پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

خوانش بوردیو در ایران

پیر بوردیو در جهان اغلب به مثابه "جامعه شناس مبارزه" یعنی جامعه شناسی که دخالت در عرصه عمومی همواره در برنامه علمی اش جای داشته است، شناخته می شود، " فیلسوفی که از جامعه شناسی ابزاری برای مبارزه علیه نابرابری های اجتماعی می سازد." (مارین دو تیلی 2011). وارثان (در نقد نظام آموزشی) تمایز (تحلیل مکانیسم های نابرابری اجتماعی)، فقر جهان، (نقد سیاستهای نولیبرال)... آثار شاخص فکری وی در این مبارزه است و فراخوان های حمایت ازاعتصاب گران، سندیکاهای کارگری، بی خانمانان و حضور در تظاهرات خیابانی آنان، مشارکت عملی وی در این مسیر. نقد سلطه در همه اشکالش، شاخص جامعه شناسی بوردیو ست که میراث او را زنده و در عین حال سخت مناقشه آمیز ساخته است.
خوانش ایرانی بوردیو اما به نظر می رسد از طرفی محصور پایان نامه هاست و از سویی مورد پذیرش. مفاهیمش  گاه از فرط تکرار به کلیشه بدل شده اند و در عین حال غایبند. حضور ندارند. به کار نمی ایند. هستند و نیستند. بوردیوی ایرانی مزاحم نیست. حساسیت زا نیست. مخالف ندارد. جامعه شناسی اش یک مبارزه ی رزمی نیست، ابزار تمایز است. یک چارچوب نظری مناسب برای "بستن پایان نامه". به نظر می رسد، این اندیشه ی سیار، در قلمرویی دیگر، یا چالش برانگیز نیست، یا “سازگاری روح ایرانی” کار خود را کرده است. زهرش را گرفته  و روانه ی بازار آکادمیک میکند. این مطلب به تحلیل این موضوع ، دلایل و پی آمدهای آن اختصاص دارد.   
"جامعه شناسی و هنر زوج موفقی نیستند. در این میان هم جامعه شناسی نقش دارد و هم هنر". این جمله ی آغازین مقاله ی بوردیو تحت عنوان "آفرینندگان را چه کسی آفرید؟" است. من میخواهم از همین فرمول برای سنجش نسبت بوردیو و ایران استفاده کنم با این ادعا که " بوردیو و ایران زوج موفقی نیستند" و در این نسبت هر دو سهیمند، هم بوردیو و هم شرایط ممتاز ایران.  اما این مدعا بر دو ملاحظه  استوار است.  منظور از بوردیو، بوردیوی است که از خلال ترجمه برخی از آثارش به ایران معرفی شده است و میدانیم که از میان سی کتاب و بیش از چهارصد مقاله ی بوردیو، جز چند کتاب و چند مقاله به فارسی برگردانده نشده است. و منظور از ایران، تجربه ی شخصی من است در دانشگاه. در نتیجه این مدعا را که به نظر می رسد جامعه شناسی بوردیو و کاربرد آن در ایران با ناسازگاری هایی روبروست را باید با توجه به این دو ملاحظه خواند و از قطعیت دادن و تعمیم بخشیدن پرهیز نمود.  
در عدم موفقیت زوج بوردیو و ایران، بوردیو سهیم است. بوردیو که به دلیل وجه میدانی و تجربی آثارش، گاه متهم بود جامعه شناسی اش بسیار فرانسوی است و قابلیت تعمیم را ندارد. اگر چنانچه در چکیده بدان اشاره کرده ام، سه اثر "تمایز"، "وارثان" و "فقر جهان" را به عنوان سه کتاب مهم بوردیو شاخص بگیریم این پرسش مطرح می شود که تناسب، شباهتها و اشتراکات این جامعه شناسی با جامعه ی ما کدام است؟ بوردیو در مقدمه انگلیسی "تمایز" که بر حجم وسیعی از نمونه ها در خصوص جامعه فرانسه مبتنی است به این مسئله اشاره دارد و می نویسد: " به هزار و یک دلیل می ترسم این کتاب به چشم خوانندگان بسیار "فرانسوی" بیاید...من به تاسی از الیاس بر خاص بودگی سنت فرانسوی تاکید میکنم... اما فراتر از حالت خاص فرانسوی، بی تردید برای همه جوامع دارای قشربندی اعتبار دارد". در این مقدمه، بوردیو به سراغ شباهتهای میان محصولات فرهنگی فرانسه با کشورهای انگلیسی زبان می رود و به معادل هایی اشاره میکند. بریژیت باردو، معادل مریلین مونرو، ژآن گابن مشابه جان وین، عصر جدید معادل پارتیزان ریویو... اما من گاه فکر میکنم اگر بوردیو پیشگفتاری برای ترجمه ی فارسی تمایز می نوشت، چه شباهتهایی می توانست میان فرانسه با جامعه ایران پیداکند؟ احتمالا ژان گابن و جان وین معادل فردین.، اما مریلین مونرو و بریژیت باردوی ما کدام است؟ لوموند و فیگاروی ما یا تایم و نیوزویک ما کدام؟ اولترا لفتیسم یا دانشجویان شصت و هشتی، در تاریخ ما کجا معادل می یابند؟  و اصولا آیا امکان مقایسه هست؟ بوردیو اشاره دارد که بعضی چیزها مقایسه پذیرند و برخی نیستند. در انجا یک قانون کلی ارائه میدهد: طرز بیان ویژه ی هر محصول فرهنگی، همیشه تابع قوانین بازاری است که در آن عرضه میشود". قوانین بازار ما کدامند؟
در وارثان نیز که تحلیل نظام آموزشی فرانسه است، پرسش از این شباهتها و تفاوتها مجددا مطرح می شود. نظام اموزشی ما پس از انقلاب بسیار متحول شده است. مدارس نخبگان. مدارس غیر انتفاعی. مدارس مذهبی. مدارس دولتی... هر کدام ویژگی های خاص خود را دارند. در یکی ملاک، مسابقات و المپیادهاست و در دیگری حساسیت بر زبان انگلیسی و ورزش های خاص و در ان دیگری معیار تربیت دینی است. اشرافیت سالاری جامعه درباری که جزو خاص بودگی سنت فرانسوی ست و الیاس بر ان تاکید دارد، در ایران چگون صورتبندی می شود؟ گراند اکول ها با ویژگی های خاص خود در ایران چه معادلی دارند؟ آیا می توان بازتولید نظم اجتماعی را در نظام آموزشی ما رد یابی نمود؟ و سومین اثر، فقر جهان. که مطالعه ی فلاکت و فقر جهان در اشکال مدرن را مورد مطالعه قرار  داده است. مطالعه ی خشونت پنهان ساختارهای اقتصادی و اجتماعی. فقر شرایط اقتصادی و فرودستی موقعیت فرد که ناشی از احساس شکست و تحقیر شدگی او در جامعه است. هر سه اثر مبتنی بر کار تجربی و میدانی در جامعه فرانسه هستند و در نتیجه بسیار معطوف و مربوط به موقعیت اجتماعی خاص تحقیق. مسلما نتایج عام هر کدام از این تحقیقات، می توانند در زمینه و موقعیتی دیگر کاربرد داشته و عملیاتی شوند اما در گام اول، این حجم داده های کاملا بیگانه با موقعیتی غیر اروپایی، رابطه برقرار کردن با نتایج کار را سخت دشوار می سازد. این اولین مانع فهم و بکارگیری بوردیو در جامعه ایرانیست.
مانع دوم کاربرد جامعه شناسی بوردیو در ایران، موقعیت ممتاز این جامعه است و مشخصا دشواری شرایط  برای جامعه شناسی انتقادی یا به تعبیر بولتانسکی، جامعه شناسی رهائیبخش در ایران. جامعه شناسی انتقادی با یک مفهوم شاخص می شود. مفهوم سلطه. نقد سلطه در اشکال کهنه و جدید. سلطه آشکار و پنهان. این جامعه شناسی با شاخص نقد و با دغدغه پاسخ به مسائل عملی، در ایران اگر نگوییم شرایط امکان ندارد اما بسیار دشوار است. بولتانسکی اشاره دارد که ثقل تحلیل های انتقادی، رابطه ای است که نقد سلطه با توصیف آن، برقرار میکند. هم جامعه شناسی مبتنی بر توصیف و هم جامعه شناسی انتقادی، با زیست روزمره رابطه ای بیرونی دارند با این تفاوت که بر خلاف جامعه شناسی توصیفی که بر خنثی بودن مبتنی است، جامعه شناسی انتقادی وجهی تجویزی هم بدان می بخشد و بر خلاف نظر غالب که جامعه شناسی علمی را خنثی می داند، تاریخ علوم اجتماعی نشانگر آنست که هر دو پروژه ی توصیفی و انتقادی به موازات هم در تنشی که این دو را به هم همبسته نموده است، پیش رفته اند و زمانی که می خواهند تناقضات درونی یک نظم اجتماعی را برملا سازند، می توانند در کاری علمی تلفیق شوند.
اما این جامعه شناسی انتقادی هم به دلایل بیرونی و هم درونی،  شرایط امکان خود را به سختی می یابد. عامل بیرونی، موقعیت سیاسی ایران است که مانع از آن می شود جامعه شناسی انتقادی مجال حضور بیابد و در نتیجه این جامعه شناسی به سختی می تواند سنت ساز شود. عامل درونی، به موقعیت نقد در جامعه ما بر می گردد. نقد، اساسا از پشتوانه ی نظری، فرهنگی و تاریخی غنی ایی برخوردار نیست، در نتیجه جامعه شناسی انتقادی، اغلب با جامعه شناسی پارتیزان، خلط می شود. با این وصف، به نظر می رسد جامعه شناسی انتقادی  در ایران، برای اینکه بتواند مجوز ورود به دانشگاه را پیدا کند، به نحوی بازیافت می شود. به دانشگاه ورود پیدا میکند اما جز در پایان نامه ها حضوری ندارد. انگار به موازات مسائل ایران است نه در تقاطع آن. ورود ان، گزینشی است و از انچه می تواند مساله ساز باشد، پرهیز می شود. در نتیجه به  یک معنا می توان گفت ما با پدیده ی "اوژنیزاسیون" جامعه شناسی انتقادی و در اینجا بوردیو، مواجهیم. اوژنیزاسیون که به زیباسازی یا به- نژادی، ترجمه شده است، تئوری و روشی بود که می خواستند بر مبنای آن ژنتیک نوع انسان را کیفیت ببخشند. ژن هایی را که مضر تشخیص داده میشد از بین ببرند و ژن هایی که مفید ارزیابی می کردند را فعال کنند. بر اساس این تئوری، سه روش پزشکی اعمال شد: برنامه ی عقیم سازی اجباری آنها که واجد ژن مفید ارزیابی نمی شدند. حساسیت نشان دادن به پیوند ژن ها تا محصولاتی ناقص بدنیا نیاورند و محدود کردن مهاجرت ها برای پرهیز از اختلاط ژن ها. بوردیو خود از این اصطلاح در خصوص سانسوراستفاده میکند و می نویسد: "هر بیانی محصول میل به بیان و از سویی سانسور موجود در ساختار میدان است و این انطباق از خلال اوژنیزاسیون انجام می شود". حاصل این فرایند، نوعی سازش است، سازشی که با ترکیب آنچه می خواهیم بگوییم و آنچه می توانیم بگوییم، ممکن می شود. آنچه امکان و شرایط امکان گفتن  را دارد. به نظر می رسد بوردیو نیز که فرایند زیباسازی را در سانسور افشا میکرد، خود مورد  اعمال این فرایند قرار گرفته است و در جامعه شناسی وی، به آنچه مضر یا مساله ساز به نظر می آید، نمی پردازیم. جامعه شناسی بوردیو از خلال این فرایند زیباسازی یا به-نژادی ست که قابلیت ورود و زیست در ایران یافته است.
 

 

پرونده «بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11314

 

فراخوان ویژه نامه بوردیو در انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/node/12208

 

 

شاخه اصلی

نظریه

گفتگوی گونتر گراس و پیر بوردیو

مسیر ترجمه آلمانی - فرانسه - فارسی

پیر بوردیو : شما در جایی از یک «سنت اروپایی یا آلمانی – که یک سنت فرانسوی هم هست- با عنوان «لب به اعتراض گشودن» صحبت کرده اید و وقتی که ما با سندیکالیست ها درباره انجام این گفتگوی عمومی فکر کردیم، بدیهتا نمی دانستیم  که شما برنده جایزه نوبل خواهید شد. البته من بسیار خوشحالم که شما برنده این جایزه شده اید و همچنین بسیار خوشحالم که این جایزه شما را عوض نکرده است و هنوز هم آماده اید «لب به اعتراض بگشایید» و دوست دارم که این کار را هر دو با هم بکنیم.  
گونتر گراس: با توجه به سنت آلمانی، نسبتا به ندرت پیش آمده که یک جا معه شناس و یک نویسنده با یکدیگر ملاقات کنند. در نزد ما رسم بر این است که فیلسوف ها یک طرف اطاق با هم جمع شوند و جامعه شناسان طرف دیگر، در حالی که نویسندگان که چندان علاقه ای به هم ندارند در اتاق پشتی. گفتگویی نظیر آنچه ما انجام می دهیم یک امر استثنایی تلقی می شود. ( با این وصف) وقتی من به کتاب شما: «فقر جامعه» و یا به کتاب آخر خودم «قرن من» ، فکر می کنم، می بینم که چیزی ما را در کار به یکدیگر پیوند می دهد: ما روایت گر های تاریخ از نگاه پایین دستی ها هستیم. ما از بالای دست جامعه به چیزها نگاه نمی کنیم، ما با چشم پیروزمندان به تاریخ نگاه نمی کنیم و همه می دانند که نگاه مان از چشمان بازندگان، از نگاه حاشیه نشین ها و کسانی است که جامعه آنها را از خود بیرون رانده است.
در «فقر جامعه» شما با کمک همکارانتان موفق شده اید که فردیت خودتان را کنار بگذارید و بر درک آدم ها تکیه کنید بدون آنکه ادعای آن را داشته باشید که همه چیز را می دانید: نگاهی به شرایط اجتماعی و موقعیت جامعه فرانسه که می توان آن را به سهولت به سایر کشورها نیز تعمیم داد. سرگذشت هایی که شما در آنجا نقل می کنید مرا به عنوان یک نویسنده وسوسه می کند که از آنها به عنوان مواد خام استفاده کنم. برای نمونه، مطالعه بر آن زنی که از روستا به پاریس آمده تا کاری پیدا کند به ما کمک می کند که مسائل اجتماعی را درک کنیم بدون آنکه این کار را به شیوه ای بیش از اندازه آشکار انجام دهد. این کار بسیار برای من جالب بود. کاش در هر کشوری ما چنین کتابی درباره شرایط اجتماعی آن کشور می داشتیم.
تنها پرسشی که شاید برای من مطرح شد به حوزه جامعه شناسی بر می گردد: در چنین کتاب هایی جایی برای طنز وجود ندارد. جای آن عنصر «کمیک»ی که در صفحه شطرنج داستان های من نقش بزرگی دارد در اینجا خالی است، منظورم نکات پوچی است که از برخی از برخوردها حاصل می شود.
پیر بوردیو : شما به صورت شگفت انگیزی به برخی از تجربه هایی که ما بیان کرده ایم، اشاره کردید. اما این تجربه ها برای کسی که مستقیما آنها را از انسان هایی که چنین تجربه هایی داشته اند، دریافت می کند، تا اندازه ای خرد کننده و دردناک هستند و این فکر که بتوان نسبت به آن روایت ها فاصله گرفت، را ناممکن می کند. برای نمونه ما مجبور شدیم بعضی از روایت ها را از این کتاب حذف کنیم زیرا بیش از اندازه غم انگیز، بیش از اندازه پراحساس و بیش از اندازه دردناک بودند.
گونتر گراس: منظور من از «کمیک»، آن است که تراژدی و کمدی نافی یکدیگر نیستند، یعنی مرزهای میان این دو در نوسان هستند.
پیر بوردیو: دقیقا... درست است.... در واقع هدف ما آن بود که در برابر چشمان خواننده این پوچی خشونت آمیز را بدون هر گونه تردستی باز کنیم. یکی از توصیه هایی که به پژوهشگرانمان کرده بودیم این بود که از هر گونه ادبی نویسی پرهیز کنند. شاید آنچه اینجا می گویم برای شما شوک آور باشد: وقتی آدم در برابر چنین درام هایی قرار می گیرد، وسوسه می شود زیبا بنویسد. بنابراین توصیه ما آن بود که تا حد ممکن و تا سر حد خشک بودن، به صورت پوزیتیو بنویسند تا روایت ها خشونت خارق العاده و تقریبا تحمل ناپذیرشان را حفظ کنند. دو دلیل برای این کار داشتیم: نخست دلیلی علمی و ، فکر می کنم، ادبی بدین معنا که نمی خواستیم ادبی باشیم تا به صورت دیگری ادبی بشویم. اما علت هایی سیاسی هم در کار بود. ما فکر می کردیم که خشونت سیاست نو لیبرالی کنونی در اروپا، در آمریکای لاتین و در بسیاری دیگر از کشورها، چنان شدید و بزرگ است که نمی توان با تحلیل های صرفا مفهومی آن را بیان کرد. نقد در حد آثاری که این سیاست به وجود می آورند، نیست.
گونتر گراس: ما هر دو، جامعه شناس و نویسنده، فرزندان روشنگری اروپایی هستیم که امروز همه جا – یا لااقل در فرانسه و آلمان- به زیر سئوال رفته است. گویی این جنبش اروپایی روشنگری براستی شکست خورده باشد. بسیاری از جنبه هایی که در ابتدا در این جنبش وجود داشت – بیائیم تنها به مونتنی فکر کنیم- در طول قرنها از میان رفتند. از جمله جنبه طنز آمیز ماجرا. برای مثال «ساده لوح» ولتر یا «ژاک تقدیر گرا» ی دیدرو کتاب هایی هستند که در آنها نیز شرایط اجتماعی توصیف شده بسیار دهشتناک هستند. ولی با این وجود حتی در شرایط درد و شکست، قابلیت انسان در کمیک بودن و از این لحاظ پیرزومندی، خود را تحمیل می کند.
پیر بوردیو: بله ولی این احساس به از دست دادن روشنگری به واژگونی تمام بینش ما نسبت به جهانی بر می گردد که خود حاصل بینش نولیبرالی و امروز غالب به این جهان است. من گمان می کنم، اینجا در آلمان می توانم از این مقایسه استفاده کنم، به نظر من انقلاب نولیبرالی یک انقلاب محافظه کارانه در همان معنایی است که در آلمان دهه 30 از انقلاب محافظه کارانه صحبت می شد- و یک انقلاب محافظه کارانه چیزی بسیار غریب است: این انقلابی است که گذشته ها را باز می آفریند و آنها را به مثابه پیشرفت به ما می نمایاند، انقلابی که پسرفت را به نام پیشرفت به ما تحمیل می کند. آنها که به جنگ با ترور مشغولند به عنوان تروریست معرفی می شوند. این چیزی است که ما در آن مشترک بوده ایم: به ما براحتی برچسب آدم های «باستانی»، «امل» و «عقب افتاده» ( گونتر گراس: دایناسور) ، درست است، دقیقا : «دایناسور» می دهند. این همان قدرت بزرگ انقلاب های محافظه کارانه است ، برگشت های به عقب « پیشرفته» . حتی آنچه شما می گویند... گمان می کنم.. همین فکر... را در بردارد. به ما می گویند شما آدم های «بامزه ای» نیستید. اما (باید قبول کرد) که دوران ما واقعا دوران بامزه ای نیست! واقعا چیزی برای خندیدن وجود ندارد.
گونتر گراس: من ادعا نکردم که ما در دورانی با مزه زندگی می کنیم. در واقع خنده جهنمی، که با ابزارهای ادبی از زنجیر رهانیده شده است، خود نوعی اعتراض علیه شرایط اجتماعی است. آنچه امروز تحت عنوان نولیبرالیسم بازار دارد، بازگشتی است به روش های لیبرالبسم منچستر در قرن نوزده. در سالهای دهه 1970 در همه جای اروپا تلاش نسبتا موفقیت آمیزی به وجود آمده بود که سرمایه داری را متمدنانه کنند. اگر من از این اصل حرکت کنم که چه سوسیالیسم و چه سرمایه داری هر دو فرزندان ناخلف روشنگری هستند ، باید قبول کنم که آنها دارای نوعی کارکرد متقابل کنترل نیز هستند. در آلمان، ما به این امر اقتصاد اجتماعی بازار خطاب می کردیم و در این مورد اجماع وجود داشت، از جمله با حزب محافظه کار که شرایطی ما در جمهوری وایمر تجربه کرده بودیم دیگر نمی باید هرگز تکرار شود. این اجماع در ابتدای سالهای دهه 1980 از میان رفت. و از زمان فروپاشی قدرت های کمونیستی ، سرمایه داری تصور می کند که دیگر اجازه هر کاری را دارد، گویی از هرگونه کنترلی خلاص شده است. دیگر نقطه مخالفی وجود ندارد . و حتی اندک سرمایه داران مسئولیت پذیری که هنوز باقی مانده اند امروز دیگران را به احتیاط می خوانند زیرا معتقدند قطب نماها دیگر از کار افتاده اند و سیستم نو لیبرالی در حال انجام دادن همان اشتباهاتی است که پیش از این ، کمونیسم مرتکب شده بود یعنی به وجود آوردن جزمیت ها ، فضایی از ادعاهای به ظاهر شکست ناپذیر.
پیر بوردیو: بله، اما قدرت نو لیبرالیسم در آن است که لااقل در اروپا به وسیله کسانی به کار گرفته می شود که خود را سوسیالیست می نامند. حال چه با کسانی چون شرودر سروکار داشته باشیم، چه کسانی چون بلر یا ژوسپن، این ها آدم هایی هستند که سخن از سوسیالیسم می آورند تا سیاست های نولیبرالی را پیاده کنند.
گونتر گراس: این یک نوع تسلیم در برابر حوزه اقتصادی است.  
پیر بوردیو: و به همین دلیل هم امروز موضع گیری انتقادی نسبت به حکومت های سوسیال دموکرات درون چپ کار بسیار مشکلی است. در فرانسه در سال 1995 جنبش بزرگی به صورت اعتصابات به راه افتاد که بخش بزرگی از مردم، کارگران و کارمندان، و همچنین روشنفکران را بسیج کرد. بعد هم گروهی از جنبش های دیگر به حرکت در آمدند: جنبش بیکاران، راهپیمایی اروپایی جویندگان کار، جنبش مهاجران غیر قانونی و غیره. ما وارد نوعی جنش دائمی شدیم که سوسیال دموکرات های درون قدرت، را وادار کرد لااقل ظاهرا یک گفتمان سوسیالیستی را به بیان در آورند. اما در عمل این جنبش انتقادی بسیار ضعیف باقی ماند. و دلیل عمده این امر در آن بود که در چارچوب ملی محدود ماند در حالیکه به نظر من یکی از مسائل اساسی در آن است که ما چگونه موضع گیری های خود را به سطح بین المللی برسانیم، آن هم در موقعیتی چپ تر از حکومت های سوسیال دموکرات به صورتی که بتوانیم واقعا بر این حکومت های تاثیر گذاری کنیم.
اما گمان می کنم امروز تلاش هایی که برای ایجاد یک جنبش اجتماعی اروپایی انجام می گیرند، بسیار نامطمئن هستند؛ و پرسشی که برای من مطرح است این است که: ما روشنفکران برای کمک به این جنبش چه کاری می توانیم انجام بدهیم؛ کاری که باید حتما انجام داد زیرا بر خلاف بینش نو لیبرالی ، تمام دستاوردهای اجتماعی حاصل مبارزات مردمی بوده اند. بنابراین اگر ما خواسته باشیم به قول معروف یک «اروپای اجتماعی» داشته باشیم ضروری است که یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم. و به گمان من، روشنفکران مسئولیت بسیار بزرگی در شکل دادن به چنین جنبشی بر دوش دارند زیرا قدرت حاکمان صرفا قدرتی اقتصادی نیست، بلکه قدرتی فکری و مبتنی بر باور ها نیز هست. و فکر می کنم به همین خاطر ما وظیفه داریم «لب به سخن بگشاییم» تا سعی کنیم بار دیگر یک اتوپیا به وجود بیاوریم به خصوص که یکی از توانایی های این حکومت های نو لیبرالی آن است که اتوپیا ها را می کشند.
گونتر گراس: احزاب سوسیالیست و سوسیال دموکرات خودشان هم تا اندازه ای به این تز باور داشتند، زیرا ادعا می کردند که فروپاشی کمونیسم ، سوسیالیسم را نیز از نقشه جهان خواهد زدود و اعتقادشان را نسبت به جنبش اروپایی کارگران که بسیار پیش از کمونیسم وجود داشت، از دست دادند. کسی که سنت های خودش را رها کند، خودش را رها کرده است.
در آلمان ما صرفا شاهد تلاش های سستی برای سازمان دادن به بیکاران بودیم. من سالها است سعی می کنم به سندیکاها بگویم: شما نمی توانید فقط تا زمانی که مردم کار دارند آنها را سازمان دهی کنید و وقتی کارشان را از دست دادند رهایشان کنید تا در یک ورطه بی پایان سقوط کنند. اینکه سندیکاها باید یک اتحادیه ویژه جویندگان کار در اروپا تاسیس کنند.
ما تاسف می خوریم که چرا ساختن اروپا تنها در حوزه اقتصاد انجام می گیرد ، اما سندیکاها هم چندان تلاشی برای یافتن راهی که بتواند به سازماندهی و به عمل در سطحی قراتر از سطح ملی برسد و فراتر از مرزهای ملی تاثیر گذار باشد، از خود نشان نمی دهند. ما باید در برابر نولیبرالیسم جهانی، یک قدرت مخالف جهانی را سازماندهی کنیم.
اما ، کم کم مشاهده می کنیم که بسیاری از روشنفکران همه چیز را می پذیرند و البته دچار عذاب وجدان هم می شوند. باید همه چیز را گفت. به همین دلیل شک دارم که بتوانیم تنها بر روشنفکران حساب کنیم. در حالی که در فرانسه همیشه بدون هیچ تردیدی از «روشنفکران» سخن گفته می شود، تجربه های آلمان به من ثابت کرده اند که این یک سوء تفاهم است اگر تصور کنیم روشنفکر بودن معادل چپ بودن است. ما دلایلی برای اثبات خلاف این امر را در سراسر قرن نوزده می یابیم، حتی در دوران نازیسم: آدمی مثل گوبلس یک روشنفکر بود. به نظر من، روشنفکر بودن دلیلی بر کیفیت یک آدم نیست.
شما در کتابتان «فقر جامعه» نشان داده اید کسانی که از دنیای کار می آیند، کسانی که عضو سندیکا شده اند، تجربه بسیار بیشتری در زمینه اجتماعی نسبت به روشنفکران دارند. بسیاری از این آدم ها امروز در بیکاری و یا در بازنستگی قرار گرفته اند و ظاهرا هیچ کس نیازی به آنها ندارد. پتانسیل های آنها به کنار گذاشته شده است.
پیر بوردیو: چند لحظه به این کتاب ،«فقر جامعه» ، بر گردم. این کتاب تلاشی بود برای آنکه به روشنفکران کارکردی بسیار معتدل تر و ، گمان می کنم، در عین حال بسیار بیشتر از موقعیت متعارفشان بدهیم: کارکرد یک «میرزا بنویس» را. چنین «میرزا بنویس» هایی را من در بسیاری از کشورهای افریقای شمالی دیده ام، آنها کسانی هستند که سواد خواندن و نوشتن دارند و توانایی خود را در اختیار دیگرانی می گذارند که حرفی برای گفتن دارند، یعنی در یک معنی دانشی بیشتر از آن کسی که می نویسد دارند. جامعه شناسان در موقعیتی کاملا خاص قرار دارند. این افراد را نمی توان به معنی واقعی کلمه روشنفکر دانست، آنها اغلب – و البته نه همیشه- کسانی هستند که قادرند گوش به حرف دیگران بسپارند، از این حرف ها رمز گشایی کنند و آنها را به روی کاغذ آورده و ثبت کنند.
گونتر گراس: اما این امر در عین حال به این معنی است که ما باید روشنفکرانی را که در نزدیکی نولیبرالیسم قرار دارند نیز فرا بخوانیم. برخی از این روشنفکران هم امروز از خود می پرسند که آیا نباید کنترلی در برابر این گردش پولی در جهان، این شکل دیوانه وار ی که در سرمایه داری کنونی حاکم است، ایجاد کرد. برای مثال پیوندهایی که بین شرکت های مختلف بدون هیچ دلیلی به وجود می آید و نتیجه آنها بیکار شدن دو هزا، پنج هزار یا ده هزار انسان است. تنها چیزی که اهمیت دارد حداکثر سود برای رسیدن به بالاترین قیمت ها در بورس است.
پیر بوردیو: بله، متاسفانه مساله فقط بر سر مخالفت کردن و ایستاندن در برابر این گفتمان غالب که به خود ظاهر اجماع همگانی می دهد، نیست. برای مقابله موثر با این امر باید گفتمانی انتقادی را گسترش داد و عمومی کرد. ما بدون وقفه زیر تهدید و یورش گفتمان غالب هستیم. ژورنالیست ها در اکثریت بزرگ خود، اغلب به صورتی ناخود آگاه با این گفتمان همدستی می کنند و زمانی که بخواهیم این اجماع را بشکنیم، با مشکلات زیادی سروکار خواهیم. پیش از هر چیز به این دلیل که در فرانسه به جز افراد بسیار معروف و مورد پذیرش بسیار مشکل می توان با گروه بزرگ مخاطبان وارد رابطه شد. وقتی در آغاز صحبت ها یمان امیدواری خودم را برای آنکه شما «لب به سخن باز کنید» اعلام کردم برای همین بود که فکر می کنم افراد مشهور تنها کسانی هستند که به یک معنی می توانند این دور باطل را بشکنند. اما متاسفانه معمولا به آن دلیل از آنها تقدیر می شود که ساکت هستند و برای آنکه ساکت بمانند، و تنها تعدادی معدودی از آنها هستند که سرمایه نمادین خود را که از شهرت به دست آورده اند، صرفا برای سخن گفتن کنند به کار می برند و یا تلاش می کنند که حرف کسانی را که خود صدایی در جامعه ندارند را بر زبان بیاورند تا به گوش دیگران برسد.
در «فرن من» شما به گروهی از حوادث تاریخی اشاره می کنید که برخی از آنها واقعا روی من تاثیرگذاشتند – مثلا به داستان آن پسرکی فکر می کنم که به تظاهرات لیبکنشت می رود و روی پشت پدرش ادرار می کند: نمی دانم آیا این یک خاطره شخصی است یا نه، اما بهر حال روش بسیار خاصی برای فراگرفتن سوسیالیسم است. من همین طور بسیار از آنچه درباره یونگر گفته اید لذت بردم و باید تاکید کنم که : شما در بین خطوطتان چیزهای زیادی درباره نقش روشنفکران می گوئید، درباره مشارکت آنها در وقایع تراژیک حتی زمانی که قیافه منتقد به خود می گیرند. من همچنین بسیار آنچه را درباره هایدگر گفته اید پسندیدم. این هم یک وجه مشترک دیگر ما است. من تحلیل کاملی از زبان خاص هایدگر داشته ام که خشم زیادی را در فرانسه از آن زمان ... حتی تا امروز بر انگیخته است، آن هم به شیوه ای متناقض...
گونتر گراس : این داستان با لیبکنشت برای من مهم بود: از یک طرف ما لیبکنشت را داریم که یک تهییج کننده جوانان است - جنبشی پیشروی سوسیالیسم در حال به حرکت در آمدن است- و از طرف دیگر پدر آن پسرک را داریم که با شور و شوق به تظاهرات رفته، ولی می فهمد که پسر کوچکش می خواهد از روی دوشش پایین بیاید، و وقتی که پسرک روی گردن او ادرار می کند، پدر یک ضربه محکم به پشتش می زند. همین کتک خوردن و رفتار آمرانه پدر بعدها باعث می شود که آن پسر خود را برای رفتن به جنگ جهانی اول داوطلب کند و درست دست به همان کارهایی بزند که مخالف تمایل لیبکنشت برای جوانان بود.
در همین کتاب «قرن من»، از یک استاد یاد می کنم که در سمینارهای روز چهارشنبه اش به واکنش هایش در سالهای 1966، 1967 و 1968 می اندیشد. در آن دوره نقطه حرکت او فلسفه ایده های متعالی بود و در انتها نیز به همین موقعیت بازگشته است، ولی در میان این دو، دوره هایی از تندروی هم دارد و جزو کسانی است که آدورنو را در کلاس هایش مورد حمله قرار می دهد. این زندگینامه درباره آن دوران بسیار گویا است.
در سالهای 1960 من در بطن حوادث بودم. اعتراضات دانشجویان ضروری بودند و چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه سخنگویان به اصطلاح انقلاب 68 حاضر به پذیرش آنها بودند را به لرزه در آوردند. البته درست است که انقلابی به انجام نرسید زیرا هیچ پایه ای نداشت اما بهر حال جامعه تغییر کرد. در «دفترچه خاطرات یک حلزون» تشریح کرده ام که چگونه دانشجویان هنگامی که من گفتم: پیشرفت یک حلزون است، فریاد کشیدند. آنهایی که می خواستند موضوع را درک کنند بسیار اندک بودند.
امروز ما هر دو به سنی رسیده ایم که البته اگر سالم باقی بمانیم می توانیم اطمینان داشته باشیم خواهیم توانست «لب به سخن باز کنیم»، اما زمان باقی مانده برای ما کوتاه است. نمی دانم اوضاع در فرانسه چگونه است – البته فکر نمی کنم بهتر از آلمان باشد- اما در اینجا من شاهد آن هستم که نسل جوان ادبیات آلمان چندان تمایلی به تداوم دادن به این سنت ذاتی روشنگری یعنی «لب به سخن باز کردن» و دخالت در امور را ندارند و اگر تجدیدی در کار نباشد کسی هم جایگزین ما نخواهد شد و در این صورت این بخش بسیار خوب از سنت اروپایی از میان خواهد رفت.
این متن از زبان فرانسه به وسیله ناصر فکوهی به فارسی برگردانده شده است و برخی تغییرات نسبت به متن آلمانی در آن ممکن است مشاهده شود.

 

GÜNTER GRASS und PIERRE BOURDIEU
Der Literaturnobelpreisträger Günter Grass und der Soziologe Pierre Bourdieu im Gespräch.
Aus dem Französischen von Stephan Egger. Das vollständige Gespräch sendet Arte als Radio-Bremen-Produktion beim Themenabend "Günter Grass" am 5. Dezember um 20.45 Uhr. Die Radiofassung läuft am 29. Dezember im studio bremen (22.05-23.05 Uhr) auf Radio Bremen 2 (europaweit über Satellit Astra 1B, Transponder 19). - Le Monde veröffentlicht in diesen Tagen eine französische Übersetzung des Gesprächs. Die Zeit, 49/1999, 2. Dez. 1999.par Gabriele Wennemer.
 

 

 

 
  PIERRE BOURDIEU: Herr Grass, Sie haben irgendwo gesagt, es gebe eine europäische oder deutsche Tradition, die auch gute französische Tradition sei: den Mund aufzumachen. Ich möchte das hier mit Ihnen gemeinsam tun.
  GÜNTER GRASS: Für deutsche Erfahrungen ist es ungewöhnlich, dass ein Soziologe und ein Schriftsteller sich zusammensetzen. Hier sitzen die Philosophen meist in einer Ecke, die Soziologen in der anderen, und im Hinterzimmer zerstritten die Schriftsteller. Unsere Art von Kommunikation findet zu selten statt. Denn wenn ich an Ihr Buch Das Elend der Welt denke oder an mein letztes Buch Mein Jahrhundert, haben wir in unserer Arbeit eines gemeinsam: Wir erzählen Geschichte von unten. Wir sprechen nicht über die Gesellschaft hinweg, nicht aus der Position der Sieger, sondern sind berufsnotorisch aufseiten der Verlierer.
In Das Elend der Welt ist es Ihnen und Ihren Mitarbeitern gelungen, ganz auf das Konzept des Verstehens, nicht des Besserwissens zu setzen: eine Sicht der gesellschaftlichen Zustände in Frankreich, die sich durchaus übertragen lässt auf andere Länder. Ihre Geschichten verlocken mich als Schriftsteller, sie als Rohmaterial zu benutzen. Zum Beispiel die Schilderung des Narzissenwegs, wo Metallarbeiter, die oft in der dritten Generation in die Fabriken gegangen sind, nun arbeitslos sind und aus der Gesellschaft wie ausgeschlossen. Oder die Studie einer jungen Frau, die vom Land nach Paris kommt und in Nachtarbeit Briefe sortiert. In der Schilderung des Arbeitsplatzes werden soziale Probleme deutlich, ohne dass man sie plakativ in den Vordergrund stellt. Das hat mir sehr gefallen.
Ich wünschte, wir hätten in jedem Land ein derartiges Buch über die gesellschaftlichen Verhältnisse. Das Einzige, was mir als Frage aufgefallen ist, gehört vielleicht zur Disziplin der Soziologie: Humor kommt in solchen Büchern nicht vor. Es fehlt die Komik des Scheiterns, die in meinen Geschichten eine große Rolle spielt, die Absurditäten, die sich aus bestimmten Konfrontationen ergeben. Woran liegt das?
  BOURDIEU: Wenn man solche Erfahrungen unmittelbar von den betroffenen Menschen zu hören bekommt, wirkt das ziemlich niederschmetternd, und es ist fast undenkbar, dabei den nötigen Abstand zu wahren. Wir haben zuletzt aus dem Buch mehrere Erzählungen herausgenommen, weil sie zu ergreifend waren.
  GRASS: Darf ich unterbrechen? Mit komisch meine ich, dass Tragödie und Komödie einander nicht ausschließen, dass die Grenzen zwischen diesen beiden Bereichen fließend sind.
  BOURDIEU: Letztlich wollten wir die brutale Absurdität den Lesern ohne jede Effekthascherei vor Augen führen. Angesichts menschlicher Dramen kommt man oft in Versuchung, "schön" zu schreiben. Wir haben stattdessen versucht, so schonungslos wie möglich zu sein, um der Wirklichkeit ihre gewalttätige Seite wiederzugeben. Dafür sprachen wissenschaftliche, aber auch literarische Überlegungen. Wir wollten nicht "literarisch" werden, um auf andere Weise literarisch sein zu können. Natürlich gab es auch politische Gründe. Wir empfanden die Gewalt des Handelns, die gegenwärtig die neoliberale Politik ausübt, als so groß, dass man ihr nicht allein durch theoretische Analysen gerecht wird. Das kritische Denken ist nicht auf der Höhe der Effekte, die diese Politik produziert.
  GRASS: Für meine Frage sollte ich ein bisschen weiter ausholen. Wir sind beide, Sie als Soziologe und ich als Schriftsteller, Kinder der Aufklärung, einer Tradition, die heute überall - jedenfalls in Deutschland und Frankreich - infrage gestellt wird, als sei der Prozess der europäischen Aufklärung gescheitert. Ich bin anderer Meinung. Ich sehe die Fehlentwicklungen im Prozess der Aufklärung, zum Beispiel die Reduzierung der Vernunft auf das rein technisch Machbare. Viele Aspekte, die es am Anfang gab, wenn ich nur an Montaigne denke, sind im Verlauf der Jahrhunderte verloren gegangen. Unter anderem auch der Humor. Voltaires Candide oder Diderots Jacques le Fataliste zum Beispiel sind Bücher, in denen die Zustände der Zeit auch schrecklich sind, und dennoch bricht die menschliche Fähigkeit durch, unter Schmerz und im Scheitern noch eine komische und in dem Sinne siegreiche Figur abzugeben.
  BOURDIEU: Aber dieses Gefühl, dass uns die Tradition der Aufklärung abhanden kommt, hängt mit einer Umkehrung der gesamten Weltsicht zusammen, die durch die heute vorherrschende neoliberale Sicht der Dinge durchgesetzt wurde. Bei der neoliberalen Revolution, hier in Deutschland kann ich diesen Vergleich bemühen, handelt es sich doch um eine zutiefst konservative Revolution - in dem Sinne, wie man im Deutschland der dreißiger Jahre von einer konservativen Revolution sprach. Eine solche Revolution ist eine höchst seltsame Angelegenheit: Sie setzt die Vergangenheit wieder in ihre Rechte und gibt sich dabei als fortschrittlich aus, sodass diejenigen, die die Rückkehr zu den alten Zuständen bekämpfen, selbst in den Ruch kommen, von gestern zu sein. Das begegnet uns beiden häufig, wir werden ein ums andere Mal als ewig Gestrige behandelt: In Frankreich gehört man zum "alten Eisen".
  GRASS: Dinosaurier ...
  BOURDIEU: Ganz genau. Da ist sie, die große Macht konservativer Revolutionen, "fortschrittlicher" Restaurationen. Selbst Ihr Argument kann so ausgelegt werden. Man sagt uns, wir hätten keinen Witz. Aber die Zeiten sind nicht witzig! Es gibt nichts, über das man lachen könnte.
  GRASS: Ich habe nicht behauptet, dass wir in lustigen Zeiten leben. Das Höllengelächter, das man mit literarischen Mitteln entfesselt, ist auch ein Protest gegen die Zustände. Was sich heute als Neoliberalismus verkauft, ist ein Rückgriff auf Methoden des Manchester-Liberalismus im 19. Jahrhundert. Noch in den siebziger Jahren gab es in ganz Europa einen relativ erfolgreichen Versuch, den Kapitalismus zu zivilisieren. Wenn ich davon ausgehe, dass Sozialismus und Kapitalismus beide genial missratene Kinder der Aufklärung sind, so hatten sie eine gewisse Kontrollfunktion im Verhältnis zueinander. Selbst der Kapitalismus war Verantwortungen unterworfen. Wir nannten das in Deutschland soziale Marktwirtschaft, und bis in die konservative Partei hinein gab es das Einverständnis, dass Zustände wie in der Weimarer Republik nie wieder entstehen dürfen. Dieser Konsens wurde in den achtziger Jahre gebrochen. Seitdem die kommunistischen Hierarchien zusammenbrachen, meint der Kapitalismus verrückt spielen zu können, wie außer Kontrolle geraten. Es ist kein Gegenüber mehr da. Heute heben selbst die wenigen verantwortlichen Kapitalisten warnend den Finger, weil sie merken, dass ihre Instrumente aus dem Ruder laufen, dass der Neoliberalismus die Fehler des Kommunismus wiederholt, indem er Glaubensartikel in die Welt setzt, Unfehlbarkeit beansprucht.
  BOURDIEU: Aber die Macht des Neoliberalismus ist so überwältigend, dass er von Leuten ins Werk gesetzt wird, die sich als Sozialisten bezeichnen. Ob Schröder, Blair oder Jospin, es sind Leute, die sich auf den Sozialismus berufen, um neoliberale Politik zu machen. Dadurch werden Analyse und Kritik außerordentlich schwierig, weil alles seitenverkehrt ist.
  GRASS: Eine Kapitulation vor der Ökonomie.
  BOURDIEU: Gleichzeitig fällt es ungeheuer schwer, eine kritische Position links dieser sozialdemokratischen Regierungen zu entwickeln. In Frankreich gab es die großen Streiks von 1995, die weite Teile der Arbeiterschaft, Angestellte und auch Intellektuelle mobilisiert haben. Dann folgten die Arbeitslosenbewegung, der europäische Marsch der Arbeitslosen, die Bewegung der Einwanderer ohne Bleiberecht - eine Art permanenter Agitation, die die Sozialdemokraten an der Macht zwang, zumindest so zu tun, als führten sie einen sozialistischen Diskurs. Aber in der Praxis ist diese kritische Bewegung sehr schwach, zum großen Teil weil sie in nationalen Grenzen gefangen bleibt. Man muss auf internationaler Ebene eine wirksame Position links von den sozialdemokratischen Regierungen lebensfähig machen. Ich frage mich deshalb: Was können wir, die Intellektuellen, zu einer solchen Bewegung für ein "soziales Europa" beitragen? Die Macht der Herrschenden ist nicht allein eine ökonomische, sondern eine intellektuelle, geistige. Gerade deshalb gilt es, "seinen Mund aufzumachen", eine gemeinsame Utopie wiederherzustellen; denn zu den Fähigkeiten der neoliberalen Regierungen gehört es, Utopien zu töten, Utopien als überholt erscheinen zu lassen.
  GRASS: Die sozialistischen oder sozialdemokratischen Parteien haben teilweise selbst an die These geglaubt, dass mit dem Niedergang des Kommunismus auch der Sozialismus aus der Welt ist, und haben das Vertrauen in die ja weit länger als der Kommunismus bestehende Arbeiterbewegung verloren. Wenn man sich von der eigenen Tradition verabschiedet, dann gibt man sich auf. In Deutschland kam es allenfalls zu kleinen Ansätzen, die Arbeitslosen zu organisieren. Seit Jahren versuche ich den Gewerkschaften zu sagen: Ihr könnt doch die Arbeiter nicht nur betreuen, solange sie noch in Arbeit sind, und sobald sie ausgeschlossen sind, fallen sie ins Bodenlose. Ihr müsst europaweit eine Gewerkschaft der Arbeitslosen gründen. Wir jammern darüber, dass die Einigung Europas nur im ökonomischen Bereich stattfindet, aber es fehlt die Anstrengung der Gewerkschaften, aus dem nationalen Rahmen zu einer Organisations- und Aktionsform zu kommen, die über die Grenzen hinweg trägt. Dem globalen Neoliberalismus müssen wir Paroli bieten. Mittlerweile aber schlucken viele Intellektuelle alles herunter. Und vom Herunterschlucken kriegt man Magengeschwüre, mehr nicht. Man muss die Dinge aussprechen. Ich bezweifle deshalb, ob man sich allein auf die Intellektuellen verlassen kann. Während in Frankreich immer noch, so scheint es mir jedenfalls, ungebrochen von "den Intellektuellen" gesprochen wird, zeigen mir meine deutschen Erfahrungen, dass es ein Missverständnis ist, zu glauben, dass intellektuell sein gleich links sein bedeutet. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts beweist bis in den Nationalsozialismus hinein das Gegenteil: Ein Mann wie Goebbels war ein Intellektueller. Intellektuell sein ist für mich noch kein Qualitätsnachweis. Gerade Ihr Buch Das Elend der Welt zeigt doch, dass Leute, die aus der Arbeitswelt kommen, die sich gewerkschaftlich organisiert haben, weit größere Erfahrungen aus dem sozialen Bereich mitbringen als Intellektuelle. Heute sind sie entweder arbeitslos oder pensioniert, und niemand scheint sie mehr zu brauchen. Ihre Kraft bleibt völlig ungenutzt.
  BOURDIEU: Das Elend der Welt ist ein Versuch, den Intellektuellen ein sehr bescheidenes, aber gleichzeitig nützliches Amt zu übertragen: Der öffentliche Schreiber, wie ich ihn aus den Ländern Nordafrikas kenne, ist ein Schriftkundiger, der seine Fähigkeit in den Dienst der anderen stellt, damit sie die Dinge festhalten lassen, von denen sie Kenntnis haben. Die Soziologen befinden sich hier in einer ganz besonderen Lage; es sind Leute, die meist - nicht immer - zuhören können, die entziffern, was man ihnen sagt, es übersetzen und überliefern. Vielleicht ist das ein wenig zünftlerisch, aber ich halte es für wichtig, dass die Intellektuellen an dieser Arbeit teilnehmen.
  GRASS: Das hieße aber auch gleichzeitig, an die Intellektuellen zu appellieren, die dem Neoliberalismus nahe stehen. Darunter gibt es Leute, die zu zweifeln beginnen, ob dem völlig unkontrollierten Kreislauf des Geldes um den Globus, ob dem ausgebrochenen Wahnsinn innerhalb des Kapitalismus nicht widersprochen werden muss: zum Beispiel Fusionen ohne Sinn und Zweck, mit dem Ergebnis, dass 5000, 10 000 Leute arbeitslos werden. Allein die Profitmaximierung schlägt sich an der Börse nieder.
  BOURDIEU: Leider geht es nicht einfach darum, der herrschenden Meinung zu widersprechen. Um dabei Erfolg zu haben, muss man einen kritischen Diskurs verbreiten, ihn öffentlich machen können. In diesem Augenblick reden wir miteinander in der Absicht, über den engen Kreis der Intellektuellen hinauszureichen. Ich würde gerne ein wenig die Mauer des Schweigens aufbrechen - eben weil sie nicht einfach eine Mauer des Geldes ist. Das Fernsehen ist sehr zwiespältig: Es ist ein Instrument, das uns hier zu sprechen erlaubt und gleichzeitig unsereins zum Schweigen bringt. Wir werden ohne Unterlass von der alles beherrschenden Meinung bestürmt und überwältigt. Die Journalisten sind in ihrer großen Mehrheit oft unbewusste Komplizen des herrschenden Diskurses, dessen Einhelligkeit kaum zu brechen ist. In Frankreich ist es sehr schwierig - außer für einige hoch angesehene Persönlichkeiten -, an die Öffentlichkeit zu treten. Aber bedauerlicherweise werden viele Leute mit höheren Weihen stumm, und es gibt nur wenige, die das symbolische Kapital nutzen, um zu sprechen - auch um diejenigen zu Gehör zu bringen, denen die Worte fehlen.
  GRASS: Das Fernsehen hat natürlich, wie alle großen Institutionen, seinen eigenen Aberglauben geprägt: die Einschaltquote, deren Diktat man sich beugt. Deshalb kommen Gespräche wie das, das wir hier führen, in den großen Programmen kaum einmal vor, sondern eher auf Arte. Ich nehme nie an einer Talkshow teil. Ich halte deren Form für unmöglich, weil sie nichts transportiert. In diesem Gequatsche setzt sich der durch, der am längsten redet oder den anderen am rigorosesten ignoriert. Es kommt auch deshalb in der Regel nichts dabei heraus, weil der Moderator immer dann abbricht, wenn es interessant werden könnte, wenn es sich zuspitzt. Wir beide greifen auf eine Tradition zurück, die aus dem Mittelalter herrührt, auf den Disput. Zwei Personen, zwei verschiedene Meinungen, zwei Erfahrungen, die sich ergänzen: Da kann, wenn wir uns Mühe geben, einiges herauskommen. Vielleicht wäre das an diesen Moloch Fernsehen eine Empfehlung, mal auf bewährte, ein Thema zuspitzende Dialogformen zurückzugreifen wie auf den Disput.
  BOURDIEU: Leider müssen besondere Umstände zusammenkommen, damit sich die Produzenten des Diskurses, Schriftsteller, Künstler, Forscher, ihre Produktionsmittel wieder aneignen können. Ich drücke mich ganz bewusst in der etwas altertümlichen Sprache des Marxismus aus. Paradoxerweise haben heute die Menschen des Worts keine Kontrolle über die Produktionsmittel und Vertriebswege; sie müssen sich in Nischen zurückziehen, Umwege gehen.
  GRASS: Damit wir jetzt nicht ins Jammern geraten: Wir sind immer in der Minderheit gewesen, und das Erstaunliche ist, wenn man sich den Geschichtsprozess ansieht, wie viel man aus der Minderheit heraus bewirken kann. Man muss natürlich Taktiken entwickeln, um gehört zu werden. Ich sehe mich zum Beispiel als Bürger gezwungen, eine Generalvorschrift des Schriftstellers: "Bitte keine Wiederholungen!" zu brechen. In der Politik muss man fast wie ein Papagei eine These, die sich bewährt hat, wiederholen, was ermüdend ist, weil man das Echo der eigenen Stimme auch immer wieder vernimmt. Aber das gehört offenbar dazu, um überhaupt in einer so vieltönigen Welt noch irgendwo Zuhörer zu finden.
  BOURDIEU: Was ich an Ihrem Werk bewundere, ist Ihre Suche nach Ausdrucksmitteln, die eine kritische, subversive Botschaft an ein großes Publikum weitergeben können. Ich glaube jedoch, dass sich die Zustände heute sehr von jenen im Jahrhundert der Aufklärung unterscheiden. Die Enzyklopädie war eine Waffe, ein Kommunikationsmittel gegen den Obskurantismus. Zurzeit müssen wir gegen völlig neue Erscheinungen des Obskurantismus kämpfen.
  GRASS: Aber weiterhin als Minderheit.
  BOURDIEU: Nur waren die Gegenkräfte damals unvergleichlich schwächer. Heute haben wir es mit mächtigen Medienmultis zu tun, es bleiben allenfalls kleine Inseln übrig. Im Verlagswesen zum Beispiel wird die Publikation schwer verdaulicher oder kritischer Bücher immer mehr zum Problem. Und wenn ich mein Gespräch mit Ihnen als so wichtig empfinde, dann mit dem Gedanken, neue Formen zu erfinden, mit denen eine Botschaft erzeugt und weitergegeben werden kann. Anstatt Werkzeuge des Fernsehens zu sein, müssen wir es selbst zum Werkzeug der Verständigung machen, im Dienste dessen, was wir sagen wollen.
  GRASS: Der Spielraum ist begrenzt. Hinzu kommt etwas, was mich selbst verwundert: Ich hätte nie gedacht, dass ich eines Tages mehr Staat fordern müsste. Wir hatten in Deutschland immer zu viel Staat, vor allem zu viel Ordnungsstaat. Nun aber geraten wir ins andere Extrem. Der Neoliberalismus hat, ohne damit ideologisch etwas zu tun haben zu wollen, die Wunschvorstellung des Anarchismus übernommen, den Staat abzuschaffen, ihn zur Seite zu drängen. Weg mit ihm, wir machen das schon. Wenn heute eine notwendige Veränderung auf dem Reformweg stattfindet, ob in Deutschland oder in Frankreich, passiert nichts, solange die Industrie, die Wirtschaft es nicht abnickt. Von dieser Entmachtung des Staates hätten die Anarchisten träumen können, und so befinde ich mich - und Sie wahrscheinlich auch - in der kuriosen Situation, dafür zu sorgen, dass der Staat wieder Verantwortung übernimmt, regulierend eingreift.
  BOURDIEU: Genau diese Verkehrung der Dinge meine ich. Aber können wir uns damit begnügen, "mehr" Staat zu fordern? Um sich nicht in den Schlingen der konservativen Revolution zu verfangen, müsste man darüber nachdenken, einen anderen Staat zu erfinden.
  GRASS: Damit wir uns nicht missverstehen: Der Neoliberalismus will natürlich nur die Dinge aus dem Staat heraushaben, die ihn wirtschaftlich interessieren. Der Staat darf weiter die Polizei stellen, den Ordnungsstaat repräsentieren. Aber wenn dem Staat die ordnende Kraft für die Gesellschaftsschichten weggenommen wird, die außerhalb stehen - nicht nur Sozialfälle, Kinder und alte Menschen, die aus dem Arbeitsprozess ausgeschieden sind oder noch nicht drinnen sind -, wenn sich hier eine Ökonomie breit macht, die vor jeder Verantwortung in irgendeinen Globalismus hineinflüchtet, muss der Staat, dann muss die Gesellschaft über den Staat Für- und Vorsorge treffen. Die Verantwortungslosigkeit ist das bestimmende Prinzip des neoliberalen Systems.
  BOURDIEU: In Mein Jahrhundert haben Sie eine Reihe von Ereignissen wachgerufen, zum Beispiel die Geschichte des kleinen Jungen, der zu einer Kundgebung Liebknechts mitgenommen wird und dann seinem Vater in den Nacken pinkelt. Ich weiß nicht, ob das eine persönliche Erinnerung ist, aber in jedem Fall ist es eine ganz eigene Art, den Sozialismus zu entdecken. Oder was Sie über Jünger und Remarque gesagt haben: Zwischen den Zeilen stehen viele Dinge über die Rolle von Intellektuellen, die sich zu Komplizen tragischer Ereignisse machen. Schön fand ich auch, was Sie zu Heidegger ausführen, dessen Rhetorik ich ein sehr kritisches Buch gewidmet habe.
  GRASS: Das ist zum Beispiel etwas, was mich amüsiert: die Faszination, die von französischen Intellektuellen gegenüber Jünger und Heidegger geäußert wird, weil damit all die Klischeevorstellungen, die man wechselseitig von Deutschland und Frankreich hat, auf den Kopf gestellt werden. Dass all das Verqualmte, was in Deutschland verhängnisvolle Folgen hatte, in Frankreich bewundert wird, ist absurd.
  BOURDIEU: Weil mich die Heideggersche Mystik befremdet hat und mir zutiefst widerstrebte, stand ich ziemlich alleine da. Es ist nicht sehr angenehm, ein aufklärerischer Franzose zu sein in einem Land, das sich einem derart modernistischen Obskurantismus unterwirft. Heidegger und Jünger ... Ein Präsident der Französischen Republik hat Jünger einen Orden angeheftet, das war ein furchtbarer Vorgang.
  GRASS: Diese Geschichte mit Liebknecht. Mir kam es darauf an, dass auf der einen Seite Karl Liebknecht die Jugend agitiert - eine Fortschrittsbewegung im Namen des Sozialismus macht sich auf den Weg - und gleichzeitig der Vater in seiner Begeisterung nicht merkt, dass der Junge runterwill von den Schultern. Als der Sohn ihm in den Nacken pinkelt, verprügelt ihn der Vater. Dieses autoritäre Verhalten führt dazu, dass der Junge sich bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges freiwillig meldet und damit genau das macht, wovor Liebknecht gewarnt hat. Und was Jünger und Heidegger betrifft: Vielleicht wäre es für interessierte französische Intellektuelle nützlicher, mal die deutschen Aufklärer zur Kenntnis zu nehmen. Es gab ja nicht nur Diderot und Voltaire, sondern einen Lessing, es gab Lichtenberg - einen übrigens sehr witzigen Aufklärer, dessen Pointen den Franzosen mehr liegen müssten als Jünger.
  BOURDIEU: Ernst Cassirer als großer Erbe der Aufklärung hatte nur bescheidenen Erfolg, während sein Widersacher Heidegger ungeheure Aufmerksamkeit erregte. Man hat oft den beängstigenden Eindruck, dass wie durch eine Arglist der Geschichte die Franzosen von den Deutschen die schlimmen Dinge übernehmen und umgekehrt die Deutschen von den Franzosen.
  GRASS: In Mein Jahrhundert schildere ich einen Professor, der während seines Mittwochsseminars überlegt, wie er als Student 1966/67/68 reagiert hat. Damals kommt er aus der Heideggerschen Erhabenheitsphilosophie und endet auch wieder da. Zwischendurch hat er radikale Aufschwünge und gehört zu den Leuten, die Adorno auf offener Bühne fertig machen. Das ist eine sehr typische biografische Linie dieser Zeit. Ich steckte in den Sechzigern mitten im Geschehen drin: Der Studentenprotest war etwas Notwendiges und hat mehr bewirkt, als die Sprecher der 68er-Pseudorevolution wahrhaben wollten. Die Revolution fand zwar nicht statt, es gab gar keine Basis dafür, aber die Gesellschaft hat sich verändert. Im Tagebuch einer Schnecke beschreibe ich, wie die Studenten aufgeheult haben, als ich sagte: Der Fortschritt sei eine Schnecke. Natürlich könnt ihr verbal den großen Sprung - sie waren Mao-geschult - machen, aber die übersprungene Phase, nämlich die darunter liegende Gesellschaft, beeilt sich nicht. Ihr wundert euch, wenn die Verhältnisse zurückschlagen, und nennt das dann Konterrevolution - alles im eingefleischten Vokabular eines schon zu dem Zeitpunkt abgetakelten Kommunismus. Aber es gab wenig Einsehen.
  BOURDIEU: Ich habe 1964 ein Buch veröffentlicht, Die Erben, in dem ich die Einstellungsunterschiede zwischen Studenten kleinbürgerlicher und bürgerlicher Herkunft beschreibe. Der politische Radikalismus war bei bürgerlichen Studenten viel stärker ausgeprägt, während die Studenten aus dem Kleinbürgertum beziehungsweise der Arbeiterschaft reformistischer, konservativer waren.
  GRASS: Zumeist haben die Söhne aus zu gutem Hause, wie ich sie etwas provokativ nannte, den Konflikt mit dem Vater, den sie nicht auszutragen wagten, weil dann das Geld ausgegangen wäre, auf die Gesellschaft übertragen.
  BOURDIEU: Es gab 1968 eine ostentative, vor allem symbolische, künstlerische Revolution - sehr radikal dem Anschein nach. Andererseits gab es Leute, die gemäßigte Vorschläge einbrachten, um das Bildungswesen zu ändern, den Hochschulzugang. Damals wurden sie von denselben Leuten als reformistisch und deshalb lächerlich geächtet, die heute Konservative sind.
  GRASS: In den siebziger Jahren wuchs in Deutschland und den skandinavischen Ländern das Bewusstsein, dass es, wenn die Wirtschaft weiter die Ressourcen ausbeutet, zu einer Zerstörung der Umwelt kommt. Die ökologische Bewegung entstand. Aber die sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien haben sich allein auf die alte soziale Frage konzentriert und die Ökologie ausgespart oder als etwas Feindseliges angesehen, was sich teils bis heute fortsetzt. Wenn wir von der neoliberalen Seite erwarten, dass sie ihr intellektuelles Potenzial benutzt, um sich selbst zur Besinnung zu bringen, dann muss das Gleiche auch an die linke Adresse gesagt werden. Endlich muss begriffen werden, dass die Ökologie vom Thema Arbeit nicht zu trennen ist: Alle Entscheidungen müssen die Barriere, ob sie ökologisch erträglich sind, überspringen.
  BOURDIEU: All diese Pseudobegriffe wie Sozialliberalismus, Blairismus sind Verinnerlichungen der herrschenden Macht über die Beherrschten. Im Grunde schämen sich die Europäer ihrer Zivilisation und trauen sich nichts mehr zu. Das beginnt ganz offensichtlich bei der Wirtschaft, aber nach und nach dehnt es sich auf den kulturellen Bereich aus, sie schämen sich ihrer kulturellen Traditionen. Die Europäer leben in einer Art Sündhaftigkeit, die wahrgenommen und verurteilt wird als Verteidigung rückständiger Traditionen - im Bereich des Kinos, in der Literatur und so weiter.
  GRASS: Bei uns verstehen sich die Schröder-Anhänger als Modernisten, und die anderen werden als Traditionalisten abgetan, was eine aberwitzige Verkürzung ist. Die Neoliberalen lachen sich doch ins Fäustchen, wenn sich in Deutschland und in anderen Ländern die Sozialdemokraten und Sozialisten mit derartigen zu nichts führenden Definitionen zugrunde richten.
  BOURDIEU: Um das Problem der Kultur zu nehmen: Ich habe mich wirklich gefreut, dass Ihnen der Nobelpreis verliehen wurde, weil er einen hervorragenden europäischen Schriftsteller ehrt, der "seinen Mund aufmacht" und eine Art der Kunst verteidigt, die für gewisse Leute überholt scheint. Die Kampagne gegen Ihren Roman Ein weites Feld wurde unter dem Vorwand geführt, dass er in literarischer Hinsicht veraltet sei. Ebenso werden gegenwärtig mit immer derselben Verdrehung die formalistischen Errungenschaften der Avantgarde mehr und mehr als überholt angesehen. In Frankreich gibt es eine regelrechte Debatte über die zeitgenössische Kunst, wo es im Grunde um die Autonomie der Kunst gegenüber der Ökonomie geht.
  GRASS: Was den Nobelpreis betrifft: Ich habe ganz gut ohne ihn leben können, und ich hoffe, es gelingt mir, auch mit ihm zu leben. Manche haben gesagt: "Endlich!" oder: "Zu spät", aber ich bin froh, dass er mich erst im fortgeschrittenen Alter jenseits der 70 erreicht hat. Wenn ein junger Autor den Nobelpreis bekommt, stelle ich mir das als eine ziemliche Last vor, weil die Erwartungen hochgeschraubt werden. Heute kann ich damit ironisch umgehen und mich dennoch darüber freuen. Aber damit soll das Thema, was mich betrifft, erschöpft sein.
Ich glaube, wir müssen von uns aus Angebote machen, denen man nicht ausweichen kann. Die großen Fernsehanstalten sind ja auch ratlos in ihrem Irr- und Aberglauben an die Einschaltquote. Man muss ihnen auf die Sprünge helfen. Gleiches gilt für das Verhältnis zwischen den Nachbarn Deutschland und Frankreich, die sich bis zum Ausbluten bekämpft haben, deren Wunden noch spürbar sind und die allerlei rhetorische Bemühungen unternehmen, einander näher zu kommen. Und auf einmal merkt man: Es ist nicht nur die Sprachgrenze, es gibt Dimensionen dazwischen, die nicht wahrgenommen werden. Ich habe es vorhin anklingen lassen, dass wir nicht mal in der Lage sind, den gemeinsamen Prozess europäischer Aufklärung anzuerkennen. Das war in Zeiten, als die Nationalstaaten noch nicht so dominierten, besser. Was in Deutschland passierte, nahmen Franzosen wahr und umgekehrt; es gab eine Korrespondenz zwischen beiden Gruppen, die damals als Minderheiten kämpften und den Prozess der Aufklärung trotz Zensur in Gang gesetzt haben.
Da gilt es wieder anzuknüpfen, denn wir haben nichts anderes in der Hand als die Erkenntnisse aus dem Prozess der europäischen Aufklärung - auch über deren Fehlentwicklung. Wir beklagen zu Recht, welche Dominanz der Neoliberalismus mittlerweile ausübt und welche Bereiche er in unverantwortlicher Weise beherrscht. Aber wir sollten auch überlegen: Was haben wir im Verlauf der europäischen Aufklärung falsch gemacht? Irgendwie müssen der Kapitalismus und der Sozialismus als Kinder der Aufklärung wieder an einen Tisch.
  BOURDIEU: Vielleicht sind Sie da ein wenig optimistisch. Ich glaube, die ökonomischen und politischen Kräfte des Neoliberalismus lasten so schwer auf Europa, dass die Errungenschaften der Aufklärung wirklich in Gefahr geraten. Der französische Historiker Daniel Roche schreibt gerade ein Buch, in dem er zeigt, dass die Tradition der Aufklärung in Frankreich und Deutschland sehr verschiedene Bedeutungen hatte. Unter "Aufklärung" wurde keineswegs das verstanden, was die Franzosen mit "lumières" meinten. Diese Unterschiede müssen überwunden werden, wenn man der Zerstörung all dessen Einhalt gebieten will, was wir mit der Aufklärung verbinden - den Fortschritt der Wissenschaft, der Technik und die Bändigung dieses Fortschrittes. Es gilt, einen neuen Utopismus zu erfinden, der sich in den sozialen Kräften aufgehoben weiß. Auf die Gefahr hin, dass dies als Rückfall in ein überholtes politisches Denken wahrgenommen wird, geht es darum, neue soziale Bewegungen lebensfähig zu machen. Die Gewerkschaften sind in ihrer gegenwärtigen Form nicht mehr zeitgemäß. Sie müssen sich wandeln, sich neu definieren, internationalisieren, rationalisieren, sie müssen auch die Sozialwissenschaften bemühen, um das gut zu tun, was sie tun sollen.
  GRASS: Das bedeutet eine grundlegende Reform der Gewerkschaftsbewegung, und wir wissen, wie schwer beweglich dieser Apparat ist.
  BOURDIEU: Ja, aber wir können dabei durchaus eine gewisse Rolle übernehmen. Zum Beispiel ist die soziale Bewegung in den letzten Jahren sehr viel erfolgreicher gewesen, als sie es aus historischen Gründen lange Jahre war. Die Traditionen der französischen Arbeiterbewegung waren immer sehr hemdsärmlig, sehr feindselig den Intellektuellen gegenüber, zumindest zum Teil. Heute, in Zeiten der Krise, ist die Arbeiterbewegung sehr viel offener, hellhöriger gegenüber unseren Einwänden. Sie wird nachdenklicher, nimmt immer stärker eine neue Form der Kritik auf. Diese kritischen, reflexiven sozialen Bewegungen sind, so meine ich, die Zukunft.
  GRASS: Ich beurteile das skeptischer. Wir befinden uns beide in einem Alter, in dem wir zwar versichern können, dass wir, sofern wir gesund bleiben, weiter den Mund aufmachen werden, aber der Zeitraum ist begrenzt. Ich weiß nicht, wie es in Frankreich ist - ich glaube, auch nicht besser -, aber ich sehe bei der jungen Generation im Bereich der Literatur wenig Bereitschaft und wenig Interesse, diese Tradition, die zur Aufklärung gehört, nämlich des Mundaufmachens, des Sicheinmischens, fortzusetzen. Wenn da nichts nachwächst und uns ablöst, geht auch dieser Teil einer guten europäischen Tradition verloren

 

.

 

 

 

 

شاخه اصلی

کارگاه ترجمه

بوردیو در مواجهه با «تمایز»

«تمایز: نقد اجتماعی، قضاوت‌های ذوقی»، اثر پی‌یر بوردیو؛ ترجمه حسن چاوشیان، تهران: ثالث.
نوشته کتاب «تمایز» یکی از مهمترین آثار پی یر بوردیو است. در این اثر  وی به آشکارساختن رابطة غیرقابل تفکیک «موقعیت‌های اجتماعی» و «قضاوت‌های ذوقی» پرداخته و از سه بخش تشکیل شده است: «نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، «اقتصاد عمل»، و «سلیقه‌های طبقاتی و سبک‌های زندگی». اگر بخواهیم در یک کلام موضوع کتاب «تمایز» را معرفی کنیم، می‌توان گفت دربارة فرهنگ است. بحثی که یقیناً یکی از مهمترین مسائل بشری‌ست، از اینرو که همزاد هستیِ انسان و جهانِ اجتماعی اوست و تفکیک‌اش از هر دو  محال؛ معمولاً در مواجهه با مفهوم و کارکرد «فرهنگ»، عادت بر این است که یا از آن به عنوان عامل سلب آزادی یاد شود، و یا به عکس به عنوان امری متعالی و آزادی بخش.  اما بوردیو از چنین منظری با فرهنگ کاری ندارد، بلکه همانگونه که در مقدمة کتاب تمایز می‌گوید، هدف او پیوند زدن  معنای محدود و هنجارمندِ فرهنگ (و کاربردهای متداولِ آن)، به مفهوم «انسان‌شناختیِ» فرهنگ است؛ تا از این راه بتوان درکی همه جانبه از فرهنگ و کردوکارهای آن داشته باشیم.
اما اینکه کتاب «تمایز» چگونه بررسی شود، برای خود مسئله‌ای‌ست. البته نه فقط به دلیل حجم قابل توجه آن که همراه با پیوست، نمایه و یادداشتها، چیزی حدود 850 صفحه است، و نه حتا به دلیل شکل و فرم ساختارشکنانة آن که با بر هم زدنِ عادت نظمیِ بین متن و حاشیه و درآمیختن‌شان به هم، به قول مترجم انگلیسیِ کتاب، یعنی ریچارد نایس (Richard Nice) ، «بسیار فرانسوی» به نظر می‌رسد؛ بلکه به دلیل نگرش پردامنة بوردیو که در بحثهای تحلیلی‌اش همواره آمادة هر نوع «اضافه و بزرگ» کردن محدودة طیف بررسی‌ست که طبعاً همین امر باعث شکل‌گیری تعداد زیادی از خرده‌قلمروهایی می‌شود که ضمن آنکه مخاطب را با کاری جذاب و هیجان انگیز مواجه می‌کند، از برخی جهات به دلیل کثرت لایه‌سازی‌های ساختاری، (آنهم در اثر حجیمی همچون «تمایز»)، جداً می‌تواند منتقد را دچار مشکل انتخاب محدودة بررسی کند.
از اینرو با توجه به گنجایش مقالة حاضر، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در محدوده‌ای انجام دهیم که عمده‌ترین تلاش بوردیو در خصوص مقولة «فرهنگ» را در بر می‌گیرد: روشن کردن نقاطی تاریک‌ در پس ساحت «فرهنگ»، که در انحنای مختلف روش‌های ادراک و فهم را تولید میکند؛ همان روش درکی که به اشکال نامرئیِ برپایی قلمرو سلیقه‌ها و علاقه‌ها منتهی می‌شود و خود نیز در گروی «طبقه و موقعیت اجتماعی» است. زیرا تصور می‌شود در چنین محدوده‌ای بتوان (تا حدی) در موقعیت «پیوندیِ» مورد نظر بوردیو قرار گرفت. بهرحال وی می‌گوید:
"همبستگی نیرومندی میان موقعیت‌های اجتماعی و طبع و قریحة عاملانی وجود دارد که این موقعیت‌ها را اشغال می‌کنند، یا به بیانی دیگر، خط‌سیرهایی که آنها را به تصدی این موقعیت‌ها سوق داده و خط‌سیر معمول، بخش جدایی‌ناپذیر نظام عوامل تشکیل‌دهندة طبقه است" (ص 163).
بنابراین از نظر بوردیو«طبقه و موقعیت اجتماعی»، می‌تواند به عنوان مهمترین عاملی شناخته شود که به پدیداریِ شکل و نوع خاصی از سلیقه (و نیز ذوق و قریحة هنری) میدان می‌دهد. در چنین حیطه‌ای، از آنجا که سروکارمان با طبقه‌بندیِ موقعیت‌ها و جایگاههای اجتماعی‌ست، نه با یک نوع «سلیقة عام و همه‌شمول» و یا یک نوع ذوق و قریحة هنری، بلکه با انواعی از سلیقه‌ها و ذوق و قریحه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در جامعه‌ای طبقاتی «متمایز» از یکدیگر به سر می‌برند. اما دقت داشته باشیم که از آنجا که این چنین تمایزهایی برخاسته از «تمایزهای طبقاتی»ست، پس با جوامع و فرهنگ‌هایی سروکار داریم که با خصلت و شیوة «اشرافی»گری‌ مدیریت می‌شوند؛ و این مسئله یادآورِ این نکتة کلیدی‌ست که درک چنین اشرافیتِ فرهنگی از خود و موقعیتِ خویش نه اجتماعی، بل ذات‌باورانه است. به بیانی با جامعه‌ای سروکار داریم که موقعیت‌های فرهنگی ـ اجتماعیِ آن آلوده به فضایی تبعیض‌آمیز، سلسله مراتبی، و تکبر و نخوت است. و در چنین موقعیتی «سلیقه» (در انواع کالاهای فرهنگی از خوراک و پوشاک گرفته تا تیپ و نوع علاقه‌مندی‌های ادبی و هنری و یا ورزشی) ‌ و یا شیوه‌های رفتاری حتا «طرز سخن گفتن» و ...، همه به عنوان نشانه‌های تشخص و تمایزِ طبقاتی به کار می‌روند. «تمایز»اتی که به دلیل ویژگیِ طبقاتی، که بر اساس توزیعِ نابرابر منابع شکل گرفته است، خواهی نخواهی قلمرو عمومی را با سرشت ستیزه‌جویی می‌آمیزد و در نتیجه، همانگونه که بوردیو نیز آشکار می‌سازد، کل قلمروهای اجتماعی به میدانهای نزاع و ستیز نمادهای طبقاتی بر سر تصاحب جایگاه قدرت در کالاهای اقتصادی و فرهنگی تبدیل می‌شود:
"مبارزه بر سر تصاحب کالاهای اقتصادی یا فرهنگی، در آن واحد، مبارزه‌های نمادین بر سر تصاحب نشانه‌های تشخص‌آوری است که کالاها یا فعالیت‌های طبقه‌بندی‌شده و طبقه‌بندی کننده‌اند، یا بر سر حفظ یا سرنگون کردن اصول طبقه‌بندی این ویژگی‌های تشخص‌آوراست. در نتیجه، فضای سبک‌های زندگی، ... طرازنامة مبارزه‌های نمادین برای تحمیل سبک زندگی مشروع در مقطع معینی است که در جریان مبارزه ... به کامل‌ترین شکلِ خود درمی‌آیند.... «تشخص»، یا بهتر بگوییم مرتبه یا «طراز»، که شکل مسخ‌شده، تشخیص‌ناپذیر و مشروع و موجه طبقة اجتماعی‌ است، فقط به واسطة مبارزه‌هایی موجودیت پیدا می‌کند که برای تصاحب انحصاری نشانه‌های ممتازی در می‌گیرند که موجب «تشخص طبیعی» می‌شوند"(ص 341).
اینگونه که بوردیو می‌گوید، ظاهراً در قلمرو روزمرة جوامع طبقاتی، سبک و شیوة زندگیِ گروههای اجتماعی، در لابلای سلسله مراتبی از کالاهای فرهنگی و اقتصادی شکل می‌گیرد که این کالاها علاوه بر نمایندگی‌ِ سبک‌های متمایز زندگی، معرف جایگاه موقعیتی آنها نیز است. شاید جالب باشد بدانیم در قلمرو فرهنگیِ جوامع سرمایه‌داری (خصوصاً جوامعی همچون فرانسه)، نمادهای فرهنگی نه در تصاحب طبقات بالای اقتصادی فی‌المثل صاحبان سرمایه و کارفرمایان، بل در تصاحب هنرمندان و روشنفکرانی‌ست که به لحاظ  "مادی" فرودست محسوب می‌شوند. بوردیو بر این باور است که اینان "چون محصولات‌شان باید بازارهایی برای خویش ایجاد کند، تقدیر محتوم‌شان [این است] که حامل امیدهای آخرتی [زهدگرایی ـ این ـ جهانی] باشند" (ص 436).
این نگاه دو پهلوی بوردیو که در عین آشکار کردن محرومیت گروههای روشنفکری ، به افشای موقعیت «ممتاز» مرجعیت آنها در میدان‌های فرهنگی می‌پردازد، همان وضع بغرنجی‌ست که به نظر بسیاری از منتقدین، گریبانِ خود بوردیو را هم (درمقام روشنفکر) می‌گیرد. بهرحال بوردیو دربارة «مرجعیتِ» موقعیتِ  روشنفکری عقیده دارد که:
"مادامی که این امیدها پشتوانة «زهد گرایی این ـ جهانی» آنان و حس «رسالت» آنان باشد، افیون راستین روشنفکران است. این تشبیه به دین، ساختگی و باسمه‌ای نیست: در هر دو مورد، بی‌چون و چراترین استعلا بر علائق دنیوی از حضور همه‌جایی مبارزه بر سر منافع سرچشمه می‌گیرد" (همانجا).
بنابراین، وی همان‌‌‌گونه که در روابط و نشانه‌های کالاهای مادی ـ اقتصادی، وجود سلسله‌ای از مراتب طبقاتی و تبعیض‌های ناشی از آن می‌بیند، در قلمرو روابط فرهنگی (یا به اصطلاح «معنوی») نیز این مراتب طبقاتی ـ اشرافیتی را تشخیص می‌دهد. به عنوان مثال وی توجه ما را به رابطة تخاصم‌آمیزی جلب می‌کند که در فعالیت‌های فرهنگیِ «معلمان» و «کارفرمایان» به هنگام تصاحب نمادهای «حس تشخص»، دیده می‌شود. «تمایز»ی که در معنایی انسان‌شناختی (ص 387)، زمانی به تخاصم اجتماعی تبدیل می‌شود که هر یک از این گروههای اجتماعی، از طراحان و هنرمندان  توقع بازنمود موقعیت آنها و به چالش کشیدن دیگری را در قلمرو عمومی دارد (ص 402). فی‌المثل در خصوص بورژوازی این حس تمایز و تشخص  از طریق نشانه‌های جایگاهی‌ ـ منزلتی‌ای بدست می‌آید که در کالاهایی همچون جواهرات و... ، نمادینه می‌شود.
باری، همراهی با بوردیو در آشکار کردن نشانه‌های تمایز، ما را متوجه این مسئله می‌کند که طیف و عملکرد «تمایزطلبی» در جوامعِ به اصطلاح «فرهیخته»‌ای همچون «فرانسه» بسیار متنوع و گسترده‌تر از آن چیزی‌ست که فی‌المثل در جوامع سرمایه‌داریِ کشورهای عقب مانده یا در حال رشد وجود دارد. زیرا ظاهراً «هنرمند فرانسوی» برای اثبات «آوانگارد» بودنش ناچار است به کل تاریخ فرهنگی خویش (غرب)، فی‌المثل تاریخ موسیقیایی و یا تاریخ نقاشی و یا ... ، پشت‌پا زند و با چیزی پیوند یابد که هم  دور از دسترس فهم خرده‌بورژوازی و بورژوازی باشد و هم فراتر از دسترسِ جمعیت تازه به دوران رسیده‌ای‌ که به یمنِ نظام آموزشی و تحصیلات دانشگاهی (تحت عنوان مدیران جدید)‌ به درک لایه‌هایی از هنر نسبتاً سهل‌الوصولی همچون«وردی» و یا «رنوار»، و یا ...  رسیده است. در حالیکه در جوامعِ غیر دموکراتیکی که با گرفتاری‌های برخاسته از مطالبات حقوق اجتماعی و تثبیت حق شهروندی سر می‌کنند، به نظر می‌رسد، چنین مطالباتی یا هنوز برای روشنفکر و هنرمندش شناخته شده نیست و یا فقط در بین گروهی اندک مطرح است.
  بهرحال بوردیو در خصوص جایگاه و عملکرد آوانگاردهای تولیدکنندگان هنری، معتقد است:
"همه چیز به گونه‌ای رخ می‌دهد که انگار سلیقة آوانگاردپسندِ تولیدکنندگان هنری، اگرچه تجسم مشروعیت هنری‌ست، خود را به شیوه‌ای شبه سلبی تعریف می‌کند، یعنی به صورت حاصل جمع نفی و انکارهای همة سلیقه‌هایی که به لحاظ اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شوند: انکار سلیقة نصفه نیمة مغازه‌داران بزرگ و کارخانه‌داران نوکیسه، «بقال‌هایی» که فلوبر و دیگران به ریشخند گرفته‌اند و ....؛ محصولات فرهنگیِ مشروع (مانند اپراهای سبک یا آسان‌ترین تأترهای بولواری)...، محصولاتی که همین مخاطبان جدید بی‌درنگ ارزش و آبروی آنها را کم می‌کنند، نفی و انکار سلیقة بورژوایی یا سلیقة تجمل پسند دست راستی، که در میان هنرمندان نیز همدستانی دارد؛ و سرانجام نفی و انکار «سلیقة فاضل‌نمای» معلمان، که هر چند نقطة مقابل سلیقة بورژوایی است، اما از چشم هنرمندان فقط شکل دیگری از همین سلیقه است که به خاطر حالت تعلیمی و نصیحت‌گویی سنگین، عیب‌جویانه، انفعالی و سترون، و «روحیة جدیت» و بیش از همه به خاطر ملاحظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی و عقب‌ماندگی‌اش مایة انزجار هنرمندان می‌شود"(ص 404).
چنانچه مشاهده می‌شود، در قلمروهای فرهنگی، با نزاع و ستیزی بین گروههای مختلف اجتماعی مواجه‌ایم که  سلیقة هر کدام، پوشیده از ارزرشهایی‌ست که نشانه‌های آن، به نمادِ فرهنگیِ هویت اجتماعیِ هریک تبدیل شده است: ستیز ارزشها و یا جنگ خدایان (وبر). اما آنچه بوردیو را در سطحی فراتر از وبر قرار می‌دهد، «اجتماعی ـ طبقاتی» دیدن نمادهای ارزشی ـ مراتبیِ موضوعِ منازعه و همچنین «خوانشِ» آن است. به طوری که دیگر می‌توان  متوجه «غیر ذاتی» بودن «قریحة فرهنگی و هنری» شد:
"هر اثر هنری مشروعی، معمولاً هنجارهای ادراک مختص به خود را تحمیل می‌کند، و طرز ادراکی را که قریحة خاصی و توانش خاصی را به کار می‌بندد، تلویحاً به مثابه یگانه طرز ادراک مشروع تعریف می‌کند. تشخیص این واقعیت به معنای ذاتی یا جوهری پنداشتن طرز ادراکی خاص، و فرو غلتیدن در وهم و خطایی نیست که مبنای به رسمیت شناختن مشروعیت هنری است بلکه به معنای توجه به این واقعیت است که همة عاملان، خواه این هنجارها باب میلشان باشد یا نباشد، خواه ابزارهای لازم برای همنوایی با این هنجارها را داشته باشند یا نداشته باشند، با همین هنجارها محک خواهند خورد. و در عین حال می‌توانیم معلوم کنیم که آیا این قریحه‌ها و توانش‌ها موهبتی طبیعی‌اند، یعنی [همان] چیزی که ‌در ایدئولوژیِ کاریزمایی درک آثار هنری پنداشته می‌شود؛ یا محصول یادگیری هستند، و به این ترتیب شرایط پنهان معمای توزیع طبقاتی و نابرابر استعداد درک شهودیِ آثار هنری، و به طور کلی فرهنگ والا، را عیان سازیم" (صص57 ـ 58).
از این سخن می‌توان به چند نکتة مهم و کلیدی راه یافت. اولین نکته اینکه، مفهوم «مشروعیت» به طور کلی و در اینجا «مشروعیت آثار فرهنگی و یا هنری»، مفهومی اجتماعی‌ست یعنی از سوی روابط اجتماعی و نحوه و ساختار آن تعیین می‌شود و دوم آنکه این «مشروعیت» در جوامع طبقاتی ـ سلسله مراتبی، همواره از سوی گروهی که «کدها»ی مفهومیِ آنرا (فی المثل هنر نقاشی) را در اختیار دارند، به مثابه ابزار کشف رمزی که برای آن گروه و افرادش ایجاد قدرت در قلمرو فرهنگی کند، درک و فهمیده می‌شود. و در نتیجه آن کد و یا رمز که به «دانش» موسوم است، در قلمرو های مزبور  فرهنگی ـ هنری به منزلة «هنجارهای مشروع»، پدیدار می‌شوند. «هنجارهایی» که به قول بوردیو چه از آنها خوشمان بیآید یا نیاید، به دلیل «مشروعیت‌»اش خود را بر ما تحمیل می‌کنند.
 چیزی که اکنون بدان دست‌یافته‌ایم، برای کسانی که همواره نگاهی «تقدس‌وار» به فرهنگ داشته‌اند، نمی‌تواند راضی کننده به نظر رسد. زیرا به جای موقعیت جوهری و متافیزیکیِ فرهنگ، با حواسی (چشم، و گوشی، و ...) مواجه می‌شویم  که در کارگاههای اجتماعی و روابط برخاسته از آن «پرورده» شده‌است. چنانچه بوردیو در مقدمة کتاب خویش  می‌گوید:
"منطق چیزی که در زبان «اهل علم» آن را «قرائت» آثار هنری می‌نامند، پایه و اساس عینی این رویارویی را فراهم می‌آورد. از این نظر، مصرف یکی از مراحل فرایند ارتباط است، یعنی نوعی عمل کشفِ رمز و خوانش، که پیش فرض آن احاطة عملی یا آشکار بر یک رمز است"(صص 24 ـ 25).
برای آدمی که عمری با تصوری کاملا مبهم و پر رمز و راز از «فرهنگ» و ساختار سلسله‌مراتبیِ ارزشهای متعالی آن زندگی کرده است، کشف ماهیت اجتماعی و غیر متافیزیکیِ آن، بی‌تردید شوک آور است. از اینرو نمی‌توان منکر خویشاوندی وضع به وجود آمده  با «نهیلیسم» فرهنگی شد. وضعی که در نیم قرن اخیر به طور جدی «مدرنیته» را به پرتگاه نگرشهای فاقد ایمان و ارزش نسبت به زندگی و جهان اجتماعی نزدیک کرده است. و از آنجا که در اندیشة بوردیو، توهم‌زدایی از فرهنگ، بدون مواجهه با «عاملِ توهم‌زایی» و «کالاسازی» از فرهنگ، (یعنی بدون مواجهه‌ای انتقادی با هستیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری) صورت می‌گیرد، این خطر جدی وجود دارد که آموزة معرفت‌شناسانة وی از فرهنگ (که چنانچه دیدیم مختص به جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری و به طور اخص فرانسه‌ است)، به عنوان وضعی کلی از «ساختار فرهنگ» در هر شرایط تاریخی ـ اجتماعی تلقی شود و در نتیجه برخلاف خواست و نیت بوردیو به سطحی انتزاعی و غیراجتماعی تنزل کند.
از سوی دیگر، در اهتمام فکری بوردیو، هیچگونه تلاشی جهت بازشناسیِ «فرهنگ»، در مقام «امکانی وجودی» انجام نمی‌گیرد. در حالیکه به نظر می‌رسد چنین تحلیلی، از حیث هستی‌شناختیِ انسان، به مخاطب کمک می‌کند تا فرهنگ را در اجتماعی‌ترین بُعدِ امکانیِ آن (فی‌المثل امکان تاریخی، زمانی و مکانی بودن فرهنگ) بفهمد.
بهرحال مجموع چنین غفلتهایی از سوی بوردیو در کتاب تمایز، باعث می‌شود تا تمام تلاشهای حقیقتاً ارزشمند «انسان ـ جامعه‌شناسانه»ای که وی در خصوص آشکارساختن وضع اجتماعیِ فرهنگ داشته است، به نفع نگرشهای غیرمسئولانه‌ای تمام شود که با فرصت‌طلبی تمام به «انسان و جهانِ زیست» پشت کرده‌اند. یعنی همان وضعی که نظامهای سرمایه‌داری خواهان آنند و از آن بهره می‌برند. خصوصا نوع نئولیبرالِ آن که شالوده‌اش مبتنی بر جدایی «انسان و جامعه» است.
از این منظر کتاب «تمایز»، علی‌رغم حجم قابل توجه‌ و نیز تمایلش (در داشتن نگاهی جامع به میدان، خاستگاه و کردوکار فرهنگ)، به دلیل نادیده گرفتن واقعیتِ هستی شناختیِ فرهنگ، ناخواسته به تحریف بخش بزرگی از «حقیقت اجتماعیِ» آن دست زده است. حقیقتی که با توجه به ماهیت بی‌بنیاد انسان، (و آگاهی مدرن نسبت به شیوة غیر ذاتمند انسان در جهان)، از مسئولیت آشکار ساختن وضعیت اجتناب ناپذیرِ «فرهنگ، به‌مثابه امکانِ وجودی انسان» شانه خالی کرده است. همان وضعیتی که باعث می‌شود ما هرگز نتوانیم «فرهنگ» را به عنوان مقوله‌ای برای خود، فارغ و مستقل از وضعیت‌های اجتماعی بررسی کنیم. و از قضا در همین نحوة بررسی می‌آموزیم که اساس فرهنگ، صرفاً اساسی امکانی‌ست. آنهم امکانی نه متعلق به انسان، بلکه متعلق به «موقعیت‌ِ هستی‌شناختی» انسان؛ موقعیتی که با وجودی که به نام انسان رقم خورده است، اما برای «شدن‌»اش، به «انسانِ تاریخی در روابطی اجتماعی» نیازمندیم.
باری، در نگرش غیرمتافیزیکی‌ای که از چارچوبهای هستی‌شناختیِ ماتریالیستی پیروی می‌کند، آنچه به نام «فرهنگ» خواهیم شناخت، برخاسته از «روابط» و «نحوه»ی کنشی‌ خواهد بود که در عرصة تاریخ و سازمان اجتماعی رخ می‌دهد: اعم از روابط تولیدی (ساختنِ جهان و چیزها) و یا روابط مصرفی (مصرف، توزیع جهان و چیزها)؛ که به دلیل امکانی‌ بودنِ فرهنگ، (به مثابه «عنصری هستی‌شناسانه») همواره در کنه روابط اجتماعیِ «تولید و مصرف» نهادینه شده و در نتیجه بازتولید می‌‌شود.
واقعیت این است که بوردیو، علی‌رغم آگاهی‌ به «اجتماعی بودن فرهنگ» (و کلیه مقولات انسانی)، آنقدر غرق و درگیر اندیشة «عینی سازیِ» این مقولات می‌شود که فراموش می‌کند، بدون تأکید و برجسته‌سازیِ «هستیِ امکانیِ»فرهنگ در فرایند موقعیت‌های تاریخی انسان و سازمان اجتماعی او، درخواست و طلب اینگونه عینی‌‌سازی‌‌ها، می‌تواند به نشانة عدم هضم و یا نابردباری نسبت به بی‌بنیانی و یا بی‌ماهیتیِ «آدمی» تعبیر شود. یعنی عدم تحمل واقعیت وجودیِ موجودی تحت عنوان «انسان»‌ که دلیلی از پیش تعیین شده برای هستی‌اش در جهان ندارد و از اینرو این معنا و مفهوم سازی را خود می‌باید برای خویش دست و پا کند. اما همین موجود به دلیل هستیِ تاریخی ـ اجتماعیِ آگاهانة خود، فی‌نفسه از مجموعه امکاناتی برخوردار است که به یاری آنها (که از یکسو در فرایندِ روابط و نحوة تولید و مصرف جهان و چیزها آفریده می‌شوند و از سوی دیگر در چنین فرایندی به مثابه امکانهایی هستی‌شناختی به کار گرفته می‌شوند)، می‌تواند خود و جهان‌اش را در ساحتی تاریخی ـ اجتماعی بیافریند.
 بنابراین، عمل و نحوة فهم و ادراک چنین موجودی (به دلیل بی‌بنیانیِ متافیزیکی)، حتا اگر خود هم بخواهد، نمی‌تواند منفک از موقعیت تاریخی و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تکنولوژیکی و اقتصادی‌ای باشد که در آن زاده می‌شود، از آن تغذیه می‌کند و خود نیز به عنوان عاملی اجتماعی ـ تاریخی آنها را (با حفظ امکانِ اثرگذاری)، بازتولید می‌کند.
بر این اساس، برای آنکه بوردیو نگاهی جامع به «رابطة اجتماعی انسان و فرهنگ» داشته باشد کافی نیست که به ساختار طبقاتی و شرایط موقعیت ساز شاکله‌های فرهنگی آگاهی داشته باشد و آنها را به خواننده تذکر دهد چنانچه می‌گوید:
"موقعیت در این مبارزة طبقه‌بندی، به موقعیت در ساختار طبقاتی بستگی دارد؛ و شاید بخت و احتمالی که فاعلان اجتماعی ـ از جمله روشنفکران، که در موقعیت چندان مناسبی برای درک محدودیت‌های تفکر خویش دربارة دنیای اجتماعی، یعنی توهم آزاد بودن از محدودیت‌ها، نیستند ـ برای استعلا یافتن بر «محدودیت‌های ذهن خویش» دارند، هیچ جا کمتر از بازنمودهایی نباشد که آنها دربارة موقعیت خویش داشته و ابراز می‌کنند؛ و در واقع همان «محدودیت‌های ذهن» آنان را تعریف می‌کنند"(صص 658 ـ 659)؛
زیرا اکنون، با توجه به حقیقتِ بی‌بنیاد انسان و در نتیجه آگاهیِ مقید او به امکانات هستی‌شناختی‌اش، مهم، آری گفتن به هستی غیرِ متافیزیکیِ آدمی است. «آری» به موقعیت اجتناب ناپذیر انسانی که می‌داند آگاهی‌اش تاریخی و اجتماعی‌ست. اما به دلیل بلوغ فکری، در عوض بی‌تابی در مواجهه با موجودیت غیرمتافیزیکیِ خویش، می‌پذیرد که «معرفت به محدودیت های ذهنی»‌اش (یعنی همان چیزی که به قول بوردیو،  او را به استعلا می‌رساند)، فقط می‌تواند از طریق «شرایط تاریخی ـ اجتماعی‌»‌ (ای که در عین حال مقید کنندة اوست) به وقوع ب‌پیوندد: پذیرشِ نحوه و موقعیتِ آگاهی‌ و وضعیتی که تذکری‌ست بر «محدودیت‌ ذهن»؛ و یا یادآوری عدم آزادیِ ذهنی در معنای استعلایی و هستی‌شناسانة آن.
باری، با اتکا به بحث‌های هستی‌شناختیِ «فرهنگ»، اکنون نه تنها قادر به خلاص کردن خود از توقعات ذهنیت ایده‌آلیستی و توهم‌زا از فرهنگ هستیم، بلکه می‌آموزیم که طرح گفتمانِ«آزادی ذهن» در قلمروهای غیر ادبی مانند علوم انسانی (جامعه شناسی و ....) اگر نگوییم گفتمانی غیر علمی است، اما بیانگر نگرشی ایده‌آلیستی‌‌ست. نگرشی که هنوز خود را از وسوسة ذهن مستقل، عالِم و خداگونه (بدون هر گونه وابستگی به شرایط تاریخی ـ اجتماعی) آزاد نکرده است.
بهرحال تحت چنین شرایطِ هستی‌شناسانه‌ای، اینکه رویکرد به فرهنگ «چگونه است» و یا «کارکرد آن به چه نحوی است»، مشروط به نوع نظامی می‌شود که روابط اجتماعی (از هر حیث) در آن تولید و مصرف می‌شود. و در این جاست که بحث «فرهنگ»ی که در قلمرو هستی‌شناختی در حال بررسی معرفت‌شناسانه از خویش است، می‌تواند خود را به قلمرو نگرشهای انتقادی، فی‌المثل مارکسیستی گره بزند، تا از این طریق برای مواجهه‌ای عمیق‌تر با فرهنگ‌های از خود بیگانه (تبدیل شده به کالا)، کل دستاوردهای تاریخی ـ انتقادیِ آنرا به خود منتقل سازد. در افق یک چنین پیوندی، از آنجا که فرهنگ به‌مثابه موقعیتِ امکانی ـ هستی‌شناسانة آدمی درک می‌شود، فی‌نفسه مجاز به نقد نظامهایی هستیم که جهت تصرف چنین امکانی (که در حقیقت حامل مهمترین  منابع رفتاری ـ اندیشگی‌ست)، آنرا به «کالاـ ابزار»ی سلطه‌جویانه تبدیل کرده‌اند. به طوری که فی‌المثل در تمامی جوامع طبقاتی اعم از سرمایه‌داری یا امپراتوری‌های دینی ـ مذهبیِ قرون وسطایی، به دلیل روابط اجتماعیِ مبتنی بر طبقات و سلسله مراتب‌ها، با «نحوه‌هایی از ارتباط» مواجه می‌شویم که نگاهی «کالایی» به فرهنگ پیدا کرده‌اند، یعنی چیزی را که به دلیل وجودِ بی‌بنیاد آدمی، اساسی هستی‌شناختی دارد، به دلیل نظام طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی به «سرمایه» تبدیل کرده‌اند: سرمایه‌های فرهنگی؛ و از قضا از اینروست که دارندگان بیشترین سرمایه‌های فرهنگی در قلمرو عمومی تلاش می‌کنند از نمادهایِ طبقاتی ـ فرهنگی خویش به‌منزلة ابزاری تمایزآفرین، بیشترین بهره را ببرند. «متمایز بودن» از بقیه و یا دیگرکسان؛ که اگر چنین نکنند مجبور به تقسیم منزلت و قدرتی می‌شوند که در پسِ سرمایة فرهنگی، استتار شده است.
و شاید به همین دلیل است که حتا روشنفکران (عصر حاضر) در جوامع طبقاتی به دلیل شیوة ساختاریِ نظامی که روابط اجتماعی تولید و مصرفِ آن به صورت طبقاتی عمل می‌کند، ناخودآگاه خود نیز با نخوت طبقاتی «اشرافی‌گری» در قلمرو عمومی ظاهر می‌شوند و درک و نگاهشان به جایگاه و موقعیت فرهنگیِ خویش، «سرمایه ـ کالا محور» می‌شود: نگاهی برخاسته و پرورده شده از افق فرهنگ سرمایه‌دارانه.
بهرصورت، در حال حاضر، در شرایط غیردموکراتیک که قلمرو فرهنگی هنوز تحت سلطة قدرت رسمی مدیریت می‌شود، سیاست‌های مدیریتی تلاش می‌کند با هرگونه ابزار و ترفندی که در اختیار دارد (اعم از سرکوب، یا تحمیق)، مهمترین رسانه‌های ارتباط جمعی از جمله رادیو و تلویزیون را به تصرفِ بی‌کم و کاست خود درآورند. همانگونه که سایر رسانه‌ها را تحت نظارت و کنترل شدید نگه می‌دارند؛ و همه برای این است تا خود را از رقابت با گروههای روشنفکری(‌ای که در غیاب احزاب سیاسی، قادر به مدیریت و سازمان‌دهی مطالبات اجتماعی‌اند)، در امان بدارند.
 اما این مسئله، دلیل توقفِ سازوکارهای رقابتیِ فرهنگ در قلمرو غیر رسمی، یعنی بین گروههای روشنفکری نمی‌شود که در چنین شرایطی به ناچار به زندگی حاشیه ای ـ زیرزمینیِ خود در چنین جوامعی هستند. فعالین این قلمروها نیز از آنجا که در ساختاری طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی پرورش یافته‌اند و از سر ناگزیری در آن به سر می‌برند، با وجود موضع‌گیری نسبت به مسئلة «تمایز»ات، ممکن است خود نیز گاه از سوی فرهنگ طبقاتی ـ منزلتی(‌ای که سعی در به اصطلاح بایکوت کردن «دیگریِ متمایز» دارد)، تهدید ‌شوند و تحت تأثیر آن قرار گیرند.
بجاست بحث را با کلام بوردیو خاتمه می‌دهیم:
"دیالکتیک تنزل طبقاتی و ارتقای طبقاتی که زیربنای بسیاری از فرایندهای اجتماعی است، پیش فرض می‌گیرد و ایجاب می‌کند که همة گروههای مورد نظر در مسیر واحدی و به سمت اهداف واحد، و غنایم واحدی می‌دوند، یعنی هر آنچه گروه حاکم مشخص کرده است و بنا به تعریف، در دسترس گروههای بعدی نیست، زیرا این غنایم به لحاظ درونی هرچه که باشند، به واسطة کمیابی ممتازشان جرح و تعدیل می‌شوند و دیگر همان چیزی نخواهند بود که وقتی تکثیر می‌شوند و در دسترس گروههای پائین‌تر قرار می‌گیرند، هستند..."(ص229).

اصفهان ـ مرداد 1390

 مشخصات کامل کتاب: «تمایز: نقد اجتماعی، قضاوت‌های ذوقی»، اثر پی‌یر بوردیو؛
 ترجمه حسن چاوشیان، انتشارات ثالث،1390  

این نقد نخست در مجله جهان کتاب شماره 270 ـ 271 ( آبان ـ آذر 1390 ) منتشر ، و برای باز انتشار به «انسان شناسی و فرهنگ» ارائه شده است.

پرونده «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

 

پرونده «پیربوردیو»  در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11314

 

 

 

شاخه اصلی

کتاب

معرفی کتاب مفاهیم کلیدی پیر بوردیو


گرنفل، مایکل، 1389، ترجمه  محمدمهدی لبیبی، تهران: نشر افکار ، با مقدمه ای از: شادروان دکتر محمد عبداللهی
مفاهیم کلیدی پیر بوردیو خلاصه ای از دیدگاه های بوردیو جامعه-شناس فرانسوی معاصر در زمینه های گوناگون است. در این کتاب مایکل گرنفل مفاهیم اصلی افکار بوردیو را استخراج نموده و آنها را بسط داده است. به طوریکه خواننده در این کتاب با تفکر بوردیو در درک و فهم مسائل و پدیده های اجتماعی به خوبی آشنا می شود. مرحوم دکتر محمد عبداللهی استاد جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی نیز در مقدمه کتاب به نظریه های عمده بوردیو اشاره کرده و با تشریح و نقد افکار او نقاط ضعف و قوت آن را نشان داده است.
گرنفل با شرح زندگی بوردیو آغاز می کند و تأثیرات شرایط دوران کودکی و نوجوانی او بر افکارش را نشان
می دهد. او معتقد است «نظریه میدان» بوردیو در بین سایر مفاهیم او نقش کلیدی دارد چرا که از این طریق او توانست ساختار روابط را تعریف کند و نشان دهد چگونه عینیت از «ذهنیت شخصی شکل گرفته» یا همان
«عادت واره» تأثیر می پذیرد. به عبارت دیگر بنیادهای عینی و ذهنی نظریه عمل بوردیو را می توان با فهم او از فرهنگ تشخیص داد. او معتقد است در پژوهش های فرهنگی با دو سنت «ساختاری» و «کارکردی» روبرو هستیم به طوریکه سنت ساختارگرا فرهنگ را به مثابه ابزار ارتباط و دانش متکی بر اجماعی مشترک در جهان می-بیند. (مانند مردم شناسی لوی استروس) و از طرف دیگر سنت کارکردی حول دانش بشری به عنوان محصول شالوده ای اجتماعی شکل می گیرد. جامعه شناسی دورکیم و مارکس بخشی از سنت دوم را تشکیل می دهند، زیرا هر دوی آنها به برخی از ساختارهای جامعه مربوط می شوند اما یکی از آنها اثباتی و دیگری انتقادی است. بوردیو هر دو سنت را نقد می کند و معتقد است سنت نخست بیش از حد ایستا است چرا که ساختارهای ساخت یافته به عنوان اشکالی هم-زمان فرض شده اند به طوریکه تصور آنها اغلب از جوامع بدوی اخذ گردیده است. سنت دوم نیز ایدئولوژی را جنبه مادی می بخشد و با تحمیل ایدئولوژی طبقه مسلط در سنت انتقادی یا بقای کنترل اجتماعی در سنت اثبات گرا همراه است. بوردیو سعی می کند با فهم آنچه از تحلیل ساختارها به عنوان نظام نمادین آشکارسازی اصول، منطق یا کنش حاصل گردیده مصالحه ای بین این دو سنت برقرار سازد. بوردیو مفهوم عادت واره را برای فراتررفتن از دوگانگی ساختار- عاملیت ابداع نمود.
هدف او عمدتاً نفی روایت های پیشین بود. مفهوم عادت واره در نخستین آثار بوردیو درباره کشاورزان بی آرن و برای توصیف عادت ها و کنش های فیزیکی آنان به کار رفت. اما او بعدها در بطن «وارثان» تلاش می کند تفاوت در دستیابی به تحصیلات دانشگاهی بین طبقات مختلف اجتماعی را از این طریق توضیح دهد. بدین ترتیب عادت واره در «بازتولید»، «نظریه عمل» و «منطق عمل» به کار رفت و مفهوم نظری گسترده تری یافت.
از سوی دیگر تلاش بوردیو برای فراتررفتن از بینشی ماتریالیستی درباره قدرت و نابرابری های اجتماعی با ابداع مفاهیمی مانند سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی و سرمایه نمادین کاملاً روشن است. به عقیده او قدرت و برتری نسبت به دیگران نه تنها از تملک منابع مادی بلکه از تملک منابع فرهنگی و اجتماعی نیز سرچشمه می گیرد.
بوردیو در بررسی انواع سرمایه نمادین منظوری دوگانه دارد. از یک سو به دنبال بیان ویژگی های ابزاری سرمایه نمادین به عنوان گونه ای از دارایی است که مزایا و معایب اجتماعی و فرهنگی را به همراه دارد و از سوی دیگر به دنبال این نکته است که طی روند استحاله، سرمایه نمادین ساختاری شبیه میدان در معنای کلی آن دارد چرا که هر میدانی نظام روابط نابرابر در میدان اقتصادی را بازتولید می کند.
در این کتاب مفاهیم دیگری مانند باور رایج، ناسازی، تقدیر و مانند آن نیز توضیح داده شده و در پایان کتاب مایکل گرنفل به جمع بندی دیدگاه ها و نظرات بوردیو پرداخته است.
 

پرونده «پیر بوردیو»  در انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/node/11314

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

 

فراخوان نهایی مقاله برای ویژه نامه دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو

انسان شناسی و فرهنگ در همکاری با گروه فرهنگ و جامعه  انجمن جامعه شناسی ایران و انجمن علمی دانشجویی انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران نشست ویژه ای را برای بزرگداشت دهمین سال درگذشت پیر بوردیو در اسفند 1390 برگزار می کنند. به مناسبت این  نشست، انسان شناسی و فرهنگ، یکی از شماره های  «انسان و فرهنگ»  را به صورت ویژه نامه ای با مطالب جدیدی از جمله گفتگوی تفصیلی سید مرتضی فتتاحی با ناصر فکوهی درباره «پیر بوردیو و اندیشه توسعه سیاسی در ایران» ، میزگردی با حضور بهنار خسروی(دانشگاه لیون)، سارا شریعتی(دانشگاه تهران)، ناصر فکوهی(دانشگاه تهران) و مرتضی منادی(دانشگاه الزهرا) با موضوع بوردیو در جهان و در ایران، مصاحبه ای جدید از لوئیک وکان درباره بوردیو ترجمه متن کامل سناریوی فیلم «جامعه شناسی ، یک ورزش رزمی است»،  و چندین گفتگو و گزارش و متن  سخنرانی های همایش را به همراه مجموعه ای از عکس های  این اندیشمند بزرگ قرن بیستم، به انتشار می رساند. علاقمندان به مشارکت در این ویژه نامه می توانند از هم اکنون مطالب خود، شامل  مقالات، ترجمه ها، و معرفی کتاب ، مجله، فیلم ، سایت را برای ما ارسال کنید.

سردبیر ویژه نامه : بهنار خسروی ( دکترای جامعه شناسی دانشگاه لیون فرانسه، مدیر گروه سبک زندگی در انسان شناسی و فرهنگ)

ویراستار علمی : سارا رحیمی (کارشناس ارشد)


آخرین فرصت برای ارسال مطالب: 25 بهمن 1390. 

 

مطالب خود را به آدرس سردبیر(behnaz.khosravi@gmail.com) یا مدیر انسان شناسی و فرهنگ به آدرس مدیریت سایت (fakouhi@yahoo.com) ارسال کنید.

 

مطالب خود را با استفاده از این الگو ارسال کنید:
1-    از نرم افزار ورد نمونه 2003 بدون زیر نویس و یادداشت های  خودکار آخر متن استفاده کنید.  استناد ها را داخل متن درون پرانتز بیاورید و در انتها یک کتابنامه به صورت الفبایی. شکل لاتین واژگان  را درون پرانتز درون متن بیاورید. سایر یادداشت ها را با استفاده از فونت یکسانی درون متن شماره گزاری کنید و در انتهای متن  با همان فونت بیاورید.
2   -    حجم مقالات و ترجمه ها بین 2 تا 3 هزار کلمه باشد و مقالات حتما دارای  حداقلی از  استنادها باشند.        
3-    ترجمه ها را با ذکر دقیق منبع  به زبان اصلی ( از جمله صفحاتی که ترجمه از آن صورت گرفته بیاورید).
4-    معرفی کتاب ها، مجلات  و فیلم ها را در حجمی حدود  1000 کلمه انجام دهید و عکسی از آنها را درون متن ارسال کنید.  
5-    معرفی سایت ها را در حجمی معادل 500 کلمه انجام دهید.
6-    حداکثر زمان دریافت مطالب تا 25 بهمن 1390 است.
7-    به تمام مطالب ارسال شده، از طرف گروه فرهنگ و جامعه  انجمن جامعه شناسی ایران و «انسان شناسی و فرهنگ» گواهی انتشار داده خواهد شد.
8-    این فراخوان را برای تمام دوستان علاقمند به اندیشه و زندگی بوردیو  ارسال کنید  
 

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11314

 

 

 

گزارش از نشست پیرامون کتاب "عکاسی هنر میان مایه" اثر پیر بوردیو

انسان شناسی و فرهنگ با همکاری انجمن علمی دانشجویی گروه عکاسی دانشکده هنرهای زیبا دانشگاه تهران، نشستی با حضور دکتر ناصر فکوهی، انسان شناس و استاد دانشگاه، پیرامون کتاب "عکاسی هنر میان مایه" اثر پیر بوردیو جامعه شناس فرانسوی روز  سه شنبه 17 خرداد 1390 در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران برگزارکرد. در زیر گزارشی از این نشست آمده است:
این گزارش شامل سه بخش است: معرفی نظریه بوردیو به طور کلی، نظریه بوردیو در رابطه با هنر، و نظرات او درباره عکس که در آن تفاوت دیدگاهش با نظریه نشانه شناختی و روان شناسانه از عکس را توضیح می دهد.
بخش اول درباره نظرات بوردیو و  بخش دوم شامل نظریه های بارت، سوسور، روان کاوی فروید، لاکان و... است که دو سیستم کاملا متفاوت درباره یک پدیده واحد یعنی "عکس" هستند اما تکیه اصلی این بحث، بر حوزه بوردیو منظرات او است. کتاب عکاسی هنر میان مایه در وهله نخست یک کتاب سفارشی است که شرکت کداک (Kodak) آن را از  بوردیو درخواست می کند. این کتاب یک تجربه جدید و غیر قایل پیش بینی هم برای بوردیو به عنوان جامعه شناس و هم برای شرکت کداک به عنوان یک صنعت و تبلیغات عکاسی محسوب می شود. برای بوردیو از این حیث که آیا می توان درباره یک پدیده با سفارش قبلی صحبت کرد ولی  واقعیت را آن طور که هست بیان کرد؟ و برای شرکت کداک از این نظر که یک جامعه شناس، چگونه به عکس و عکاسی می نگرد؟
در سال های 80-1970 در جامعه شناسی آمریکا، جامعه شناسی کارکردی و نظریات پارسونز اوج گرفت. وقتی کاربرد مطرح می-شود، کار پژوهشی معنای خود را از دست می دهد و خواه ناخواه مراتب اهمیت به سمت سفارش داده شده می رود. بوردیو در این پروژه به دنبال تبلیغ برای عکس و عکاسی و یا شرکت کوداک نیست. "عکاسی؛ هنر میان مایه" در زبان فرسی تقریبا یک جمله تحقیرآمیز در معنای هنر پیش پا افتاده و سطح پائین معنی می-شود. درواقع بوردیو با انتخاب این عنوان دست به نوعی تحریک می زند. عنوان "هنر میان مایه" را برای کتاب یکی از بزرگترین شرکت های عکس جهان انتخاب می کند.. این تحریکی است که بوردیو تنها در عنوان کتاب برمی گزیند اما متن و محتوی کتاب این منظور را نمی رساند.
نظریه جامعه شناختی بوردیو در این کتاب در درجه اول یک نظریه ساختارگرا ست. ساختارگرایی یکی از شاخه های جامعه شناسی است که معتقد است در رابطه میان نهاد و کنشگر، نهاد قوی تر عمل می کند. نه به این معنا که بوردیو برای کنشگر اهمیتی قائل نیست بلکه به این معنا که ساختار اهمیت بیشتری دارد. در ساختار قابلیت پیش بینی پذیری بسیار  بالاست زیرا ساختار بر اساس ضوابطی عمل می کند که در طول زمان شکل گرفته-اند و به راحتی تغییر نمی کنند. بیشترین جدال در جامعه شناسی، جدال میان کنشگر و ساختار است. جامعه شناسی بوردیو یک جامعه شناسی ساختارگرا است ولی در عین حال او تلاش می کند تا این تقابل میان ساختارگرایی و کنشگری را تا حدی تعدیل کند. نظریه بوردیو از این منظر یک نقطه عطف محسوب می شود زیرا او تلاش می کند بسیاری از مرزها از جمله مرز میان ساختارگرایی و عاملیت، مرز میان عینیت گرایی و ذهنیت گرایی، ...را بردارد.
از منظر روش شناسی، بوردیو در کتاب های مختلف از روش های گوناگونی استفاده نموده است. در کتاب "عشق هنر، موزه های اروپایی" از روش پوزیتیویستی، در کتاب "سلطه مذکر" از روش کیفی استفاده کرده است. در کتاب "تمایز" نیز مجموعه ای از روش ها را به کار برده و به طور هم زمان روش های کمی و کیفی را به کار برده است. در کتاب "عکاسی هنر میان مایه" نیز با استفاده از روش-های کمی و کیفی مسئله زیبایی و زیبایی شناسی را در میان افراد مختلف مورد بررسی قرار می دهد: "افراد گوناگون از چه چیزهایی عکس می گیرند و چرا؟ اگر سوژه ای را برای عکاسی زیبا می یابند، این حس زیبایی شناختی از کجا می آید؟..."
صحبت پیرامون کتاب های بوردیو بدون شناخت جامعه شناسی او بی-فایده است زیرا تمام آثار او از سیستم فکری او تبغیت می کند. این سیستم بر چند مفهوم اساسی بنا شده است: 1.جامعه شناسی تشکیل شده از کنشگرانی که در میدان های مختلف زندگی می کنند. او میدان را به کنشگران مختلفی تعبیر می کند که در یک محدوده مشخص بر سر چیزهای معینی-یعنی انواع مختلف سرمایه- با هم رقابت می کنند. حوزه های مختلف مثل دانشگاه، مدرسه، حوزه سینما، حوزه تئاتر، ادبیات، ورزش و... هر کدام را می توان به یک میدان تشبیه کرد که از میدانهای کوچک تری در داخل خود تشکیل شده اند.
در هر میدان، میدان های خردتر دیگری نیز وجود دارد. در درون این میدان ها کنشگران به صورت خودآگاه و ناخودآگاهانه فعالیت می کنند. سیستم ناخودآگاه را نمی توان از سیستم خودآگاه جدا کرد. سیستم های ناخودآگاه مربوط به سیستم های روان شناختی است و سیستم های خودآگاه با سیستم های جامعه شناختی در ارتباط است اما بوردیو این سیستم ها را جدا از یکدیگر نمی داند و معتقد است کنشگر بسیاری از فعالیت ها را به صورت خودآگاه و ناخودآگاه انجام می دهد. میدان جایی است که کنشگران با هم بر سر سرمایه ها رقابت می کنند. سرمایه از نظر بوردیو با سرمایه مارکس یعنی مالکیت ابزارهای تولید متفاوت است. او تنها شکل سرمایه را اقتصادی نمی داند. بوردیو معتقد است افراد دارایی کل هستند که تشکیل شده از چند نوع سرمایه که تنها یکی از آنها سرمایه اقتصادی است اما لزوما با سرمایه اقتصادی مارکس یکی نیست. سرمایه اقتصادی بوردیو یک دارایی مادی است که می توان آن را به تمام دارایی های مادی فرد اطلاق کرد. سرمایه دیگر، فرهنگی است. سرمایه فرهنگی که فرد به دست می آورد شامل تمام اشکال نهادینه و غیرنهادینه شده است و بارزترین آن مدارک تحصیلی است. سرمایه فرهگی می تواند خود را در قالب دوره های فرهنگی، مطالعات شخصی افراد و... نشان دهد. سرمایه اجتماعی یکی دیگر از سرمایه های انسانی است یعنی هر فرد چند نفر را می شناسد که می توانند به او خدماتی را در مقابل دریافت خدمات دیگر ارائه دهند. چیزی که ما به آن رابطه می گوییم، امروزه در تمام دنیا جایگاه خیلی بالایی دارد. بوردیو سرمایه اجتماعی را یکی از مهمترین سرمایه ها می داند زیرا بسته به اینکه فرد چند نفر را می-شناسد، خدمات بیشتری نیز دریافت می کند. سرمایه کاریزماتیک سرمایه دیگری است که به شهرت و محبوبیت افراد مربوط می شود. بوردیو معتقد است سرمایه ها قابل تبدیل به یکدیگر هستند.
عادت واره بوردیو یعنی تمام آنچه که جامعه از طریق فرهنگ به افراد منتقل می کند و چیزی بین عادت و کنش است که افراد را وا می دارد بر اساس استراتژی هایشان به صورت خودآگاه یا ناخودآگاهانه عمل کنند. بوردیو معتقد است همه چیز برساخته-های اجتماعی است حتی اگر به طرق مختلف این برساخته بودن را نقض کند. او معتقد است هنر و زیبایی یک برساخته اجتماعی است و چنین استدلال می کند که ما با توجه به منشاء اجتماعی افراد نمی توانیم چیزی را به شکل مطلق زیبا یا هنر مطرح کنیم. آنچه که ما آن را سلیقه می نامیم –مثل اینکه افراد چه چیزی گوش می دهند، به چه موسیقی علاقه دارند و... لزوما یک امر زیبایی شناسانه نیست بلکه زیبایی نیز یک مقوله اجتماعی است که در افراد گوناگون به اشکال متفاوتی وجود دارد.
اولویت های افراد، به نوعی بیانگر سلیقه آنهاست. در کتاب عکاسی هنر میان مایه، بوردیو با پرسش این سؤال که اگر شما عکاس شوید از چه چیزهایی عکس می گیرید، میزان دموکراتیزه شدن هنر را نشان می دهد. به همان میزانی که هنر دموکراتیزه می شود، امر زیبا نیز بیشتر در دسترس عموم افراد قرار می گیرد.
طبقه بورژوا به خاطر "تمایز" از چیزی که نماد طبقه کارگر است اعلام رضایت نمی کند زیرا چیزی است که همه افراد آن را شنیده-اند یا دیده اند. بنابراین همیشه از چیزهای خاص صحبت می کند. البته باید در نظر داشت که بوردیو درباره جامعه 1965 صحبت می کند و به همین دلیل نام میان مایه را برای عکس می گذارد زیرا طبقه بورژوا به عکس به عنوان یک کاغذ در دسترس نگاه می-کند. در جامعه مورد صحبت بوردیو، نقاشی از اهمیت بالایی برخوردار بوده است اما عکس گرفتن خیر زیرا از همه چیز می توان عکس گرفت. بنابراین نوعی نگاه تحقیرآمیز برای عکس وجود دارد. این موضوع را می توان با آنچه که در گذشته ایران میان کتاب خطی و کتاب چاپی وجود داشته است که گونه ای از دموکراتیزاسیون را با خود به همراه دارد. نقاشی که در دوره-های قبل کاملا اشرافی بود با عکاسی که در دسترس همه افراد قرار دارد، قابل مقایسه نبود. اما در دهه 80-1990، این رابطه با عکس و عکاسی تغییر می یابد و برخی عکس ها و عکاسی ها قیمت های بسیار بالایی یافتند.
در هنر عکاسی بوردیو، عکاسی به سه گروه تفکیک می شود. طبقه پایین اجتماعی، طبقه متوسط و طبقه بالای اجتماع. البته برای هر سه طبقه جمع سه سرمایه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در نظر می گیرد. کارگران صنعتی معمولا دارای هر سه تیپ سرمایه پایین هستند و طبقه بورژوا دارای هر سه نوع سرمایه بالا هستند و... به نظر بوردیو عکاسی برای طبقه پایین شکل ثبت خاطره دارد یعنی میان امر زیبا و امر کارکردی یک همپ پوشی وجود دارد. برای گروه پایین، خوشبختی یک امر گذرا است که باید آن را حفظ نمود و این امر با عکس گرفتن صورت می پذیرد چون تصور می شود که دیگر به آن برنمی گردیم. بیشترین هم پوشانی در طبقه متوسط اقتصادی و اجتماعی رخ می دهد. گرفتن عکس های خانوادگی و عکس های هنری به طور هم زمان توسط تمام اقشار جامعه، میان مایگی را رقم می زند. در تداوم این بحث باید به این نکته پرداخت که هرچه به سمت طبقه پایین حرکت کنیم بحث عینی کردن حافظه جمعی قوت می یابد. عکس برای طبقه پایین عاملی است برای تبدیل یک تجربه زیسته شده به یک مدرک و یک شیء عینی است. عکس گرفتن با برج آزادی و... نوعی مدرک و عینی کردن حافظه جمعی است چون فرد برای اثبات خود باید مدارکی را نشان دهد و فقط حرف زدن کافی نیست. هرچه به سمت طبقه متوسط حرکت کنیم عکاسی تبدیل به نوعی خلق زیبایی و عمل هنری می شود. کسی که عکس می گیرد تصور می کند در حال انجام یک کار هنری است و عکس های او آثار هنری است. صنعتی شدن هنر را دموکراتیزه کرده است از جمله از طریق رسانه ای کردن صنعت هنر. مثلا مهارت خواندن و یا حتی نوشتن. همین منطق در جهان اطلاعاتی نیز ادامه یافته است.
توصیف بارت از نشانه ها، یکسری عکس است. او متن را نیز به عنوان یک نشانه در نظر می گیرد که در آن رابطه ای خاص میان فاعل و مفعول برقرار است. در سیستم پست مدرن مثل بارت و لاکان،این رابطه  در سطح کنش گر بررسی شده و نه در سطح سوژه. نگاه نشانه شناختی به عکس در اینجا ظاهر می شود. عکس ابزاری است که به انسان ها امکان می دهد تا واقعیت را دستکاری کنند.
حال این سؤال مطرح می شود که آیا می توان مباحث نظری را در چارچوب میدان تعریف کنیم یا خیر. از نظر بوردیو این امر صددرصد امکان پذیر است. فیلسوفان نظریه را به نوعی امر فی-الذاته مطرح می کنند. در حالیکه بوردیو معتقد است ارائه یک نظریه، تبعیت فرد از یک موقعیت اجتماعی است که او را به سمت آن نظریه سوق داده است. هر فردی باید در عادت واره خود بتواند خودش را وارد سازد.
در سیستم هنری هنوز نتوانسته ایم ترکیب میان هنر و نقد هنری را ایجاد کنیم. چون شناخت عمیق و کالبد شکافی دقیق هنر موجب می شود تا سیستم های عاطفی و خدانگیختگی فرد از کار بیفتد. هنر می تواند یک میدان باشد، سیستم های شناختی نیز می-توانند یک میدان محسوب شوند و... رابطه میان دوربین دیجیتال و دوربین کلاسیک، دو نگاه کاملا متفاوت به جهان است. عکس از یک ابزار آگاهی تبدیل به یک ابزار میزانسن شده است. سیستم-های تصویری و شبکه ای در عین حال که سطح عینی و آگاهی را بالا می برند، خود در افزایش ناآگاهی و ابهام نیز تأثیر گذارند.
سؤال: اهمیت کدام یک از سرمایه ها بیشتر است؟ سرمایه فرهنگی نوعی از سرمایه است که به راحتی قابل تبدیل شدن نیست، اما ممکن است افرادی با سرمایه فرهنگی و هنری بالا باشند که چون سرمایه اجتماعی ندارند هیچ گاه مطرح و مشهور نمی شوند. سرمایه فرهنگی به دلیل وضعیت کنونی دنیا، به سختی قابل تبدیل است ولی با سیستم اقتصادی به راحتی می توان سرمایه فرهنگی و اجتماعی برای خود خلق کرد. سرمایه اقتصادی را می توان تبدیل به سرمایه فرهنگی نمود و سرمایه اجتماعی نیز می تواند تحرک اجتماعی زیادی ایجاد کند ولی سرمایه فرهنگی به راحتی قابل تبدیل نیست. کاریزما می تواند به سرمایه اجتماعی تبدیل شود ولی خود به تنهایی یک سرمایه نیست. سرمایه کاریزماتیک بوردیو اشکال استثنائی را در بر نمی گیرد بلکه به اشکال معمول کاریما اشاره می کند. مثلا جذابیت یک تیپ کاریزماتیک است که در همه افراد لزوما به طور یکسان وجود ندارد. برخی معتقدند کاریزما یک سیستم دستکاری عمومی است و بعد از مدتی تمام می شود و گروهی دیگر معتقدند کاریزما اصلا وجود ندارد.
سؤال: یک امر هنری تا چه حد می تواند دموکراتیز شود و در دسترس قرار گیرد؟ برخی از آثار هنری به ذاته در دسترس نیستند و قابلیت دستیابی کمتری دارند. برای مثال یک اثر سوررئالیستی به ذاته کمتر قابل دسترس است چون برای درک آن نیاز به سرمایه های فرهنگی خاصی است که به راحتی به دست نمی-آید. ولی این واقعیت دارد که هر چیزی نمی تواند دموکراتیزه شود و این ضعف نظریه بوردیو است. بوردیو معتقد است در دسترس بودن هر اثر هنری دلیلی بر شناخته شدن آن در عموم مردم نیست. هر اثری بنابر ماهیت خودش، قابلیت دسترسی کمتری دارد. عادت، نوعی آموزش است.

Yasmin.ohadi@gmail.com
 

شاخه اصلی

نظریه

بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»

نقد و بررسی کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم»، نوشته پی‌یر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات فرهنگ جاوید، 1390
به مجردی که پای مقولة «ماهیت» به میان می‌آید، موضوع بحث، خود به خود تبدیل  به موضوعی قابل تأمل می‌شود. با اتکاء به تجربة زیستة بشری در طول قرنها، (البته صرف نظر از بحث‌های فلسفیِ عِلّی بودنِ ساختار ذهنی)، شاید بتوان گفت دلیل چنین امری اینست که معمولاً بحث ماهیت، مترادف با تجربة ورود به ساحتی‌ست که پیشتر از نظر پنهان بوده است؛ و در بحث حاضر هم بوردیو قصد دارد تا ساحت پنهان اما فعال در سازوکار میدان ژورنالیستی تلویزیون را آشکار سازد.


پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9682

برای خواندن این نقد در زیر کلیک کنید:
 

شاخه اصلی

نظریه

گفتگوی ناصر فکوهی درباره کتاب «تمایز» بوردیو

۱. در سال های اخیر ترجمه آثار پیر بوردیو مورد توجه قرار گرفته است. ترجمه کتاب تمایز آشنایی ما با این جامعه‌شناس فرانسوی را چقدر بیشتر می‌کند؟
برای اظهار نظر درباره ترجمه کتاب نیاز به  مطالعه دقیق و به ویژه انطباق آن با متن اصلی فرانسوی وجود دارد که من متاسفانه تاکنون فرصت این کار را نداشته ام. اما به طور کلی درباره ترجمه کارهای بوردیو و   سایر آثار علوم اجتماعی بر چند اصل همواره تاکید داشته و دارم : نخست آنکه آثار از زبان اصلی و نه از زبان دوم ترجمه شوند: در حد امکان باید از این کار پرهیز کرد ، زیرا هر بار از یک زبان به زبان دیگری گذار می کنیم، بخشی از اندیشه از دست رفته و یا به شدت تغییر می کند. البته به این موضوع نیز توجه دارم که در زمینه زبان های غیر از انگلیسی ما به شدت با کمبود مترجم به ویژه در زمینه های تخصصی نظیر علوم انسانی و اجتماعی  سروکار داریم. دوم آنکه کسی که ترجمه را انجام می دهد، در آن حوزه دارای تخصص باشد،  گمان من آن است که ما باید به طرف تخصصی شدن حرفه مترجمی برویم. در حال حاضر باز هم به دلیل کمبود نیرو بسیاری از ترجمه های به وسیله اساتید دانشگاهی انجام می شود (از جمله خود من) اما این کار درست نیست و باید با تربیت مترجم مثل مورد اول این کاستی را بر طرف کرد. و سوم آنکه کتاب ها به صورت منطقی و بر اساس یک نظام قابل توجیه و تعریف، انتخاب شوند و نه بر اساس سلیقه خوانندگان و یا از آن بدتر بر اساس «مد روز». بنابراین فکر می کنم هر  کاری این شرایط را داشته باشد می تواند مورد تایید باشد. البته برای آنکه ما بتوانیم این شرایط را فراهم کنیم، بی شک نیاز به سازوکاری نظارتی داریم منتهی نه از نوع ممیزی، بلکه از نوع علمی و نهادی. در جهان، همه ناشران معتبر کار انتشار آثار خود را به فرد یا گروهی تخصصی می سپارند که این آثار را بنا بر نیازهای  آن حوزه علمی در آن رشته  چگونگی تحولش در آن شاخه انتخاب می کنند و بر اساس یک نظم مشخص نیز مترجمان و یا مولفان را برگزیده و کار را پیش می برند. در اینجا نیز باید به این سو برویم. اما سازوکار نهادی همان کپی رایت است که من همیشه بر آن تاکید دارم و به نظر من، ما را از یک بی قانونی در زمینه نشر خارج خواهد کرد زیرا حداقلی از نظارت علمی ناشر اصلی بر کار را ایجاد می کند. 
در مورد کارهای بوردیو به طور خاص باید بگویم که این کارهای علمی  در بسیاری موارد برای خوانندگان غیر متخصص نوشته نشده اند و زبانی بسیار سخت و غیر قابل دسترس دارند. اما این سختی بنا بر اثر متفاوت است.  افزون بر این خود بوردیو یک شرکت انتشاراتی داشت که برخی از آثار عمومی تر خود را در آنجا منتشر می کرد این گونه آثار تقریبا برای تمام خوانندگان با سطحی  عمومی از تحصیلات قابل استفاده اند. کتاب تمایز نیز جزو آثار بسیار غیر قابل دسترس است، اما اگر خوانندگان متخصص به سراغ آن بروند می توانند با یکی از مهم ترین کتاب های  بوردیو و بی شک یکی از مهم ترین آثار تاریخ علوم اجتماعی روبرو شوند که چکیده و اساس نظریات بوردیو را در خود گرد آورده است. بوردیو در این کتاب نشان می دهد که چگونه می توان و باید کل روند  تولید «زیبایی» و استراتژی های مربوط به «سبک زندگی» را برساخته هایی اجتماعی دانست و به صورت اجتماعی آنها را تحلیل کرد. او نشان می دهد که چگونه گفتما ن های فلسفی و هنری در حوزه زیباشناختی عموما گفتمان های قدرت و هژمونی هستند که برای توجیه  سلسله مراتب اجتماعی و لزوم بازتولید آنها  سازوکارهای اجتماعی شکل گیری این مفاهیم  و تاثیرات اجتماعی آنها را می پوشانند یا بزک می کنند.      


۲. کتاب تمایز چه اهمیتی در جامعه‌شناسی معاصر دارد؟ ایده‌های بوردیو که در این کتاب مطرح شده است چه تاثیری بر جامعه‌شناسی بعد از او گذاشته است؟
کتاب «تمایز» همانگونه که گفتم برغم آنکه حدود سی سال بیشتر از عمر آن نمی گذرد  تقریبا اجماعی را در سطح جامعه شناسان و انسان شناسان ایجاد کرده و به عنوان یکی از مهم ترین آثار جامعه شناسی قرن بیستم ، شاید بتوان گفت، همچون نتیجه یکی از گزینش  های انجام شده،  یکی از ده کتاب بزرگ این علم در این قرن به حساب می آید. بنابراین از هم اکنون می توان گفت ما با یک اثر کلاسیک روبرو هستیم به نظر من، کتاب هایی که می توان اهمیت آنها را با کار بوردیو مقایسه کرد «خودکشی» و «صورت های ابتدایی حیات دینی» دورکیم، «روح سرمایه داری و اخلاق پروتستان» وبر، «صحنه پردازی زندگی روزمره» گافمن، «مراقبت و تنبیه» فوکو، «تولید اجتماعی فضا» لوفبور و... آثاری از این دست هستند. از لحاظ تاثیر گزاری باید گفت که نظریه ها و مفاهیم اساسی بوردیو مثل نظریه سرمایه ها (اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی)، نظریه میدان، عادتواره، و... در این کتاب شکل گرفتند و پژوهشی عظیمی که بوردیو در این کتاب عرضه می کند توانست به صورتی علمی بسیاری از مباحث  جامعه شناسی را که تا آن زمان صرفا در قالب های  نظری بیان می شدند  به صورت عینی به نمایش بگذارد.  همین طور می توان از تاثیر گزاری  بسیار زیاد کتاب در شکل دادن به  جامعه شناسی و انسان شناسی هنر و  مطالعه بر سبک زندگی یاد کرد که در این مفهوم آخر  بی شک اگر از یک مثلث نظری یاد کنیم ، سه ضلع آن را باید  گافمن، لوفبور و بوردیو به حساب بیاوریم. 

۳. کتاب تمایز پر است از مثال‌هایی از جامعه فرانسه. آیا این کتاب را علی‌رغم تمایل نویسنده‌اش بیش از اندازه فرانسوی نمی‌کند؟
فرانسوی بودن به نظر من چندان تعبیر درستی نیست، زیرا مواردی که بوردیو به آنها اشاره می کند و در تحقیق خود به کار برده  عموما برای مخاطبان کتاب در فرهنگ های اروپایی و آمریکایی شناخته شده هستند. برای نمونه بسیاری از آثاری که به آنها رجوع می شود، آثار نقاشی یا موسیقی کلاسیک یا مدرن غربی هستند که در همه فرهنگ ها  با آنها آشنایی وجود دارد.  اما حتی وقتی بوردیو  از کسانی چون ادیت پیاف، لئو فره و یا ژرژ برسانس سخن می گوید نیز، این خوانندگان،  شهرت عظیمی در تمام فرهنگ های غربی دارند. اما این نکته درستی است که این شهرت لزوما در  کشورهای شرقی و یا در کشوری همچون کشور ما وجود ندارد. اما باید توجه داشت که کار  بوردیو بر یک پژوهش واقعی میدانی استوار بوده است و به مسئله ذوق و سلیقه ها و زندگی روزمره مربوط بوده بنابراین نمی توان ا زاو خرده گرفت که چرا از خوانندگان فرانسوی یا نقاشان و موسیقی دانان اروپایی به عنوان مثال استفاده کرده است. نکته دیگر نیز در آن است که به نظر من برای  استفاده از کتاب بهر حال باید دانش عمومی و دانش تخصصی بالایی داشت. اما این نکته را نیز باید اضافه کنم که آنچه کتاب هایی نظیر  «خودکشی» دورکیم، یا «تمایز» بوردیو به ما می دهد بیشتر خط مشی هایی پژوهشی   و انگیزه هایی علمی برای  نظریه پردازی هایی درونی هستند که بدون آنها درک جامعه مان برای ما ممکن نیست،  اصولا تصور نسخه پیچیدن یک جامعه شناس و یک مکتب  بیرونی برای یک جامعه دیگر ، تصوری خام و ضد علمی است که  به ندرت ممکن است به نتیجه ای برسد. بنابراین من گمان می کنم اینکه توقع داشته باشیم، در این کتاب بوردیو و یا هر کتاب دیری ا زاو یا هر کس دیگری پاسخ  روش ها و نظریه های مورد نیاز خود را برای درک و تحلیل جامعه مان بیابیم، تصوری نسبتا بی پایه است. نظریه پردازی باید  پایه و اساس هایی داشته باشد که هر چند از نظرات بیرونی استفاده می کنند، اما از درون یک جامعه  جوشیده و بیرون آمده باشند و بتوانند حوزه های بسیار متفاوتی را همچون تاریخ، جغرافیا، روان شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و .... را با یکدیگر  در قالب های روش شناسی سخت گیرانه و موثر و عملی، تالیف کنند.

۴. در سال‌های اخیر بررسی مسئله سبک‌های زندگی در ایران مودر توجه قرار گرفته است. تمایز چه کمکی به غنای بحث‌ها و مطالعاتی از این دست می‌کند؟
به نظر من، کتاب «تمایز» در کنار سایر آثار بوردیو،  پرسمان  اساسی او را که در گروهی از مفاهیم قابل تعریف است تا حد زیادی کامل کرده و به خصوص آن را در قالب یک اثر پژوهشی به خواننده عرضه می کند و از این لحاظ می تواند کمک زیادی به درک  پدیده هنر و سبک زندگی بکند. اما  نباید  ازیاد برد که بهر حال کار بوردیو قابل نقد است و به نظر من این نقد تا حد زیادی ناشی از آن است که پژوهش  وی در اواخر دهه 1960 انجام گرفته است و از اواخر همین دهه ما با زیر و رو شدن  هنجارها و اندیشه های اجتماعی گسترده ای در قالب  جنبش مه 1968 روبرو هستیم. این امر را باید به زیر و روشدن جهان با انقلاب اطلاعاتی از دو دهه بعد افزود. بدین ترتیب به گمان من، کار بوردیو، همچون سایر آثار کلاسیک درباره سبک زندگی ، از جمله گافمن و لوفبور، نیاز به یک بازخوانی انتقادی جدی دارد. اینکه آیا ما در ایران از ابزارهای این کار برخورداریم یا نه، من پاسخ دقیقی برای این پرسش ندارم اما پاسخم بیشتر منفی است تا مثبت، چون گمان می کنم کار ترجمه آثار جامعه شناسی  و انسان شناسی و تالیف آنها و همچنین پژوهش ها و کارهای تحقیقاتی که در ایران انجام گرفته و همین طور آشنایی کنشگران این علوم به زبان های غیر ایرانی ، بسبار بی نظم و بیشتر تابع بازار و سلایق شخصی بوده تا تابع یک روند منطقی. البته این را نیز فراموش نمی کنم که اصولا علوم اجتماعی در ایران  پیشینه ای حداکثر پنجاه ساله دارد و نمی توانیم انتظار داشته باشیم  که راه دویست ساله  اروپای غربی را می توانست در  این پنجاه سال طی کند. اما  برای رسیدن به نتایج قابل اعتنا به نظر من بازنگری استراتژی های ما در تالیف و ترجمه در زمینه علوم اجتماعی ضروروی است.  ما امروز همانگونه که می گوئید به ناگهان می بینیم که حوزه هایی چون سبک زندگی، بدن، زبان، هویت و غیره چقدر اهمیت دارند، اما به ندرت توانسته ایم اندیشه اجتماعی را در این زمینه ها رشد بدهیم، زیرا رویکردمان بیشتر ترجمه ای بوده و آن هم ترجمه هایی که بیشتر از بازار و مد های آن تبعیت می کنند تا ضرورت هایی منطقی و تقریبا هیچ کنترل علمی و نهادی نیز بر ارزش علمی آنها وجود ندارد و تنها باید به نام مترجم یا ناشر در موردشان اطمینان کرد.   

 این گفتگو نخستین بار در نشریه مهرنامه تیر ماه 13890 منتشر شده است.  

پرونند ی « ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132 

مقاله «ناصر فکوهی» در ویکیپدیای فارسی ( این مقاله عمدتا به وسیله قاسم آل کثیر نوشته و تنظیم شده است)

شاخه اصلی

نظریه

نظریه به زبان ساده (15): «وظیفة پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو

قبل از متن :
امروز آخرین بحث از سری اول مجموعه «نظریه به زبان ساده» را به اتفاق پیش خواهیم برد. همانگونه که در طی این مدت دیده شد این مباحث بر اساس ایده‌ و نظریات متفکران و اندیشمندان بزرگ غربی طراحی شده بود. هر چند که تلاش بر این بود تا از طریق مثال‌های آشنا و قابل تجربه، هم در جهت درک راحت‌تر مطالب  و هم به منظور ایجاد امکانِ نقد، با این نظریه‌ها در فضای اجتماعی خودمان روبرو شویم.
که صد البته این عمل، بدون هزینه نبوده و نیست. زیرا هر آن، با این خطر مواجه هستیم که با خارج کردن نظریه‌ها از فضای اجتماعی ـ تاریخیِ مکان زیستگاهی‌شان، با تقلیل و از دست رفتن مفهوم بنیادیِ آنها مواجه شویم. که اگر این اتفاق افتد، آنزمان با مسئلة شکنندگیِ کلیه نظریاتی روبرو خواهیم بود که در جهان غرب تولید شده‌اند، اما برای کلیه ساکنان زمین در عرصة علوم انسانی، جایگاهی «جهان شمول» یافته‌اند؛ و از قضا همین امر در نهایت خواهی ـ نخواهی جایگاه مشروع «جهان شمولی علوم انسانی» را زیر سئوال می‌برد...
 مگر اینکه با دیدة «دانشمندانة» ماکس وبر به کل این ماجرا نگاه کنیم و هر یک از این نظریات را صرفاً به عنوان «نمونه‌هایی  سنخی» ببینیم. یعنی برای کلیه نظریات، «جا» و «فضا»یی برای حرکت و انعطاف جهت  کمی این سو تر و آنسو تر بگذاریم و شدیداً  از کشیدن خطوط محکم و سختی که به اصطلاح «مو لای درزش نرود» پرهیز کنیم. به بیانی به استقبال عبارتی رویم که معتقد است «ما نه با یک مدرنیته، بلکه با مدرنیته‌هایی گوناگون مواجه هستیم».  آنهم از اینرو که مباحث مطروحه در جامعه‌شناسی، مباحث مربوط به «عناصرِ» علوم انسانی است. همان عناصری که تا همین امروز در تمامی موارد مورد بحث، تلاش کرده‌ایم در «هستیِ انضمامی و شکننده»ی «موقعیت آدمی» که در بستری «اجتماعی ـ تاریخی» شکل می‌گیرد، آنها را نشان دهیم.
و احتمالا اگر قرار باشد تمامی پشتوانه‌های فهمی ـ ادراکی، همین گفتة اخیر را که از قضا خود را در لایه‌ای دیگر به صورت تاریخی و اجتماعی، نشان می‌دهد، به روی کاغذ بیاوریم و توضیح دهیم کار به نوشتن رساله‌ای بسیار طولانی خواهد کشید که در آخر هم،  به جز گیج کردن مخاطبِ غیر متخصص ثمری نخواهد داشت! چرا!؟ ـ  به این دلیلِ تراژیک و سراپا طنز‌آمیز که «فهم و ادراک آدمی» در گروی «هستیِ انضمامی‌»اش است. بله ، همان هستیِ انضمامی‌ای که «آدمی» همواره مایل بوده با ماسکِ فیگور «دانای کل»ی که به چهره می‌زند، خود را صرفاً مشاهده‌گر و ناظرِ موقعیت‌ها نشان دهد و عملا با این ترفند، سعی در حذف و جدا کردن «معرفت بر خاسته از "موقعیت"»ی کند که از قضا قرار است، بررسی کنندة آن باشد!
بهرحال، به دلیل مشکلات ناشی از بومی کردن نظریات از طریق مثال‌های آشنا و اجتماعیِ «زیست جهان» خودمان ، تصمیم گرفتم تا جایی که می‌شد و امکان‌اش وجود داشت از ادعای «مفسر نظریاتِ متفکران»، جداً پرهیز، و به جای آن از عباراتی نظیر «با نگاهی به نظریة...» استفاده کنم.
بر همین اساس، در این مجموعه به دلیل ایجاد شکنندگی در بسیاری از نظریه‌ها، به هیچ وجه ادعای ارائه کاری بی‌نقص نداشته‌‌ام. مطالب همانگونه که در پایین متن تاریخ گذاری می‌شد، از تجاربی بهره می‌گرفت که در زندگی روزمره با آن روبرو می‌شدم. تجاربی که بسیار جذاب و هیجان انگیز بود. «جذاب» از این حیث که از طریق برخی از مثالهای موقعیتی ـ اجتماعیِ مشترک، احساس می‌کردم با شما مخاطب عزیز ایرانی، قدم به فضایی زنده و پویا گذاشته‌ایم. ..
و نکتة دیگری که جداً سعی در رعایت آن داشتم، استفاده‌ای کاملا عمدی فقط  ازمباحث «یک کتاب» از متفکر و یا نظریه‌ای بود که برای معرفی و بررسی اش، اقدام کرده بودم. چرا که به تجربه دریافته‌ام تهیه‌ یک کتاب و عمیق خواندن و تأمل بر مطالب آن می‌تواند بسیار موثرتر از مواجه شدن با تعداد کثیری از منابعی باشد که شاید حتا دیدن فهرست چند صفحه‌ای کتاشناسیِ آن، کافی است تا مخاطب را از شوق یادگیری منصرف کند.
و بالاخره سخن آخر، امیدوارم در سال آینده، (1390 ) بتوانیم بخش دوم این سری بحث‌ها را و این بار در قلمرو فلسفه دنبال کنیم. زیرا بر خلاف نظر برخی از دوستان و اساتید گرانمایة «جامعه‌شناسی»، فلسفه نه رقیبِ جامعه‌شناسی، بلکه یاری‌گر بسیار توانا و با تجربة جامعه‌شناسی است. و این را با باوری عمیق می‌گویم: اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم بدون یاریِ «فلسفه» و روش فلسفیدنِ مسائل، جامعه‌شناسی به علمی به غایت بی‌بضاعت تبدیل خواهد شد.
و اینک بحث امروز، یعنی «بوردیو»؛ که با وی سلسله بحث‌ها را آغاز کردیم و با همو هم آنها را به پایان خواهیم برد. اگر در بحث اول، آشناییِ ما با وی از طریق تنش اجتماعیِ گروههای سنی (پیری و جوانی) تحت شعاع قدرت و نزاع بر سر تصاحب آن و سلطله بر گروه دیگر بود، در بحث امروز عامل تنش‌ بین گروههای اجتماعی، متأثر از ساختار سرمایه‌داری (نئولیبرالیسم) دیده می‌شود. تا از این طریق بتوانیم  با وجه دیگری از شیوة تحلیلِ نحوة تفکر «بوردیویی»  مواجه ‌شویم: نحوة اندیشیدنی که در مقام جامعه‌شناس و روشنفکرِ متعهد، در صدد افشاء دوکساگراییِ قدرت مسلط در ساختن نحوة درک و ارزش‌گذاری هستیِ اجتماعی است.   
**********************


پس از بررسی نظریة کنش ارتباطیِ هابرماس، مطمئناً کار در چارچوب نظریه‌هایی نزدیک بهپیر بوردیو (1930ـ  2002 )، بسیار شگفت‌انگیز است. زیرا نحوة نگاه این دو چنان از هم متمایز و دور از هم است که به هیچ وجه نمی‌توان  بین‌شان پل زد. به عنوان مثال، شاید بشود گفت به همان اندازه که هابرماس با ایدة «کنش ارتباطی» و «تفاهم از راه گفت‌وگو»، قصد بازگرداندن نقش اولیه و آرمانیِ روشنگری، به مدرنیته را دارد، بوردیو (با پیروی از فلسفة هستی‌شناسانة وبر در جامعه‌شناسی)، در صدد افشاءگری از نزاع و ستیز موجود در قلمروهای متفاوتِ جهان روزمره و عمومی است؛ تا جایی که  در برخی از تفسیرهایی که دربارة بوردیو نوشته شده است، معمولاً وی را به نوعی پیرو نگرش وبر می‌دانند.
هرچند که به باور من، اگر منظور از پیرو، صرفاً « چگونگیِ نحوة تلقی از روابط» در جهان اجتماعیِ مدرن باشد، بله می‌توان گفت که او به نوعی یکی از پیروان خلف ماکس وبر است؛ منتها با به یاد داشتن و دیدن و در نظر گرفتنِ پرانتز بزرگی که حامل گرایش مارکسیستیِ اوست. همان خصیصة بسیار مهمی که باعث شده است تا بوردیو دامنة «جنگ خدایان وبری» را به ساختار تنش‌آمیز نیروهای اجتماعی در نظام‌های سرمایه‌داری بکشاند و با این عمل از مسئله‌ای که وبر به صورت «معضلی فلسفیِ مدرن»، پیش روی جهان اجتماعیِ مدرن می‌گذارد، وی «ساختارِ اجتماعیِ سرمایه‌دارانه» بسازد و بدین ترتیب ترجیح ‌‌دهد در نهایتِ امر، به جای ورود به وادی حیرت‌های فلسفیِ مدرن (که مسلماً انکار نشدنی‌اند)، به جنگ و« نزاعِ» هر روزة پنهان اما واقعاًً موجودی بپردازد که بین گروه‌های کنشگرِ اجتماعی‌ِ متفاوتی که به لحاظ «جایگاهی»، در موقعیت خاصی  در ساختار اجتماعی و سیاسی نظامِ سرمایه‌داری زندگی می‌کنند، و خواهی ، نخواهی به دلیل موقعیت جایگاهیِ خویش (حتا موقت و مبهم) آنرا نمایندگی می‌کنند، بررسی کند.
 به بیانی دقیق‌تر،  بوردیو هم علاقه‌مند به بررسی تنش‌های اجتماعی در نظامهای سرمایه‌داری است و هم مشتاق بررسیِ ساختار اجتماعیِ «متحدانِ جنگیِ هر قلمرو» (یا به بیانی هر میدان)؛ که از آنجا که افق نگرشش مبتنی بر هستی انضمامی است، با انبوهی از قلمروها و یا به قول خودش «میدان»ها مواجه می‌شود. میدان‌هایی که همانگونه که در جهان اجتماعیِ واقعی هر روزه با آن سر و کار داریم، به آسانی مبدل به «میدان رزم» می‌شوند...
برای آنکه درک بهتری از «میدان رزمِ» مورد نظر بوردیو داشته باشیم شاید بهتر باشد به این پرسش پاسخ دهیم که آخرین باری که تبانیِ به زبان آمده و یا  نیامده‌‌ای با «دیگری» برای گرفتن سهمی هر چند ناچیز از منابع موجود در قلمرو عمومی داشته‌ایم چه زمانی بوده است!؟ شاید یکی از متداول‌ و یا عمومیت‌یافته‌ترین میدان‌های رزم در جوامعِ در حال رشدی مانند ایران، کشمکش و یا به اصطلاح «دعوای ارباب رجوع و کارمندان اداراتِ دولتی» باشد. مطمئناً  جالب است اگر بدانیم، بر اساس همین تنشی که بین دو گروه اجتماعی در فضای عمومیِ ادارات دولتی وجود دارد، هر روزه می‌توان شاهد «همبستگیِ» به زبان آمده یا نیامدة مراجعه‌کنندگانی بود  که ممکن است در راهروهای ادارات بی‌توجه از کنارشان رد شد؛ در حالیکه در همان لحظه از طریق شرح وضعیت خود و نیز گوش سپردنِ توأم با همدلی به شرح وضعیت دیگری در حال شکل دادن به کنش «همبستگی» در مقابل ساختار بوروکراتیک و کارمندان اداره‌ای هستند که به دلیل برخورد غیر مسئولانة خویش، خواهی نخواهی آن ساختارِ غیر کارآمد را نمایندگی می‌کنند.  
اگر اشتباه نکرده باشم، چند ماه پیش (قبل از زمستان؟)، یکی از شبکه‌های تلویزیونیِ ایران، از طریق تهیه برنامه‌ای اجتماعی، مصاحبه‌هایی  با ارباب رجوعانی داشت که از یکی از ادارات بسیار مهم (اداره ...) بیرون می‌آمدند. نکته‌‌ای که برای بحث ما می‌تواند جالب باشد، حضور همبستگی و همدلیِ ارباب رجوع نسبت به پرسش از مشکلات‌‌شان و برخورد کارمندان و مسئولین ادارات بود؛ زیرا به مجردی که گزارشگر از یکی از آنها سئوال می‌کرد، به وضوح می‌شد مشارکت سایرین را در تکمیل کردن پاسخها دید. پاسخ‌هایی که اکثراً خبر از یک حس و یک باور و قضاوت مشترک می‌داد: بی‌اعتمادی به ساختار اداریِ سازمان  مورد نظر؛
بهرحال اگرپیر بوردیو، در یکی از کشورهای در حال رشدی (که با چنین مشکلاتی گریبانگیرند)، زندگی می‌کرد و با این قبیل واکنش‌های جمعی روبرو می‌شد، بی‌تردید به مطالعه و بررسی آن می‌پرداخت و حتا امکان داشت همبستگیِ برخاسته از این مجموعة تنش‌‌آمیز را نیروی اجتماعیِ سیالی تشخیص دهد  که در موقعیت‌ها و مکان‌های مختلف به طور روزانه تولید کنندة مقدار زیادی «سرمایة آنی و سیال» اجتماعی است، که از سوی کنش‌گران فاقد قدرت اجتماعی تولید می‌شود: نیروی روان و سیالی که به دلیل درگیریِ مستقیم در میدان‌های بوروکراتیک، همواره حامل تجربه‌هایی ناب و دست اول از ساختار «قدرت» و پراکنش آن در موقعیت‌های متفاوت قلمروهای عمومی است. به عنوان مثال از طریق تفاوت میزان تنشی که بین «مردم و ساختارهای بوروکراتیک» در مکانهای عمومی‌ای همچون سینما و یا  اداره دارایی و یا بیمارستان‌ها و ...، وجود دارد، می‌توان هم به «شدت» (یا «تراکم») حضور قدرت در محل‌های خاص پی‌برد و هم به میزان وجودِ حساسیت و آگاهیِ حاصل از ناکارآمدی‌های بوروکراتیکِ ساختار قدرت در آن محل؛      
اما واقعیت این است که مشکلات بوروکراسی کشوری همچون فرانسه بسیار متفاوت از ماست. و همانگونه که گفته شد، بررسی همین مشکلات یکی از حوزه‌های مورد علاقة جامعه‌شناسی بوردیوست. به عنوان مثال جامعه‌شناسی بوردیو در ساختار اجتماعیِ فرانسه سراغ تنش‌هایی می‌رود که از تغییر ساختار دولت ایجاد شده است. آخر برای فرانسوی‌هایی که مدتهایی مدید در قلمرو دولت‌ رفاه زندگی کرده‌اند، پذیرفتن سیاستهای جدید نئولیبرالی بسیار سخت بوده و هست. و یکی از کارهای شگفت بوردیو در این است که قادر به تشخیص گروهی می‌شود که در حقیقت جزو متحدینِ مردم ناراضی‌ای هستند (مردمی که از امکانات اجتماعیِ برنامه‌های رفاهی استفاده‌می‌کردند و طبعاً با برنامه‌های نئولیبرالیِ دولت و پروژة تغییر سیاستها، از آن محروم شده‌‌اند)؛ بهر حال  این گروهِ متحد جزو گردانندگانِ بوروکراتیک قلمرو سیاست‌های رفاهی بوده‌اند که با حذف کمک‌های رفاهیِ دولت به مردم، آنها هم با مشکلات ناشی از تهدید بیکاری مواجه می‌شوند. گروهی که  بوردیو آنان را «دست چپ دولت» می‌نامد. چنانچه می‌گوید:
«معمولاً آنها را "کارگران اجتماعی" می‌نامند: مشاوران خانواده، رهبران جوان، قاضیان ساده، و نیز بیش از همه، آموزگاران دبستان‌ها و دبیران دبیرستان‌ها. [من] آنان را دست چپ دولت می‌نامم: مجموعه کارگزاران وزارتخانه‌های [مشهور] به هزینه بر که بازماندگان درون ـ دولتیِ مبارزة اجتماعی در گذشته‌اند. در برابر، دست راست دولت، دیوان‌سالاران وزارت دارایی، بانک‌های دولتی و خصوصی و کابینه‌های وزرا هستند. شماری از مبارزات اجتماعی که اکنون می‌بینیم (و خواهیم دید) گویای شورش اشرافیت فرو دست دولت در برابر اشرافیت زبر دست دولت است. [...] گمان می‌کنم، دست چپ دولت حس می‌کند که دست راست دیگر با آنچه دست چپ انجام می‌دهد آشنا نیست، یا بدتر از آن، نمی‌خواهد آشنا شود. به هر روی، نمی‌خواهد هزینه‌اش را بپردازد. یکی از دلایل نومیدی اینان در آن است که دولت از شماری بخش‌های زندگی اجتماعی، که پیش از این مسئول در برابر آن بود، پا پس کشیده است یا می‌خواهد بکشد: مسکن، جامعه، توزیع خدمات اجتماعی، مدرسه‌ها، بیمارستان‌ها و ... این در برخی جاها دست کم بهت‌آور و ننگ‌آور است، زیرا از یک دولت سوسیالیست سرمی‌زند. دولتی که از آن انتظار می‌رود دست‌کم خدمات اجتماعی را آن اندازه تضمین کند که بی‌هیچ نابرابری در دسترس همگان باشد...» (صص 45 ـ 46).
بنابراین می‌بینیم که جامعه‌شناسیِ بوردیو عملاً کارگاهش را در قلمرو روزمره برپا می‌کند. درست همان‌جایی که همة آدمها با هر تعلق گروهی و انگیزه‌‌ای که داشته باشند، خواهی ـ نخواهی باید در آن زندگی ‌کنند و نسبت به موقعیت‌های مختلف خود در آن واکنش نشان ‌دهند. و از قضا به دلیل همین واکنش‌هاست که بوردیو در مقام جامعه‌شناس تلاش می‌کند تا نحوة شکل‌گیری ساختار دولت‌های نئولیبرالیستی را (که سبب به وجود آوردن اشکال جدیدی از موقعیت‌های اجتماعی شده است) ترسیم کند. ناگفته نماند که او هم مانند سایر منتقدینِ نئولیبرالیسم، «آمریکا» را به عنوان سرنمون اصلیِ جریان‌های نئولیبرال می‌داند. چنانچه می‌گوید:
«آنچه در آمریکا رخ می‌دهد و در اروپا به تدریج پدیدار می‌شود، فرایند پیچیده‌ای است. [...] نخست تمرکز بر نیروی جسمانی و تمرکز بر نیروی اقتصادی را می‌بینیم که این دو هم ارز یکدیگرند، زیرا پول نیاز دارید تا جنگ کنید، در کشور نظم برقرار کنید، و به نیروی پلیس نیاز دارید... سپس، هنگام تمرکز سرمایه‌های فرهنگی، و پس از آن تمرکز اقتدار فرا می‌رسد. همچنان که این امر توسعه می‌یابد، دولت به خود‌ مختاری نیاز پیدا می‌کند، و تا اندازه‌ای مستقل از نیروهای مسلط اقتصادی و اجتماعی می‌شود. دیوانسالاری دولتی به تدریج می‌تواند بر ارادة گروههای مسلط تأثیر بگذارد تا آنها را تفسیر کند و الهام بخش سیاست‌های ایشان گردد»(ص 80  ـ 81  ، تأکید از من است).
و همچنین از آنجا که قلمرو روزمره‌ای که بوردیو به بررسی‌ مسائل‌اش می‌پردازد، بزرگترین عرصة مبادلات فرهنگی است، و هم چنانکه در بحث‌های پارسونز و آلتوسر دیدیم، به دلیل آنکه معمولاً دولتها و یا نظام‌های قدرت (چه به لحاظ ایدئولوژیکی، و چه به لحاظ اقتصادی) جملگی می‌کوشند تا ساختارهای نماد سازیِ آنرا (یا همان ابزارهای ساختِ نمادهای فرهنگی را) به تصرف خود درآورند، بوردیو نیز جهت افشاء در آنجا حاضر می‌شود. یعنی درست در میانِ مجموعه‌ای از گروه‌های ذیربط با قدرتی که گردانندگان و یا بهتر است بگوییم «تولید کنندگان» اصلیِ «خبر سازی»های «رسانه‌های عمومی»اند (اعم از روزنامه‌ها، و یا رادیو و تلویزیون، خبر رسانی‌های اینترنتی و نیز سایر «مکان ـ ابزار»های فرهنگی)؛
از نظر وی آنچه که در این عرصة فرهنگی تولید می‌شود، «بدیهی‌سازی»های جهان اجتماعی است. به قول خودش، همان «دروغ»هایی  که از طریق مجموعه‌ای از رسانه‌ها و کارگزارانِ وابسته به قدرت،  به صورت «اموری بدیهی» و صرفاً جهت تداوم و حفاظت از قدرت و وضع موجود، در هر لحظه از شبانه روز، «تولید» می‌شوند: فعالیت‌های هدفمند و به لحاظ کارکرد سیاسی «غیر خنثایی» که وی از آنها با نام «دوکساگرایی» یاد می‌کند. چنانچه در این باره می‌گوید:
 «این تزریق پیوستة نمادین که مطبوعات و تلویزیون پشتوانة بسیار قوی برای آن هستند ـ البته تا اندازة زیادی ناخودآگاه، زیرا بیشتر مردم این مدعاها را با باوری راسخ تکرار می‌کنند ـ تأثیرات ژرفی دارند. ...در برابر این دوکسا باید از خود دفاع کرد. [...] از این گذشته، تلویزیون کارگزار سیاست‌زدایی است که به طور طبیعی بر مردم سیاست زدوده ...تأثیر دارد» (صص 78، 122ـ125).
بنابراین، از نظر بوردیو، «دوکسا، و یا دوکساگرایی» با تصرف ابزارهای رسانه‌ای، به آرامی جلو می‌خزد و همه جا را به اشغال «خود» درمی‌آورد. و آنچه مسلم است،  این است که این «خودِ» اشغال کنندة فضاهای متفاوتِ متعلق به قلمرو عمومی (همگانی)، «خودِ» برآمده از وضعیتِ کنشگران اجتماعیِ فاقد قدرت نیست؛ بلکه «خودِ اجتماعیِ» گروههای الیگارشیک وابسته به قدرت‌ و ساختارهای ضد دموکراتیکی است که با  تصاحب و در اختیار گرفتن تمامی ابزارهای سلطه (قدرت سرکوب و ابزارهای رسانه‌ای و همچنینِ امتیازات اقتصادی) حضور و خصلت وجودی خود را به امری بدیهی تبدیل می‌کند.
بنابراین از نظر بوردیو، جهان خشونت‌آمیز امروز، جهانی آکنده از «بدیهی‌سازیِ» وضع موجودی است که با زور، پول، سرکوب و تحمیق، خود را به قدرت رسانده است و هر روز هم لوازم نگه‌دارندة آنرا باز تولید می‌کند. باری، از آنجا که صحبت از تحمیق شد، شاید بد نباشد به موقعیت‌های متفاوتی اشاره کنیم که دوکساگرایی آنجا را به تصرف خود درآورده است. به عنوان مثال جایی که اقلیت‌های دینی  مسلمان در سرزمین‌های غربی نسبت به مسلمان بودن خویش از همان ناحیه‌ای نگاه می‌کنند که سیاست‌های نژاد پرستانه، آنرا ارزش‌گذاری کرده‌اند (ص 68)، و یا جایی که با به کار گیریِ یک واژة عوام‌فریبانه و به ظاهر خوش سیما، تغییر سیاست‌های نئولیبرالیستی بدون کمترین زحمت جانشین سیاست‌های حمایتگرایانة دولت در تقبل برخی از هزینه‌های عمومی می‌شود (ص79) ، و ...       
و در چنین وضعیتی است که بوردیو توجه مخاطبان خود را (به تعبیر من) به مهمترین فعالیت «جامعه‌شناسی»، که همانا دوکسا زدایی از جهان و هستی اجتماعی است جلب می‌کند:
«یکی از کارهایی که جامعه‌شناسان شاید بهتر از دیگران انجام می‌دهند، جنگ در برابر اشباع سازی رسانه‌ها است» (ص 108).

 
اسفند 1389

برای نوشتن این متن از کتاب گفتارهایی دربارة ایستادگی در برابر نولیبرالیسم استفاده شده است: نوشتة پی‌یر، ترجمه علیرضا پلاسید ، نشر اختران، 1387
بحث‌های نظریه به زبان ساده ،
بوردیو و جوانی (1)
http://www.anthropology.ir/node/7412
«اعتماد» از نگاه آنتونی گیدنز (2)
http://www.anthropology.ir/node/7548
بی‌تفاوتی مدنی زیمل و فضای اینترتی (3)
http://www.anthropology.ir/node/7645
«آزادیِ روابط صمیمانه» از نگاه گیدنز (4)
 http://www.anthropology.ir/node/7740
«کنش متقابل نمادین» ( 5)
http://www.anthropology.ir/node/7832
نظریه «نمایشی» ، با نگاهی به  نظریه اروینگ گافمن (6)
http://www.anthropology.ir/node/7900
نظریه روش‌شناسی مردم‌نگر  (7 )
http://www.anthropology.ir/node/8003
مفاهیم «کار» ، «از خود بیگانگی» و «هستی اجتماعی»، با نگاهی به اندیشه‌های کارل مارکس (8) ـ قسمت اول و دوم  
http://www.anthropology.ir/node/8111
http://www.anthropology.ir/node/8200

« تقسیم کار اجتماعی» و «نظم اجتماعی» با توجه به نظریه امیل دورکیم (9)
http://www.anthropology.ir/node/8368

تبیین مفاهیم «تنش بین ارزش‌ها» ؛ «اخلاق مسئولیتی» و «اخلاق عقیدتی»،
 با نگاهی به اندیشه‌ی ماکس وبر (10)
http://www.anthropology.ir/node/8441
«نظم اجتماعی چگونه ممکن می‌شود؟»، با نگاهی به اندیشه تالکوت پاسونز (11)
http://www.anthropology.ir/node/8512
«ساختارگرایی» ، با نگاهی به نظریات لویی آلتوسر (12)
http://www.anthropology.ir/node/8680
«ساختمندی»، نگاهی به نظریه آنتونی گیدنز (13)
http://www.anthropology.ir/node/8775

«تفاهم» و «کنش ارتباطی»، با نگاهی به نظریه هابرماس (14)

شاخه اصلی

نظریه

نظریه به زبان ساده(1): بوردیو و جوانی

در زندگی روزمره به ندرت به مفهوم «جوانی» فکر می کنیم. اما اگر فکر کنیم، معمولاً در رابطه با موقعیتی است که در آن قرار گرفته ایم . به عنوان مثال یا دیگر احساس جوان بودن نمی‌کنیم و با تحلیل رفتن قوای جسمانی و احساس ضعف، یادی از جوانی «کجایی» می‌کنیم و یا با دیدن جوانان، شور و حال و امکاناتی که زمانه در اختیار آنها  قرار داده ، دچار غبطه می‌شویم و به «جوانی» می‌اندیشیم . بهرحال هر واکنشی که نسبت به آن نشان دهیم ، آن واکنش ، خواهی نخواهی به موقعیتی که در آن قرار داریم گره خورده است. و ما به درستی (هرچند ناخودآگاه) ، «جوانی» را همانگونه که هست ، یعنی به مثابه یک موقعیت درک می کنیم و نسبت بدان واکنش نشان می‌دهیم ؛ موقعیتی که شاید احساس کنیم دیگر در آن جایی نداریم.   
در ادبیات ایران، صرف نظر از قلمروی عرفان (در معنای سیر و سلوکِ فرایند خامی به پختگی،) گفت‌وگو دربارة موقعیت جوانی ، قدمتی بسیار طولانی دارد . احتمالا یکی از مهمترین این آثار ، «شاهنامه» است که در آن ستایش زیادی از جوانی و نیرو ، توانایی ، شهامت، گستاخی و دلاوریِ آن موقعیت شده است . ضمن آنکه در گوشه و کنار چنین ستایشهایی از فقدانِ تجربه و خامی (با تعبیر شاهنامه‌ای : کم خِردی و سبک مغزیِ) موقعیت جوانی نیز همواره یاد شده  است .
همانگونه که می‌دانیم، قلمروِ جامعه شناسی هم سراغ «جوانی» می‌رود ، اما نه چون ادبیات و یا عرفان ؛ واقعیت‌اش را بخواهیم ، جامعه‌ شناسی هیچگاه همچون ادبیات یا عرفان، قدرتِ قضاوتِ مستقیم درباره‌ی جوانی را ندارد. چرا که معمولا نمی‌تواند، هیچ رابطه‌ای «شخصی» نه فقط با «جوانی» بلکه با هیچ موقعیتی برقرار کند . که اگر اینگونه کند شیشه‌ی عمرش شکسته می‌شود. از اینرو در ارتباط با موقعیت‌های انسانی، تمایل‌اش معطوف به بررسی و شناساییِ آنها به لحاظ اجتماعی و احیاناً تاریخی می‌شود تا فرضاً در نهایت بتواند بگوید:  به این موقعیت با این نشانه‌ها، در زمان معاصر یا فلان عصر تاریخی، نوجوانی یا جوانی و یا ...، گفته می‌شود. بنابراین همانگونه که می‌بینیم این قلمرو تلاش می‌کند تا داوری و قضاوتِ  خود را بپوشاند و تا جایی که بشود آنرا پنهان کند تا وضعی به اصطلاح علمی ـ عینی به خود بدهد.
باری، آنتونی گیدنز (1938) در کتاب دانشگاهی خود تحت عنوان «جامعه شناسی» (1990) ، درباره‌ی بررسی خود از «نوجوانی» می‌گوید: «خصوصیت ممتاز نوجوان بودن در جوامع غربی ، از یک طرف با گسترشِ کلی حقوق کودک و از طرف دیگر با فرایند آموزش رسمی در ارتباط است» (1990، جامعه شناسی ، 111). و باز مثالی دیگر ، هم او (گیدنز) در همان کتاب (1990، جامعه‌شناسی) درباره‌ی جوانان بزرگسال جوامع غربی می‌گوید: «امروزه در غرب اکثر جوانان بزرگسال می‌توانند به یک زندگی که یکسره تا پیری امتداد می‌یابد چشم داشته باشند. در دورانهای پیش...، مرگ از راه بیماری، طاعون یا آسیب دیدگی در میان همه گروههای سنی بسیار فراوان‌تر از امروز بود» (همانجا).
شاید جالب باشد که بدانیم، با وجودیکه تمام گروههای جامعه‌شناسی مایل به شناسایی موقعیت اجتماعی «جوانی» ، «پیری» و یا «نوجوانی» اند ، اما تلقی آنان از این موقعیت‌ها می‌تواند متفاوت باشد . به عنوان مثال  پیر بوردیو در گفتگویی که با «آن ماری متاییه» در سال  1978 داشته ، نشان می‌دهد که از نظر او رویکرد جامعه شناس نسبت به مسئله‌ی تقسیمات سنی باید این باشد که «دلبخواهی بودنِ» این تقسیمات را با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعی نشان دهد. به بیانی، لُب کلام بوردیو این است که شرایط که تغییر کند ، این تقسیمات هم عقب و جلو می شوند . چنانچه می‌گوید: «در واقع مرز میان جوانی و پیری در همه جوامع موضوعی برای مبارزه است» (ص 86) .    
 اگر بخواهیم نگاه او را با نگاه گیدنز (در بالا) مقایسه کنیم ، شاید بتوان گفت بوردیو کمی عقب تر از گیدنز می ایستد تا از ماجرای موقعیت جوانی در ساختار اجتماعی، نمایی بزرگتر داشته باشد . بهرحال، وی از  مطالعات «ژرژ دبی» در آثار قرون وسطا ، متوجه می‌شود که در آن ایام رابطه‌ای مستقیم بین  نحوه‌ی تلقیِ آدمها از سن ، قدرتِ سیاسی و جایگاه اجتماعی (و طبعاً الگوهای رفتاری و باورهای اجتماعیِ متعلق به آنزمان) وجود داشته است . چنانچه می‌گوید:
«چند سال پیش مقاله‌ای می‌خواندم درباره روابط میان جوانان و بزرگان در فلورانس قرن شانزدهم میلادی که نشان می‌داد مردان مسن به جوانان، ایدئولوژی خاصی درباره مردانگی و خشونت پیشنهاد کرده و با این امر به گونه‌ای فرزانگی، یعنی قدرت، را برای خود حفظ می‌کردند . ژرژ دبی نیز نشان می‌دهد که چگونه در قرون وسطا، مرزهای جوانی موضوع دستکاری‌هایی از جانب صاحبان قدرتی است که باید جوانان نجیب‌زاده را در موقعیت جوانی و از این لحاظ در موقعیتی از بی‌مسئولیتی نگه می‌داشتند، تا ادعای جایگزینی بزرگان خود را نکنند» (صص 86 ـ 87) .

اما اینکه هنوز هم چنین رابطه‌ای بین نحوه‌ی تلقی از سن و ساختار اجتماعی ـ سیاسی وجود دارد یا نه، فقط از طریق مشاهدة روابط به دست می‌آید. و احتمالاً با همین روش دیدن است که بوردیو به یافته‌های زیر می‌رسد. به عنوان مثال اینکه :
«دوره هایی وجود دارد که در آنها می‌بینیم "نورسیدگان" ، [...] ،"از پیش رسیدگان"  را به طرف گذشته هل می‌دهند، مایل‌اند از آنها عبور کنند و آنها را به مرگ اجتماعی محکوم کنند (" او دیگر کارش تمام است"). وقتی این دوره‌ها شدت بیشتری به خود می‌گیرند، مبارزة بین نسلی نیز به اوج خود می‌رسد. [...] این تنش‌ها تا جایی که افراد مسن‌تر بتوانند تمایلات جاه‌طلبانه‌ی جوان‌تر را کنترل و تعدیل کنند، پیش نمی‌آیند، یعنی تا وقتی که مسن‌ترها بتوانند مسیرهای شغلی و تحصیلی را تنظیم کنند و سرعت پیشرفت در هر شغلی را نیز در دست خود داشته باشند» (صص 100ـ 101).

با این وجود، گفته‌ی بوردیو بدین معنی نیست که امروزه در تمامی عرصه‌های اجتماعی، تنش‌های «بین نسلی» رسوخ کرده باشد. چرا که طبق مشاهدات وی، در برخی از عرصه‌ها، هنوز هم «اطاعت» طلبیده می‌شود؛ به بیانی با وجود ساختارهای اجتماعیِ مدرن،  ایدئولوژیِ قرون وسطایی، هنوز هم کاربرد دارد . بوردیو برای اثبات سخن خود از ورزش راگبی و تجلیلی که از اصطلاح «کوچولوهای قوی» در این ورزش می‌شود مثال می‌آورد. اصطلاحی که از قدرت ایدئولوژیک مربی پرده برمی‌دارد : «قوی باش و دهنت را ببند! تو لازم نیست فکر بکنی!» (ص 87) . بوردیو با مثالی که می‌آورد قصد دارد تا ما را با نحوه‌ی«تقسیمات ایدئولوژیکی» آشنا کند. چه به لحاظ تقسیم کار و چه به لحاظ تقسیمات سنی؛ «کوچولوی قوی»، ضمن آنکه به قدرت و توانایی جوانی اشاره دارد، بیانگر بی‌دست و پاییِ شخص کوچولو برای اداره و تصمیم گیری برای خود نیز هست. به استثنای جهان افسانه‌ها، هنوز هیچ «کوچولو»یی پیدا نشده که بداند چه چیز برایش خوب و چه چیز برایش بد است. از اینرو «فکر کردن و تصمیم گیری» همواره به عهده‌ی بزرگترها بوده است. و در ورزش راگبی، این بزرگتر به مربی تبدیل می‌شود.     
اما آیا ما می‌توانیم در همینجا پرانتزی در درس بوردیو باز کنیم و برای چند لحظه مثالی را که وی از زمینة ایدئولوژیک قرون وسطایی به زمین ورزش راگبی آورده است، از این عرصة ورزشی دوباره به ساختارهای ایدئولوژیک برگردانیم!؟ آنهم صرفاً به این منظور که بین رهبر ایدئولوژیک و مربی ورزش مشترکات ذهنیِ رهبری را ببینیم. اگر  تعبیر برآمده از قلمروِ ورزش راگبی (که از بازیکن انتظارمی‌رود بدون نیاز به فکر کردن، قوی و دهان بسته باشد) را به عرصة عمومیِ تحت سلطة «قدرت‌های ایدئولوژیک» (با هر نوع نگرش و باوری) تعمیم دهیم، گمان می‌کنم بتوانیم به تقسیمات زیربناییِ اعتقادیِ اینگونه روابط دست یابیم: ملت‌ به مثابه جایگاه «جوانی» و حاکمان سیاسی ـ اعتقادی به مثابه «مربی». در چنین ساختاری همچون قلمروِ ورزشِ راگبی، از «ملت» در مقام کوچولوهای دلیر، انتظار می‌رود قوی باشند و دهان خود را ببندند و فکر کردن و تصیم‌گیری را به عهده‌ی پیران حاکمِ ایدئولوژیک بسپارند.
پس آیا می‌شود گفت، تمامی دعوا بر سر «تصمیم گیری» و «جایگاه تصمیم‌گیری‌» ست : اینکه چه کسی تصمیم گیرنده‌ی اصلی باشد. و نیز اینکه به هنگام تصمیم گیری تا چه حد بتوان از خود و منافع جایگاهی ـ موقعیتی خویش حفاظت کرد؟ در چنین افقی، واژه‌های «جوانی»/ «پیری» (میانسالی و پیری)، به طور ضمنی به دو نیروی متخاصمِ اجتماعی اشاره می‌کند. نیروهایی که سعی دارند تا دیگری را پس بزنند و «جایگاه تصمیم‌گیری» را به سلطه‌ی خود درآورند و صاحب قدرت شوند. با این حال نکته‌ی مهمی در این افق نگرشی وجود دارد که  بوردیو به خوبی از آن آگاه است : اینکه «تنش‌های بین نسلی»، را پدیده ای ببینیم که کم و کیف آنرا شرایط اجتماعی تعیین می‌کند. به عنوان مثال بوردیو می‌گوید:
« آنچه برای والدین امتیازی خارق‌العاده به حساب می‌آمد (برای مثال، در زمانی که آنها بیست ساله بودند، از هر هزار نفر یک نفر خود رو داشت) برای جوانان کنونی، با توجه به آمار، امری پیش‌پا افتاده شده است. و بسیاری از کشمکش‌های بین نسلی، کشمکش‌هایی میان نظام‌های تمایلات بنا بر سنین مختلف است. آنچه برای نسل اول یک دستاورد بزرگ در زندگی تلقی می‌شده است، برای نسل بعدی امتیازی است که از هنگام تولد از آن برخوردار است. [و این در حالی است که نسل اول] حتا آنچه را که در بیست سالگی از آن برخوردار بودند در اختیار ندارند، آن هم در دورانی که تمام امتیازات دورة بیست سالگی آنها (برای مثال، رفتن به اسکی یا به کنار دریا) بدل به چیزهایی پیش پا افتاده و رایج شده است» (صص 96 ـ 97).      

اما از سوی دیگر بوردیو ما را با موقعیتِ سرخوردگی جوانانی روبرو می‌کند که با تورم مدارک تحصیلی و بحران بیکاری روبرو هستند. بنا بر گفته‌ی او :

« وقتی امروز فرزندان طبقات اجتماعی که پیشتر نمی‌توانستند به دبیرستان [و دانشگاه] راه یابند به دبیرستان [و دانشگاه] وارد می‌شوند، در والدین آنها این انتظار بالا می‌رود که شانس فرزندان خود را همچون زمانی تصور کنند که این دبیرستانها [و دانشگاهها] تنها بر روی دانش‌آموزان طبقات بالا گشوده بودند. [...] با تورم و افزایش رقم مدارک، ارزش آنها پایین آمده و «کیفیت اجتماعی» دارندگان آنها رو به سقوط می‌گذارد. اثرات تورم مدارک تحصیلی مهمتر از آن چیزی هستند که معمولاً ادعا می‌شود. [...] مدرک، ارزش خود را از دست می‌دهد زیرا برای افرادی که "فاقد ارزش اجتماعی هستند" قابل دسترس شده است» (ص 93).‌


   بنابراین می‌توان گفت شرایط اجتماعی ـ تاریخیِ سرخوردگی در عصر حاضر، تنها وضعیتِ عام «جوانی»، به شمار می‌آید. و احتمالاً به دلیل همین «سرخوردگی اجتماعیِ» گریبانگیر جوانی است که بنا به گفته‌ی بوردیو جوانان بورژوا (به دلیل امکانات حمایت مالی خانواده‌ها) مایل‌ به طولانی کردنِ دوره‌ی نوجوانی خویش‌اند. که از قضا همین امکانِ کمک، (تنها برای گروهی از جوانان) موجب می‌شود که حدود و ثغور «جوانی»، خصلتی «طبقاتی» به خود بگیرد. و خودِ واژه‌ی جوانی، چنانچه بوردیو می‌گوید مورد سوءاستفاده‌ی تردستانه‌ی زبان قرار بگیرد :
« به عبارت دیگر، تنها با سوءاستفاده‌ی تردستانه از زبان است که می‌توان جهان‌های اجتماعی کاملاً متفاوتی را که در عمل هیچ‌چیز مشترکی با یکدیگر ندارند در مفهوم یکسانی جمع کرد. از یک طرف ما جوانانی را داریم که واقعاً در یک جهان نوجوانی سیر می‌کنند، یعنی در دنیایی از عدم مسئولیت [... (دانشجوی بورژوا) ...] و [در طرف دیگر] کارگر جوان، که حتا دوران نوجوانی را تجربه نکرده است، ما امروز شاهد بروز چهره‌های بینابینی هستیم» (صص89 ، 90) .  

حضور «چهره‌های بینابینی»، همانگونه که دیدیم ناشی از کوتاه و بلند شدن و یا کش و قوس آمدن موقعیت‌ها در شرایط مختلف اجتماعی است. و اتفاقاً همین امر است که از میدان مبارزه بودن بسیاری از  مفاهیم و از جمله «جوانی» پرده برمی‌دارد.

http://zohrerouhi.blogspot.com

با استفاده از گفتگوی پیر بوردیو و آن ماری متاییه: جوانی واژه‌ای بیش نیست، کتاب درسی درباره درس، ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو