پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

فراخوان مقاله برای «ویژه نامه پیر بوردیو»

«انسان شناسی و فرهنگ»  و  نشر بیدگل بزودی  ویژه نامه ای از مجموعه ویژه نامه های  خود را در قالب یک فیلم مستند درباره زندگی  جامعه شناس و انسان شناس بزرگ فرانسوی ،  پیر بوردیو، یعنی فیلم «جامعه شناسی یک ورزش رزمی است» (اثر پیر کارل) با ترجمه  سعیده بوغیری و سمیرا قاسمی، همراه با یک کتاب  منتشر خواهند کرد. این کتاب – فیلم  حاوی زندگینامه،  مباحث و مقالاتی  درباره آثار و کتابنامه بوردیو  خواهد بود. انسان شناسی و فرهنگ از  تمام علاقمندان به انتشار  مقاله  یا ترجمه در این مجموعه درخواست  می کند مقاله خود را  به آدرس  مسئول انتشارات ما  آقای مرتضی ارشاد همراه با  یک کپی به آدرس مدیر «انسان شناسی و فرهنگ» ارسال کنند. مقالات برگزیده در این مجموعه به چاپ می رسند.
مشخصات مقاله: 2000 تا 3000 کلمه همراه با  سیستم رفرانس دهی علمی. مقاله باید به یک موضوع خاص در زندگی پیر بوردیو یا نقد آنها پرداخته باشد. مقالات خود را حداکثر تا تاریخ 30 آذر  1389 برای ما ارسال کنید. مشخصات کامل نویسنده  آدرس تماس تلفنی و الکترونیک ضروری است.

آدرس الکترونیک مسئول بخش انتشارات : 
morteza.ershad@gmail.com

 

شاخه اصلی

نظریه

بوردیو و سلطه‌ی مردانه

بررسی نظریات بوردیو در گفتگو با کاترین پورتووون، (مجله تله‌راما، شماره 2532) ، ترجمه ناصر فکوهی، در درسی دربراه درس، تهران، نشر نی، 1388
بی تردید تمامی مباحثی که  درباره‌ی انواع سلطه‌ صورت می‌گیرد، نه برای تحسین آنها‌، بل در جهت نفی و آشکار کردن شرارت‌های پنهانیِ آنهاست. اما هنگامی که بحث سلطه‌ی«مردانه» به میان می‌‌آید و جنسیت شخص آشکار کننده، نه زن بل از نوع دست اولش یعنی مرد باشد، در چنین حالتی به اعتقاد شما تا چه حد می‌توان به این گفتگوی انتقادی اعتماد داشت؟
پیر بوردیو در مقام دانشمند علوم انسانی، در گفت‌و‌گویی که کاترین پورتوون با او انجام داده (22 ژانویه 1998)، به افشای رابطه‌ی خاص و پر آوازه‌ی «سلطه‌ی مردانه» می‌پردازد. رابطه‌ای که به گفته‌ی او با اینکه مبتنی بر شیوه‌ی اندیشه‌ای قبیله‌ای‌ست، در نحوه‌ی ارتباط گیریِ افراد متمدن جوامع غربی (فرانسه) نیز حضور دارد (ص 120).
اما  قبل از آنکه سراغ بحث سلطه‌ی مردانه و نظریات جالب بوردیو دراینباره برویم، به جاست به مطلبی اشاره کنیم که طرحِ آن برای ذهنیت بوردیویی، احتمالاً خالی از لطف نیست. و  این پرسش را پیش کشیم که چه عاملی می‌تواند شخصی چون بوردیو را با وجود جنسیت مردانه‌‌ای که دارد، از «اقتدار سلطه‌ی مردانه‌»‌اش به زیرکشد و حتا بر علیه آن بشوراند؟ آنهم سلطه و اقتداری که نه تنها قدمتی بسیار کهن و دیرینه دارد بلکه به گفته‌ی وی هنوز هم در شیوه‌ی اندیشه و زندگی انسان قرن بیست و یکم فرانسوی خود را نشان ‌می‌دهد: « در میان قبایلی‌ها ...در چیدن زیتون، مردان با داس بزرگی از راه می‌رسند که طبعاً نمادی از قدرت مذکر است، اما این نماد صرفاً برای قطع کردن شاخه‌ها به کار می‌رود که خود عملی کوتاه و سریع است، کاری که ده دقیقه بیشتر طول نمی‌کشد، ولی این زنان و کودکان هستند که زیتون‌ها را در طول روزهای مدیدی زیر تابش گرم نور خورشید می‌کنند. [...] من این عمل را در تمام تقابل‌هایی که در تقسیم میان دو جنس انجام می‌گیرد می‌بینم: رئیسی که تصمیم می‌گیرد و منشی‌ای که تصمیم را اجرا می‌کند [...] در جوامع ما، حتا در فضای خانگی، از مردان خواسته می‌شود که تصمیمات بزرگ را بگیرند، اما این تصمیمات را زنان آماده سازی کرده‌اند» (صص 121ـ 122).
چنانچه دیده می‌شود، شورش بوردیو علیه «سلطه‌ی مردانه»اش (نرینه‌گی؟) کاملاً جدی است. هر چند که شاید «جدیّت»، در اینجا کلمه‌ی چندان مناسبی برای مخدوش سازیِ «موقعیت‌»‌ها نباشد. کاری که به نظر می‌رسد بوردیو دارد انجام می‌دهد. به عنوان مثال، در وهله‌ی اول اصلاً با این پرسش روبرو می‌شویم که آیا بوردیو می‌تواند عمل ده دقیقه‌ای قطع شاخه‌های درختان زیتون توسط مردان قبایل (با داس‌های بزرگی که ـ به تفسیر بوردیو ـ نمادی از قدرت نرینگیِ آنهاست) را با فرمان «رئیس» به منشی‌اش یکی بدانیم؟ هر چند که به دلیل بسیاری از ملاحظات، کاری هم به چیستیِ «نماد قدرت مذکر» برای رئیس قرن بیست و یکمی نداریم! وانگهی اصلاً چه دلیلی دارد که بوردیو تصویری از «رئیس» با جنسیت مذکر در ذهن داشته باشد؟
واقعیت این است که اگر بوردیو صرفاً صحبت از رفتار و نگرش مردسالارانه می‌کرد، می‌شد کاملا حق را به او داد و ما نیز با حسن نیت، مثالی به مثالهایش اضافه می‌کردیم. مثلاً از معیارها و ارزشهای مردسالارانه‌ای یاد می‌کردیم که بسیاری از زنان، علی‌الرغم سرکوبی که از سوی آن می‌شوند، خود و ارزشهای خود را با آن تفسیر می‌کنند و عیناً همانها را به «دختران‌»شان انتقال می‌دهند و در قلمرو خصوصی و یا عرصه‌ی عمومی همان نقشها را از آنان طلب می‌کنند.اما مسئله‌ی بوردیو (حداقل در حال حاضر) نقدی از این دست نیست. بلکه انتقاد او ظاهراً متوجه نقشی‌ست که گویا برحسب جنسیت، بر عهده‌ی مردان گذاشته شده است. از اینرو مایل است از تقسیم وظایف (؟) «جنسیتی» صحبت ‌کند که به ظاهر در جوامع مدرن و جدید، دیگر نباید وجود داشته باشد، ولی به گفته‌ی او عملاً هنوز از حیات برخوردار است، آنهم با همان شیوه‌ی اندیشه‌ی قبایلی. اما به دلیل خصوصی شدن مسائل جنسی (سکس؟)، گفتگو درباره‌ی آن تنها می‌تواند از راه میان‌بُرِ آئین‌های قبایلی انجام گیرد: «مسئله‌ی رابطه ما با جنس‌ها برای‌مان آنقدر جنبه‌ی خصوصی دارد که نمی‌توانیم آنرا بدون نوعی میان‌بُرزدنی بازتابنده به سوی خودمان تحلیل کنیم. یک زن یا یک مرد، به جز آنکه قابلیت‌هایی استثنایی داشته باشد، به سختی می‌تواند به آگاهی نسبت به زنانگی یا مردانگی خود دست یابد و دلیل این امر دقیقاً در آن است که این موقعیت‌ها با وجود خود آنها هم جوهر است» (صص 119ـ 120).
باری، آنچه باعث می‌شود نسبت به تعمیم موقعیت جنسی قبیله‌ای به روابط سلسله‌مراتبی رئیس و منشی واکنش نشان دهیم ، تقلیل ساختار بوروکراتیکِ مدرنیته به رابطه‌ی سروری مردان نسبت به زنان در جوامع قبیله‌ای است.  واقعیت این است که در جوامع مدرن به طور عینی و اجتناب ناپذیر دائماً با مقوله‌ای به نام «تخصص» سر و کار داریم. تخصصی که چه خوشمان بیآید و چه از اقتدارش در جامعه اکراه داشته باشیم، یکی از ملزومات بسیار مهم جوامع مدرن است. با توجه به چنین واقعیت جامعه‌شناختی، تصور می‌کنم رابطه‌ی مدیر ـ منشی در جوامع رشد یافته‌‌ی غربی، برخلاف مثال بوردیو به هیچ وجه رابطه‌ای تقابلی نباشد. بلکه بر خلاف نتیجه‌گیری های مبتنی بر سلطه‌گری ـ جنسیتیِ بوردیو، رابطه‌ای مبتنی بر مشارکت و همیاری است. کار هر یک در امتداد کار دیگری نهفته است. و یا حلقه‌هایی که از درون کار دیگری جریان می‌یابد. همانطور که فرضا ساختار مدرن یک کارخانه عمل می‌کند: مجموعه حلقه‌هایی از ریز و درشت که از طریق کارکرد درست و دقیق دیگری عمل می‌کنند. هر جزئی متکی بر جزء دیگر است. حال این جزء مدیر باشد و یا منشی فرقی نمی‌کند. مهم درجه‌ی اهمیت تمامی اجزاء به عنوان یک  مجموعه است. از اینرو ناگزیر خواهیم شد به این مطلب اعتراف کنیم که این از استثنائات است که «منشی»‌‌ای، توانا به انجام وظایفی باشد که یک «مدیر» برای انجام آن وظایف، سالها درس و تحصیل و تجربه اندوخته است. صرف‌نظر از اینکه گمان نمی‌رود، مدیران (در صورت مرد بودن و یا با حفظ نقش قدمت‌ یافته‌ی نرینگی) پس از ده دقیقه فرمان دادن، (همچون مردان قبایل پس از ده دقیقه قطع کردن شاخه‌های زیتون،) قادر باشند کار روزانه‌شان را به اتمام برسانند و مشغول استراحت گردند. زیرا  تا آنجا که می‌دانیم، مدیران در جوامعِ کاملاً تخصصی شده‌ی امروز، اکثراً خود هم کارگران ذهنی‌ای هستند که شاید به انداز‌ه‌ی کارگرانِ یدی با انواع و اقسام دلهره‌های عدم امنیت اجتماعی (ناامنی‌های شغلی، و...) مواجه‌اند. اما از آنجا که در حال حاضر می‌خواهیم طغیان بوردیو را بر علیه «سلطه‌ی مردانه»‌ی به گفته‌‌ی او اجتماعی شده، بررسیم، از این لغزشهای تحمیلی ـ تطبیقی در می‌گذریم و مسئله را در همین حد نگه می‌داریم که: بوردیو مخالف سرسخت اقتدار مردانه‌ای است که با وجودیکه حتا قادر نیست خود را در عصر حاضر علنی سازد، اما از اقتدار و سلطه‌اش چیزی کاسته نشده است.
در چنین چارچوبی که بوردیو خود را در آن قرار داده است، پرسش از خاستگاه موضع انتقادی بوردیو از اینرو اهمیت دارد که می‌توان به یاری آن، علت تصمیم بوردیو را در حوزه‌ای فراتر از فردی‌اش پیدا کرد. و به عبارتی با موقعیت اجتماعیِ موضع‌گیریِ او پیوند زد. بنابراین، جهت دستیابی به چنین فرایندی ناگزیر خواهیم بود تا در همینجا در کمال احترام عذر تمامی نگرشها و نظریاتی را بخواهیم  که بر بنیانهای متافیزیکی استوارند، زیرا متأسفانه در متن حاضر جایی برای آنها در نظر گرفته نشده است. آنهم صرفاً از اینرو که این نظریات، به دلیل خصلت نگرشیِ خود، پیشاپیش پاسخ تمامی مسائل را در چنته دارند. و به عنوان مثال به خوبی می‌دانند که حقوق همه‌ی انسانها (اعم از زن و مرد) برابر است و سلطه‌ی یکی بر دیگری نباید روا باشد! و بنابراین، «پرسش»ی هم از حضور بوردیو علی‌رغم جنسیت مردانه‌اش در برابر «سلطه‌ی مردانه» نمی‌بینند. شاید برای آنکه فکر می‌کنند کاملاً طبیعی و بدیهی است که بوردیو اینگونه و نه به شکل دیگری عمل کند! زیرا او دانشمند علوم اجتماعی است... و یا شاید هم برای اینکه او روشنفکر است. آنهم روشنفکری فرانسوی! بنابراین با کنار گذاشتن اینگونه نگرشها، به مسئله‌ی خودمان برمی‌گردیم و کندوکاوهای برآمده از پرسش را ادامه می‌دهیم.
 آیا عمل مردانی همانند بوردیو (طرح سلطه‌ی مردانه و پرسش انتقادی از آن) را می‌باید حمل بر طغیان آنها کرد؟ اما چگونه طعیانی؟ به بیانی دیگر، این طغیانِ هدایت‌کننده، اساساً از چه روی شکل گرفته است؟ آیا ریشه در «طبیعت» دارد؟ منظورم  همان چیزی است که اصطلاحاً به آن انحرافِ گونه های ژنتیکی ـ جنسیتی می گویند؛ و یا آنکه علت اینگونه موضع‌گیری‌ها را می‌‌باید در قلمرو های قدرت و نحوه توزیع آن بین «مردان» جستجو کرد؟ آیا تکاپوی اخیر به نوعی برآمده از نظریه‌ی «پدر کشیِ» فروید نیست که بر محور رابطه‌ی بین «قدرت» و «منابع»، و نحوه‌ی  دسترسی و یا دوری و نزدیکی مردانِ جوان (پسران) قبیله به آن منابع شکل گرفته است!؟
به طور اجمال شاید بتوان فرضیه‌ی حاضر را اینگونه توضیح داد: از آن لحظه‌ای که «قدرت» در هیئت طبقاتی ـ منزلتی، باعث رانده شدن بسیاری از مردان به سمت جایگاه اجتماعیِ کار و موقعیت اجتماعیِ «زنانه» (در معنای ضعیفه: اندرونی شده؛ نداشت شأن اجتماعی برای رؤیت پذیری) شد، گروه اجتماعیِ جدیدی از مردان شکل گرفت که  علی‌ال‌رغم نرینه بودنشان، مشکلات و موقعیت اجتماعیِ نسبتاً مشترکی با زنان پیدا کردند. و ظاهراً همین امر، این گروه اجتماعیِ جدیدالشکلِ «جنسیتی ـ منزلتی» (: جنسیت مذکر و نرینه، اما فاقد قدرت و سلطه‌گریِ مردانه در دست یابی به منابع) را به زنان  نزدیک ساخت. به لحاظ ساختارهای قدرت در جوامع طبقاتی، شاید بتوان گفت، این گروه اخیر از مردان، صرفاً به دلیل رانده شدن به حاشیه قلمروی عمومی و محرومیت از قلمروی قدرت و منابع است که حاضرند در کنار زنان قرار گیرند.  و مهمترین سند این ادعا، ادامه‌ی روند سرکوب زنانِ خود (همسر و دختران، مادر و احتمالاً خواهران خود در ایام جوانی) است. بهرحال در حاشیه قرار گرفتنِ این مردانِ محروم شده از قدرت و منابع در قلمروی عمومی، آنان را وادار می‌کند تا با حفظ نگرش مردسالاریِ خود (در هیئت عقده‌ای جنسی ـ اجتماعی)، به فضایی پرتاب شوند که پیشتر از سوی زنان اشغال شده بود. و از اینرو به لحاظ موقعیت‌های «محروم‌ماندگی» زنان آنرا رهبری می‌کردند. چرا که در طول تاریخ، از زمان ظهور «سلطه‌ی مردانه»، زنان همواره عمده‌ترین گروهی بوده‌اند که «موقعیت محرومیت» از منابع (ثروت و قدرت) را چه آشکارا، از راه مبارزات علنی؛ و چه نهان (که قدمتی بسیار دیرینه هم دارد،) از راه دسیسه و نیرنگ های پشت پرده، نمایندگی کرده‌اند.
 ظاهراً با انقلاب صنعتی و رشد جوامع بورژوایی، در قالب روابط تحمیل شده‌ی طبقاتی، پیوند بین این دو گروه جنسیتی (که به مثابه نیروی کار ارزان و ...، درک و فهمیده می‌شد)، خطوط اجتماعیِ مشخصی به خود گرفت، که در عین استحکام به استقلال و کسب هویتِ فردی زنان کمک کرد.        
اگر بخواهیم مسیر تحلیل را به شیوه‌ی خود بوردیو ادامه دهیم، احتمالاً در همینجا می‌توان گفت، فرزندان این زنان و مردان (اعم از مذکر و مؤنث)، در نسل های بعد، با آگاهی از «سرمایه‌ی اجتماعیِ» نهفته در میراث بزرگ و قدمت‌یافته‌ی «محرومیت‌های اجتماعی و سیاسیِ» طبقاتی خود، به این فکر افتادند تا با توجه به تفسیرهای مارکسی، از زنجیرهای اسارتشان قدرتی بسازند در برابر اسارت! و در همین اوضاع و احوال تاریخی است که جریانات اجتماعیِ جدیدی ظهور می‌کنند که مسلماً تا پیش از آن وجود نداشتند و بدین ترتیب انواع و اقسام مکاتب فمینیستی و یا تفکراتی اجتماعیِ علیه «سلطه‌ی مردانه» در عرصه‌ی عمومی قد علم کردند و مناسبات اجتماعیِ جدیدی را به نام خود  رقم زدند.
به بیانی، فرزندانِ محروم از قدرت و منابع، اینک با هیئت آبرومندانه و جدیدِ «مطالبه جویان» و یا «سهم طلبان»، در قلمروی عمومی حضور یافتند و جهت تغییر شرایط اجتماعی خود و اثرگذاری در ساختارهای جامعه به نفع خود، نه تنها به طرح مطالباتی از نوع افزایش دستمزد، آموزش و بهداشت و ... پرداختند بلکه مسائلی را به این عرصه آوردند و آزادی بیان را در حقش به جا آوردند که تا آنزمان در فضای خفقان و مشکل‌آفرینِ روابط خصوصیِ‌ِ تحت سلطه‌ی ارتجاع مردسالاری کنترل و نظارت می‌شد. (و چه بسا به دلیل همین محرومیت از عرصه‌ی عمومی، در بسیاری از مواقع نابخردانه، مدیریت می‌شد: مانند سقط جنین‌هایی که زنان را به کشتن می‌داد و یا تجاوز به دخترانی که از سوی مردان خانواده صورت می‌گرفت و برای حفظ آبروی خانواده حکم به نابودی دختر خانواده داده می‌شد). بهرحال تنها پس از ورود گروههای اجتماعیِ محروم از قدرت و منابع، به قلمروی عمومی بود که مسائلی از قبیل سقط جنین، روابط جنسی و معضلات ناشی از آن به قلمروی عمومی راه یافتند و گفت‌وگو درباره‌ی آن به امری عادی و ضروری تبدیل شد. تا جایی که امروزه در همان فرانسه به راحتی می‌توان درباره‌ی مشکلاتی همچون ایدز و یا آموزش روابط جنسی در مدارس گفت‌وگو کرد. آنهم فارغ از ارزش‌گذاری.    
حال، آیا می‌توان علت حضور بوردیو در برابر «سلطه‌ی مردانه» و پرسش از آنرا ناشی از همین فرایند دانست؟ به بیانی، آیا می‌توان او را هم یکی از میلیونها، فرزند ذکوری دانست که علارغم نرینه بودن‌اش، سهمی در دسترسی مستقیم به منابع نداشته است؟ فراموش نکنیم که طبق آموزه‌های خود بوردیو، آگاهی، فرهنگ و تمدن همواره حاصل روابط اجتماعی بوده است. و هیچ رابطه‌ای نمی‌تواند از اعماق جهانی دیگر آمده باشد. و احتمالا این بدین معنی است که آنچه را هم که آگاهی وراثتی می‌گوییم، حاصل تداوم کارکردهای رفتارگرانه‌ای است که بنیانهای مادی و عینیِ روابط اجتماعی‌، مدام آنها را  بازتولید می‌کنند.
باری، اکنون با توجه به مسئله‌ی پرسشگری از موضع بوردیو و پی‌گیری هرچند اجمالیِ آن، (به عنوان نمونه‌ی موردی،) دانستیم آنگاه که مباحثی اجتماعی سر می‌گیرد، هیچگاه نمی‌توان به گونه‌ای انتزاعی با بحث مواجه شد. زیرا هر موضعی که اتخاذ کنیم، عملاً نشان‌دهنده‌ی حضور و مشارکت پیشاپیشیِ ما در بحث است. در مورد نمونه‌‌ی بوردیو با وجود ظاهر غلط اندازش (در اینکه پژوهشگر به دلیل جنسیت مردانه‌اش، هیچ نفعی مادی در موضع‌گیری انتقادی‌اش ندارد) دیدیم که هستی اجتماعیِ بوردیو، پیشاپیش او را در بحث انتقادی‌اش نسبت به «سلطه‌‌مردانه» مشارکت داده است.
ضمن آنکه از طریق نحوه‌ی مشارکت بوردیو در بحث، دانستیم که مواضع انتقادی در برخی از سطوح می‌توانند تبدیل به کاوشی مردم شناختی در عرصه‌ی فرهنگ شوند. همان کاری که بوردیو در برخی از آثار  خود بدان اهتمام ورزید و با همین نحو، عملاً در مسائل روزمره‌ی عرصه‌عمومیِ (جامعه) فرانسه و یا جامعه جهانی مشارکت می‌کرد. و از قضا چنانکه دیدیم با همین قصد و نیت به استقبال نقد «سلطه‌ی مردانه» و نیز تفسیر «مردانگی به مثابه نوعی اشرافیت» می‌رود و (علی‌الرغم لغزش‌های ناشی از تعمیم دادن موقعیت‌ها)، تلاش می‌کند تا به بنیانهای مشترک و واحدی برسد که به زعم خودش بر هر دو شیوه‌ی اندیشه‌ی مدرن و قبیله‌ای سلطه دارد؛ آنچه مهم است، این مطلب است که نفس این عمل (صرف نظر از درست و یا غلط بودن نظریه‌اش) در حقیقت تلاشی‌ست در جهت کنار زدن پرده از ریشه‌ی مشکلات؛ هرچند که بوردیو در نظر ندارد تا مبنای مادی و عینیِ این نحوه‌ی اندیشیدن را برملا سازد. و نتیجتاً در همان سطح فرهنگِ (به اصطلاح خودش) بازتابنده باقی می‌ماند: «من در نخستین پژوهش‌هایم درباره‌ی مفهوم شرافت در نزد قبایلی‌ها به واژه‌ای برخوردم که همان "قابل" یا "قابلیت" است، یعنی توانا بودن. این واژه به قبله اشاره دارد یا به عبارت دیگر به شرق: یا توانایی ایستادن رو در روی شرق، جایی که خورشید طلوع می‌کند و بدین ترتیب است که می‌بینیم تمام مذاهب روی به سوی شرق دارند. تمام اسطوره ‌های ما از چنین تقابل‌هایی ریشه می‌گیرند که نمی‌توان آنها را صرفاً به ضرب یک اراده از میان برداشت. نه! من فقط می‌خواهم نشان دهم که ریشه‌های تقابلِ مردانگی/ زنانگی تا چه حد عمیق هستند. این ریشه‌ها در تمام تقابل‌هایی قرار دارند که اخلاق ما (مرتفع/پست، راست/کج، و...) همچنان که زیباشناسی ما (گرم/سرد، که برای رنگها به کار می‌برند ـ سخت/نرم و...) برآنها استوار است» (ص122).  
شاید بتوان با تکیه بر کاوشهای بوردیو از قدمت بسیار کهنِ اندیشه‌ی کیهان شناختیِ «سلطه‌ی مردانه» باخبر و احیاناً از وجود آن مطمئن شد. اما همانگونه که در بالا هم گفتیم، هنوز از بستر و خاستگاهِ عینی و مادی‌ِ آن روابط اجتماعی که به این نحوه‌ی اندیشیدن و عمل کردن متمرکز می‌شود (و در نتیجه چنین سلطه‌ی مردانه‌ای می‌سازد،) بی‌خبریم. به همین دلیل هم، کاری که بوردیو به انجام می‌رساند با تمامی اهمیت‌اش، در عرصه‌ی کاوشی فرهنگی ـ هنری و تلاشی زیباشناسانه باقی می‌ماند و قادر نمی‌شود خود را به سطوح مباحث جامعه‌شناسی علمی برساند.

http://zohrerouhi.blogspot.com

شاخه اصلی

نظریه

نقدی بر درسی درباره درس بوردیو

بوردیو در هزارتوی «کلژ دو فرانس»
نقد و بررسی کتاب درسی دربارة درس ، نوشته پیر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388
1. چرا متن کلژ دو فرانس
«باز هم کتابی دیگر از بوردیو»، این جمله را با اشتیاق در برابر قفسه کتابفروشی به خودم می‌گویم.

بوردیو در هزارتوی «کلژ دو فرانس»
نقد و بررسی کتاب درسی دربارة درس ، نوشته پیر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388
1. چرا متن کلژ دو فرانس
«باز هم کتابی دیگر از بوردیو»، این جمله را با اشتیاق در برابر قفسه کتابفروشی به خودم می‌گویم.

بوردیو در هزارتوی «کلژ دو فرانس»
نقد و بررسی کتاب درسی دربارة درس ، نوشته پیر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388
1. چرا متن کلژ دو فرانس
«باز هم کتابی دیگر از بوردیو»، این جمله را با اشتیاق در برابر قفسه کتابفروشی به خودم می‌گویم. کتاب را برمی‌دارم و وارسی‌اش می‌کنم. خوشحال می‌شوم چون مترجمش آقای ناصر فکوهی است. و این یعنی بدون دردسر پای درس بوردیو نشستن؛ مگر به غیر از این است که بحث هر متفکری، برای خود کلاس درسی است!؟ باری، کتاب را همراه با یکی دو کتاب خوب دیگر خریداری می‌کنم و راهی خانه می‌شوم. در راه  گاه فکرم  به بحث اصلیِ کتاب مشغول می‌شود. یعنی به متن افتتاحیة کرسی تدریس بوردیو در کلژ دو فرانس؛ متنی که پیشتر چیزهایی از آن شنیده و مشتاق خواندنش بودم. اما نمی ‌دانم به چه دلیل بی‌ هوا ‌با خود می‌گویم: پس ‌می‌شد گفت از همان لحظه‌ای که کتاب را دیدم، می‌دانستم که آن را کار خواهم کرد. هنوز جمله را تمام نکرده ام که ناگهان ذهنم درگیر پرسش عجیبی می‌شود. پرسشی که نمی‌دانم از کجا سروکله‌اش پیدا شد اما نشانیِ بهم ریختن مرا خوب بلد بود! برای همین هم راحت و سرراست می‌رود سر اصل مطلب و یک «چرا» در برابرم می‌گذارد؛ اینکه «چرا برایم مسلم بود که روی این متنِ بوردیو کار خواهم کرد!؟» پرسشی مزاحم اما واقعی؛ آنهم از این لحاظ که ‌تردیدی نداشتم برخاسته از مناسبات زندگی روزمره‌ام است. بهرحال، عیشم یک جورهایی کور می‌شود و می‌چپم تو خودم. حالا دیگر حواسم به جایی نیست! خیلی ساده در خیابان‌های شهر قدم برمی‌دارم، از برابر ساختمانها و فروشگاهها گذر می‌کنم و از میان رفت و آمد مردم بی‌توجه به حضورشان عبور می‌کنم و به تمامی چیزهایی که همواره پیش از این بارها و بارها دیده‌ام و باز هربار کنجکاوانه براندازشان کرده‌ام نگاه می‌‌اندازم، ولی در واقع هیچ کدام را نمی‌بینم زیرا عملاً آنجا نیستم. فقط از اینرو که قانون بودن را رعایت نکرده‌ام. قانونی که می‌گوید: برای بودن در جایی، باید درگیرِ «آن جا» بود. اما در آن لحظاتِ بی‌حضوری، درگیرکجا هستم!؟ شاید درگیر بازنگریِ دوبارة مناسباتم با  چیزها! فرقی نمی‌کند چه چیز باشد. مهم خودِ چیزها هستند: چیزهای ریز و درشت، کم اهمیت و با اهمیتی که قلمروی عمومی را می‌سازند و  زندگی از درون آن با ما ارتباط می گیرد. قانون دوم: آخر نمی‌شود زندگی را بدون «چیزی» دید. و برای من در آن لحظات، این «چرا» هم (با وجود چیز بودنِ خودش،) موقتاً چیزی را که پیش از این مناسبات ارتباطی من و بوردیو را سامان می‌داد از من گرفته است؛ همانجا تصمیم می‌گیرم تا زمانی که به پرسش، پاسخ نداده‌ام، فقط در حد خوانندة کتاب باقی بمانم.

2.  آماده شدن برای پاسخ
روزها می‌گذرد. روزها برق‌آسا با بوردیو می‌گذرد؛ البته در زمانهای خلوتم؛ همان اوقاتی که آدمی می‌تواند با خودش سخن بگوید و کسی هم پی به سخنش نبرد. به ظاهر آرام و بی‌صدا؛ ولی در درون پر جنبش و دل‌مشغول؛  پس از اتمام کتاب گمان می‌کنم قادر به پاسخگویی هستم. هرچند که در همان اواسطش هم از این احساس بی‌نصیب نبودم. بهرحال پاسخ، آماده جلوی نظرم‌ است. خیلی ساده است. آنقدر ساده که دیده نمی‌شد. شاید چون به زمینه نزدیک است. منظورم زمینه اجتماعی‌ست. زمینه‌ای که در حال حاضر، بزرگترین تمایلش بت‌شکنی است. و به باور من، بوردیو همان دهان، چشم و گوشی است که می‌شود باهاش تمرین گفتن، دیدن و شنیدن کرد. برخی از متن‌های بوردیو، انگار برای من یا شما نوشته شده‌اند؛ چون نه تنها می‌توانیم موقعیت‌های زندگی روزمره خود را در آن از نو تجربه کنیم، بلکه به یاری و همراهی وی، می‌توانیم آنها را بفهمیم و درکشان کنیم. قبول دارم که  مطالبش بعضی‌جاها پیچیده می‌شوند، ولی دلیل‌اش فقط این است که موقعیت من و شما و کلاً انسانِ عصر حاضر پیچیده است؛ فقط همین! اما ما در حالیکه در پیچیده‌ترین مناسبات و موقعیت‌های اجتماعی زندگی می‌کنیم، حاضر نیستیم کمترین انرژی برای درکِ وضعیت‌مان بگذاریم. بگذریم....

3.  بوردیو در مقام جادوگر
اگر قرار باشد متن سخنرانیِ کلژ دو فرانسِ بوردیو را به بحث بگذارم، پیش از هر چیز لازم است بگویم که این متنِ درسی (1982)، به نوعی یکی از ترسیم‌های شالوده شکنانه  از مناسبات اجتماعی در جوامع مدرن است؛ ضمن آنکه احتمالاً نخستین ترسیم بوردیو نیز هست. ترسیمی خاص از قدرتهایی که گرچه متفاوت از یکدیگر به نظر می‌رسند، اما به لحاظ کارکردهای از نوعِ سلسله مراتبی، یکسان عمل می‌کنند. به زبان ساده، بوردیو در واقع با این متن ادعا کرد که «مدار قدرت» در قلمروهای متعلق به جوامع مدرن، به صورت سلسله مراتبی عمل می‌کنند. یعنی بر اساس ادعای وی چه این قلمرو آموزشی ـ فرهنگی باشد، و چه دینی و یا هنری، نحوة تقسیم قدرت در تمامیِ این قلمروها، بر اساس سلسله مراتب اجتماعی و منزلتی‌‌ست. ضمن آنکه همین نحوة تقسیم قدرت، در چرخة دیالکتیکیِ خود، تولید‌کنندة «سلسله مراتب»های اجتماعی نیز هست.
اگر مارکس خیلی پیشتر از بوردیو، تحلیلی طبقاتی از ساختار جوامع سرمایه‌داری به دست داده بود، اینک بوردیو در متن افتتاحیه‌اش با ادبیات پخته شدة جامعه‌شناسانه‌تری نسبت به وی، توجه همگان را به خودِ مسئله اقتدار جلب می‌کند. اقتداری متکثر در تمامی قلمروهای متعلق به حوزه عمومی با کارکرد سلسله مراتبیِ مشابه؛ برای همین است که او ترجیح می‌دهد، به جای پرداختن به جامعه‌شناسیِ جامعه‌بورژوائی، به جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی، و یا جامعه‌شناسیِ هنر و یا ادبیات و یا...، بپردازد. البته با قصد و نیتِ افشاءگری از  اقتدار «سلسله مراتب»، در پس تمامیِ مناسبات اجتماعی؛ به عنوان مثال اگر او به استقبال نظریة «کیش دولتِ» (یا«دینِ سکولاریزه»)ی ریمون آرون می‌رود فقط به این منظور است تا بر همان اساس، اقتدارِ بت‌واره را در قلمرهای هنر و یا علم نشان دهد. چنانچه می‌گوید:«... اما من به کیش هنر و کیش علم نیز می‌اندیشم که به مثابه بت‌های جایگزین می‌توانند به مشروعیت‌بخشیدن به منطقی اجتماعی که بعضاً ناشی از توزیع نابرابرِ سرمایة اجتماعی است، یاری رسانند»(صص34،35).      
بنابراین به کمک جامعه‌شناسی بوردیو، خیلی از خطوط نامرئیِ روابط اجتماعی، رمزگشایی می‌گردند. به عنوان مثال به یاری بوردیو می‌توانیم این مطلب مهم را بفهمیم که هیچ قدرتی بدون سرمایه‌گذاری دیگران قادر به نگهداری خود نیست. یا به بیانی، هر قلمرو یا به قول خودش «هر میدان، تنها در صورتی می‌تواند کار کند که افرادی را بیابد که حاضر باشند از لحاظ اجتماعی به مثابه کنشگرانِ مسئول در آن عمل کنند، یعنی پول خود، زمان خود، و گاه حتا آبرو و حیثیت خود را در آن به خطر بیندازند تا به اهداف و سودی که در آن پیشنهاد می‌شود، برسند» (ص44). از این گذشته، همانگونه که در بالا هم اشاره کردیم، بوردیو به تناظرِ قلمروهای متفاوت فرهنگی، علمی، هنری و...، با وضعیت های اجتماعی باور دارد. چنانچه فی‌المثل در خصوص علمِ معرفت‌شناختی و یا جامعه‌شناسی می‌تواند بگوید: «نقد شناخت‌شناسانه را نمی‌توان بدون یک نقد اجتماعی به پیش برد» (ص18). اما برای فهم بهتر مطلب، شاید بتوانیم از این مثال استفاده کنیم که فرضاً برای نقد و بررسی گروه‌های زیرزمینی موسیقیایی ایرانی، لازم است از وضعیت اجتماعی و مناسباتشان با قلمروی عمومی و اقتدار نهفته در آن (مشروعیت یا عدم مشروعیتشان در ـ آن)، آگاهی داشته باشیم.     
بهرحال، احتمالاً یکی از دلایل مهمِ گرایش به بوردیو خوانی، بنیادِ بینش فلسفی اوست؛ که مبتنی بر شکستنِ تابوهاست. تابوهایی‌که به رازآلود کردن فضایی تمایل دارند که در آن گروهی اندک را صاحب قدرت و گروهی بسیار کثیر را فاقد قدرت می‌سازد؛ یعنی فضایی از موقعیتِ عینی‌ای که بر اساسش عرصة خشونتِ نمادین گشوده می‌گردد و در ـ آن به گفته بوردیو کسانی «تلاش می‌کنند حقیقتِ جزیی یک گروه را به مثابه حقیقت روابط عینی میان گروه‌ها به همه تحمیل کنند»(ص27). بهرحال اهمیت شکستن تابوهای اقتدار برای بوردیو تا به حدی است که وی ماهیت «خطابة درسی‌»‌اش در کلژ دو فرانس (1982) را به شکستن تابوها اختصاص داده است. و مسلماً حدس این مسئله کار چندانی سختی نیست که خطابة مذکور می‌تواند بسیاری از حضار را در آنزمان غافلگیر کرده باشد. هرچند که نمی‌باید فراموش کرد که اساساً برای همین شالوده‌شکنی‌ست که بوردیو به آنجا رفته است. یعنی صرفاً به این منظور که صاحبان  قدرت در قلمروی جامعه‌شناسی (یا به قول خود وی در «میدان» رزم جامعه‌شناسی) را غافلگیر کند؛ آری، او  ـ در ـ مقامِ جامعه‌شناس، به کلژ دو فرانس رفته است تا از «قدرتِ جادوییِ» صاحبان قدرت (در جامعه‌شناسی) پرده برگیرد.
 اما متوجه هستیم چه می‌گوئیم!؟ واقعیت این است که در افتتاحیة کرسی جامعه‌شناسیِ پی‌یر بوردیو (در کلژ دو فرانس)، «طنز موقعیت»ی وجود دارد که در همین نکتة عجیب و غریبِ پارادوکسی نهفته است. در این امر که باطل کنندة اوراد جادوگرانِ قبیلة جامعه‌شناسی، خود یک جادوگر است! و این هم دلیلی دیگر برای کار بر متن کلژ دو فرانس؛ متنی که به دلیل موقعیت متناقض‌اش (آنهم عاری از لحن و بیانی خشک،) دائماً هشیار نگهمان می‌دارد.   
و این یعنی ما با یکی از جذابترین و در عین حال مطایبه‌آمیزترین متن‌های انتقادیِ بوردیو، مواجه هستیم؛ حتا اگر با چنین قصدی نوشته نشده باشد!  از اینرو  تلاش خواهیم کرد تا در وهله نخست، طنز ماجرا را روشن سازیم و سپس با استفاده از «سرشتِ انضمامی ـ  اجتماعیِ انسان درـ جهان»، موضع‌ِ متواضعانه‌تری نسبت به نگرش غافلگیرانة بوردیو اتخاذ کنیم تا بدین‌ ترتیب از «جادو»های متمرکز در قلمروهای متفاوت افسون زدایی کنیم!

4. کلژ دو فرانس، در مقام اقتدار نمادین
 برای دسترسی سریعتر به موضوع بحث شاید بد نباشد مروری بر این واقعیت داشته باشیم که پس از انقلابِ ذا‌ت‌زدایی از معنا، برخی از جامعه‌شناسان، معنا و مفهوم را به ذهن ارجاع دادند و برخی دیگر به ساختارهای اجتماعی و گروهی دیگر بدون اعلام موضعی مشخص در لابلای سطوح اختلاط‌آمیز این دو جریانِ فکری  عمل کردند. اما در خصوص بوردیو همانگونه که گفتیم وی اساساً به قصد «ویران کردن» این گرایش‌های فکری‌ست که در قلمرو جامعه‌شناسی حاضر شده است. به بیانی او مایل است تا با روشی جدید آغازگر دوره جدیدی از جامعه‌شناسی باشد؛ به عنوان مثال، اگر بر اساس منظرِ معنا‌شناختی، به دنبال موضع و جای‌ـ‌گاهِ بوردیو باشیم، تنها می‌توان گفت که از نظر وی آنچه بیشترین  اهمیت را دارد، فی‌المثل این نیست که دریابیم خاستگاه‌های «معنا و تفسیر»، امری ذهنی‌ست یا ساختاری، بلکه مهم این است که از کارکرد اقتدارآمیزِ قلمرو یا میدان معنا پرده برگیریم. قلمروی که همواره در حالِ عمل (بخوانیدش در حال تولید و باز تولید سود و نفع) برای صاحبان قدرتی‌ست که آن قلمرو را در اختیار دارند. بنابراین آنچه در این نحوة نگرشی، برجسته می‌شود، ردیابیِ قدرتِ نهفته در قلمروهای معنایی و شناختی‌ست. به عنوان مثال وقتی نگرشی خاص مثلاً نئولیبرالیسم بر فضای دانشگاهی (در مقام قلمرویی علمی) مسلط شود، معمولا چنین است که از ناحیه آن نگرشِ مسلط کوشش می‌شود، نگرشهای دیگر در مقام نگرشهای رقیب به حاشیه رانده شوند یا به عبارتی به انزوا درآیند. و این از نظر بوردیو یکی از نشانه‌ای متناظرآمیز بودنِ وضعیت اجتماعی، با وضعیت هریک از قلمروهاست، به این معنا که به عنوان مثال بدون وجود  تمایلات نئولیبرالیستی در سطوح مدیریتیِ ساختار اجتماعیِ ایران، سلطة نئولیبرالیستی در دانشگاهها امری ناممکن به نظر می‌رسد. یعنی اکنون در قلمروی عمومی، نحوة نگاه ما به زندگی را نئولیبرالیسم است که تعیین می‌کند: البته نئولیبرالیسمی با خوانش خاصِ ایدئولوژیک نظام سیاسیِ ایران؛
از این مطلب که بگذریم، بوردیو به عنوان ردیابِ اقتدارهای نهفته و نیز تحلیل‌گر کارکردهای آن، علاقة زیادی به جامعه‌شناسیِ «جای ـ گاه»های قدرت در قلمروهای متفاوت دارد. منظور اینکه می‌خواهد رفتارها و کردارهایی را مورد مطالعه قرار دهد که منبعث از «قدرت» مسلط در این جایگاه‌ها هستند،. اگر اشتباه نکرده باشم، این تمایل، در بوردیوی تابو شکن، نقشی بنیادی در نگرش رو به تکاملش داشته است. و از قضا «کلژ دو فرانس» (در مقام مکانی که از سرمایه نمادین و قدرت برخوردارست)  و بوردیو هم دست بر قضا متن درسیِ افتتاحیة کرسی خود را «درـ آنجا» می‌خواند، فی‌نفسه مثال و یا نمونه‌ای‌ست نمادین از موضوع متنِ درسیِ او! درسی که از یکسو بنا به سنت کلژ دو فرانس، به واسطة ارائه‌اش در جمع اساتید گرد آمده در آنجا، بوردیو را به کرسی استادی خواهد رساند، و از سویی دیگر این متنی که می‌باید نشانگر خبرگی و استادی بوردیو باشد،  اساسِ لیاقت و شایستگی علمیِ خود را در نفی ریشخندآمیزِ اقتدارِ نهفته در کلژ دو فرانس به عنوان «جای‌‌ ـ گاهی» مشروعیت‌دهنده قرار داده است!
 باید قبول کرد که ما با شاهکار عجیب و شگفتی روبروئیم که فقط از بوردیو برمی‌آید! چنانچه می‌گوید: «درسِ افتتاحیه، خود یک منسک تفویض اختیار و مسئولیت است، کنش آغازینی که به صورتی نمادین عمل انتقال نمایندگی را به انجام می‌رساند، کنشی که در انتهایش، استاد جدید از سخن‌گفتنِ با اقتدار برخوردار و سخنانش به گفتمانی مشروعیت‌یافته بدل می‌شوند که از زبان فردی محق به سخن‌گفتن بیان می‌شوند. کاراییِ حقیقتاً جادوییِ این منسک بر مبادله‌ای خاموش و ناپیدا استوار است که از یک سو میان استاد نو رسیده، که به سخن‌گفتنِ عمومی فراخوانده شده، انجام می‌گیرد و از سوی دیگر دانشمندانی که شخصاً در این‌جا حضور یافته‌اند تا به این سخنان گوش بسپارند (به عبارت دیگر، آن سخنان را بپذیرند)؛ و این پذیرشِ دانشمندان است که بدل به پذیرشی جهان‌شمول می‌شود و سخنان استاد جدید را به معنی واقعی کلمه به یک سخنرانی استادانه تبدیل می‌کند» (صص15،16،تأکید از من است).
بی‌شک نمی‌توان از تحسین بوردیو، پس از خواندن این عبارات خودداری کرد. او با الهام از روش‌های قوم‌شناسانه (فی‌المثل به هنگام شناسایی رفتار‌های آئینیِ قبایل استرالیایی یا سرخپوستی ـ درـ‌مناسکِ پذیرش عضوی جدید)، از رفتارِ آئینیِ نهاد آموزشی ـ علمیِ کلژ دو فرانس، پرده بر‌می‌دارد. اما نه محض شوخی و استهزاء؛ بلکه به قصد برملا کردن اقتداری که (به لحاظ هستی‌شناختیِ آن،) فی‌نفسه در پسِ رفتارهای آئینیِ نهادی علمی، (و یا آموزشی، هنری، فرهنگی، دینی و یا حتا ورزشی و یا...،) وجود دارد. در متن افتتاحیة بوردیو، کلژ دو فرانس در مقامِ نهادی علمی، صرفاً نمونه‌ای از «جای‌ ـ گاهی»ست که رفتارهای منزلتی‌ ـ طبقاتی‌ را در خود جای داده است.
و از قضا به دلیل«جای‌ـ‌گاه» بودن‌اش، همچون تمامی«میدان»ها، گریزی از ستیز و رقابت ندارد: جنگ و ستیز برای دستیابی به موقعیتِ ممتازی که از«قدرت طبقه‌بندی» برخوردار است. چرا که از دید بوردیو مثلاً در ـ قلمرویِ «جامعه‌شناسی»، بسته به اینکه کدام نگرش مسلط شود، صاحبان قدرت درآن، از توانایی قدرتمندانة چگونگی تقسیم جهان در آگاهی‌ها و در اشیاء با توجه به نگرششان برخوردارند. قدرتی که به قول بوردیو فرضاً می‌تواند «شهروندان را بر اساس ثروت‌شان طبقه‌بندی کند، قدرتی که بیشتر به داوریِ یک قاضی نزدیک است تا به داوری یک دانشمند» (ص20).  
صرف نظر از نگاه هشیار و متأملانة بوردیو نسبت به اقتدارِ نهفته در قلمروهای متفاوت، تقاضای«داوریِ دانشمندانه»ی او به نظر  حرف خیلی بزرگ و تردید‌آمیزی می‌رسد. زیرا پنداری وی از جامعه‌شناس می‌خواهد که  همانند دانشمند ژنتیکی که سلولها را در آزمایشگاه مطالعه می‌کند، پدیده‌های اجتماعی را بدون قضاوت و داوری ببیند. البته من نمی‌دانم که آیا اصلاً می‌شود بدون قضاوت چیزی را دید چه رسد به اینکه در مقام جامعه‌شناس بخواهیم وضعیت‌های اجتماعی را ببینیم!؟ زیرا تبیین و تفسیرِ پدیده‌های اجتماعی، درست مثل تفسیر و توصیف از «زندگی» می‌ماند که در بالاتر از آن گفتم. زیرا به باور من، هر چیزی که تبدیل به دلیلی برای توصیف زندگی شود ، پیشاپیش نحوة دیدن و چگونگیِ رؤیت پذیر شدنِ خود را به نوعی هدایت و ساماندهی کرده است. به بیانی واضح تر پیشاپیش نحوة دیدن ما را قضاوت و داوری کرده است. منظورم به لحاظ فلسفی‌اش است. آخر همانطور که گادامر گفته است، ما (البته از سر ناگزیری) همواره چیزها را با پیش‌داوری می‌بینیم. یعنی هر چیزی را که بخواهیم ببینیم مجبوریم از یک «روش‌ دیدن» استفاده کنیم و مسلماً همان روش،  مسیر دستیابی‌مان به حقیقت می‌شود ؛ بنابراین مثلاً از منظر مارکسیستی، «ثروت» نتیجة فرایندی‌ست در روابط تولیدی؛ در حالیکه از منظر نئولیبرالیستی باید آنرا به عنوانِ پاداشِ زرنگی، ابتکار و نیز مهارتِ برداشتن موانعِ انباشت سرمایه دید. وانگهی بر اساس جنبش‌هایِ مدرن ذات زدایی از معنا و همچنین  بر اساس روش ردیابِ «اقتدارِ نهفته»ی بوردیو، مگر می‌شود کمترین ادعایی برای دیدن و بررسیِ چیزی عاری از قضاوت و داوری داشت! ؟ مختصر اینکه اصلاً هر پدیدة اجتماعی‌که برای ما  از معنا و مفهوم برخوردار باشد، (بنا بر نگرش گادامر) همان معنا و مفهوم پذیر بودن‌اش، خود تأئیدی‌ست بر قضاوت پیشاپیشیِ ما از چگونه فهمیدن و بررسی آن؛ (که البته بنا بر نگرش بوردیو،) همین تعیین نحوة دیدن، برملا کنندة سلطة اقتداریِ نگرشی‌ست که به عنوان صاحب قدرت، قلمرویی را به اختیار خود گرفته است.
     باری، از مسئله «داوری» که بگذریم باید اعتراف کنم که در جمله بالا، منظور بوردیو از «طبقه‌بندی بر اساس ثروت» را درست متوجه نمی‌شوم. اگر منظورش نحوة تحلیلِ نگرش جامعه‌شناسان مارکسیست است، تا آنجا که می‌دانم مبانی فلسفی‌ِ آن بر پایة روابط اجتماعیِ تولید و بازتولید است، نه «ثروت، به عنوان معیار و ملاک طبقه بندی افراد جامعه»؛  وانگهی بوردیو در مقام جامعه‌شناس مسلماً باید خوب بداند که «ثروت» به خودی خود اصلاً وجود ندارد و فقط در جهانِ اجتماعی است که ثروت،(آنهم صرفاً به عنوانِ پدیده‌ای اجتماعی) ظاهر می‌گردد!
اما از تمامی این نکته‌های قابل اغماض که بگذریم، مهمترین نکتة طنز‌آمیز در خطابة کلژ دو فرانسِ بوردیو در این است که وی چنان دلمشغولِ  ردیابی از مدارهای قدرتیِ «میدان»های متفاوت علمی و غیر علمی‌ست که به هیچ وجه متوجه نمی‌شود که تمامی افشاءگری‌های خطابة افتتاحی‌اش، به محض خارج شدن از دهان‌اش تبدیل به یکی دیگر از بت‌های قدرت در قلمروی جامعه‌شناسی می‌گردد! آنهم صرفاً به این دلیل ساده که تبدیل به روشی می‌شود برای دیدن، فهمیدن، شناختن، و معنی و تفسیر کردنِ جهان اجتماعی؛ از خودم می‌پرسم با این فرض که بوردیو قادر به دیدن سحری نبوده که او را به جادوگری چیره‌دست تبدیل کرده، آیا در بین حضار قبیلة 500 ساله کلژ دو فرانس هم جادوگر کهنه‌کاری وجود نداشته است که پی به این طنز نابِ هستیِ اجتماعی برده باشد!؟

 
5.  عصیان بر علیه بی‌بنیانی
این احتمال هم می‌رود که بوردیو متوجه تغییر موقعیت خود شده باشد. یعنی پس از افشاءگری‌های فوق‌العاده جذابش از مدارهای قدرت، (و نیز مجموعه وابسته به آن،)  متوجه شده باشد که به قول اگزیستانسیالیست‌ها: «دیگر آنی نیست که پیشتر بوده»؛ یعنی دیده و فهمیده که پس‌ از افشاءگری‌هایش، دیگر به منزله چشمی است برای دیدن، گوشی برای شنیدن، و نیز نحوة فهمی‌ست برای فهمیدن، و بالاخره زبانی‌ست برای گفتن؛ به بیانی، دیده و فهمیده که هم اینک او، خود، «مدار قدرت»است؛ زیرا به لحاظ جامعه‌شناختیِ معرفت، روش بوردیو، همچون تمامی روش‌های شناختیِ دیگر، خود به منزله معرفتی‌ست که با آن می‌توان جهان و روابط اجتماعی را فهمید و درک کرد.‌ (یک زیست‌جهان؟) و اساساً به همین دلیل هم به اقتدار دست ‌می‌یابد. اما دست بر قضا این همان چیزی‌ست که بوردیو را به وحشت می‌اندازد. وحشت از اینکه روش اعتراض‌آمیز و نقادانة او از وضع موجود، خود تبدیل به «سرمایه نمادین» گردد. از همان قبیل سرمایه هایی که به راحتی می‌تواند فی‌المثل از راه تصرفِ  قلمروی جامعه‌شناسی، به هالة قدرت مفتخر گردد و برای خود اقتدار بیافریند.
 اما واقعیت این است که برای بوردیو همین آگاهی در فرجام کار، کافی‌ست تا  بر علیه «قدرتِ» ناشی از یافته‌های خویش برآشوبد و راه عصیان در پیش گیرد. البته نه فقط بر علیه اقتدارِ معرفتی ـ روش‌شناختیِ خویش، بلکه بر علیه هر معرفت و روشی که به اقتدار راه یابد. اما آنچه ما را به حیرت می‌اندازد مسیر عجیب و ناباورانه‌ای‌ست که بوردیو برای این کار در نظر می‌گیرد. مسیری که نه فلسفه است و نه جامعه‌شناختی؛ بلکه به نظر می‌رسد حکمت و یا دست بالا عرفانی فاقد خداست؛ هر چند که همین انتخاب هم نشانة دیگری از عصیانگری بوردیوست!
بهرحال  نگرشی که در ابتدا به واسطة ردیابی اقتدار، به تخریب کامل «جای‌ـ ‌گاهِ» مشروعیت یافتگی دست می‌زند، در پایان کار، گویی راهی به جز این پیشِ روی خود نمی‌بیند که بنیاد جهان اجتماعی را بر پایة «توهم» قرار دهد چنانچه صراحتاً می‌گوید: «کارکردهای اجتماعی در واقع خیال‌پردازی‌های اجتماعی هستند. مناسک رمزآموزی سبب می‌شوند که تازه‌واردانِ به آنها، تبدیل به کنشگرانِ آنها شوند، همچون زمانی که فردی به شاه، شهسوار، کاهن، استاد تبدیل می‌شود و برای این کار تصویرِ اجتماعی خودش را بنا بر بازنمودی که می‌تواند و باید به مثابه شخصیت اخلاقی، یعنی در کمال تصاحب قوای خود و در بر داشتنِ نمایندگی و یا به‌مثابه سخن‌گوی یک گروه داشته باشد، ارائه دهد.... و بدین ترتیب وارد بازی یا وارد توهم شود، بازی را همچون همه بازی کند یعنی کارکردش را به اجرا درآورد. کنفوسیوس بر حقیقتی درباره تمام مناسک رمزآموزی انگشت می‌گذاشت: او بر اصل توجیه نام‌‌ها ... از هر کسی می‌خواهد تا خود را با کارکردی که جامعه برایش مشخص کرده انطباق دهد و بنا بر طبیعت اجتماعی‌اش زندگی کند» (ص 46، تأکید از من است).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم بوردیو در مطالعة استادانه‌ای که از «اقتدار» به انجام می‌رساند، پس از تمامی کند و کاوهای جامعه‌شناسانه (که ضمناً نمی‌توان منکر گرایش‌های نهیلیستی‌ای شد که در آخرِکار، هدایت شالوده‌شکنی را به عهده می‌گیرد!)، به آموزه‌ای «کنفسیوسی» راه می‌یابد. یعنی به مقولة «توهم»ی که اصلاً در فلسفه (؟) شرق، از پشتوانه اعتقادیِ  چند هزار سالة قدرتمندی برخوردار است. چنانچه فی‌المثل همین باورِ «جهان به منزله توهم»، را می‌توان در طیف وسیعی از جهان‌بینی‌های شرقی (‌ از بودایی گرفته تا هندو یا برهمایی و ....،) مکرراً به انحای مختلف دید. اما بوردیو بر چه استدلالی به این نگرش مشتاق شده است؛ یا به بیانی دیگر، در فضا و مسیر مطالعاتیِ او چه چیزی یکمرتبه (؟) بروز کرده که بوردیو را واداشته از کنفسیوس و «توهم» یاد کند و به نوعی گرایشش را به این نوع نحله‌های فکری نشان دهد!؟ به باور من، پاسخی مشخص برای این پرسش وجود ندارد. و احتمالاً تنها می‌توان گفت این تفکر، فقط در آخر مسیر مطالعاتیِ وی ظاهر شده است. آنهم به این دلیل ساده که نگرشی که بوردیو خود را به آن مجهز کرده، راه دیگری برای وی باقی نگذاشته است؛ و هرچند که وی تلاش می‌کند تا پشتوانه‌ای منطقی برای نظریة «توهم» خود بیابد، و فی‌المثل با نگاهی فیلسوفانه، «بی‌بنیانی» انسان را عامل تمامی توهم‌زایی‌ها و بازی‌هایی بداند که توسط جامعه صورت می‌گیرد. چنانچه می‌گوید: «سرنوشت انسان مرگ است، یعنی پایانی که نمی‌توان آنرا به‌مثابه یک پایان گرفت، به همین دلیل نیز او موجودی است که ظاهراً دلیل وجودی ندارد. جامعه و تنها جامعه است که به درجه‌های مختلف توجیه لازم و دلایل وجود را به انسان می دهد؛ زیرا تنها جامعه است که با ایجاد مسائل یا موقعیت‌هایی که آدم‌ها برای خود یا برای دیگران «مهم» قلمداد می‌کنند، شخصیت‌هایی می‌آفریند که به هر صورت ... می‌توانند خود را از چنگ بی‌تفاوتی و بی‌معنایی وجودی‌شان رها کنند» (صص47،48، تأکید از من است).
اما در مقام جامعه‌شناس، رهنمود بوردیو  پس از افشاءگری‌ِ حاضر چیست!؟ به بیانی واضح‌تر، پس از اینکه بوردیو به همگی خوب فهماند که انسان موجودی بی‌بنیان است، آنوقت چارچوب وظایف  جامعه‌شناسان را چگونه می‌بییند!؟ پاسخ روشن و آشکار است. بکارگیریِ همان روشی که بوردیو به کار گرفته است: افشای راز: «از آنجا که جامعه‌شناسان نیاز بیش از اندازه عمیقی، همچون همه، به توهم رسالت اجتماعی دارند، حاضر نیستند اعتراف کنند که اصل و اساس قضیه کجاست، حاضر نیستند کشف کنند که اساس واقعی قدرت خارق‌العاده‌ای که به وسیله امتیازات اجتماعی اعمال می‌شود، تمام این بازیچه‌های نمادین، این نشان‌ها، این صلیب‌ها، این مدال‌ها،......، و تمام این ابزارهای تضمین اجتماعیِ توهم حیاتی کجاست...»(ص49). البته همانگونه که دیدیم بوردیو بر این باور است که خود، با صراحت و شهامت تمام پرده از این راز برگرفته، و از آن طریق وظیفه اش را به عنوان جامعه‌شناس به انجام رسانده است؛ البته برای من همین وظیفه مورد ابهام است. زیرا با توجه به افشاگری‌های هستی‌شناسانه بوردیو از بی‌بنیانیِ انسان و روایتِ شالوده‌شکنانة نهیلیستی او ازجامعه (به‌مثابه آفریدگار)، به نظر می‌رسد هر وظیفه‌ای که بوردیو برای جامعه‌شناسی تدارک ببیند، پیشاپیش نقش برآب می‌شود. چرا که جامعه‌شناسِ مورد نظر او، بی‌شک همان جامعه‌شناسی‌ست که جامعه را به دلیل «توهم»زایی اش منحل کرده است!   

6. درس کلژ دو فرانس و جامعه
از کلاس درس بوردیو بیرون می‌آیم و حالم مثل اتمام اغلب کلاسهای اوست: ملغمه‌ای از خشنودی و ناباوری؛ از خودم می‌پرسم، یعنی چه!؟ این چه معنی دارد که پس از تمامی فراز و نشیب های جامعه‌شناسانه، یک مرتبه پا بر قلمروی بگذاریم که به زبان خودِ بوردیو،  تحت سلطة اقتدار نمادین نحله‌های فکری ـ اعتقادی شرق درآمده است.!؟ بیائیم از راه حسن نیت عمل کنیم و بر آن اساس، اصلاً فرض را براین بگذاریم که بوردیو خود متوجه نبوده‌ است که با بیرون بردنِ قافلة فکری اش از اقتدار فلسفه غرب، و ورود به قلمرو‌های فکریِ «جهان به‌مثابه توهمِ» شرقی ـ کنفسیوسی، چیزی را (به لحاظ آزاد سازیِ انسان از نهاد‌هایی که او را به سلطه خود درآورده اند) تغییر نداده است!  زیرا کسی که پا به پای بوردیو این سیرو سلوک فکری را گذرانده، اکنون به جای آزادی از هر گونه قدرت نمادین، در قید و بندِ اقتدار فکریِ کنفسیوسی درخواهد آمد که جهان را به منزله توهم می‌بیند!  به بیانی با نگاه کنفسیوس جهان و چیزهای موجود در آنرا قضاوت و داوری خواهد کرد! وانگهی اصلاً درک نمی‌کنم، چرا باید به پاسخی رسیم که کنفسیوس چند هزار سال پیش از زمان حاضر به آن رسیده بود! آنهم بی‌آنکه نیازی به تجربة دوران مدرن و این همه پدیده‌های بهنجار و نابهنجار و دیدن و فکر کردن در مورد قدرت ومناسبات پیچیده روابط اجتماعی داشته  باشد!
بگذریم، نمی‌دانم چرا این فکر از ذهنم خطور می‌کند که اگر رویگردانیِ بوردیو را در خصوص پذیرشِ مسئلة «بی‌بنیانیِ»انسان، واقعی بدانیم، به احتمال بسیار این نازک طبعی، تنها ناشی از نحوة تلقیِ غلط او از رابطة انسان و جامعه است. همینقدر بگوئیم که از همان لحظه‌ای که بوردیو نقش‌های اجتماعی را نه به عنوان دست‌آوردِ ستیز و تعاملاتِ نیروهای اجتماعی، بلکه به‌منزلة «آفریده»ی جامعه تلقی می‌کند، در واقع به خطا رفته است. فرق نگاه بوردیو با نگرشی که بحث را با آن ادامه خواهیم داد، در این است که در نگاه بوردیو، «جامعه» به یک قدرت بدل می‌شود، قدرتی مجهز به ابزارهای خشونت نمادین که فقط و فقط می‌تواند سرکوبگری کند. قدرتی که همواره نه تنها در ـ موقعیتی جدا از من یا شما به سر می‌برد، بلکه در مقام«خالقِ» نقش‌های اجتماعیِ من و شما، موقعیتِ «اجتماعیِ» کنشگر بودنِ من و شما را می‌رباید و ما را تا حد عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی تنزل می‌دهد.
 حال آنکه در نگاه اخیر، جامعه چیزی جدا از من یا شما و میلیونها نفرِ دیگر نیست که از طریقِ «ما» یعنی انواع نحوة زیستِ گروه‌های متفاوت اجتماعی، اشکال و محتوایی گوناگون به خود می‌گیرد (حتا اگر اکثر آنها وجودی زیر زمینی داشته باشند)، و در رابطة دیالکتیکی ای که با ما برقرار می‌سازد، با ما ـ درـ موقعیت‌های متفاوت بسر می برد. به عنوان مثال در جامعه ایران، عمل من و شما و میلیونها ایرانیِ دیگر هم  ایضاً و متقابلاً آفرینندة جامعه‌ای خواهد بود که در آن بسر می‌بریم. این وجهِ اجتماعی بودنِ تولید جامعه و نیز تکثر موقعیتی ِ آن درـ نسبت‌اش با ما، آن چیزی‌ست که متأسفانه بوردیو تمایلی به دیدنش نداشته است.
    بهرحال، عدم تمایل بوردیو به دیدن «هستیِ انضمامی ـ اجتماعیِ کنش و کنشگر»، سبب گردید تا او به عنوان جامعه‌شناس(حداقل در متن کلژ دو فرانس) از امکان دیدنِ روابط و مناسباتِ خلاقانه‌‌ای محروم شود که کنشگران اجتماعی، آنها را در ـ فضایی ـ  خارج ـ از  اقتدارِ قلمروی عمومیِ به اصطلاح «مشروع» می‌سازند. اما جالب است بدانیم، این مناسبات خلاقانة به دور از روابط اقتدارآمیزِ رسمی ـ مشروع که سازندة روابطی خود جوش و خود مدیریت کننده هستند در جایی ساخته می‌شوند که به لحاظ اجتماعی، سیاسی، طبقاتی و فرهنگی «برآمده ـ از» و منضم ـ به ـ «جایی»، هستند که  بی‌نیاز و فارغ از مشروعیت و اقتدارِ قلمروهای رسمی به سر می‌برند؛ به بیانی، بوردیو نتوانست این مسئله مهم را درک کند که جامعه، چیزی بسیار فراتر و فراختر از محدوده‌های اقتداریافتة یک جریانِ خاص سیاسی (و یا ادبی، هنری، فرهنگی، ویا...،) در ـ قلمروی عمومی‌‌ست. نتوانست این مهم را ببیند که به دلیل خصلت هرمنوتیکی ـ اجتماعیِ فرایندِ «زیست‌جهانیِ» جامعه با ماست که من و شما و میلیونها نفر دیگر هر روز و هر لحظه قادریم خواسته‌های کوچک و بزرگمان را در انواع روابط و مناسبات پیش ببریم. حال این مناسبات چه در شکل تأئید یافته از سوی مشروعیتِ نمادین ـ درـ قلمروی عمومی باشد و چه در جهتِ نقض این مشروعیت نمادین عمل کند.
اما مسئله اینجاست که ناتوانیِ نگرشیِ بوردیو به همینجا ختم نمی‌شود و طبیعتاً ناتوانی های دیگری را برای او در پی خواهد داشت. چنانکه متأسفانه وی نتوانسته آن گروه از روابط اجتماعی و مناسباتی را ببیند که به صورت شبکه‌ای ساماندهی می‌شوند. شبکه‌هایی که به عنوان راه گریزی از «اقتدار» (هر نوع و شکلی از اقتدار) در جهت تسهیل روابط اجتماعی (چه اقتصادی باشد و چه سیاسی و فرهنگی و...،) عمل می‌کنند. و این یعنی، بر همین قیاس، بوردیو نتوانست روح دموکراتیک خواهی و تمایلاتِ چند صدایی شدنِ قلمروهای سیاسی و فرهنگی‌ای را ببیند که به نسبت در تمامیِ جوامع جهانی بروزی آشکار یافته است؛  و احتمالاً این همه تنها از اینروست که وی در متن کلژ دو فرانس نتوانست از حصار الگوهای قوم‌شناسانه پا را فراتر بگذارد و با نگاهی اجتماعی، انسان را به منزله موجودی ببیند که هستی‌اش در گرویِ «وجوه اجتماعی‌ ـ انضامی‌اش ـ در ـ جهان» است. وجوهی که با وجود تاریخی‌بودن‌اش، به دلیل خصلتِ اجتماعی‌اش (که حقیقتاً پتانسیلی‌ست جهت دگرگونیِ موقعیت‌ها)، هرگز دچار سرنوشتی محتوم و از پیش رقم خورده نمی‌گردد و می‌تواند در فرایند تغییر قرار گیرد.
وانگهی به لحاظ هستی‌شناختی، «موجودی» که اساس هستی خود را (با تمامیِ وجوه زبانی، زمانی و ...،) به صورت فرایندی اجتماعی ـ انضمامی درک می‌کند، می‌داند که آگاهی و معرفت‌اش در گروی وضعیت تاریخی ـ اجتماعی‌اش قرار دارد؛ بنابراین برخلاف انسانِ بوردیویی از مشاهده و درک «فهم»ی که به یاریِ محتوای موقعیتِ اجتماعی ـ تاریخی‌اش شکل می‌گیرد، دچار آشفتگی نمی‌شود. همچنان که از حقیقت «بی‌بنیاد»یِ خود نیز آشفته حال نمی‌شود؛ زیرا چنین رنجی را هزینة انتخابِ برون شدن از قیمومیت‌ها می‌داند. اما در عوض، برخلاف انسانِ بوردیویی، قلمروی هستی را نه عرصة‌ «توهم»، بلکه  عرصه‌ای می‌بیند که در آن از امکان «شدن» برخوردار می‌گردد. شدنی که در بزنگاه‌اش «انسان ـ درـ جهان»، آغاز می‌شود.

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/

 

 

شاخه اصلی

نظریه

برنامه نقد کتاب «درباره‌ی ژورنالیسم و سلطه‌ی تلویزیون»

برنامه نقد کتاب شنبه یکم خرداد میزبان ناصر فکوهی - استادیار گروه انسان‏شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران – خواهد بود.

به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی شبکه فرهنگ :

برنامه نقد و کتاب کاری از گروه مطالعات فرهنگی است که شنبه ساعت 11:30 کتاب «درباره‌ی ژورنالیسم و سلطه‌ی تلویزیون» نوشته‌ی پیر بوردیو جامعه‌شناس فرانسوی را نقد و بررسی می کند.

این کتاب شامل گفتارهای بوردیو در تلویزیون فرانسه و یک مقاله منتشر شده در نشریه‌ی مطالعات اجتماعی است. بوردیو در این کتاب سعی دارد ضعف‌های میدان ژرونالیسم را نشان دهد. میدان در تعریف بوردیو مجموعه اجتماعی است که می‌تواند مستقل عمل کند و در تعامل با میدان‌های دیگر قرار دارد.

محمد خواجه پور : سردبیر، تهیه کننده : محمدرضا حاج حیدری ، مریم یگانه و حسن آزادی : گویندگان این برنامه‌اند.
 
در زیر کلیک کنید:

http://radiofarhang.ir/index.php?option=com_content&task=view&id=2164&Itemid=129

بوردیو و میدان ورزش

بررسی مقاله «کنش‌های ورزشی و کنش‌های اجتماعی»، نوشته پی‌یر بوردیو، ترجمه محمد رضا فرزاد، فصلنامه ارغنون، شماره 20 تابستان1381، صص227ـ245
بوردیو در این اثر کوتاه ، کاری بس فراتر از بررسی‌های معمول جامعه‌شناسی انجام می‌دهد. بحث حاضر در صدد است تا گوشه‌‌ای از نگرش هستی‌شناسانة وی به «میدان ورزش» را در مقابل اندیشه مخاطبان قرار دهد.
    اما در برابر این پرسش که چرا بوردیو به «ورزش» پرداخته است، می‌تواندپاسخ‌های متعددی داشته باشد؛ فرضاً اینکه او نه فقط به ورزش بلکه به سایر قلمروها (از جمله هنر، روشنفکری و یا دانشگاهیان) نیز پرداخته است. اما به باور من، چنین بررسی‌ای بیشتر از آنروست که میدان ورزش در بینِ سایر «میدان»‌های متعلق به قلمرو عمومی،  تنها قلمروی‌ست که در عین برخورداری از استقلالِ عقلانی ـ حقوقی، عمومی‌ترین و پُر رفت و آمدترین میدان به شمار می‌آید و در نتیجه، بخش وسیعی از کنشگران اجتماعی را «به ـ خود» (در مقام تماشاچی ـ مصرف‌کننده) و «در ـ خود» (در مقام بازیگر، و عاملان دست اندرکار تولید) جذب کرده است. تا جایی که شاید بتوان گفت میدانِ ورزش در جوامع امروزی، دیگر چیزی به‌منزلة «قلمروی برای خود» در قلمرو عمومی نیست، بلکه چنانچه شاهد هستیم در جای جایِ آن،  خود را گسترده است و نتیجتاً فراتر از حوزه‌ای تخصصی عمل می‌کند. آنهم از اینرو که به عنوان مثال در همین ایران خودمان با تعیین «نحوة زندگی» ( تبلیغات گسترده رسانه‌های ملی تحت شعار زندگیِ سالم با نرمش و ورزش)، و یا حضور مداوم نشانه‌هایش در قلمرو عمومی به واقع خود را ارتقاء داده است (به عنوان مثال: بحث‌های ورزشی در خصوص پیش بینی نتیجه مسابقات تا حد نوعی مسابقه و شرط بندی، از صدا و سیما، روزنامه‌های ورزشی و نیز بین دوستان و آشنایان، حضور جمع کثیر روزنامه‌ها، مجلات ورزشی در دکه‌های روزنامه فروشی، گستردگی عکس ورزشکاران، پخش مستقیم مسابقات ورزشی حتا از تلویزیون‌های بزرگ شهری، برنامه های متعدد ورزشی و نرمشیِ صبحگاهی در پارکها و نیز در برنامه های صبحگاهیِ حداقل دو سه کانال تلویزیونی، اخبار و تفسیرهای مخصوص و چند وعده ای در شبانه روز و... ،). به عبارتی شاید بتوان اینگونه گفت که انسانِ عصر حاضر اساساً درـ میدانِ ورزش، زندگی می‌کند.
    محور بحث حاضر، بازنمود نحوه تلقیِ« زندگی ـ درـ میدان ورزش» در اندیشه بوردیوست. اینکه وی میدان ورزش را به‌مثابه «قلمروی عمومی» درک می‌کرده است. حتا اگر آنرا به زبان نیاورده باشد. زیرا به عنوان مثال از دیدکاملا درست و صحیح او، رقابت و ستیز در میدان ورزش، برخلاف «میدان‌ علمی»، نه صرفاً بین گروههای علمی، بلکه همچنین به شکلی فراگیر شامل«کشمکش میان اقشار طبقة مسلط و همچنین میان طبقات اجتماعی است»(ص232). بنابراین میدان ورزش، بر خلاف میدان هنر، و یا میدان‌های علمی و روشنفکری و یا دانشگاهی، تنها میدانی‌ست که ضمن آنکه به سادگی طلسم ورودش  با یک «توپ پلاستیکی» آنهم در کوچه‌ای خاکی و به دست پسرکی ژنده پوش، شکسته می‌شود! بلکه ساختار زندگی به شیوه مدرن و نیز مدیریتِ کنترل و نظارتِ ساختارهای اجتماعی ـ سیاسیِ آن، به‌گونه‌ای‌ست که «ورزش» را بخشی از زندگی روزمره کرده است؛ هم  به لحاظ آئینی کردن‌اش (فی‌المثل رعایت استانداردهای ورزشی ـ نرمشی در نحوة نشستن، راه رفتن و...)  و هم به لحاظ کنترل بخش وسیعی از جمعیت کشور که همان جوانان باشند. (و از قضا بر همین نکته، بوردیو تأملی بسیار جذاب و دقیق کرده است که جلوتر بحث آنرا خواهیم دید.) وانگهی «قلمرو ورزش» تنها میدانی‌ست که تمامی گروههای اجتماعی با همان چارجوب‌های تبعیض‌آمیزِ موجود ـ درـ قلمرو عمومی، می‌توانند در تولید و مصرف آن مشارکت جویند. شاید از اینرو که ورزش در شکل نخستین خود چیزی جز «بازی‌های مردمی» نبوده است: بازی‌هایی محلی با کارکردهایی اجتماعی ـ آئینی‌ای که بوردیو از خاستگاه اولیة آن پرده برمی‌گیرد:
«... این مدارس، محل تربیت فرزندان خانواد‌ه‌های اشراف یا قشرهای فوقانی ِ بورژوازی و آشنایی آنها با بازی‌های مردمی ـ یعنی مبتذل ـ بودند و به طور همزمان معنا و کارکرد این بازی‌ها را تغییر می‌دادند...در توصیف مختصر ویژگی‌های این دگردیسی ـ یعنی در مورد اصل و جوهرة آن ـ می‌توان گفت که تمرین‌های بدنیِ نخبگان از اعیاد اجتماعی معمولی که در آنها بازی‌هایمحلی برگزار می‌شد، جدا می‌شوند (برای نمونه از جشن‌های کشاورزی) و بدین ترتیب از کارکردهای اجتماعی خاصی محروم شدند»(ص229).

همانگونه که گفته شد، میدان ورزش در نظر بوردیو رونوشتی از قلمرو عمومی در ابعادی کوچکتر است. پس، پیش از هر چیز محل ستیز و رقابت نیروهای اجتماعی‌ست. و بر همین اساس عمده‌ترین «موقعیتِ قابل «تصرف»ی که از نظر بوردیو گروه‌های متفاوت اجتماعی در میدان ورزش، مایل به تصاحب‌اش هستند، موقعیتِ«تعریف»ی و یا «معنا»ییِ خودِ قلمرو ورزش در زندگی روزمره است. چنانچه می‌گوید: «تعریف اجتماعیِ ورزش محل مناقشه است. حوزة کنش‌های ورزشی، آوردگاهی‌ست که در آن، آنچه بیش از همه مورد منازعه است، ظرفیت و قابلیت انحصارطلبانه در تحمیل تعریف مشروع و کارکرد مشروع فعالیت‌های ورزشی‌ است» (ص232، تأکید از من است).  
    اما اینکه چرا گروههای متفاوت اجتماعی باید بر سر جایگاه «تعریف مشروع» و یا «کارکرد مشروعِ» ورزش با یکدیگر در ستیز و رقابت باشند؟ احتمالاً از اینروست که  این مشروعیت، همچون قانونِ تمامی مشروعیت‌ها، ایجاد «قدرت» می‌کند. و این یعنی، آن گروهی که از مشروعیتِ مقام «تعریف‌کنندگی» برخوردار شود، «صاحب قدرتِ» دخل و تصرف در انواع منابع متصل به موقعیتِ امر تعریفی می‌شود. و پُر واضح است که اهمیت «جایگاه تعریف‌کنندگی»، زمانی آشکار می‌شود که اهمیت ماهویِ منابع متصل به «موقعیتِ تعریفی» روشن شود. به عنوان مثال باید ببینیم تعریف ورزش، روی کدامین عنصرهای اجتماعی تأثیر می‌‌گذارد. مطابق روش هستی‌شناسانة بوردیو در میدان ورزش، مهم‌ترینِ این عنصرها در میدان ورزش، «بدن» است. وی بر این باور است که بخش وسیعی از کشمکش‌ها که بر سر تصرف جایگاه «مشروعیتِ» حق تعریف‌کنندگیِ ورزش (در قلمرو روزمره) صورت می‌گیرد، «بر سر تعریف تنِ مشروع و استفاده مشروع از تن است» (همانجا). تا جایی که به اعتقاد وی پای بسیاری از قلمروها و نخبگان آن قلمروها را (برای تصرفِ جایگاهِ «تعریف مشروع تن و استفاده مشروع از آن») به میدان ورزش باز می‌کند. به عنوان مثال می‌توان از اخلاق‌گرایان، روحانیون، پزشکان، و...، تا نخبگانِ عرصه مد و طراحان لباس یاد کرد.
بنابراین مهم‌ترین مسئله‌ای که به طور ضمنی از نحوة بررسی بوردیو در بالا آموختیم، این است که «تن» فی‌نفسه، امری اجتماعی‌ست. یا بهتر است بگوییم، بدنِ آدمی در هستیِ اجتماعی‌اش، منبعی‌است که همواره  از سوی گروه‌های متفاوت اجتماعی خواستِ تصرف، کنترل و نظارت‌اش وجود دارد. زیرا آنگونه که بوردیو به ما می‌آموزد از قابلیت کارکردی ـ نمادینِ «هنجار و ارزش‌» برخوردار است:
مادامی که "بدن ـ برای ـ دیگران"، معادل تجلی آشکار فرد و "شخصیت" و "تصور از خود" (یعنی ارزش‌ها و قابلیت‌های او) باشد، فعالیت‌های ورزشی که هدفشان شکل دادن به بدن است، مبین صُوری از تحقق زیباشناسی و نوع اخلاق عملی و روزمره‌اند. کارکرد یک "هنجار" مربوط به رفتار بدن، نظیر راست ایستادن (راست بایست)، دقیقاً مثل نگاه کردن مستقیم... واجد کارکرد نمادین ساختنِ مجموعه کاملی از"فضایل اخلاقی"...(رو در رویی چهره به چهره برای طلب احترام) و همچنین نمادین ساختنِ فضایل فیزیکی مثل سلامتی و قدرت و زورمندی است» (صص 238ـ239).
    وانگهی همانگونه که در بالا گفتیم، بوردیو میدان ورزش را به‌‌مثابه قلمروی عمومی تجربه می‌کند. از اینرو «بدن»، به‌عنوانِ عنصری اجتماعی، خواهی نخواهی عرصه ستیز و رقابت طبقات اجتماعی در میدان ورزش نیز هست. چنانچه می‌گوید: «نشان دادن این مسأله چندان دشوار نیست که طبقات اجتماعیِ مختلف بر سر موضوع آثار احتمالیِ تمرین‌های بدنی با هم توافق ندارند. چه در سطح بیرون بدن(bodilyhexis) [؟]مثل قدرت رؤیت عضلات برآمده و یا برعکس ظرافت و وقار و زیبایی بدن، و چه در داخل بدن مثل سلامتی و تعادل ذهنی و غیره» (ص139، علامت سئوال از من است). بنابراین از نظر بوردیو «بدن» برای طبقات اجتماعی، به‌‌منزله ابزار و سلاحی است نمادین که با انگیزه رقابت برای دست‌یابی به انحصارِ «معیارِ» مشروعیت، به واسطه آن (بر اساس منش طبقاتیِ خویش) ارزشها و هنجارهای خود را مشخص و متمایز از دیگری می‌کنند. و بالاخره اینکه بر اساس نظریه بوردیو، رابطه هر کس با بدن‌اش، برخاسته از منشِ طبقاتیِ اوست. به بیانی، اینکه هر کدام از ما بدن خود را چگونه درک می‌کنیم، بر اساس نظریة «تنِ» بوردیو، به این امر بستگی دارد که من یا شما متعلق به کدام طبقه‌ اجتماعی باشیم. و در همینجا لازم است تا به این نکته مهم اشاره کنیم که بوردیو با همین نظریه‌اش نشان می‌دهد، جامعه‌شناسیِ تنِ وی از این قابلیت برخوردارست که براحتی قدم به قلمرو اگزیستانسیالیستیِ بدن بگذارد. و برای نخستین بار(؟)  ماهیت طبقاتی ـ فرهنگیِ نحوة درک افراد جامعه از تن خودشان را مطرح کند. بهرحال همین چهره‌ اگزیستانسی ـ اجتماعی است که بحثِ «بدن در میدان ورزش» بوردیو را قابل تأمل، شگفت‌انگیز و جذاب می‌کند. باری، بوردیو در بحث میدان ورزش‌اش جنبة نمادینِ طبقاتی ـ اجتماعیِ بدن را به وضوح نشان می‌دهد به باور وی:
«رابطة ابزاری با بدن ...که طبقات کارگر در همة کنش‌ها[یشان] بروز می‌دهند ...حول محور بدن می‌گردند ـ چه در مراقبت از زیبایی و چه در رژیم غذایی، چه در نسبت‌شان با بیماری و درمان ـ و این رابطه در عین حال در قالب انتخاب ورزش‌هایی نمود می‌یابد که متضمن سرمایه‌‌گذاریِ عظیم کار و کوشش، با درد و رنج (مثل بوکس) و قمار کردن با بدن(موتور سواری، سقوط آزاد، ورزش‌های رزمی و غیره) است»(صص241ـ242).
و بر اساس همان روش اگزیستانسی ـ اجتماعی‌ست که وی «نگرش بورژوایی» نسبت به بدن ترسیم می‌کند. بوردیو معتقد است که در طبقات ممتاز این گرایش وجود دارد که «با بدن به‌مثابه یک "غایت فی‌نفسه» رفتار کنند»(ص242).
به کارگیری عبارت «غایت فی‌نفسه»، برای تشریح نگرشِ بورژوایی در خصوص بدن، بی‌تردید یکی دیگر از ابتکارات دو پهلو و طنزآمیز بوردیوست. آیا در دوران روشنگری و در اوج انقلابی‌گریِ بورژوازی، این «کانت» نبود که در ترسیم اخلاق بوژوایی، انسان را غایتی‌ فی‌نفسه تعریف کرده بود!؟ بهرحال در توصیف بوردیو از وضعیتِ نگرشیِ طبقه ممتاز در ـ رابطه ـ با ـ بدن، عبارت «غایت فی‌نفسه»رمز گشایی می‌شود و ما درمی‌یابیم که منظور وی «نوعی کیش ستایش زاهدانة آرامش و مراقبت غذایی» است؛ که دغدغه‌اش پرورش بدن است؛ و رویکردش به ورزش به گفته بوردیو: «محدود به مسألة سلامتی [است]، مثل پیاده‌روی یا دوِ آهسته که بر خلاف ورزش‌های با توپ هیچگونه حس "رقابتی" را در بر ندارند، فعالیت‌هایی شدیداً سازمان‌یافته و عقلانی‌اند.» (همانجا).
یکی دیگر از نشانه‌های میدان ورزشِ بوردیو، «به‌مثابه عرصه زندگی» در قلمروی عمومی، آن است که وی بر اساس همان خصلت و منشِ طبقاتی، به تقسیم‌بندی انواع ورزش‌ها دست می‌زند: ورزش‌هایی «فردگرایانه» که خاص طبقات نخبه است (مانند تنیس، سوارکاری، قایقرانی و گلف)؛ و «ورزش‌های گروهیِ» متعلق به طبقات کارگری و متوسط پایین (مانند فوتبال و یا بازی‌های تیمی‌ای همچون راگبی) (ص237). با چنین سخنی از بوردیو، دچار این وسوسه می‌شویم که بگوییم، بنابراین از اینروست که بخش وسیعی از جوانان طبقات کارگری و یا طبقات محروم، بزرگترین واحد جمعیتیِ عرصه تماشاگران «فوتبال» در کشورهای کارگری و یا کشورهای محروم و جهان سوم را تشکیل می‌دهند.
باری، از طریق نگاه بوردیو به قلمرو ورزش و نحوه تلقیِ او از آن (به‌منزله میدان)، این امکان به روی ما گشوده می‌شود تا تصرفِ طبقاتیِ قلمرو عمومی را در قلمرو ورزش و کنشِ ورزشی، از نو تجربه کنیم: آنهم در ظاهر بسیار ساده و بدیهی شدة رابطه «ثروت، پیری، و ورزش»:
«ارتباط میان ورزش‌های متفاوت و سن آدمی پیچیده‌تر است، چرا که این رابطه، تنها در چارچوبِ رابطه میان یک ورزش و یک طبقه تعریف می‌شود...مهمترین ویژگیِ «ورزش‌های مردمی» آن است که آنها به طور ضمنی در ارتباط با جوانی‌اند...در مقابلِ ورزش‌های بورژوایی که عمدتاً به خاطر کارکرد حفاظتِ جسمانی و...همواره واجد این حقیقت مشترک‌اند که محدودة سنی آنها در فراسوی محدودة جوانی قرار دارد و احتمالاً هر چه این ورزش‌ها اعتبار و انحصار بیشتری داشته باشند، مرز سنی متناظر با آنها نیز جلوتر می‌رود (برای نمونه گلف)» (صص240ـ241).   
به عبارتی بوردیو ، از یکسو با توسل به سنِ پیری (به عنوان معیار و ملاک فقدان تواناییِ جسمی برای کنش‌‌های ورزشیِ معمول و به اصطلاح مردمی)، و نیز از سویی دیگر با توسل به وضعیت معیشتی ـ اقتصادیِ  طبقاتی، از  تداوم حضورِ طبقه بورژوازی در میدان ورزش، (به‌مثابه قلمروی عمومی) به صراحت و آشکارا پرده برمی‌گیرد. و به حاشیه‌رانده‌شدگیِ  سنین پیریِ طبقات محروم و کارگری از صحنة اجتماعی و عدم امکانِ کنشگر ورزشی بودنِ آنها را نشان می‌دهد. بنابراین همانگونه که دیده می‌شود حضور جوانانِ طبقات کارگری و محروم در میدان‌های ورزشی، صرفاً می‌تواند به دلیل «جوانیِ» نیروی جسمانیِ بدن‌های آنها باشد: درست همانند فعالیت‌های اجتماعیِ شغلی‌شان که به «بدن» آنها منتهی می‌شود؛ به زبانِ مارکسی شاید بتوان گفت این بدن‌های آنهاست که در قلمروی عمومی حاضر می‌شود! آنهم صرفاً برای «مصرف کردن»شان به‌مثابه منابعی مملو از «انرژی» برای رونق و ساختِ کلان‌شهرهایی که خود جز در حاشیه‌های نکبت‌بارا‌ش جایی در آن ندارند! و صد البته که همانند تمامی منابع انرژی نیازمند کنترل و نظارت هم هستند! و این همان لحظه‌ای‌ست که بوردیو با جذابیت تمام ما را با کارکردِ نظارتی ـ کنترلیِ میدانِ ورزش در قلمروی عمومی مواجه می‌سازد. یا بهتر است بگوییم، او بدرستی قادر به تشخیص «قلمرو ورزش» به‌مثابه ابزار کنترل از سوی سیاست‌های مدیریتیِ جوامع مدرن در قلمرو عمومی می‌شود: پرکردن اوقات فراغت جوانان؛ سیاستی موفق و «بی‌اندازه اقتصادی» در بسیج کردن، مشغول ساختن و کنترل جوانان؛ (ص236).  
    اما آیا اصطلاح «مدرن» برای سیاست‌های مدیریتیِ جوامعِ طبقاتی، تقلیل‌دهنده به نظر نمی‌رسد!؟ ظاهراً بوردیو (حداقل در این مقاله) چنان دلمشغولِ کارکردهایِ اجتماعی ـ فرهنگیِ «میدان ورزش» در جوامع مدرن است که توجهی به رفع این ابهام نداشته است. اما اکنون این تلاش لازم است تا (هر چند به اجمال) از چنین تقلیلی پرهیز شود، و به «جای‌گاهِ» ماهیتی ساختارهای طبقاتی توجه نشان دهیم. یعنی جایی که «قدرت» و نیز نحوة «توزیع قدرت» در قلمروهای اجتماعی ـ سیاسی تعیین و مشخص می‌شود؛ به بیانی توجه به فرهنگ سیاسی متمرکز بر منابع؛ و این یعنی روابط طبقاتی، به همان صورت بدیهی‌شده‌ای که  در جوامعِ پیشرفتة سرمایه‌داریِ غربی و آسیای شرقی وجود دارد، در جوامع‌سرمایه‌داریِ (غیر غربی) با فرهنگ سنتی، و یا جوامع پیشاسرمایه‌داریِ با فرهنگ سنتی هم (حتا بسیار فجیع‌تر) با نمایی «طبیعی یافته (!)»   وجود دارد.
و از قضا مشخص ساختن ماهیت سیاسیِ روابط طبقاتی در بررسی‌های جامعه‌شناختی از اینرو اهمیت دارد که دچار توهمِ «مدرن» بودن و یا «طبیعی» بودنِ روابط طبقاتی نشویم. و توجه را به حوزه دقیقِ پرورشیِ آن یعنی «فرهنگِ سیاسیِ مردسالار» معطوف سازیم. فرهنگی که حاضر به واگذاریِ تمام و کمالِ «منابع قدرتی» (منابع فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، نظامی، تکنولوژیکی، ژنتیکی و...) به «قلمرو عمومی» و توزیع عادلانة استفاده از آن و یا حق تصمیم گیری دربارة آن بین تمامی گروه‌های اجتماعی نیست؛ و  بنیادش بر تصرف حقوقِ «دیگری» (هر چیزی و یا کسی غیرِ خود) و بنابراین، بر پایة «تبعیضِ حقوقی»‌ست.
    اکنون می‌خواهیم ببینیم در بررسی «میدان‌ ورزش»، این «تبعیضِ حقوقی» برای بوردیو البته در خصوصِ «جنسیت» ، چگونه تجربه می‌شود. او می‌گوید: «ورزش به عنوان سازوکاری آموزشی در جهت تقویت حس شجاعت و مردانگی شناخته می‌شود، سازوکاری برای "شکل دادن به شخصیت" و القای "رادةمعطوف به برون" که نشانة یک رهبر حقیقی‌‌ست؛» (ص231، تأکید از من است).
    به نظر می‌رسد، تک تکِ کلماتی مانند: شجاعت، مردانگی، شکل دادن به شخصیت، ارادة معطوف به برون و بالاخره رهبر، از آنجا که باتفاق در یک جمله قرار گرفته‌اند و آنهم  با نحوه چیدمانی بالا ، از ماهیتی جنسیتی برخوردار شده‌اند. جنسیتی مسلط و تکیه داده به اقتدارش که تلاش دارد، نحوه درکِ ما را نسبت به جهان اجتماعی‌مان تنظیم ‌کند. نگرشی «مردسالار» که نه فقط شجاعت را «نرینه» می‌داند، بلکه ورزش را ابزاری برای شکل‌دهی به شخصیت «مردانه»‌ای می‌پندارد که اراده‌اش می‌باید معطوف به «برون» باشد تا لایق رهبری شود!
    به راستی نمی‌توان منکر خشونتی بود که در پسِ این عبارت وجود دارد. خشونتی نرینه ـ بدوی که به جای فراخوانِ مشارکت در قلمروی عمومی (به‌منزله برون)، تصرف آنرا در سر می‌پروراند. بنابراین همانگونه که شاهدیم با همان سازوکار فرهنگیِ متعلق به نیاکان‌مان طرف هستیم؛ سازوکاری که در جغرافیای تقسیم کاری‌اش، «جهان برون» متعلق به مردان و رسیدگی به اندرونی بر عهدة زنان است. باری ، شاید به جای سرزنشِ نگرش‌هایی از این دست (که به حق هم سزاوار آن هستند)، لازم باشد به این پرسش پاسخ دهیم که چرا در جوامع مدرنِ سرمایه‌داری، سازوکار تبعیض‌های جنسیتی و یا به اصطلاح، نگرش‌های «جنس دومی» و زن ستیز، همچنان به بقای خود ادامه می‌دهند؟ آیا به راستی تداوم این نگاه مردسالار در جوامع مدرن و سرمایه‌داری را باید  ناشی از فرهنگِ بورژوایی ـ سرمایه‌دارانه دانست؟ دقیقتر می‌پرسیم آیا با مسئله‌ای «فرهنگی» روبروییم!؟   
    به باور من پاسخ، هم نه است و هم بله! واقعیت این است که در وهلة نخست ما با مسئله‌ای فرهنگی مواجه نیستیم، بلکه با مسئله‌ای «زیستی ـ اقتصادیِ»انحصارگرانه روبروییم که سپس برای بقای خود دست به ساختِ فرهنگِ خاص مرد‌سالاری می‌زند. یعنی ما به طرز غمباری با همان داستان دیرینه (و اسطوره‌ایِ ناشی از قرار گرفتگی انسان ـ درـ جهان،) تحت عنوانِ کمیابیِ منابع و مسئله «انحصار» آن مواجه‌‌ایم؛ (به لحاظ اسطوره‌ای، آنچه پسران را بر علیه پدر برانگیخت، انحصار پدر بر «زنان» قبیله بود که به منزله دسترسی راحت و مشروع بر منابع جنسی و زاد و ولد به شمار می‌آمد.)  بر اساس این سرنمونِ روش‌شناختی، آنچه سبب «زن ستیزی» و یا پایمال کردن حقوق زنان در جوامع سرمایه‌داری می‌شود، برخاسته از همان نگرش انحصارطلبانه بر منابع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و....، در قلمروی عمومی توسط گروههای جنسیتی مردان است. یعنی ما با مسئله نزاع و رقابت بر سر قدرت و منابع «حیاتی ـ اقتصادی» مواجه‌ایم. فراموش نکنیم که با پس زدن مشروعیت حقوقی زنان از قلمرو عمومی (و تبدیل آنان به شهروندان درجه دوم)، نه تنها بخش کثیری از جمعیتِ مدعی قدرت و تصمیم گیری در قلمرو عمومی حذف می‌شوند، بلکه خود این جمعیت هم به‌مثابه منابع جنسیتی و حیاتیِ زاد و ولد، به تصرف آن گروه، قشر یا طبقه‌ای درمی‌آیند که خود را پیروز میدان کرده است.
و از قضا در همین گرایش به «تصرف» در فرهنگ سرمایه‌داری‌ست که فرهنگ‌ِ مردسالارِ حاکم بر میدانِ ورزش به یاری ابزارهای اجتماعی ـ نمادینِ فرهنگی تولید و باز تولید می‌شود؛ فرهنگی که با تمامی نگاه ارتجاعی و واپس‌گرایش (به قدمت تمامی تاریخ بشریت) چنان خود را جا انداخته است که بسیاری از زنان ورزشکار با همان معیارهای مردسالار به خود و بدن خود نگاه می‌کنند. باری، شاید مهمترین مسئله دریافتن این نکته باشد که فرهنگ مردسالار را بخشی ناگسستنی از هر جامعه‌ای غیر دموکراتیک و  طبقاتی‌ بدانیم.
    از این مسئله که بگذریم، در بین مورد‌های بررسی بوردیو، نکتة خاصی (حاکی از تیزبینی او) وجود دارد که گفتن‌ آن خالی از لطف نیست. او که معتقد است، شکل نخستین ورزش، «بازی‌هایی محلی» با کارکردهای اجتماعی ـ آئینی بوده که به مرور زمان از کارکردهای اجتماعی ـ آئینی خود جدا شده است(ص229)، نیز بر این باورست که فرهنگ بورژوایی با استفاده ازورزش‌هایی چون چوگان و یا گلف و یا...، در هیئت «ملاقات‌های برگزیده» قادر است، آنرا با دیگر فعالیت‌های «بی‌غرض» و «بی‌فایده»‌ای که در بده بستان‌های اجتماعی‌‌اش (مهمانی‌های شام و...) انجام می‌دهد، و«انباشت سرمایه‌ اجتماعی» را ممکن می‌سازد، درهم آمیزد (ص243). به بیانی، فرهنگ بورژوایی از این توانایی برخوردار است که از «میدان ورزش» به‌مثابه حیاط خلوتی برای پشت‌نویسی چک‌های تضمینی‌اش استفاده کند!

 

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com

 

شاخه اصلی

نظریه

فلاکت آدم ها

     این اثر پیر بوردیو، که می توان آن را یکی از آثار ویژه او نامید، با کارهای دیگراین جامعه شناس تفاوت دارد. ما این تفاوت راازنظر محتوایی، روشی وحتی از نظر شکلی با مطالعه سطور زیر در خواهیم یافت.
     کتاب1461 صفحه ای" فلاکت آدم ها"(1) حاصل سه سال کار مداومی بوده که بیست و سه تن از همکاران نزدیک پی یر بوردیو زیر نظر مستقیم و پی گیرانه او به ثمر رسانده اند. اصل کار، سلسله مصاحبه هایی طولانی است، با نمونه ای بسیار گسترده از پایین ترین اقشار مردم کشور فرانسه، از کارتن خواب(2) ها گرفته تا ساکنان مناطق فقیرنشین شهرها و کارگران مهاجر، خرده کشاورزان، افراد پلیس، پرستاران، دانشجویان و ...، متعلق به فضاهای تنشی و عسرت بار و دردآلودی که اززبان خود آن ها ترسیم می شود.  این کتاب تجربه هایی از جهان اجتماعی را که انسان های محروم ، هریک به نوعی وبه سبک خود زندگی می کنند، به نمایش می گذارد و مواضع پست و بی آینده این اعضای جامعه مرفه و پر آوازه کشوری پیشرفته را ترسیم می کند.
     درد ورنجی که جامعه شناسی  بوردیو دراینجا به تصویر می کشد به " فلاکت شرایط  زندگی"(3) ناشی از کمبود امکانات و فقرمادی و مالی آدم ها منحصر نمی شود، بلکه به صورت های جدیدتر فلاکت که در آن آمال و امیال مشروع هر یک از آن ها در راه خوشبختی و شکوفایی شخصی، دائماً به موانعی برخورد می کند و با قوانینی روبرو می شود که اشخاص برای مقابله با آن ها آماده نشده اند،جلوه می کند. جامعه شناس این وضعیت دشوار را" فلاکت موضع "(4) می نامد و آن را که در خانه و مدرسه و بازار کار و رقابت های سخت اجتماعی و خشونت های شهری تولید و بازتولید می شود ، آشکار می سازد و سازو کارهایی که زندگی را دردناک و حتی غیر قابل زیست و تحمل می کند، به روشنی می کشد.
     بوردیو  در مقدمه پر فروش ترین کتاب خود، فلاکت آدم ها، می نویسد: ما در اینجا شواهد زنده ای را که مردان و زنان درمورد زندگی خود به دست ما سپرده اند، انتشار می دهیم تا توجه همراه با فهم و درک خواننده را به آن ها جلب کنیم و آن ها را آگاهی بخشیده و به راه خود بکشانیم. او بر فهم هردونوع فلاکت پا می فشارد و خواننده را از داوری نسبت به آن ها منع می کند. او مایل نیست وی را دربرابر حجم عظیمی از اطلاعات درباره زندگی روزمره مردم به قضاوت بنشاند و یا ترحم او را برانگیزاند، بلکه کوشش دارد خواننده را عادت بدهد که تبعیض ها را ببیند و آن هارا " فهم " کند. وقتی ازبوردیو سؤال می شود هدفش از نوشتن این کتاب چه بوده است ،پاسخ مفصلی می دهد که بسیار آموزنده است. او می گوید از سال های 1930 همیشه نوعی تقابل میان دو نوع جامعه شناسی وجود داشته است: جامعه شناسی نوع اول به کلی ترین و عام ترین پرسش ها در باره گردش کار اجتماعی پاسخ داده است(جامعه شناسی کلان) در صورتی که جامعه شناسی نوع دوم به رفتارهای روزمره پرداخته است (جامعه شناسی خرد) و پیوسته چنین تصور می شده که موضوع این دو رویکرد جامعه شناختی  چنان تخصصی و ویژه اند که اولی چیزی برای گفتن درباره دومی ندارد.«گویی گفتمان جامعه شناختی درباره تحول کلی جهان اجتماعی جز به پدیده های کاملاً بیگانه نسبت به رفتار عاملان اجتماعی ( وقتی این رفتاردر حالت فردیت آن در نظر گرفته شود) نمی پردازد.» آن گاه ادامه می دهد :« کتاب مقدس مارکسیستی(5) ، دراین نوع نگاه، بی تقصیر نبوده است، هم آن بود که مولفه های جبری جهان اجتماعی را در کیسه زیر ساخت ها و حرکات بی فرجام را در کاسه رو ساخت ها می ریخت.اما منازعات به اصطلاح روش شناختی  هم در این میان نقش عمده بازی کرده اند،زیرا آن هایی که اهّم جامعه شناسی را درتعریف موضوع آن می دانستند و هر گونه مشروعیت پژوهش جامعه شناختی را- که ادعا  می کرد مسئله [...] سازگاری عامل را با محیط زیست اجتماعی اش بهتر و بیشتر پردازش می کند- انکار می کردند، به این منازعات دامن می زدند» .
      بوردیو پس از تسویه حساب خود با برخی از مارکسیست های دو آتشه و جامعه شناسان روش گرا، در مقدمه پاسخ خود به پرسش بالا ، شاید تحت تاثیر بحران های اجتماعی آن زمان و اوج گیری  موج راست افراطی در صحنه اجتماعی فرانسه، چنین ادامه می دهد : عالم سیاست در دهه های اخیر، رسالتی برای خود قائل شده است و آن این که تصمیمات خود را برپایه تحقیقات علمی بگیرد. به ویژه که با سقوط کمونیسم برنامه ریزی از بالا به هر شکل آن از اعتبار افتاده و جامعه شناسی "مورد خاص" و حتی "آسیب شناسی" مورد توجه قرار گرفته است. جامعه شناسی عمومی جهان اجتماعی، در نظرها انگ ایدئولوژی خورده و خطر آفرین شده است.
     ما هنگامی بهتر به پاسخ بالا پی می بریم که بدانیم "صندوق بودجه های پژوهشی"(6) که با پول دولت ومردم برای حل پاره ای از مسائل ملی پر می شود، بار مالی کاوش های پر هزینه این کتاب را به عهده گرفته است. در این جا باید دانست که دولت فرانسه از بوردیو جهت بازاندیشی برنامه های آموزشی فرانسه دعوت به عمل آورده بود.(7)
به هر تقدیر، بوردیو در پاسخ به چرایی نگارش این کتاب می گوید کلی ترین منطق های اجتماعی می توانند رفتارها و نحله های فکری روزمره و همگانی را در نظر بگیرند. حتی باید در این کار تسریع به عمل آید تا هم در دام "نظریه گرایی" باقی نماند و هم پا را از تک نگاری ها و مطالعات موردی فراتر گذاشت.چنانچه بخواهیم موجودیت رایج را بفهمیم باید نزدیکی ودر هم تنیدگی  شرایط تولیدِفلاکت اجتماعی را با شرایط تولید صورت های متنوع سلطه سیاسی نشان بدهیم .
     این جاست که بوردیو بر اهمیت روش کار خود در کتاب "فلاکت آدم ها" تکیه می کند و بر رفع اعوجاج در روش برقراری ارتباط با مردم، در کاوش ها ، پا می فشارد.
      بوردیو عقیده دارد که با علم هم می توان کار سیاسی کرد. او در این کتاب و به طور کلی در آثار خود به خوبی نشان می دهد چگونه نظام سلطه، جهان اجتماعی را آن طور که شکل داده است از راههای مختلف بازتولید می کند و چگونه آن را طبیعی جلوه می دهد. این کار بوردیو بارها به او انتقاد شده و نسبت به تاثیری که پیام جامعه شناختی وی در جامعه فرانسه بر جای می گذارد تردید نشان داده شده است، اما چه کسی نمی داندکه نظریات این دانشمند دست کم به آن هایی که رنج های خود را فقط به خود مربوط می دانند و سلطه را امری بدیهی وتبعیض و تفاوت را امری طبیعی می پندارند، می فهماند که علت های اجتماعی موجب فلاکت آن هاست و به این ترتیب سبب می شود تا بر احساس تقصیر خود که بر اثر ناکامی ها درآنها رشد می کند، فائق آیند.
او با جفای جهان نولیبرالی بی رحم در می افتد و آن را قابل تغییر می داند و با این جمله معروف خود امید را در دل ها زنده می کند: "آن چه را که جهان اجتماعی ساخته ،جهان اجتماعی می تواند ،مسلح به همان دانش تخریب کند "(8).   

،پاریس،1993.          Seuil  زیر نظر پیر بوردیو ، انتشارات La Misère du monde1-
2- Clochard  : به اشخاصی گفته می شود که بی پناهند و با تدابیر نا مشروع و یا به صورت دریوزگی زندگی می کنند و اغلب دائم الخمر هستند.                                    
3- Misère de condition
4- Misère de position
5- Vulgate marxiste
6- Caisse des dépôts
7- بوردیو در سال های 1989 تا 1990 به سفارش دولت فرانسوا میتران ریاست کمیسیونی را که ماموریت  آن بازاندیشی محتوا های آموزشی کشوربود، به عهده داشت.
8- «Ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire...»
    
 

جامعه شناس مردم

در راهی که پیر بوردیو پیمود، آنچه مرا بیش از همه به تعجب وا می دارد، تغییر موضع او در طول زندگی حرفه ای اوست.او با تحقیقاتی که در مورد الجزایر انجام داد، ابتدا در کسوت جامعه شناسی جوان ظاهر و به همین عنوان در نظر همگان و به ویژه ریمون آرونبه  رسمیت شناخته شد. آنگاه تحقیقات وی درباره ی مدرسه در دو کتاب تحت عناوین وارثان و بازتولید به چاپ رسیدند.
     او بعد از سال 1968 (2) در محافل دانشجویی و استادی به صورت شخصیتی مرموز [شخص شخیص] در آمد و شهرت وی مرزهای دانشگاهی را در نوردید و پایگاه او به مثابه روشن فکر نقاد که قوانین جوشان نظام را به روشنی می کشد و افشا می کند به نقش او به عنوان جامعه شناس افزون شد.
     این رویکرد انتقادی در آثار سال های بعدی وی بی وقفه پر رنگ تر شد.اما در همان حال اندیشه ای بنیادین در مورد فرهنگ و طبیعت معرفت شناختی وی را رها نکرد. من تصور می کنم این اندیشه بهترین سهم را در آثار وی پیدا کرده است.
     سپس پایگاه پ.بوردیو تغییر کلی کرد و آن هنگامی بود که در نیم روزی از زمستان(3)  1995 برای حمایت از لوکوموتیورانان به صفوف آنان در ایستگاه راه آهن گَر دو لیون(Gare de Lyon) پیوست. از این جا بود که به هیئت "جامعه شناس مردم" در آمد. در همین هنگام، من به واسطه ی برخی دوستانش، به دلیل موضع متفاوتی که در این درگیری گرفته بودم، به سختی مورد اعتراض واقع شدم.

نقاط ضعف و قوت یک نظریه
     اخیراً بوردیو به صورت یکی از مراجع مخالفت با جهانی سازی درآمده است. مواضع او به مواضعی تبدیل شده است که می توان آن را "هگلی" یا از نظر سیاسی به مواضع شِوِنمان(4) (Jean-Pierre CHEVENEMENT)  نزدیک دانست. جامعه ی مدنی در فکر او حکم بازار، حکومت پول و مظنون به تابعیت دائمی از منافع فردی را پیدا کرد.دولت در نظر او تنها ضامن همه شمولی و منافع عمومی جلوه می کرد. بنابراین، می بایست به دفاع از بخش دولتی و کارمندان دولت شتافت.قشری از روشنفکران و مردم که به دولت وابسته بودند،قویاً به نظرگاه او پیوستند.موضع او تا حدی با نظرات وی در مورد مدرسه یا"اشرافیت دولتی" که نشان می دادند دولت در هیچ مورد نماینده همه شمول مردم نیست، در تضاد بود.
     موضع فوق العاده انتقادی بوردیو در قبال جامعه، به عنوان نظام سلطه، مشخصه ی روشن فکران فرانسوی پیشرو و اصلاح طلب بود . امیل زولا، امیل دورکیم به هنگام محاکمه دریفوس(5) ، از این جمله بودند.روشن فکران با پیشرفت اجتماعی همراهی و همفکری نشان می دادند.
بعدها، ازسال های 1950-1960، روشن فکران به انتقاد از پیشرفت پرداختند.در این جا می توان از مکتب فرانکفورت در آلمان، ژان- پل سارتر و سپس میشل فوکو در فرانسه نام برد. بوردیو در گستره ی انتقاد از مدرنیته، ولی منحصراً از دید سلطه، قرار می گیرد.
     این نظرگاه بی شک نقش مهم و باروری را از جهت نظری بازی می کند و امکان می دهد بعضی زیربناهای نظام اجتماعی برملا گردند.اما درهمین حال فکری است نا امید کننده و ناتوان از پردازش تغییر و تضاد که از نظر علمی و نظری به بن بست هایی می انجامد.
     مثالی می آورم: روزی که بوردیو فوت کرد، من به طور اتفاقی مشغول بازخوانی کتاب سلطه مذکر(Domination Masculine ) ی او، برای شرکت در همایشی در مورد مسئله ی زنان بودم.
     نظریه ی سلطه ی مردانه ی او، با همه ی توان مندی و جوش و خروشی که دارد،قادر نیست نسبت به جنبش های رهایی بخش زنان بیندیشد.به نظر وی، سلطه  تام و تمام و اجتناب ناپذیر است و هیچ گریزی از آن نیست.این همان نقطه ایست که راه مرا از راه پ.بوردیو جدا می سازد.
     به نظرمن، این گفتمان واقعیت را نادیده می گیرد و در میان قشری از روشن فکران جامعه ی ما که کم هم نیستند و به چندین صد هزار نفر بالغ می گردند،رواج یافته است.زیرا هرچه از واقعیت دور شویم گفتمان انتقادی موثرتر واقع می شود و هرچه گفتمان از واقعیت دورتر باشد قوی تر جلوه می کند.

دست آورد های محکم
از جهت جامعه شناختی، تزهای بوردیودر مورد سرمایه ی فرهنگی برای من حکم دست آوردهای محکمی را دارد.امروز دیگر شک نداریم که سرمایه ی فرهنگی به اندازه ی سرمایه ی اقتصادی در تعیین موضع اجتماعی نقش دارد.
     اما به نظر من، قوی ترین تز پ.بوردیو، یکی ازپرسش های بزرگی است که در مورد فلسفه و جامعه شناسی مطرح می کند و آن این است که چگونه فردی می تواند آزاد باشد در حالی که در چنبره ی الزامات و جبریت های متعدد دست و پا می زند؟
     بوردیو، آن طوری که اغلب می پندارند، از جبرگرایی بی چون و چرا و خشن دفاع نمی کند. نظریه ی او درباره ی خصلت، کنشگر را در قفس آهنین محبوس نگه نمی دارد. درونی سازی الزامات، عادات، برنامه های رفتاری به او در محیط خودش آزادی می دهد. به همین نحو، این جامعه شناس این فکر قدیمی را که شناخت جبریت ها به آزادی انسان ها کمک می کند، وام می گیرد وآن را به سبک خود بسط می دهد. بوردیو به این معنا، جانشین خوبی برای نوبرت الیاس(6) محسوب می شود.

1- Le sociologue du peuple متن مصاحبه ای است که ژان فرانسوا دورتیه ، با آلن تورن انجام داده و در شماره ی مخصوص مجله ی علوم انسانی ،در سال 2002 چاپ شده است.
2- ماه مه 1968 تاریخ انقلابی دانشجویی در فرانسه است که از نظر سیاسی به کناره گیریِ ژنرال دوگل از قدرت، و از نظر علمی به انفجار نظام دانشگاهی در این کشور منجرشد.(م)
3-جنبش اجتماعی 1995 و سپس بحث داغ 5ژانویه 1996، پ.بوردیو با دانی یل شنیدرمن، تولیدکننده ی برنامه ی تلویزیونی کانال 5 فرانسه تحت عنوان "توقف روی تصویر" در مورد این جنبش که به روزنامه ی لوموند دیپلماتیک هم کشیده شد، به انتشار کتابی 95 صفحه ای به نام "در باب تلویزیون" انجامید.این کتاب در 80000 نسخه به فروش رفت. بوردیو در این کتاب تلویزیون را خطرناک و خبرنگاران آن را بهترین آدم های زیر سلطه و بدترین عاملان بازی دهنده ی مردم معرفی می کند.
4- وزیر دفاع فرانسه، در حکومت میتران، که به هنگام جنگ خلیج فارس،به همین مناسبت استعفا کرد.(م)
5- منظور مقاله ی معروف امیل زولا در 13ژانویه ی 1898 با عنوان "من متهم می کنم " است که سرانجام به عفو دریفوس،این متهم یهودی،منجر شد. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به :افکار عمومی،ژودیت لازار،ترجمه ی مرتضی کتبی، نشر نی ،1380 ،صفحه 53.(م)
6- پ.بوردیو در اندیشه های پاسکالی می نویسدبسیاری از رقبای وی،اورا به گرفتن مفاهیم نوربت الیاس متهم و اصالت دست آورد او را انکار کرده اند.(م)   

وضعیت بوردیوییِ کنشگر اجتماعی

نگاهی به کتاب بررسی ونقد نظریه کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی،اثر پ‌یر بوردیو، ترجمه مرتضی مردیها، نقش ونگار
جامعه شناسی پی‌یر بوردیو ، از برخی خصلتهای پست مدرنیستی برخوردار است و کتاب «نظریة کنش» حاوی سخنرانی‌های اوست. آنچه که این سخنرانی‌ها را تا حدی شگفت انگیز می‌کند ، نظریات بدیع و حتا تناقض آمیزی است که از همان دیدگاه پست مدرنیستی، بداهتهای ذهنی را به پرسش می‌گیرند. پس شاید بتوان گفت هنر و اصلاً ارزش چنین آثاری درهم شکستن بدیهیات و باز از سرگیریِ وضعیت اندیشه کردن است.

برای خواندن مقاله در زیر کلیک کنید:

 

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/

 

بوردیو و جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی

تصویر: ریچارد جنکینز
آثار بوردیو «به بهترین، و مثبت‌ترین معنای ممکن این کلمه، تحریک کننده هستند. نوشته‌هایی که او برای ما به جا گذاشته، اصرار دارند که ما باید منتقد آنها باشیم. فقط با این کار، و نه کم‌تر از آن، می‌توانیم به اهمیت آنها شهادت دهیم» (جنکینز، 1385:28).
    عبارت بالا از ریچارد جنکینز، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه شفیلد است. وی در اثری که پیش رو داریم، بیشترین تلاش خود را کرده است تا با انتقاد حرفه‌ای و منصفانة خویش از بوردیو، به اهمیتِ تفکر او در حیطة جامعه‌شناسی گواهی دهد.

برای خواندن این مقاله در زیر کلیک کنید:

 

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/

 

گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو

نقد و بررسی کتاب «گفتارهایی درباره ایستادگی در برابر نولیبرالیسم»، نوشته پی‌یر بوردیو ترجمه علیرضا پلاسیّد، انتشارات اختران، 1387
مقدمه
پیش از این دو مقاله (نقد و بررسی) دربارة بوردیو و نیز دو مقاله در خصوص نولیبرالیسم نوشته‌‌ام ، اما در مقالة حاضر با بررسی کتاب «گفتارهایی درباره ایستادگی در برابر نولیبرالیسم» به قلم پی‌یر بوردیو، نخستین باری است که بررسی هر دو موضوع را در یک متن انجام می‌دهم.

برای خواندن این مقاله در زیر کلیک کنید:

 

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/

 

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو