernements socio-démocrates, qui soit capable d'influencer réellement ces gouvernements.
Mais je pense que les tentatives pour créer un mouvement social européen sont actuellement très incertaines ; et la question que je me pose est la suivante : qu'est-ce que nous, intellectuels, pouvons faire pour contribuer à ce mouvement, qui est indispensable, parce que, contrairement à la vision néo-libérale, toutes les conquêtes sociales ont été acquises par la force des luttes. Donc, si nous voulons avoir une ”Europe sociale“, comme on dit, il faut qu'il y ait un mouvement social européen. Et je pense - c'est mon impression - que les intellectuels ont une responsabilité très grande dans la constitution d'un tel mouvement, parce que la force des dominants n'est pas seulement économique, elle est aussi intellectuelle, elle est aussi du côté de la croyance. Et c'est pour ça, je crois, qu'il faut ”ouvrir sa gueule“, pour essayer de restaurer l'utopie, parce qu'une des forces de ces gouvernements néo-libéraux , c'est qu'ils tuent l'utopie.
  G. G. : les partis socialistes et sociaux-démocrates ont un peu cru eux-mêmes cette thèse, prétendant que l'écroulement du communisme allait également rayer le socialisme de la mappemonde, et ils ont perdu confiance dans le mouvement européen des travailleurs qui existait d'ailleurs depuis bien plus longtemps que le communisme. Si l'on abandonne ses propres traditions, on s'abandonne soi-même.
En Allemagne, il y a seulement eu quelques timides approches pour organiser les chômeurs. Depuis des années, je cherche à dire aux syndicats : vous ne pouvez quand même pas vous contenter d'encadrer les travailleurs tant qu'ils ont un travail et, dès qu'ils n'en ont plus, ils tombent dans un abîme sans fond. Vous devez fonder un syndicat des chômeurs pour toute l'Europe.
Nous nous lamentons que la construction de l'Europe ne se réalise que dans le domaine économique, mais il manque un effort des syndicats pour trouver une forme d'organisation et d'action qui dépasse le cadre national et qui ait de I'impact au-delà des frontières. Il faut créer un contrepoids au néo-libéralisme mondial.
Mais, peu à peu, beaucoup d'intellectuels avalent tout, et cela ne donne rien, sinon des ulcères. Il faut dire les choses. C'est pourquoi je doute que l'on puisse compter exclusivement sur les intellectuels. Tandis qu'en France, me semble t-il, on parle toujours sans hésitation ”des intellectuels“, mes expériences allemandes me démontrent que c'est un malentendu de croire qu'être intellectuel équivaut à être de gauche. On trouve les preuves du contraire dans toute l'histoire du XXe siècle, y compris dans le nazisme : un homme comme Goebbels était un intellectuel. Pour moi, être un intellectuel n'est pas une preuve de qualité.
Votre livre La Misère du monde montre bien que ceux qui viennent du monde du travail, qui sont syndiqués, ont bien plus d'expérience dans le domaine social que les intellectuels. Ces gens-là sont aujourd'hui au chômage ou à la retraite et personne ne semble plus avoir besoin d'eux. Leur potentiel reste en jachère.
  P. B. : je reviens une seconde à ce livre, La Misère du monde. C'est un effort pour donner une fonction beaucoup plus modeste et, en même temps, je crois, beaucoup plus utile qu'à l'accoutumée, aux intellectuels : la fonction d'écrivain public. L'écrivain public, que j'ai bien connu dans les pays d'Afrique du Nord, est quelqu'un qui sait écrire et qui prête sa compétence aux autres pour qu'ils puissent dire des choses qu'ils savent, en un sens, mieux que celui qui les écrit. Les sociologues sont dans une position tout à fait particulière. Ce ne sont pas des intellectuels comme les autres ; ce sont des gens qui savent la plupart du temps - pas tous - écouter, déchiffrer ce qui leur est dit, et transcrire, et transmettre.
  G. G. : mais cela voudrait dire en même temps qu'il faudrait faire appel aux intellectuels qui se situent à proximité du néo-libéralisme. Quelques-uns parmi eux commencent à se demander si cette circulation de l'argent autour du globe, qui se soustrait à tout contrôle, si cette forme de folie qui règne dans le sillage du capitalisme ne doit se heurter à aucune opposition. Des fusions, par exemple, sans utilité ni raison, qui provoquent le licenciement de 2 000, 5 000, 10 000 personnes. Seul le profit maximum compte pour les cotations à la Bourse.
  P. B. : oui, malheureusement, il ne s'agit pas simplement de contrarier et de contrecarrer ce discours dominant qui se donne des allures d'unanimité. Pour le combattre efficacement, il faut pouvoir diffuser, rendre public le discours critique. Nous sommes sans arrêt envahis et assaillis par le discours dominant. Les journalistes, dans leur grande majorité, sont souvent inconsciemment complices de ce discours, et quand on veut rompre cette unanimité, c'est très difficile. D'abord parce que, dans le cas de la France, en dehors de personnes très consacrées, très reconnues, il est très difficile d'accéder à l'espace public. Quand je disais, en commençant, que j'espérais que vous alliez ”ouvrir votre gueule“, c'est que je pense que les gens consacrés sont les seuls, en un sens, à pouvoir briser le cercle. Mais malheureusement, on les consacre parce qu'ils sont tranquiles et silencieux, et pour qu'ils le restent, et il y en a très peu qui utilisent le capital symbolique que leur donne la consécration pour parler, pour parler tout simplement, et aussi pour faire entendre la voix de ceux qui n'ont pas de parole.
Dans Mon siècle, vous évoquez une série d'événements historiques et un certain nombre d'entre eux m'ont beaucoup touché - je pense à l'histoire du petit garçon qui va à la manifestation de Liebknecht et qui fait pipi sur le dos de son papa : je ne sais pas si c'est un souvenir personnel, mais en tout cas c'est une façon très originale d'apprendre le socialisme. J'ai beaucoup aimé aussi ce que vous dites sur Jünger et Remarque : vous dites entre les lignes beaucoup de choses sur le rôle des intellectuels, leur manière d'être complices avec des événements tragiques, même quand ils ont l'air critiques. J'ai aussi beaucoup aimé ce que vous dites sur Heidegger. C'est encore une chose que nous avons en commun. J'avais fait toute une analyse de la rhétorique de Heidegger qui a sévi terriblement en France pendant... presque jusqu'à aujourd'hui, paradoxalement...
  G. G. : cette histoire avec Liebknecht... Il m'importait dans cette histoire qu'il y ait d'un côté Liebknecht, I'agitateur de la jeunesse - un mouvement progressiste au nom du socialisme se met en marche - et de l'autre côté le père qui, dans son enthousiasme, ne se rend pas compte que le fils veut descendre de ses épaules. Lorsque le petit fait pipi dans le cou du père, celui-ci lui donne une énorme fessée. Ce comportement autoritaire fait que le garçon se porte volontaire à la mobilisation pour la première guerre mondiale et qu'il fait ainsi exactement ce contre quoi Liebknecht avait voulu mettre les jeunes en garde.
Dans Mon siècle, je décris un professeur qui réfléchit pendant son séminaire du mercredi à ses réactions en 1966/67/68. A l'époque, son point de départ est la philosophie des postures sublimes. C'est là qu'il arrive à nouveau. Entre-temps, il a quelques élans radicalistes et il fait partie de ceux qui démontent Adorno en public sur le podium. C'est une biographie très typique de cette époque.
Dans les années 60, j'étais au coeur des événements. Les protestations des étudiants étaient nécessaires et elles ont mis plus de choses en branle que les porte-parole de la pseudo-révolution de 68 ont bien voulu l'admettre. Soit, la révolution n'a pas eu lieu, elle n'avait aucune base, mais la société a changé. Dans Le Journal d'un escargot, je décris comment les étudiants ont hurlé lorsque j'ai dit : le progrès est un escargot. Très peu voulaient comprendre.
Nous sommes tous les deux arrivés à un âge où nous pouvons, certes, assurer que nous continuerons à ouvrir notre gueule, à condition de rester en bonne santé, mais le temps est limité. Je ne sais pas ce qu'il en est en France - je crois que ce n'est pas mieux -, mais je constate que la jeune génération de la littérature allemande fait preuve de peu de disponibilité et d'intérêt pour perpétuer cette tradition inhérente aux Lumières, la tradition d'ouvrir sa gueule et de s'immiscer. S'il n'y a pas de renouvellement, pas de relève pour nous, alors cette partie d'une bonne tradition européenne sera également perdue.

کارگاه ترجمه آلمانی(1): گفتگوی پیر بوردیو و گونتر گراس

برای تمرین ترجمه،  یکی از راه ها، ترجمه آزمایشی است، یعنی ترجمه متتی که پیشتر ترجمه شده و مقایسه آن با ترجمه انجام شده . متن زیر نخستین متنی است که در این صفحه عرضه می شود و  به تدریج متون دیگری در آن  ارائه خواهند شد. این متن بر اساس سایت رسمی پیر بوردیو و از متن فرانسوی ترجمه شده است و بنابراین بخش هایی از متن آلمانی با متن فرانسوی  یکسان نیست اما این موارد معدود هستند.


 

GÜNTER GRASS und PIERRE BOURDIEU
Der Literaturnobelpreisträger Günter Grass und der Soziologe Pierre Bourdieu im Gespräch.
Aus dem Französischen von Stephan Egger. Das vollständige Gespräch sendet Arte als Radio-Bremen-Produktion beim Themenabend "Günter Grass" am 5. Dezember um 20.45 Uhr. Die Radiofassung läuft am 29. Dezember im studio bremen (22.05-23.05 Uhr) auf Radio Bremen 2 (europaweit über Satellit Astra 1B, Transponder 19). - Le Monde veröffentlicht in diesen Tagen eine französische Übersetzung des Gesprächs. Die Zeit, 49/1999, 2. Dez. 1999.par Gabriele Wennemer.
 

   
  PIERRE BOURDIEU: Herr Grass, Sie haben irgendwo gesagt, es gebe eine europäische oder deutsche Tradition, die auch gute französische Tradition sei: den Mund aufzumachen. Ich möchte das hier mit Ihnen gemeinsam tun.
  GÜNTER GRASS: Für deutsche Erfahrungen ist es ungewöhnlich, dass ein Soziologe und ein Schriftsteller sich zusammensetzen. Hier sitzen die Philosophen meist in einer Ecke, die Soziologen in der anderen, und im Hinterzimmer zerstritten die Schriftsteller. Unsere Art von Kommunikation findet zu selten statt. Denn wenn ich an Ihr Buch Das Elend der Welt denke oder an mein letztes Buch Mein Jahrhundert, haben wir in unserer Arbeit eines gemeinsam: Wir erzählen Geschichte von unten. Wir sprechen nicht über die Gesellschaft hinweg, nicht aus der Position der Sieger, sondern sind berufsnotorisch aufseiten der Verlierer.
In Das Elend der Welt ist es Ihnen und Ihren Mitarbeitern gelungen, ganz auf das Konzept des Verstehens, nicht des Besserwissens zu setzen: eine Sicht der gesellschaftlichen Zustände in Frankreich, die sich durchaus übertragen lässt auf andere Länder. Ihre Geschichten verlocken mich als Schriftsteller, sie als Rohmaterial zu benutzen. Zum Beispiel die Schilderung des Narzissenwegs, wo Metallarbeiter, die oft in der dritten Generation in die Fabriken gegangen sind, nun arbeitslos sind und aus der Gesellschaft wie ausgeschlossen. Oder die Studie einer jungen Frau, die vom Land nach Paris kommt und in Nachtarbeit Briefe sortiert. In der Schilderung des Arbeitsplatzes werden soziale Probleme deutlich, ohne dass man sie plakativ in den Vordergrund stellt. Das hat mir sehr gefallen.
Ich wünschte, wir hätten in jedem Land ein derartiges Buch über die gesellschaftlichen Verhältnisse. Das Einzige, was mir als Frage aufgefallen ist, gehört vielleicht zur Disziplin der Soziologie: Humor kommt in solchen Büchern nicht vor. Es fehlt die Komik des Scheiterns, die in meinen Geschichten eine große Rolle spielt, die Absurditäten, die sich aus bestimmten Konfrontationen ergeben. Woran liegt das?
  BOURDIEU: Wenn man solche Erfahrungen unmittelbar von den betroffenen Menschen zu hören bekommt, wirkt das ziemlich niederschmetternd, und es ist fast undenkbar, dabei den nötigen Abstand zu wahren. Wir haben zuletzt aus dem Buch mehrere Erzählungen herausgenommen, weil sie zu ergreifend waren.
  GRASS: Darf ich unterbrechen? Mit komisch meine ich, dass Tragödie und Komödie einander nicht ausschließen, dass die Grenzen zwischen diesen beiden Bereichen fließend sind.
  BOURDIEU: Letztlich wollten wir die brutale Absurdität den Lesern ohne jede Effekthascherei vor Augen führen. Angesichts menschlicher Dramen kommt man oft in Versuchung, "schön" zu schreiben. Wir haben stattdessen versucht, so schonungslos wie möglich zu sein, um der Wirklichkeit ihre gewalttätige Seite wiederzugeben. Dafür sprachen wissenschaftliche, aber auch literarische Überlegungen. Wir wollten nicht "literarisch" werden, um auf andere Weise literarisch sein zu können. Natürlich gab es auch politische Gründe. Wir empfanden die Gewalt des Handelns, die gegenwärtig die neoliberale Politik ausübt, als so groß, dass man ihr nicht allein durch theoretische Analysen gerecht wird. Das kritische Denken ist nicht auf der Höhe der Effekte, die diese Politik produziert.
  GRASS: Für meine Frage sollte ich ein bisschen weiter ausholen. Wir sind beide, Sie als Soziologe und ich als Schriftsteller, Kinder der Aufklärung, einer Tradition, die heute überall - jedenfalls in Deutschland und Frankreich - infrage gestellt wird, als sei der Prozess der europäischen Aufklärung gescheitert. Ich bin anderer Meinung. Ich sehe die Fehlentwicklungen im Prozess der Aufklärung, zum Beispiel die Reduzierung der Vernunft auf das rein technisch Machbare. Viele Aspekte, die es am Anfang gab, wenn ich nur an Montaigne denke, sind im Verlauf der Jahrhunderte verloren gegangen. Unter anderem auch der Humor. Voltaires Candide oder Diderots Jacques le Fataliste zum Beispiel sind Bücher, in denen die Zustände der Zeit auch schrecklich sind, und dennoch bricht die menschliche Fähigkeit durch, unter Schmerz und im Scheitern noch eine komische und in dem Sinne siegreiche Figur abzugeben.
  BOURDIEU: Aber dieses Gefühl, dass uns die Tradition der Aufklärung abhanden kommt, hängt mit einer Umkehrung der gesamten Weltsicht zusammen, die durch die heute vorherrschende neoliberale Sicht der Dinge durchgesetzt wurde. Bei der neoliberalen Revolution, hier in Deutschland kann ich diesen Vergleich bemühen, handelt es sich doch um eine zutiefst konservative Revolution - in dem Sinne, wie man im Deutschland der dreißiger Jahre von einer konservativen Revolution sprach. Eine solche Revolution ist eine höchst seltsame Angelegenheit: Sie setzt die Vergangenheit wieder in ihre Rechte und gibt sich dabei als fortschrittlich aus, sodass diejenigen, die die Rückkehr zu den alten Zuständen bekämpfen, selbst in den Ruch kommen, von gestern zu sein. Das begegnet uns beiden häufig, wir werden ein ums andere Mal als ewig Gestrige behandelt: In Frankreich gehört man zum "alten Eisen".
  GRASS: Dinosaurier ...
  BOURDIEU: Ganz genau. Da ist sie, die große Macht konservativer Revolutionen, "fortschrittlicher" Restaurationen. Selbst Ihr Argument kann so ausgelegt werden. Man sagt uns, wir hätten keinen Witz. Aber die Zeiten sind nicht witzig! Es gibt nichts, über das man lachen könnte.
  GRASS: Ich habe nicht behauptet, dass wir in lustigen Zeiten leben. Das Höllengelächter, das man mit literarischen Mitteln entfesselt, ist auch ein Protest gegen die Zustände. Was sich heute als Neoliberalismus verkauft, ist ein Rückgriff auf Methoden des Manchester-Liberalismus im 19. Jahrhundert. Noch in den siebziger Jahren gab es in ganz Europa einen relativ erfolgreichen Versuch, den Kapitalismus zu zivilisieren. Wenn ich davon ausgehe, dass Sozialismus und Kapitalismus beide genial missratene Kinder der Aufklärung sind, so hatten sie eine gewisse Kontrollfunktion im Verhältnis zueinander. Selbst der Kapitalismus war Verantwortungen unterworfen. Wir nannten das in Deutschland soziale Marktwirtschaft, und bis in die konservative Partei hinein gab es das Einverständnis, dass Zustände wie in der Weimarer Republik nie wieder entstehen dürfen. Dieser Konsens wurde in den achtziger Jahre gebrochen. Seitdem die kommunistischen Hierarchien zusammenbrachen, meint der Kapitalismus verrückt spielen zu können, wie außer Kontrolle geraten. Es ist kein Gegenüber mehr da. Heute heben selbst die wenigen verantwortlichen Kapitalisten warnend den Finger, weil sie merken, dass ihre Instrumente aus dem Ruder laufen, dass der Neoliberalismus die Fehler des Kommunismus wiederholt, indem er Glaubensartikel in die Welt setzt, Unfehlbarkeit beansprucht.
  BOURDIEU: Aber die Macht des Neoliberalismus ist so überwältigend, dass er von Leuten ins Werk gesetzt wird, die sich als Sozialisten bezeichnen. Ob Schröder, Blair oder Jospin, es sind Leute, die sich auf den Sozialismus berufen, um neoliberale Politik zu machen. Dadurch werden Analyse und Kritik außerordentlich schwierig, weil alles seitenverkehrt ist.
  GRASS: Eine Kapitulation vor der Ökonomie.
  BOURDIEU: Gleichzeitig fällt es ungeheuer schwer, eine kritische Position links dieser sozialdemokratischen Regierungen zu entwickeln. In Frankreich gab es die großen Streiks von 1995, die weite Teile der Arbeiterschaft, Angestellte und auch Intellektuelle mobilisiert haben. Dann folgten die Arbeitslosenbewegung, der europäische Marsch der Arbeitslosen, die Bewegung der Einwanderer ohne Bleiberecht - eine Art permanenter Agitation, die die Sozialdemokraten an der Macht zwang, zumindest so zu tun, als führten sie einen sozialistischen Diskurs. Aber in der Praxis ist diese kritische Bewegung sehr schwach, zum großen Teil weil sie in nationalen Grenzen gefangen bleibt. Man muss auf internationaler Ebene eine wirksame Position links von den sozialdemokratischen Regierungen lebensfähig machen. Ich frage mich deshalb: Was können wir, die Intellektuellen, zu einer solchen Bewegung für ein "soziales Europa" beitragen? Die Macht der Herrschenden ist nicht allein eine ökonomische, sondern eine intellektuelle, geistige. Gerade deshalb gilt es, "seinen Mund aufzumachen", eine gemeinsame Utopie wiederherzustellen; denn zu den Fähigkeiten der neoliberalen Regierungen gehört es, Utopien zu töten, Utopien als überholt erscheinen zu lassen.
  GRASS: Die sozialistischen oder sozialdemokratischen Parteien haben teilweise selbst an die These geglaubt, dass mit dem Niedergang des Kommunismus auch der Sozialismus aus der Welt ist, und haben das Vertrauen in die ja weit länger als der Kommunismus bestehende Arbeiterbewegung verloren. Wenn man sich von der eigenen Tradition verabschiedet, dann gibt man sich auf. In Deutschland kam es allenfalls zu kleinen Ansätzen, die Arbeitslosen zu organisieren. Seit Jahren versuche ich den Gewerkschaften zu sagen: Ihr könnt doch die Arbeiter nicht nur betreuen, solange sie noch in Arbeit sind, und sobald sie ausgeschlossen sind, fallen sie ins Bodenlose. Ihr müsst europaweit eine Gewerkschaft der Arbeitslosen gründen. Wir jammern darüber, dass die Einigung Europas nur im ökonomischen Bereich stattfindet, aber es fehlt die Anstrengung der Gewerkschaften, aus dem nationalen Rahmen zu einer Organisations- und Aktionsform zu kommen, die über die Grenzen hinweg trägt. Dem globalen Neoliberalismus müssen wir Paroli bieten. Mittlerweile aber schlucken viele Intellektuelle alles herunter. Und vom Herunterschlucken kriegt man Magengeschwüre, mehr nicht. Man muss die Dinge aussprechen. Ich bezweifle deshalb, ob man sich allein auf die Intellektuellen verlassen kann. Während in Frankreich immer noch, so scheint es mir jedenfalls, ungebrochen von "den Intellektuellen" gesprochen wird, zeigen mir meine deutschen Erfahrungen, dass es ein Missverständnis ist, zu glauben, dass intellektuell sein gleich links sein bedeutet. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts beweist bis in den Nationalsozialismus hinein das Gegenteil: Ein Mann wie Goebbels war ein Intellektueller. Intellektuell sein ist für mich noch kein Qualitätsnachweis. Gerade Ihr Buch Das Elend der Welt zeigt doch, dass Leute, die aus der Arbeitswelt kommen, die sich gewerkschaftlich organisiert haben, weit größere Erfahrungen aus dem sozialen Bereich mitbringen als Intellektuelle. Heute sind sie entweder arbeitslos oder pensioniert, und niemand scheint sie mehr zu brauchen. Ihre Kraft bleibt völlig ungenutzt.
  BOURDIEU: Das Elend der Welt ist ein Versuch, den Intellektuellen ein sehr bescheidenes, aber gleichzeitig nützliches Amt zu übertragen: Der öffentliche Schreiber, wie ich ihn aus den Ländern Nordafrikas kenne, ist ein Schriftkundiger, der seine Fähigkeit in den Dienst der anderen stellt, damit sie die Dinge festhalten lassen, von denen sie Kenntnis haben. Die Soziologen befinden sich hier in einer ganz besonderen Lage; es sind Leute, die meist - nicht immer - zuhören können, die entziffern, was man ihnen sagt, es übersetzen und überliefern. Vielleicht ist das ein wenig zünftlerisch, aber ich halte es für wichtig, dass die Intellektuellen an dieser Arbeit teilnehmen.
  GRASS: Das hieße aber auch gleichzeitig, an die Intellektuellen zu appellieren, die dem Neoliberalismus nahe stehen. Darunter gibt es Leute, die zu zweifeln beginnen, ob dem völlig unkontrollierten Kreislauf des Geldes um den Globus, ob dem ausgebrochenen Wahnsinn innerhalb des Kapitalismus nicht widersprochen werden muss: zum Beispiel Fusionen ohne Sinn und Zweck, mit dem Ergebnis, dass 5000, 10 000 Leute arbeitslos werden. Allein die Profitmaximierung schlägt sich an der Börse nieder.
  BOURDIEU: Leider geht es nicht einfach darum, der herrschenden Meinung zu widersprechen. Um dabei Erfolg zu haben, muss man einen kritischen Diskurs verbreiten, ihn öffentlich machen können. In diesem Augenblick reden wir miteinander in der Absicht, über den engen Kreis der Intellektuellen hinauszureichen. Ich würde gerne ein wenig die Mauer des Schweigens aufbrechen - eben weil sie nicht einfach eine Mauer des Geldes ist. Das Fernsehen ist sehr zwiespältig: Es ist ein Instrument, das uns hier zu sprechen erlaubt und gleichzeitig unsereins zum Schweigen bringt. Wir werden ohne Unterlass von der alles beherrschenden Meinung bestürmt und überwältigt. Die Journalisten sind in ihrer großen Mehrheit oft unbewusste Komplizen des herrschenden Diskurses, dessen Einhelligkeit kaum zu brechen ist. In Frankreich ist es sehr schwierig - außer für einige hoch angesehene Persönlichkeiten -, an die Öffentlichkeit zu treten. Aber bedauerlicherweise werden viele Leute mit höheren Weihen stumm, und es gibt nur wenige, die das symbolische Kapital nutzen, um zu sprechen - auch um diejenigen zu Gehör zu bringen, denen die Worte fehlen.
  GRASS: Das Fernsehen hat natürlich, wie alle großen Institutionen, seinen eigenen Aberglauben geprägt: die Einschaltquote, deren Diktat man sich beugt. Deshalb kommen Gespräche wie das, das wir hier führen, in den großen Programmen kaum einmal vor, sondern eher auf Arte. Ich nehme nie an einer Talkshow teil. Ich halte deren Form für unmöglich, weil sie nichts transportiert. In diesem Gequatsche setzt sich der durch, der am längsten redet oder den anderen am rigorosesten ignoriert. Es kommt auch deshalb in der Regel nichts dabei heraus, weil der Moderator immer dann abbricht, wenn es interessant werden könnte, wenn es sich zuspitzt. Wir beide greifen auf eine Tradition zurück, die aus dem Mittelalter herrührt, auf den Disput. Zwei Personen, zwei verschiedene Meinungen, zwei Erfahrungen, die sich ergänzen: Da kann, wenn wir uns Mühe geben, einiges herauskommen. Vielleicht wäre das an diesen Moloch Fernsehen eine Empfehlung, mal auf bewährte, ein Thema zuspitzende Dialogformen zurückzugreifen wie auf den Disput.
  BOURDIEU: Leider müssen besondere Umstände zusammenkommen, damit sich die Produzenten des Diskurses, Schriftsteller, Künstler, Forscher, ihre Produktionsmittel wieder aneignen können. Ich drücke mich ganz bewusst in der etwas altertümlichen Sprache des Marxismus aus. Paradoxerweise haben heute die Menschen des Worts keine Kontrolle über die Produktionsmittel und Vertriebswege; sie müssen sich in Nischen zurückziehen, Umwege gehen.
  GRASS: Damit wir jetzt nicht ins Jammern geraten: Wir sind immer in der Minderheit gewesen, und das Erstaunliche ist, wenn man sich den Geschichtsprozess ansieht, wie viel man aus der Minderheit heraus bewirken kann. Man muss natürlich Taktiken entwickeln, um gehört zu werden. Ich sehe mich zum Beispiel als Bürger gezwungen, eine Generalvorschrift des Schriftstellers: "Bitte keine Wiederholungen!" zu brechen. In der Politik muss man fast wie ein Papagei eine These, die sich bewährt hat, wiederholen, was ermüdend ist, weil man das Echo der eigenen Stimme auch immer wieder vernimmt. Aber das gehört offenbar dazu, um überhaupt in einer so vieltönigen Welt noch irgendwo Zuhörer zu finden.
  BOURDIEU: Was ich an Ihrem Werk bewundere, ist Ihre Suche nach Ausdrucksmitteln, die eine kritische, subversive Botschaft an ein großes Publikum weitergeben können. Ich glaube jedoch, dass sich die Zustände heute sehr von jenen im Jahrhundert der Aufklärung unterscheiden. Die Enzyklopädie war eine Waffe, ein Kommunikationsmittel gegen den Obskurantismus. Zurzeit müssen wir gegen völlig neue Erscheinungen des Obskurantismus kämpfen.
  GRASS: Aber weiterhin als Minderheit.
  BOURDIEU: Nur waren die Gegenkräfte damals unvergleichlich schwächer. Heute haben wir es mit mächtigen Medienmultis zu tun, es bleiben allenfalls kleine Inseln übrig. Im Verlagswesen zum Beispiel wird die Publikation schwer verdaulicher oder kritischer Bücher immer mehr zum Problem. Und wenn ich mein Gespräch mit Ihnen als so wichtig empfinde, dann mit dem Gedanken, neue Formen zu erfinden, mit denen eine Botschaft erzeugt und weitergegeben werden kann. Anstatt Werkzeuge des Fernsehens zu sein, müssen wir es selbst zum Werkzeug der Verständigung machen, im Dienste dessen, was wir sagen wollen.
  GRASS: Der Spielraum ist begrenzt. Hinzu kommt etwas, was mich selbst verwundert: Ich hätte nie gedacht, dass ich eines Tages mehr Staat fordern müsste. Wir hatten in Deutschland immer zu viel Staat, vor allem zu viel Ordnungsstaat. Nun aber geraten wir ins andere Extrem. Der Neoliberalismus hat, ohne damit ideologisch etwas zu tun haben zu wollen, die Wunschvorstellung des Anarchismus übernommen, den Staat abzuschaffen, ihn zur Seite zu drängen. Weg mit ihm, wir machen das schon. Wenn heute eine notwendige Veränderung auf dem Reformweg stattfindet, ob in Deutschland oder in Frankreich, passiert nichts, solange die Industrie, die Wirtschaft es nicht abnickt. Von dieser Entmachtung des Staates hätten die Anarchisten träumen können, und so befinde ich mich - und Sie wahrscheinlich auch - in der kuriosen Situation, dafür zu sorgen, dass der Staat wieder Verantwortung übernimmt, regulierend eingreift.
  BOURDIEU: Genau diese Verkehrung der Dinge meine ich. Aber können wir uns damit begnügen, "mehr" Staat zu fordern? Um sich nicht in den Schlingen der konservativen Revolution zu verfangen, müsste man darüber nachdenken, einen anderen Staat zu erfinden.
  GRASS: Damit wir uns nicht missverstehen: Der Neoliberalismus will natürlich nur die Dinge aus dem Staat heraushaben, die ihn wirtschaftlich interessieren. Der Staat darf weiter die Polizei stellen, den Ordnungsstaat repräsentieren. Aber wenn dem Staat die ordnende Kraft für die Gesellschaftsschichten weggenommen wird, die außerhalb stehen - nicht nur Sozialfälle, Kinder und alte Menschen, die aus dem Arbeitsprozess ausgeschieden sind oder noch nicht drinnen sind -, wenn sich hier eine Ökonomie breit macht, die vor jeder Verantwortung in irgendeinen Globalismus hineinflüchtet, muss der Staat, dann muss die Gesellschaft über den Staat Für- und Vorsorge treffen. Die Verantwortungslosigkeit ist das bestimmende Prinzip des neoliberalen Systems.
  BOURDIEU: In Mein Jahrhundert haben Sie eine Reihe von Ereignissen wachgerufen, zum Beispiel die Geschichte des kleinen Jungen, der zu einer Kundgebung Liebknechts mitgenommen wird und dann seinem Vater in den Nacken pinkelt. Ich weiß nicht, ob das eine persönliche Erinnerung ist, aber in jedem Fall ist es eine ganz eigene Art, den Sozialismus zu entdecken. Oder was Sie über Jünger und Remarque gesagt haben: Zwischen den Zeilen stehen viele Dinge über die Rolle von Intellektuellen, die sich zu Komplizen tragischer Ereignisse machen. Schön fand ich auch, was Sie zu Heidegger ausführen, dessen Rhetorik ich ein sehr kritisches Buch gewidmet habe.
  GRASS: Das ist zum Beispiel etwas, was mich amüsiert: die Faszination, die von französischen Intellektuellen gegenüber Jünger und Heidegger geäußert wird, weil damit all die Klischeevorstellungen, die man wechselseitig von Deutschland und Frankreich hat, auf den Kopf gestellt werden. Dass all das Verqualmte, was in Deutschland verhängnisvolle Folgen hatte, in Frankreich bewundert wird, ist absurd.
  BOURDIEU: Weil mich die Heideggersche Mystik befremdet hat und mir zutiefst widerstrebte, stand ich ziemlich alleine da. Es ist nicht sehr angenehm, ein aufklärerischer Franzose zu sein in einem Land, das sich einem derart modernistischen Obskurantismus unterwirft. Heidegger und Jünger ... Ein Präsident der Französischen Republik hat Jünger einen Orden angeheftet, das war ein furchtbarer Vorgang.
  GRASS: Diese Geschichte mit Liebknecht. Mir kam es darauf an, dass auf der einen Seite Karl Liebknecht die Jugend agitiert - eine Fortschrittsbewegung im Namen des Sozialismus macht sich auf den Weg - und gleichzeitig der Vater in seiner Begeisterung nicht merkt, dass der Junge runterwill von den Schultern. Als der Sohn ihm in den Nacken pinkelt, verprügelt ihn der Vater. Dieses autoritäre Verhalten führt dazu, dass der Junge sich bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges freiwillig meldet und damit genau das macht, wovor Liebknecht gewarnt hat. Und was Jünger und Heidegger betrifft: Vielleicht wäre es für interessierte französische Intellektuelle nützlicher, mal die deutschen Aufklärer zur Kenntnis zu nehmen. Es gab ja nicht nur Diderot und Voltaire, sondern einen Lessing, es gab Lichtenberg - einen übrigens sehr witzigen Aufklärer, dessen Pointen den Franzosen mehr liegen müssten als Jünger.
  BOURDIEU: Ernst Cassirer als großer Erbe der Aufklärung hatte nur bescheidenen Erfolg, während sein Widersacher Heidegger ungeheure Aufmerksamkeit erregte. Man hat oft den beängstigenden Eindruck, dass wie durch eine Arglist der Geschichte die Franzosen von den Deutschen die schlimmen Dinge übernehmen und umgekehrt die Deutschen von den Franzosen.
  GRASS: In Mein Jahrhundert schildere ich einen Professor, der während seines Mittwochsseminars überlegt, wie er als Student 1966/67/68 reagiert hat. Damals kommt er aus der Heideggerschen Erhabenheitsphilosophie und endet auch wieder da. Zwischendurch hat er radikale Aufschwünge und gehört zu den Leuten, die Adorno auf offener Bühne fertig machen. Das ist eine sehr typische biografische Linie dieser Zeit. Ich steckte in den Sechzigern mitten im Geschehen drin: Der Studentenprotest war etwas Notwendiges und hat mehr bewirkt, als die Sprecher der 68er-Pseudorevolution wahrhaben wollten. Die Revolution fand zwar nicht statt, es gab gar keine Basis dafür, aber die Gesellschaft hat sich verändert. Im Tagebuch einer Schnecke beschreibe ich, wie die Studenten aufgeheult haben, als ich sagte: Der Fortschritt sei eine Schnecke. Natürlich könnt ihr verbal den großen Sprung - sie waren Mao-geschult - machen, aber die übersprungene Phase, nämlich die darunter liegende Gesellschaft, beeilt sich nicht. Ihr wundert euch, wenn die Verhältnisse zurückschlagen, und nennt das dann Konterrevolution - alles im eingefleischten Vokabular eines schon zu dem Zeitpunkt abgetakelten Kommunismus. Aber es gab wenig Einsehen.
  BOURDIEU: Ich habe 1964 ein Buch veröffentlicht, Die Erben, in dem ich die Einstellungsunterschiede zwischen Studenten kleinbürgerlicher und bürgerlicher Herkunft beschreibe. Der politische Radikalismus war bei bürgerlichen Studenten viel stärker ausgeprägt, während die Studenten aus dem Kleinbürgertum beziehungsweise der Arbeiterschaft reformistischer, konservativer waren.
  GRASS: Zumeist haben die Söhne aus zu gutem Hause, wie ich sie etwas provokativ nannte, den Konflikt mit dem Vater, den sie nicht auszutragen wagten, weil dann das Geld ausgegangen wäre, auf die Gesellschaft übertragen.
  BOURDIEU: Es gab 1968 eine ostentative, vor allem symbolische, künstlerische Revolution - sehr radikal dem Anschein nach. Andererseits gab es Leute, die gemäßigte Vorschläge einbrachten, um das Bildungswesen zu ändern, den Hochschulzugang. Damals wurden sie von denselben Leuten als reformistisch und deshalb lächerlich geächtet, die heute Konservative sind.
  GRASS: In den siebziger Jahren wuchs in Deutschland und den skandinavischen Ländern das Bewusstsein, dass es, wenn die Wirtschaft weiter die Ressourcen ausbeutet, zu einer Zerstörung der Umwelt kommt. Die ökologische Bewegung entstand. Aber die sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien haben sich allein auf die alte soziale Frage konzentriert und die Ökologie ausgespart oder als etwas Feindseliges angesehen, was sich teils bis heute fortsetzt. Wenn wir von der neoliberalen Seite erwarten, dass sie ihr intellektuelles Potenzial benutzt, um sich selbst zur Besinnung zu bringen, dann muss das Gleiche auch an die linke Adresse gesagt werden. Endlich muss begriffen werden, dass die Ökologie vom Thema Arbeit nicht zu trennen ist: Alle Entscheidungen müssen die Barriere, ob sie ökologisch erträglich sind, überspringen.
  BOURDIEU: All diese Pseudobegriffe wie Sozialliberalismus, Blairismus sind Verinnerlichungen der herrschenden Macht über die Beherrschten. Im Grunde schämen sich die Europäer ihrer Zivilisation und trauen sich nichts mehr zu. Das beginnt ganz offensichtlich bei der Wirtschaft, aber nach und nach dehnt es sich auf den kulturellen Bereich aus, sie schämen sich ihrer kulturellen Traditionen. Die Europäer leben in einer Art Sündhaftigkeit, die wahrgenommen und verurteilt wird als Verteidigung rückständiger Traditionen - im Bereich des Kinos, in der Literatur und so weiter.
  GRASS: Bei uns verstehen sich die Schröder-Anhänger als Modernisten, und die anderen werden als Traditionalisten abgetan, was eine aberwitzige Verkürzung ist. Die Neoliberalen lachen sich doch ins Fäustchen, wenn sich in Deutschland und in anderen Ländern die Sozialdemokraten und Sozialisten mit derartigen zu nichts führenden Definitionen zugrunde richten.
  BOURDIEU: Um das Problem der Kultur zu nehmen: Ich habe mich wirklich gefreut, dass Ihnen der Nobelpreis verliehen wurde, weil er einen hervorragenden europäischen Schriftsteller ehrt, der "seinen Mund aufmacht" und eine Art der Kunst verteidigt, die für gewisse Leute überholt scheint. Die Kampagne gegen Ihren Roman Ein weites Feld wurde unter dem Vorwand geführt, dass er in literarischer Hinsicht veraltet sei. Ebenso werden gegenwärtig mit immer derselben Verdrehung die formalistischen Errungenschaften der Avantgarde mehr und mehr als überholt angesehen. In Frankreich gibt es eine regelrechte Debatte über die zeitgenössische Kunst, wo es im Grunde um die Autonomie der Kunst gegenüber der Ökonomie geht.
  GRASS: Was den Nobelpreis betrifft: Ich habe ganz gut ohne ihn leben können, und ich hoffe, es gelingt mir, auch mit ihm zu leben. Manche haben gesagt: "Endlich!" oder: "Zu spät", aber ich bin froh, dass er mich erst im fortgeschrittenen Alter jenseits der 70 erreicht hat. Wenn ein junger Autor den Nobelpreis bekommt, stelle ich mir das als eine ziemliche Last vor, weil die Erwartungen hochgeschraubt werden. Heute kann ich damit ironisch umgehen und mich dennoch darüber freuen. Aber damit soll das Thema, was mich betrifft, erschöpft sein.
Ich glaube, wir müssen von uns aus Angebote machen, denen man nicht ausweichen kann. Die großen Fernsehanstalten sind ja auch ratlos in ihrem Irr- und Aberglauben an die Einschaltquote. Man muss ihnen auf die Sprünge helfen. Gleiches gilt für das Verhältnis zwischen den Nachbarn Deutschland und Frankreich, die sich bis zum Ausbluten bekämpft haben, deren Wunden noch spürbar sind und die allerlei rhetorische Bemühungen unternehmen, einander näher zu kommen. Und auf einmal merkt man: Es ist nicht nur die Sprachgrenze, es gibt Dimensionen dazwischen, die nicht wahrgenommen werden. Ich habe es vorhin anklingen lassen, dass wir nicht mal in der Lage sind, den gemeinsamen Prozess europäischer Aufklärung anzuerkennen. Das war in Zeiten, als die Nationalstaaten noch nicht so dominierten, besser. Was in Deutschland passierte, nahmen Franzosen wahr und umgekehrt; es gab eine Korrespondenz zwischen beiden Gruppen, die damals als Minderheiten kämpften und den Prozess der Aufklärung trotz Zensur in Gang gesetzt haben.
Da gilt es wieder anzuknüpfen, denn wir haben nichts anderes in der Hand als die Erkenntnisse aus dem Prozess der europäischen Aufklärung - auch über deren Fehlentwicklung. Wir beklagen zu Recht, welche Dominanz der Neoliberalismus mittlerweile ausübt und welche Bereiche er in unverantwortlicher Weise beherrscht. Aber wir sollten auch überlegen: Was haben wir im Verlauf der europäischen Aufklärung falsch gemacht? Irgendwie müssen der Kapitalismus und der Sozialismus als Kinder der Aufklärung wieder an einen Tisch.
  BOURDIEU: Vielleicht sind Sie da ein wenig optimistisch. Ich glaube, die ökonomischen und politischen Kräfte des Neoliberalismus lasten so schwer auf Europa, dass die Errungenschaften der Aufklärung wirklich in Gefahr geraten. Der französische Historiker Daniel Roche schreibt gerade ein Buch, in dem er zeigt, dass die Tradition der Aufklärung in Frankreich und Deutschland sehr verschiedene Bedeutungen hatte. Unter "Aufklärung" wurde keineswegs das verstanden, was die Franzosen mit "lumières" meinten. Diese Unterschiede müssen überwunden werden, wenn man der Zerstörung all dessen Einhalt gebieten will, was wir mit der Aufklärung verbinden - den Fortschritt der Wissenschaft, der Technik und die Bändigung dieses Fortschrittes. Es gilt, einen neuen Utopismus zu erfinden, der sich in den sozialen Kräften aufgehoben weiß. Auf die Gefahr hin, dass dies als Rückfall in ein überholtes politisches Denken wahrgenommen wird, geht es darum, neue soziale Bewegungen lebensfähig zu machen. Die Gewerkschaften sind in ihrer gegenwärtigen Form nicht mehr zeitgemäß. Sie müssen sich wandeln, sich neu definieren, internationalisieren, rationalisieren, sie müssen auch die Sozialwissenschaften bemühen, um das gut zu tun, was sie tun sollen.
  GRASS: Das bedeutet eine grundlegende Reform der Gewerkschaftsbewegung, und wir wissen, wie schwer beweglich dieser Apparat ist.
  BOURDIEU: Ja, aber wir können dabei durchaus eine gewisse Rolle übernehmen. Zum Beispiel ist die soziale Bewegung in den letzten Jahren sehr viel erfolgreicher gewesen, als sie es aus historischen Gründen lange Jahre war. Die Traditionen der französischen Arbeiterbewegung waren immer sehr hemdsärmlig, sehr feindselig den Intellektuellen gegenüber, zumindest zum Teil. Heute, in Zeiten der Krise, ist die Arbeiterbewegung sehr viel offener, hellhöriger gegenüber unseren Einwänden. Sie wird nachdenklicher, nimmt immer stärker eine neue Form der Kritik auf. Diese kritischen, reflexiven sozialen Bewegungen sind, so meine ich, die Zukunft.
  GRASS: Ich beurteile das skeptischer. Wir befinden uns beide in einem Alter, in dem wir zwar versichern können, dass wir, sofern wir gesund bleiben, weiter den Mund aufmachen werden, aber der Zeitraum ist begrenzt. Ich weiß nicht, wie es in Frankreich ist - ich glaube, auch nicht besser -, aber ich sehe bei der jungen Generation im Bereich der Literatur wenig Bereitschaft und wenig Interesse, diese Tradition, die zur Aufklärung gehört, nämlich des Mundaufmachens, des Sicheinmischens, fortzusetzen. Wenn da nichts nachwächst und uns ablöst, geht auch dieser Teil einer guten europäischen Tradition verloren

 

.

پیر بوردیو : شما در جایی از یک «سنت اروپایی یا آلمانی – که یک سنت فرانسوی هم هست- با عنوان «لب به اعتراض گشودن» صحبت کرده اید و وقتی که ما با سندیکالیست ها درباره انجام این گفتگوی عمومی فکر کردیم، بدیهتا نمی دانستیم  که شما برنده جایزه نوبل خواهید شد. البته من بسیار خوشحالم که شما برنده این جایزه شده اید و همچنین بسیار خوشحالم که این جایزه شما را عوض نکرده است و هنوز هم آماده اید «لب به اعتراض بگشایید» و دوست دارم که این کار را هر دو با هم بکنیم.  
گونتر گراس: با توجه به سنت آلمانی، نسبتا به ندرت پیش آمده که یک جا معه شناس و یک نویسنده با یکدیگر ملاقات کنند. در نزد ما رسم بر این است که فیلسوف ها یک طرف اطاق با هم جمع شوند و جامعه شناسان طرف دیگر، در حالی که نویسندگان که چندان علاقه ای به هم ندارند در اتاق پشتی. گفتگویی نظیر آنچه ما انجام می دهیم یک امر استثنایی تلقی می شود. ( با این وصف) وقتی من به کتاب شما: «فقر جامعه» و یا به کتاب آخر خودم «قرن من» ، فکر می کنم، می بینم که چیزی ما را در کار به یکدیگر پیوند می دهد: ما روایت گر های تاریخ از نگاه پایین دستی ها هستیم. ما از بالای دست جامعه به چیزها نگاه نمی کنیم، ما با چشم پیروزمندان به تاریخ نگاه نمی کنیم و همه می دانند که نگاه مان از چشمان بازندگان، از نگاه حاشیه نشین ها و کسانی است که جامعه آنها را از خود بیرون رانده است.
در «فقر جامعه» شما با کمک همکارانتان موفق شده اید که فردیت خودتان را کنار بگذارید و بر درک آدم ها تکیه کنید بدون آنکه ادعای آن را داشته باشید که همه چیز را می دانید: نگاهی به شرایط اجتماعی و موقعیت جامعه فرانسه که می توان آن را به سهولت به سایر کشورها نیز تعمیم داد. سرگذشت هایی که شما در آنجا نقل می کنید مرا به عنوان یک نویسنده وسوسه می کند که از آنها به عنوان مواد خام استفاده کنم. برای نمونه، مطالعه بر آن زنی که از روستا به پاریس آمده تا کاری پیدا کند به ما کمک می کند که مسائل اجتماعی را درک کنیم بدون آنکه این کار را به شیوه ای بیش از اندازه آشکار انجام دهد. این کار بسیار برای من جالب بود. کاش در هر کشوری ما چنین کتابی درباره شرایط اجتماعی آن کشور می داشتیم.
تنها پرسشی که شاید برای من مطرح شد به حوزه جامعه شناسی بر می گردد: در چنین کتاب هایی جایی برای طنز وجود ندارد. جای آن عنصر «کمیک»ی که در صفحه شطرنج داستان های من نقش بزرگی دارد در اینجا خالی است، منظورم نکات پوچی است که از برخی از برخوردها حاصل می شود.
پیر بوردیو : شما به صورت شگفت انگیزی به برخی از تجربه هایی که ما بیان کرده ایم، اشاره کردید. اما این تجربه ها برای کسی که مستقیما آنها را از انسان هایی که چنین تجربه هایی داشته اند، دریافت می کند، تا اندازه ای خرد کننده و دردناک هستند و این فکر که بتوان نسبت به آن روایت ها فاصله گرفت، را ناممکن می کند. برای نمونه ما مجبور شدیم بعضی از روایت ها را از این کتاب حذف کنیم زیرا بیش از اندازه غم انگیز، بیش از اندازه پراحساس و بیش از اندازه دردناک بودند.
گونتر گراس: منظور من از «کمیک»، آن است که تراژدی و کمدی نافی یکدیگر نیستند، یعنی مرزهای میان این دو در نوسان هستند.
پیر بوردیو: دقیقا... درست است.... در واقع هدف ما آن بود که در برابر چشمان خواننده این پوچی خشونت آمیز را بدون هر گونه تردستی باز کنیم. یکی از توصیه هایی که به پژوهشگرانمان کرده بودیم این بود که از هر گونه ادبی نویسی پرهیز کنند. شاید آنچه اینجا می گویم برای شما شوک آور باشد: وقتی آدم در برابر چنین درام هایی قرار می گیرد، وسوسه می شود زیبا بنویسد. بنابراین توصیه ما آن بود که تا حد ممکن و تا سر حد خشک بودن، به صورت پوزیتیو بنویسند تا روایت ها خشونت خارق العاده و تقریبا تحمل ناپذیرشان را حفظ کنند. دو دلیل برای این کار داشتیم: نخست دلیلی علمی و ، فکر می کنم، ادبی بدین معنا که نمی خواستیم ادبی باشیم تا به صورت دیگری ادبی بشویم. اما علت هایی سیاسی هم در کار بود. ما فکر می کردیم که خشونت سیاست نو لیبرالی کنونی در اروپا، در آمریکای لاتین و در بسیاری دیگر از کشورها، چنان شدید و بزرگ است که نمی توان با تحلیل های صرفا مفهومی آن را بیان کرد. نقد در حد آثاری که این سیاست به وجود می آورند، نیست.
گونتر گراس: ما هر دو، جامعه شناس و نویسنده، فرزندان روشنگری اروپایی هستیم که امروز همه جا – یا لااقل در فرانسه و آلمان- به زیر سئوال رفته است. گویی این جنبش اروپایی روشنگری براستی شکست خورده باشد. بسیاری از جنبه هایی که در ابتدا در این جنبش وجود داشت – بیائیم تنها به مونتنی فکر کنیم- در طول قرنها از میان رفتند. از جمله جنبه طنز آمیز ماجرا. برای مثال «ساده لوح» ولتر یا «ژاک تقدیر گرا» ی دیدرو کتاب هایی هستند که در آنها نیز شرایط اجتماعی توصیف شده بسیار دهشتناک هستند. ولی با این وجود حتی در شرایط درد و شکست، قابلیت انسان در کمیک بودن و از این لحاظ پیرزومندی، خود را تحمیل می کند.
پیر بوردیو: بله ولی این احساس به از دست دادن روشنگری به واژگونی تمام بینش ما نسبت به جهانی بر می گردد که خود حاصل بینش نولیبرالی و امروز غالب به این جهان است. من گمان می کنم، اینجا در آلمان می توانم از این مقایسه استفاده کنم، به نظر من انقلاب نولیبرالی یک انقلاب محافظه کارانه در همان معنایی است که در آلمان دهه 30 از انقلاب محافظه کارانه صحبت می شد- و یک انقلاب محافظه کارانه چیزی بسیار غریب است: این انقلابی است که گذشته ها را باز می آفریند و آنها را به مثابه پیشرفت به ما می نمایاند، انقلابی که پسرفت را به نام پیشرفت به ما تحمیل می کند. آنها که به جنگ با ترور مشغولند به عنوان تروریست معرفی می شوند. این چیزی است که ما در آن مشترک بوده ایم: به ما براحتی برچسب آدم های «باستانی»، «امل» و «عقب افتاده» ( گونتر گراس: دایناسور) ، درست است، دقیقا : «دایناسور» می دهند. این همان قدرت بزرگ انقلاب های محافظه کارانه است ، برگشت های به عقب « پیشرفته» . حتی آنچه شما می گویند... گمان می کنم.. همین فکر... را در بردارد. به ما می گویند شما آدم های «بامزه ای» نیستید. اما (باید قبول کرد) که دوران ما واقعا دوران بامزه ای نیست! واقعا چیزی برای خندیدن وجود ندارد.
گونتر گراس: من ادعا نکردم که ما در دورانی با مزه زندگی می کنیم. در واقع خنده جهنمی، که با ابزارهای ادبی از زنجیر رهانیده شده است، خود نوعی اعتراض علیه شرایط اجتماعی است. آنچه امروز تحت عنوان نولیبرالیسم بازار دارد، بازگشتی است به روش های لیبرالبسم منچستر در قرن نوزده. در سالهای دهه 1970 در همه جای اروپا تلاش نسبتا موفقیت آمیزی به وجود آمده بود که سرمایه داری را متمدنانه کنند. اگر من از این اصل حرکت کنم که چه سوسیالیسم و چه سرمایه داری هر دو فرزندان ناخلف روشنگری هستند ، باید قبول کنم که آنها دارای نوعی کارکرد متقابل کنترل نیز هستند. در آلمان، ما به این امر اقتصاد اجتماعی بازار خطاب می کردیم و در این مورد اجماع وجود داشت، از جمله با حزب محافظه کار که شرایطی ما در جمهوری وایمر تجربه کرده بودیم دیگر نمی باید هرگز تکرار شود. این اجماع در ابتدای سالهای دهه 1980 از میان رفت. و از زمان فروپاشی قدرت های کمونیستی ، سرمایه داری تصور می کند که دیگر اجازه هر کاری را دارد، گویی از هرگونه کنترلی خلاص شده است. دیگر نقطه مخالفی وجود ندارد . و حتی اندک سرمایه داران مسئولیت پذیری که هنوز باقی مانده اند امروز دیگران را به احتیاط می خوانند زیرا معتقدند قطب نماها دیگر از کار افتاده اند و سیستم نو لیبرالی در حال انجام دادن همان اشتباهاتی است که پیش از این ، کمونیسم مرتکب شده بود یعنی به وجود آوردن جزمیت ها ، فضایی از ادعاهای به ظاهر شکست ناپذیر.
پیر بوردیو: بله، اما قدرت نو لیبرالیسم در آن است که لااقل در اروپا به وسیله کسانی به کار گرفته می شود که خود را سوسیالیست می نامند. حال چه با کسانی چون شرودر سروکار داشته باشیم، چه کسانی چون بلر یا ژوسپن، این ها آدم هایی هستند که سخن از سوسیالیسم می آورند تا سیاست های نولیبرالی را پیاده کنند.
گونتر گراس: این یک نوع تسلیم در برابر حوزه اقتصادی است.  
پیر بوردیو: و به همین دلیل هم امروز موضع گیری انتقادی نسبت به حکومت های سوسیال دموکرات درون چپ کار بسیار مشکلی است. در فرانسه در سال 1995 جنبش بزرگی به صورت اعتصابات به راه افتاد که بخش بزرگی از مردم، کارگران و کارمندان، و همچنین روشنفکران را بسیج کرد. بعد هم گروهی از جنبش های دیگر به حرکت در آمدند: جنبش بیکاران، راهپیمایی اروپایی جویندگان کار، جنبش مهاجران غیر قانونی و غیره. ما وارد نوعی جنش دائمی شدیم که سوسیال دموکرات های درون قدرت، را وادار کرد لااقل ظاهرا یک گفتمان سوسیالیستی را به بیان در آورند. اما در عمل این جنبش انتقادی بسیار ضعیف باقی ماند. و دلیل عمده این امر در آن بود که در چارچوب ملی محدود ماند در حالیکه به نظر من یکی از مسائل اساسی در آن است که ما چگونه موضع گیری های خود را به سطح بین المللی برسانیم، آن هم در موقعیتی چپ تر از حکومت های سوسیال دموکرات به صورتی که بتوانیم واقعا بر این حکومت های تاثیر گذاری کنیم.
اما گمان می کنم امروز تلاش هایی که برای ایجاد یک جنبش اجتماعی اروپایی انجام می گیرند، بسیار نامطمئن هستند؛ و پرسشی که برای من مطرح است این است که: ما روشنفکران برای کمک به این جنبش چه کاری می توانیم انجام بدهیم؛ کاری که باید حتما انجام داد زیرا بر خلاف بینش نو لیبرالی ، تمام دستاوردهای اجتماعی حاصل مبارزات مردمی بوده اند. بنابراین اگر ما خواسته باشیم به قول معروف یک «اروپای اجتماعی» داشته باشیم ضروری است که یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم. و به گمان من، روشنفکران مسئولیت بسیار بزرگی در شکل دادن به چنین جنبشی بر دوش دارند زیرا قدرت حاکمان صرفا قدرتی اقتصادی نیست، بلکه قدرتی فکری و مبتنی بر باور ها نیز هست. و فکر می کنم به همین خاطر ما وظیفه داریم «لب به سخن بگشاییم» تا سعی کنیم بار دیگر یک اتوپیا به وجود بیاوریم به خصوص که یکی از توانایی های این حکومت های نو لیبرالی آن است که اتوپیا ها را می کشند.
گونتر گراس: احزاب سوسیالیست و سوسیال دموکرات خودشان هم تا اندازه ای به این تز باور داشتند، زیرا ادعا می کردند که فروپاشی کمونیسم ، سوسیالیسم را نیز از نقشه جهان خواهد زدود و اعتقادشان را نسبت به جنبش اروپایی کارگران که بسیار پیش از کمونیسم وجود داشت، از دست دادند. کسی که سنت های خودش را رها کند، خودش را رها کرده است.
در آلمان ما صرفا شاهد تلاش های سستی برای سازمان دادن به بیکاران بودیم. من سالها است سعی می کنم به سندیکاها بگویم: شما نمی توانید فقط تا زمانی که مردم کار دارند آنها را سازمان دهی کنید و وقتی کارشان را از دست دادند رهایشان کنید تا در یک ورطه بی پایان سقوط کنند. اینکه سندیکاها باید یک اتحادیه ویژه جویندگان کار در اروپا تاسیس کنند.
ما تاسف می خوریم که چرا ساختن اروپا تنها در حوزه اقتصاد انجام می گیرد ، اما سندیکاها هم چندان تلاشی برای یافتن راهی که بتواند به سازماندهی و به عمل در سطحی قراتر از سطح ملی برسد و فراتر از مرزهای ملی تاثیر گذار باشد، از خود نشان نمی دهند. ما باید در برابر نولیبرالیسم جهانی، یک قدرت مخالف جهانی را سازماندهی کنیم.
اما ، کم کم مشاهده می کنیم که بسیاری از روشنفکران همه چیز را می پذیرند و البته دچار عذاب وجدان هم می شوند. باید همه چیز را گفت. به همین دلیل شک دارم که بتوانیم تنها بر روشنفکران حساب کنیم. در حالی که در فرانسه همیشه بدون هیچ تردیدی از «روشنفکران» سخن گفته می شود، تجربه های آلمان به من ثابت کرده اند که این یک سوء تفاهم است اگر تصور کنیم روشنفکر بودن معادل چپ بودن است. ما دلایلی برای اثبات خلاف این امر را در سراسر قرن نوزده می یابیم، حتی در دوران نازیسم: آدمی مثل گوبلس یک روشنفکر بود. به نظر من، روشنفکر بودن دلیلی بر کیفیت یک آدم نیست.
شما در کتابتان «فقر جامعه» نشان داده اید کسانی که از دنیای کار می آیند، کسانی که عضو سندیکا شده اند، تجربه بسیار بیشتری در زمینه اجتماعی نسبت به روشنفکران دارند. بسیاری از این آدم ها امروز در بیکاری و یا در بازنستگی قرار گرفته اند و ظاهرا هیچ کس نیازی به آنها ندارد. پتانسیل های آنها به کنار گذاشته شده است.
پیر بوردیو: چند لحظه به این کتاب ،«فقر جامعه» ، بر گردم. این کتاب تلاشی بود برای آنکه به روشنفکران کارکردی بسیار معتدل تر و ، گمان می کنم، در عین حال بسیار بیشتر از موقعیت متعارفشان بدهیم: کارکرد یک «میرزا بنویس» را. چنین «میرزا بنویس» هایی را من در بسیاری از کشورهای افریقای شمالی دیده ام، آنها کسانی هستند که سواد خواندن و نوشتن دارند و توانایی خود را در اختیار دیگرانی می گذارند که حرفی برای گفتن دارند، یعنی در یک معنی دانشی بیشتر از آن کسی که می نویسد دارند. جامعه شناسان در موقعیتی کاملا خاص قرار دارند. این افراد را نمی توان به معنی واقعی کلمه روشنفکر دانست، آنها اغلب – و البته نه همیشه- کسانی هستند که قادرند گوش به حرف دیگران بسپارند، از این حرف ها رمز گشایی کنند و آنها را به روی کاغذ آورده و ثبت کنند.
گونتر گراس: اما این امر در عین حال به این معنی است که ما باید روشنفکرانی را که در نزدیکی نولیبرالیسم قرار دارند نیز فرا بخوانیم. برخی از این روشنفکران هم امروز از خود می پرسند که آیا نباید کنترلی در برابر این گردش پولی در جهان، این شکل دیوانه وار ی که در سرمایه داری کنونی حاکم است، ایجاد کرد. برای مثال پیوندهایی که بین شرکت های مختلف بدون هیچ دلیلی به وجود می آید و نتیجه آنها بیکار شدن دو هزا، پنج هزار یا ده هزار انسان است. تنها چیزی که اهمیت دارد حداکثر سود برای رسیدن به بالاترین قیمت ها در بورس است.
پیر بوردیو: بله، متاسفانه مساله فقط بر سر مخالفت کردن و ایستاندن در برابر این گفتمان غالب که به خود ظاهر اجماع همگانی می دهد، نیست. برای مقابله موثر با این امر باید گفتمانی انتقادی را گسترش داد و عمومی کرد. ما بدون وقفه زیر تهدید و یورش گفتمان غالب هستیم. ژورنالیست ها در اکثریت بزرگ خود، اغلب به صورتی ناخود آگاه با این گفتمان همدستی می کنند و زمانی که بخواهیم این اجماع را بشکنیم، با مشکلات زیادی سروکار خواهیم. پیش از هر چیز به این دلیل که در فرانسه به جز افراد بسیار معروف و مورد پذیرش بسیار مشکل می توان با گروه بزرگ مخاطبان وارد رابطه شد. وقتی در آغاز صحبت ها یمان امیدواری خودم را برای آنکه شما «لب به سخن باز کنید» اعلام کردم برای همین بود که فکر می کنم افراد مشهور تنها کسانی هستند که به یک معنی می توانند این دور باطل را بشکنند. اما متاسفانه معمولا به آن دلیل از آنها تقدیر می شود که ساکت هستند و برای آنکه ساکت بمانند، و تنها تعدادی معدودی از آنها هستند که سرمایه نمادین خود را که از شهرت به دست آورده اند، صرفا برای سخن گفتن کنند به کار می برند و یا تلاش می کنند که حرف کسانی را که خود صدایی در جامعه ندارند را بر زبان بیاورند تا به گوش دیگران برسد.
در «فرن من» شما به گروهی از حوادث تاریخی اشاره می کنید که برخی از آنها واقعا روی من تاثیرگذاشتند – مثلا به داستان آن پسرکی فکر می کنم که به تظاهرات لیبکنشت می رود و روی پشت پدرش ادرار می کند: نمی دانم آیا این یک خاطره شخصی است یا نه، اما بهر حال روش بسیار خاصی برای فراگرفتن سوسیالیسم است. من همین طور بسیار از آنچه درباره یونگر گفته اید لذت بردم و باید تاکید کنم که : شما در بین خطوطتان چیزهای زیادی درباره نقش روشنفکران می گوئید، درباره مشارکت آنها در وقایع تراژیک حتی زمانی که قیافه منتقد به خود می گیرند. من همچنین بسیار آنچه را درباره هایدگر گفته اید پسندیدم. این هم یک وجه مشترک دیگر ما است. من تحلیل کاملی از زبان خاص هایدگر داشته ام که خشم زیادی را در فرانسه از آن زمان ... حتی تا امروز بر انگیخته است، آن هم به شیوه ای متناقض...
گونتر گراس : این داستان با لیبکنشت برای من مهم بود: از یک طرف ما لیبکنشت را داریم که یک تهییج کننده جوانان است - جنبشی پیشروی سوسیالیسم در حال به حرکت در آمدن است- و از طرف دیگر پدر آن پسرک را داریم که با شور و شوق به تظاهرات رفته، ولی می فهمد که پسر کوچکش می خواهد از روی دوشش پایین بیاید، و وقتی که پسرک روی گردن او ادرار می کند، پدر یک ضربه محکم به پشتش می زند. همین کتک خوردن و رفتار آمرانه پدر بعدها باعث می شود که آن پسر خود را برای رفتن به جنگ جهانی اول داوطلب کند و درست دست به همان کارهایی بزند که مخالف تمایل لیبکنشت برای جوانان بود.
در همین کتاب «قرن من»، از یک استاد یاد می کنم که در سمینارهای روز چهارشنبه اش به واکنش هایش در سالهای 1966، 1967 و 1968 می اندیشد. در آن دوره نقطه حرکت او فلسفه ایده های متعالی بود و در انتها نیز به همین موقعیت بازگشته است، ولی در میان این دو، دوره هایی از تندروی هم دارد و جزو کسانی است که آدورنو را در کلاس هایش مورد حمله قرار می دهد. این زندگینامه درباره آن دوران بسیار گویا است.
در سالهای 1960 من در بطن حوادث بودم. اعتراضات دانشجویان ضروری بودند و چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه سخنگویان به اصطلاح انقلاب 68 حاضر به پذیرش آنها بودند را به لرزه در آوردند. البته درست است که انقلابی به انجام نرسید زیرا هیچ پایه ای نداشت اما بهر حال جامعه تغییر کرد. در «دفترچه خاطرات یک حلزون» تشریح کرده ام که چگونه دانشجویان هنگامی که من گفتم: پیشرفت یک حلزون است، فریاد کشیدند. آنهایی که می خواستند موضوع را درک کنند بسیار اندک بودند.
امروز ما هر دو به سنی رسیده ایم که البته اگر سالم باقی بمانیم می توانیم اطمینان داشته باشیم خواهیم توانست «لب به سخن باز کنیم»، اما زمان باقی مانده برای ما کوتاه است. نمی دانم اوضاع در فرانسه چگونه است – البته فکر نمی کنم بهتر از آلمان باشد- اما در اینجا من شاهد آن هستم که نسل جوان ادبیات آلمان چندان تمایلی به تداوم دادن به این سنت ذاتی روشنگری یعنی «لب به سخن باز کردن» و دخالت در امور را ندارند و اگر تجدیدی در کار نباشد کسی هم جایگزین ما نخواهد شد و در این صورت این بخش بسیار خوب از سنت اروپایی از میان خواهد رفت.
این متن از زبان فرانسه به وسیله ناصر فکوهی به فارسی برگردانده شده است و برخی تغییرات نسبت به متن آلمانی در آن ممکن است مشاهده شود.

نمایش فیلم زندگی پیر بوردیو در دانشکده علوم اجتماعی

فیلم مستند « جامعه شناسی یک ورزش رزمی است» ساخته پیر کارل، 2002، درباره زندگی پیر بوردیو، جامعه شناس معاصر فرانسوی به زبان فرانسه ( با زیر نویس انگلیسی و همراه با خلاصه فارسی) روز یکشنبه 22 آذر 1388 در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، زیر پل گیشا، تالار شریعتی از ساعت 17 تا 20 نمایش داده خواهد شد. در این فیلم مستند طولانی (2 ساعت و بیست دقیقه) پیر کارل  مدت بیش از 6 ماه در آخرین سال های زندگی بوردیو همراه با او بوده و از صحنه های زندگی روزمره او و فعالیت هایش فیلمبرداری کرده است. این فیلم یکی از مشهورترین فیلم هایی مستند فرانسه است که برای نخستین بار به صورت کامل در ایران به نمایش در می آید. نمایش این فیلم در چارچوب درس «نطریه های انسان شناسی» ناصر فکوهی و با حضور وی انجام خواهد شد و پس از جلسه پزسش و پاسخ انجام خواهد گرفت.

شرکت در این جلسه برای علاقمندان آزاد است.

سخنرانی بوردیو در دانشکده علوم سیاسی شهر بوردو

روز 15 مارس 2002 (اسفند 1382) پیر بوردیو در تالار بزرگ دانشکده علوم سیاسی شهر بوردو در فرانسه یک سخنرانی ایراد کرد که گزارش آن به نقل از روزنامه «جنوب غربی» فرانسه در زیر می آید.

تالار دانشکده، آکنده از دانشجویانی است که تا راهرو ها را پر کرده اند تا سخنرانی دوساعته پیر بوردیو را که به وسیله دوربین های داخلی پخش می شود ، مشاهده کنند. سخنرانی ای که همگان از مدتها پیش در موسسه مطالعات سیاسی بوردو، انتظار ش را می کشیدند. در این سخنرانی بوردیو مروری گسترده بر سیر حرفه ای خود دارد و در زیر بخش هایی از سخنان او را می خوانیم.

خاستگاه های بئارنی
« نخستین پژوهش من درباره مضمون «تجرد و موقعیت روستایی» در [زادگاهم ] بئارن، به من امکان داد که نسبت به محیطی متعلق به خود، شناخت به دست بیاورم. این یک تجربه بزرگ بود که به من آموخت چگونه از خطر همیشگی دخالت دادن پیش داوری ها در مبارزه علیه پیش داوری ها، پرهیز کنم. این پنداره محوری بازتابندگی است که در آخرین درس من در کلژ دو فرانس به آن اشاره شده و مسئله در آن این است که چگونه علم را از زیر نفوذ تاثیرات اجتماعی رها کنیم.»

مدارس عالی بزرگ
«مدارس عالی نخبگان شما را در یک حلقه جادویی اسیر می کند، در یک قفس شیشه ای که نمی توانید از آن خارج شوید. در مدرسه عالی تربیت معلم، من از فلسفه راضی نبودم و به کلاس هایی بیرون از آن دانشگاه می رفتم. برای مثال به کلاس های ژرژ کانگیلم، یکی از دانشجویان پیشین و راه گم کرده مدرسه تربیت معلم با ریشه شهرستانی مثل خود من، که سرگرمی اش آن بود که سر دانشجویانش داد و بیداد کند، بدون آنکه معلوم باشد برای چه عصبانی است»

مسیر حرفه ای
«عجیب است که من هرگز انتخاب های بزرگی انجام ندادم و صرفا مثل دانشجویان سر به راه، کاری را که از همه بهتر بود، می کردم. ریاضیات یا فلسفه؟ من هر دو راه را رفتم. و در مدرسه عالی خیابان اولم به فلسفه ادامه دادم زیرا فکر می کردم آن را ترجیح می دهم. من که آمادگی لازم را برای یافتن یک راه خروج داشتم، به سوی فلسفه علم رفتم، بعد به سراغ مردم شناسی که لوی استروس به آن آبرو و حیثیتی داده بود و سرانجام به سراغ جامعه شناسی که از اول باید به سراغش می رفتم.

جامعه شناسی
«جامعه شناسی باید به ما در تجربه های متعارف زندگی کمک کند.بنابراین باید خصوصیات نمایشی را از آن حذف کرد. من به سهم خود، هرگز در جامعه شناسی راه و روشی برای ادامه دادن به کار سیاسی با روشی دیگر نمی دیدم. جامعه شناسی را باید وسیله ای دانست که به ما کمک می کند که به تجربه خود که در قالبی اجتماعی تعیین شده، اشراف بیابیم: زیرا برای چانه زنی با این تعیین ها ابتدا باید آنها را خوب شناخت. جامعه شناسی یک اخلاق نیست. برعکس می توان به آن کارکردی را داد که عموما آن را سهم روانکاوی می دانند. خلاصه آنکه من در جامعه شناسی بر خلاف آنچه عموما پنداشته می شود، فضیلت های زیادی می بینم.»

استادان فکری او
«اصالت من بی شک در آن بوده است که تلاش کرده ام کسانی را که ظاهرا با یکدیگر ناسازگارند به یکدیگر پیوند دهم. برای نمونه من حاضر نبودم بدیل کسانی همچون آرون که مارکس و وبر را- به ضرب قرائتی نو کانتی از او که وی را ناقص می کرد- در تقابل با یکدیگر قرار می دادند، بپذیرم. من اغلب نشان داده ام که این تقابل ها خیالین هستند. با این وجود خود را [از لحاظ نظری] آدمی التقاطی نمی دانم: تنها معتقدم که بسیاری از منابع بسیار پر ارزش، تضعیف شده اند زیرا افراد نمی توانند آنها را با یکدیگر پیوند دهند و به هم بیافزایند. با این ذهنیت بود که من مفهوم «سرمایه فرهنگی» را ابداع کردم، مفهومی که جهانی شد بدون آنکه بگوئیم از پیر بوردیواست.»

جبر گرایی
« تردیدی نیست که فرد می تواند انتخاب داشته باشد ولی من بیشتر بدان گرایش داشته ام که سهم اراده های آگاهانه را کاهش دهم. اما من در سنت آنگلو ساکسون ، که در کشور دکارت اغلب تحقیر می شود، به جستجوی این پنداره رفتم که در اصل ِ کنش های ما، «قابلیت ها» یی وجود دارند، یعنی اشکالی دائم از دریافت، ارزیابی و عمل که در کالبدمان ثبت شده اند و بدون آنکه از خلال آگاهی مان بگذرند عمل می کنند. و همان چیزی که در انتخاب همسر یا مسکن وجود دارد در کار علمی نیز [می تواند] وجود داشته باشد یعنی در جایی که انتظار می رود عقلانی ترین انتخاب ها در کار باشند.


آلن منک
این ستاره درخشان ادعا می کند که بوردیو همیشه یک چیز می گوید. و این درست مثل آن است که کسی یک فیزیکدان را متهم کند به اینکه همواره درحال انجام علم فیزیک است بدون آنکه به نتایج کارش فکر کند. واقعا تاسف آور است که این آدم بیست سال است مدام کارش همین است.


اروپا
آنچه به ما پیشنهاد می شود، اروپایی است که برای کمیسیون [اروپایی] آماده سازی شده باشد، اروپایی بسیار ضد دموکراتیک که فن سالاران غیر منتخب و غیر مسئول بر آن حاکم باشند. اما آنچه ما بدان نیاز داریم گونه جدیدی از ضد قدرت سندیکایی – انجمنی است که ایجاد آن بسیار مشکل است.

رنج
«من رنج می برم که جوامع انسانی تا این حد مشکل دارند، و مسائل بسیار بدتر از آن هستند که قادر به بیانشان باشم. اگر شما دانشجویان نیز نسبت به این موضوع آگاهی بیابید مسلما خود را بسیج می کنید. این یک وظیفه اساسی است که برای تغییر دخالت کنیم. اما با وجود این، باید محتاط هم بود، زیرا برای آنکه وجود اجتماعی داشته باشیم، باید دوام بیاوریم و به تلاش هایمان یک قدرت اجتماعی بدهیم تا بتوانیم از انفعال سیاسی خارج شویم.



برای ورود به لینک مربوطه در سایت فرانسوی بوردیو در اینجا کلیک کنید.
http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/entrevue/so250102.html
متن فرانسه:

Le 15 mars dernier, il avait répondu aux questions des étudiants de Sciences Po Bordeaux.
Un amphi bondé, des étudiants jusque dans les couloirs ou suivant ces deux heures d'échanges sur le réseau vidéo interne : le Grand Oral de Pierre Bourdieu était très attendu à l'Institut d'études politiques de Bordeaux. Le sociologue avait fait un large tour d'horizon de sa carrière. Quelques extraits.
Les origines béarnaises.
« Ma première enquête sur le thème « Célibat et condition paysanne » en Béarn m'a permis d'avoir la connaissance de mon propre milieu. Ce fut une expérience capitale pour apprendre à éviter le risque qu'il y a toujours d'introduire des préjugés dans la lutte contre les préjugés. Cette idée centrale de la réflexivité se retrouve dans mon dernier cours au Collège de France consacré à la façon d'arracher la science aux effets sociaux. »
Les grandes écoles.
« Les écoles d'élite vous enferment dans un cercle magique, une cage de verre dont on ne peut pas sortir. A Normale Sup, la philosophie ne me donnait pas satisfaction, et j'allais suivre des cours à l'extérieur. Par exemple, ceux de Georges Canguilhem, un normalien dévoyé, de petite origine provinciale comme moi, et qui passait son temps à engueuler les étudiants, sans trop s'expliquer le pourquoi de sa fureur. »
Son parcours.
« Bizarrement, les grands choix, je ne les ai jamais faits : j'ai choisi en bon élève ce qu'il y avait de mieux. Maths ou philo ? J'ai fait les deux. Et j'ai continué à la rue d'Ulm en philo, croyant que c'était ce que je préférais. Prédisposé à trouver une porte de sortie, je suis allé vers la philosophie des sciences, puis vers l'ethnologie, ennoblie par Lévi-Strauss. Enfin vers la sociologie, ce que j'aurais dû faire dès le début. »
La sociologie.
« Elle est là pour nous assister dans les expériences ordinaires de la vie. Il faut la dédramatiser. Pour ma part, je ne l'ai jamais vue comme une façon de continuer la politique par d'autres moyens. Elle permet de maîtriser sa propre expérience socialement déterminée : car pour négocier avec ses déterminismes, il faut bien les connaître. La sociologie n'est pas une morale. En revanche, elle peut remplir la fonction qu'on assigne généralement à la psychanalyse. Bref, je lui vois beaucoup de vertus, contrairement à l'idée qu'on s'en fait généralement. »
Ses maîtres.
« Mon originalité vient sans doute de l'effort pour relier ce qui paraissait incompatible. J'ai refusé par exemple l'alternative de ceux qui comme Aron opposaient Marx et Weber en vertu d'une lecture néo-kantienne de ce dernier, qui le mutile. J'ai souvent montré qu'il y a des oppositions fictives. Je ne suis pas pour autant un éclectique : simplement je pense que des ressources formidables sont affaiblies, car on ne sait pas rendre additifs ces apports. C'est dans cet esprit que j'ai inventé le "capital culturel", une notion devenue universelle sans dire qu'elle est de Pierre Bourdieu. »
Le déterminisme.
« Bien sûr, il arrive que l'individu fasse des choix et j'ai eu tendance à minimiser la part des intentions conscientes. Mais je suis allé chercher dans la tradition anglo-saxonne, plutôt méprisée au pays de Descartes, l'idée qu'au principe de nos actions, il y a des « dispositions », c'est-à-dire des façons permanentes de percevoir, d'apprécier et d'agir inscrites dans le corps et qui fonctionnent sans passer par la conscience. Et ce qui est vrai dans le choix du conjoint ou d'un appartement est aussi vrai dans l'action scientifique, là où l'on s'attendrait à trouver les choix les plus rationnels. »
Alain Minc.
« Cette lumière prétend que Bourdieu dit toujours la même chose. C'est comme d'accuser un physicien de ne faire que de la physique sans s'intéresser à ses résultats. Il est consternant d'exécuter de cette façon vingt ans de travail. »
L'Europe.
« On nous vend une Europe préparée à la Commission, très antidémocratique, faite de technocrates non élus n'ayant de comptes à rendre à personne. Il faut un nouveau type de contre-pouvoir syndicalo-associatif, mais il est très difficile à mettre sur pied. »
La souffrance.
« Je souffre car le monde va mal, et les choses sont bien pires que ce que je peux en dire. Si vous (NDLR : les étudiants) saviez, vous seriez très mobilisés. C'est un devoir d'État d'intervenir. Mais il faut malgré tout rester prudent, car il faut durer pour exister socialement et donner une force sociale à votre effort pour sortir de la passivité politique. »

Sud-Ouest, 25-27/01/02.

شاخه اصلی

نظریه

واژه نامه بوردیو (11) هنرمند (L'Artiste)

« هنرمند فردی حرفه ای است که امر ضمنی را به امر عینی بدل می کند، کار او عینی کردن است یعنی سلیقه را به شیئی تبدیل می کند. او فردی است که امکان ها را به تحقق در می آورد: معنی عملی امر زیبا جز با به تحقق در آمدن قابل شناخت نیست. در واقع معنی ملی امر زیبا به گونه ای ناب، امری منفی است و تقریبا صرفا از «سرپیچی» ساخته شده است. (...) کنش هنری، کنشی در تولید فضایی کاملا ویژه است زیرا هنرمند باید چیزی را که از پیش وجود داشته است به چیزی که کاملا وجود دارد بدل کند، چیزی که (پیش از دخالت هنرمند) در انتظار پیدا شدن خود بوده است و هنرمند باید آن را به گونه ای کاملا متفاوت (بار دیگر) به وجود بیاورد یعنی همچون شیئی ای مقدس، شیئی که موضوع یک اعتقاد باشد.
بنابراین سلیقه ها، همچون مجموعه انتخاب هایی که یک فرد خاص انجام می دهد محصول گرد هم آمدن یک سلیقه عینی شده و سلیقه مصرف کننده هستند. »

سخنرانی در دانشگاه نوشاتل، ماه مه 1980، انتشار در «مسائل جامعه شناسی»، انتشارات مینویی، پاریس 1984، ص. 163.
Exposé à l'Université de Neuchâtel en mai 1980. Publié dans Questions de sociologie, p.163, Minuit, 1984


ورود به پایگاه : 12 دی ماه 1385

واژه نامه بوردیو 8: میدان سیاسی(Champs politique)

میدان سیاسی عرصه ای است که در آن رقابت میان کنشگران متعهد بر سر کالاهای سیاسی درگیر می شود، کالاهایی همچون مسائل، برنامه ها، تحلیل ها، تفسیر ها، مفاهیم، وقایع، یعنی کالاهایی که شهروندان متعارف می توانند نسبت به آنها تنها در موقعیت «مصرف کننده» قرار می گیرند و فقط می تودانند دست به انتخاب میان آنها بزنند و این در حالی که هر اندازه فاصله انها با مکان تولید این کالاها بیشتر باشد امکان اشتباهشان در انتخاب نیز بیشتر می شود(...) بدین ترتیب میدان سیاسی در واقع دارای اثری سانسور کننده است زیرا حوزه گفتمان سیاسی و از این طریق حوزه آنچه را می توان به صورت سیاسی بدان اندیشید را در چارچوب های تنگ فضای تعیین شده ای که گفتمان های قابل تولید یا بازتولید درون میدان تعیین کرده اند محدود می کند یا به عبارت دیگر آ«ها را درون پرسمان سیاسی به مثابه فضای موضع گیری عملی درون میدان محدود می کند. معنای جامعه شناختی این حرف آن است که گفتمان سیاسی بر اساس قوانینی که امکان ورود به میدان سیاسی را مشخص می کنند تعیین می شود. برای کسانی که با این میدان بیگانه اند، مرز میان آنچه محسوس است با آنچه میان سود بیان شده این طبقه و قابلیت آن به بیان این سود که از طریق موقعیتش در روابط تولید فرهنگی و از همین راه سیاسی نامحسوس است، میان آنچه اندیشیدنی است یا نا اندیشیدنی ، در رابطه ای تعیین می شود که میان منافع بیان شده این طبقه و قابلیت های آ« به بیان درآوردن این منافع که به او امکان می دهند موقعیت خود را در روابط تولیدی فرهنگی و از همین طریق سیاسی تضمین کند، تعیین می شود.

La représentation politique : éléments pour une théorie du champ politique. », Actes de la recherche en sciences sociales, N°36-37, 1981, pp.3-24, pp. 3-4 pour l'extrait

بازنمایی سیاسی : عناصری برای نظریه میدان سیاسی ، اسناد پژوهش در علوم اجتماعی> شماره 36-37، صص. 3-4

واژه نامه بوردیو (12) دولت (دست چپ) ((Main gauche de l`Etat

” (...) تمام کسانی که آنها را کارکنان اجتماعی (travailleurs sociaux) می نامند – نظیر مددکاران اجتماعی‏ مسئولان پرورشی‏ قضات پایه‏ و همچنین هر چه بیش از پیش اسایتد و معلمان - کسانی هستند که من آنها را ” دست چپ دولت “ نام داده ام‏ تمام ماموران وزارت خانه های معروف به پر هزینه بودن که می توان رد پای آنها را در تاریخ دولت‏، در تاریخ مبارزات اجتماعی گذتشه دنبال کرد. این دست چپ‏ در مقابل دست راست دولت‏ یعنی آموزش یافتگان مدرسه ملی مدیریت دولتی (9 در وزراتخانه های مالی قرار می گیرند.“
Contre-feux, I, Liber- Raison d’Agir, 1998, p.9

ضد آتش‏ یک‏ 1998 ، ص.9

” (...) کسانی که به خط اول می فرستندشان تا کارکردهای به اصطلاح ”اجتماعی “ را انجام دهند و تلاش کنند غیر قابل تخمل ترین کمبودهایی را که منطق بازار به وجود آورده‏ جبران کنند‏ بدون آنکه البته برای این ماموریت ابزاری واقعا لازم را در اختیارشان بگذارند.“ (همان‏ ص. 11)



یادآوری: در این نوشته منظور بوردیو از ”دست چپ“ و ”دست راست“ دولت لزوما ربطی به این مفاهیم در حوزه سیاسی ندارد بلکه به تنوعی به مفهوم اسطوره ای ”دست چپ“ که به مثابه ”دست نفرین شده“ در بسیاری از فرهنگ ها مورد غضب است و به همین دلیل نیز در آن فرهنگ ها از غذا خوردن و تعارف کردن غذا با اهدای هدیه با این دست احتراز می شد‏ اشاره دارد. دولت در واقع ”دست چپ“ خود را دست نفرین شده خویش می شمارد.

شاخه اصلی

نظریه

واژه نامه بوردیو 5 : عشق

« نوعی حالت آرامش معجزه آسا که در آن ظاهرا سلطه، خود زیر سلطه می آید(...) بی شک عشق را بسیار به ندرت می توان در کامل ترین شکل آن یعنی آنچه عشق «مجنون وار» یا «دیوانه وار» نامیده اند و مرزی تقریبا هرگز دست نایافتنی است، به دست آورد، عشق پدیده ای ذاتا شکننده است زیرا همواره با خواسته هایی مبالغه آمیز همراه است : با برخی «دیوانگی ها» ( و شاید به همین دلیل که «ازدواج از سر عشق» را چنین برجسته و پر بار کرده ایم باشد که آن را به شدت در معرض خطر طلاق نیر قرار داده ایم) . عشق در عین حال ، همواره زیر تهدید بحرانی است که می توان حاصل بازگشت به حسابگری های خودخواهانه و یا صرفا بدل شدن آن به یک عادت روزمره باشد.»
La Domination masculine, Seuil, 1958, pp. 117-118.

سلطه مردانه، صص. 117-118.

واژه نامه پیر بوردیو 5 : سارتر (ژان پل) ، روشنفکر تام

چگونه وجود کسی همچون سارتر، روشنفکری (فرانسوی) در عالی ترین معنای آن، می توانست ممکن باشد؟ شرایط اجتماعی امکان یافتن یک روشنفکر تام، روشنفکری که بر همه جبهه ها اعم از جبهه های اندیشه، فلسفه، نقد، رمان، تئاتر حضور دارد، کدامند؟ این یک پرسش کامل است: سارتر، خالق روشنفکر، همچون خالقی ذاتی بود و هرگز از خلال خود-تحلیل هایی که پیوسته از سر می گرفت، قابلیت خود را در تا به انتها بردن شناخت خویش از حقیقت خود از دست نداد. چه به مثابه یک شخص فردی و چه به مثابه یک روشنفکر، به همین دلیل نیز او پیش دستی می کرد و از قبل هر گونه تلاش برای محدود کردن آنچه محدود ناپذیر می دانست، آن را به مثابه نوعی تقلیل گرایی رد می کرد، هر گونه تلاشی را برای طبقه بندی طبقه بندی ناپذیرها، برای اندیشیدن عینی به هرگونه اندیشمند، هر گونه اندیشه عینی کننده را . ویژگی سارتر در آن بود که در یک کل رفتاری مجموعه ای را گرد می آورد که می توانست حتی کارکرد روشنفکر را از کار بیاندازد. تنها یک تاریخ(شناسی) اجتماعی عمیق می تواند نشان بدهد که همه عناصر شخصیت اجتماعی روشنفکری همچون او پیش از آنکه فرایند تمرکز یافتن سرمایه ای که سارتر از خلال آن، آنها را در خود گرد آورد، در وجودش حاضر بوده است. بهر رو آنچه را به سرعت می توان بر آن انگشت گذاشت ، منطق کار و تلاشی است برای انباشت که به برکت آن سارتر توانست مجموعه ای از سنت ها و روش های روشنفکر بودن را درون خود گرد آورد و همساز کند، مجموعه ای که به صورتی تدریجی در تمام طول تاریخ روشنفکری فرانسه ابداع و نهادینه شده بود.»
"Sartre, l'invention de l'intellectuel total", Libération, 31/03/1983, reprise in Agone no. 26/27, 2002, pp. 225-226.
«سارتر، ابداع روشنفکر تام»، لیبراسیون 31 مارس 1983، تجدید چاپ در آگون شماره 276-27، 2002، صص. 225-226

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو