پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

روشنفکر خبری و متفکر در سایه

کار به کجا رسیده است...

ژاک بوورس (Jacques BOUVERESSE)

با خبرهای اخیر، به قول پروست، انگار یک بار دیگر «چیزی در فرانسه تغییر کرده است»(۱).مثل همیشه مسئله در این است که آیا واقعا تغییری رخ داده یا این بیشتر استنباط ما و به خصوص برداشت خبرنگاران است (که بنا به حرفه شان لحظه به لحظه به ما توضیح می دهند که در زمینه فکر وایده و بقیه امور در کجا قرار داریم ).
 
نویسنده
Jacques BOUVERESSE
صاحب کرسی فلسفه در کلژ دو فرانس و نویسنده کتاب "بوردیو ، فاضل و سیاسی" که در ١٧ فوریه از طرف انتشارات آگون در پاریس منتشر می شود، مقاله زیر برگرفته از این کتاب است
آخرین مقالات این نویسنده:
 رسانه های گروهی ، روشنفکران و پیر بوردیو
 برگردان:
Azita NIKNAM آزیتا نیکنام
اینکه ما از مدتها پیش در فرایند درجا زدن و حتی سقوط و انحطاط نگران کننده ای قرار گرفته ایم، فکر جدیدی نیست و تقریبا، مدتها ست که جا افتاده است. حتی «پیر نورا» در جوابی که به کتاب «پری اندرسون» نوشت برای اعتراض به توصیفات او در باره فقر روشنفکری زمان حال حرف زیادی نداشت : « با تشخیص کلی او در باره رخوت و بحران در خلاقیت در فرانسه موافقم؛ با این تفاوت که من این وضعیتی که او "سقوط فرانسه" می خواند را با درد و رنج می گذرانم تا با تمسخر؛ و کلمه " فاجعه " را که سریع به ذهنم تداعی می شود زیر عبارت آبرومندانه تر "دگردیسی" پنهان می کنم».(۲)
با همه اینها، ظاهرا، مثل اینکه ما هنوز تا اینجا بدترین ها را ندیده بودیم. آیا باید در باره آخرین تغییراتی که مطبوعات فرهنگی ما را از آن مطلع می کنند، به عنوان «فاجعه» سخن بگوییم یا تحت بیانی لطیف تر، مثل «دگردیسی»؟ مثلا در مورد روشنفکرانی که (با اینکه قطعا اهمیت شان با روشنفکران برجسته نسل قبل از خود قابل مقایسه نیست، ولی با این وجود از شهرت، قدرت و نظر لطف رسانه ها برخوردارند ) دیگر برای بیان علنی آن چه که می توان نظرات « نو ارتجاعی» نامید، ابائی ندارند.
یکی از متخصصین مشهور توضیح می دهد که بعد از دهه های متوالی سلطه روشنفکر مترقی، حالا دور روشنفکران دست راستی جدیدی است که تحت لوای حرف حقیقی زدن در باره «مسئله حومه ها» و «نفرت از غرب»، به قیمت عمیق تر کردن شکاف جامعه فرانسه، انحراف اکثریت سیاسی حاکم را تائید می کنند.(۳)
«پری اندرسون» با توجه به این امر که دیگر هیچ یک از نام های بزرگ اندیشه در فرانسه زنده نیستند(رولان بارت، ژاک لاکان، ریموند ارون، میشل فوکو، فرناند برودل، ژیل دولوز، گی دوبور، ژان فرانسوا لیوتارد، پیر بوردیو، و کمی بعد از انتشارمتن تحلیلی او، ژاک دریدا نیز به آنها اضافه شد) با درایت مشاهده می کند که هیچکدام از روشنفکران امروز فرانسوی به شهرت بین المللی ای که قابل قیاس با نسل قبلی باشد دست نیافته اند. امری که به ویژه دقیقترین تصویر را از سطح سقوط کنونی به دست میدهد، بی شک اهمیت بی حد و مرزی است که به روشنفکری مثل «برنارد هانری لوی» داده می شود: چنین جا به جایی افراطی معیارهای ملی در زمینه سلیقه و ذکاوت غیر قابل تصور است؛ یعنی این توجهی که در سطح عمومی به آدم ابلهی چون «برنارد هانری لوی » اعطا می گردد علیرغم مدارک مختلفی که دال بر عدم کفایت او در فهم درست از یک فکر و ایده است. آیا امروز مضحکه ای از این دست می تواند در یک فرهنگ بزرگ غربی دیگر وجود داشته باشد؟»
من هم، مثل نویسنده این عبارات، فکر می کنم که پاسخ به این سوال قطعا منفی است؛ اما این نیز روشن است که بیان آن تاثیری ندارد. دوران ما، به قول «کارل کروز» هیچ چیز را به اندازه عمل انجام شده دوست ندارد، به ویژه شهرت به دست آمده و اهمیت داشتنی که توسط رسانه ها جا افتاده است . و شک و تردیدی که از طرف صاحب نظران دانشگاهی و علمی مطرح می شود نیز نمی تواند مانع ازآن شود که این « دوران » با آرامش تمام به خواب خود ادامه دهد و با خود بگوید:«خوشحال باشیم از اینکه چهره ا ی جهانی داریم و نابعه ای که با شیوه ای حتی استادانه تر از "آرنهایم" قهرمان کتاب " انسان بدون خصوصیت " موفق شده تا در خود، ترکیبی از فرهنگ، اقتصاد و یا وجدان اخلاقی و کاسبی را گرد آورد» .
درست زمانی که دو خبرنگار، کتابی را به منظور افشاگری از «یک حقه بازی فرانسوی» منتشر کردند (۴) همانطور که انتظارش می رفت، قدرت رسانه ای که مسئول اصلی و حتی، تقریبا، مسئول ویژه تولید این حقه بازی است [با اینکه ، هرازگاهی، بعضی از نمایندگان آن علیرغم همه چیز، سعی می کنند (بیهوده) فریاد بزنند ] همه تلاش خود را بکار بست تا ورود استاد معروف « ابنیبول» را که از بازدید بزرگترین دمکراسی امروز دنیا باز می گشت، درجزیره پنگوئن ها جشن بگیرد ؛ او به «آتلاندید جدید» سفر کرده بود تا نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی آن را به طور واقعی درک کند و بعد سخاوتمندانه آن را برای ساکنان آنجا توضیح دهد.(۵) من نمی دانم آیا این بار او توانست مسئله ای را که مورد بررسی قرار داده بود درک کند یا نه؟ احتمال آن بسیار کم است، اما در هر صورت اهمیتی ندارد. او دیگر از چنان موقعیتی برخوردار است که از این منظر در خطر قضاوت قرار نمی گیرد و حتی وقتی که بر حسب اتفاق مورد قضاوت قرار می گیرد، این مسئله هیچ پیامد جدی به دنبال ندارد.
بی تردید، دکتر «ابنیبول» از آن دسته دانشمندانی است که برای دوران ما بسیار مناسب اند. او مثل « هیلاری پوتنام» فیلسوف «آتلاندید جدید » نیست که در سال ۱۹۹۰ می گفت « مشاهده اینکه امروز، همه، محسنات سرمایه داری را می ستایند، بیشرمی شگفت انگیزی است.» (۶) می توان با ساده لوحی فکر کرد که در حال حاضر، این بی شرمی دیگر به حد غیر قابل تصوری رسیده است. اما روشنفکر امروز این نوع سادگی را ندارد و در باره این موضوع، دیگر به هیچ وجه احساس ناراحتی خاصی نمی کند ( این برخورد را، یکبار دیگر هنگام تظاهرات جوان ها علیه بی ثباتی شغلی دیدیم ) ، او بیشتر به قدرت های موجود وقبل از هر چیز قدرت بازار و پول احترام می گذارد. در مورد مسائل اخلاقی گشاده دست است ولی میل ندارد با پرسش هایی مثل عدالت اجتماعی و کلا مسائل اجتماعی آزرده خاطر گردد. در اغلب موارد با دقت و وسواس از درس دادن به نمایندگان سرمایه بزرگ خودداری می کند؛ اما در مورد طبقات محروم جامعه، این کار را به طور طبیعی و با کمال میل انجام می دهد.
بنابراین و بدون شک بهتر است از خود نپرسیم که این تعریف و تمجیداتی که در متن های ستایشگرانه مطبوعات، به طور منظم در وصف تولیدات برخی از مشهورترین متفکران ما انجام می گیرد تا چه حد واقعی هستند. همانطور که «ربرت موزیل» مشاهده کرده بود: «این تقدیس، کاملا حقیقی نیست . درپس آن، عقیده عمومی ای وجود دارد که بر اساس آن امروز دیگر هیچ کس شایستگی واقعی این تمجیدات را ندارد و وقتی دهان باز می شود ، مشکل می توان گفت آیا از ذوق و شوق است یا برای خمیازه کشیدن. اینکه در ظاهر از نابغه بودن فلانی حرف زده می شود ، ولی درخلوت اعتقاد بر این است که نابغه دیگری وجود ندارد، آیین مردگان ویا عشق های جنون آمیزی (هیستریک) را به ذهن متبادر می کند که چون حس واقعی وجود ندارد، احوالات خود را به این شکل به نمایش می گذارند.(۷)
علاوه بر این، متاسفانه، ما در فرانسه مشکل ویژه ای داریم که مربوط به امروز نیست (قبلا در اوج دوره ساختار گرایی، نیز این مسئله به همین روشنی وجود داشت) که همان چیزی است که «پری اندرسون» به نام « فضای بسیار محدود انتقاد» از آن یاد می کند. او ملاحظه می کند که «ایده رایج از نقد (در این مورد به مجلاتی مثل کنزن لیترر، نوول ابزرواتور، بخش کتاب روزنامه لوموند، لیبراسیون و غیره مراجعه کنید) بیشتر جنبه آگهی تبلیغاتی دارد....(....) دیگر به ندرت نقدی صریح، روراست، محکم ، بجا و مناسب از یک اثر ادبی داستانی، رساله- جستار و یا کتاب تاریخی دیده می شود». بنابراین باید از خود پرسید آیا کلاه برداری اصلی دقیقا همین حقه بازی نقد نویسی نیست ؟ یعنی امری که به نوعی منبع و سرچشمه بقیه فریب هاست. به کلامی دیگر، رفتار نقد نویسانی است که غالبا عاری از هر گونه معنی، فاصله گرفتن و بیشتر از آن، فاقد کمترین اراده و خواست نقد کردن هستند. و به نظرشان طبیعی و معمولی می آید که اغلب، بیشتر عکس چیزی را که از آنها انتظار می رود انجام دهند.
در مورد این نکته اساسی، همان طور که بیم آن می رفت، «پیر نورا» هیچ گونه پاسخی به « اندرسون» ارائه نمی دهد. در واقع اصلا به این موضوع نمی پردازد. در مورد خود مطبوعات، آنچه که به ویژه نومید کننده است ملاحظه این امر می باشد که تا چه حد دست اندرکاران معتقداند که دلیلی برای تغییر در شیوه عمل خود نمی بینند و اینکه همه چیز دریکی از بهترین عرصه های نقد به خوبی پیش می رود. و معمولا دلیلی که ارائه می کنند این است که در همه جای دنیا این طورعمل می شود و اصلا نمی تواند طور دیگری باشد. دراینجا نمی خواهیم این دو ادعا را مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که در واقع هر دو آنها کاذب هستند .
شاید در توالی و جانشینی این جزمیت های مسلط، ما در حال عبور ازمرحله ای هستیم و دیگر دنیای روشنفکری نه تنها گرایش چپ ندارد؛ بلکه حتی مترقی و دمکرات نیز نیست ( البته سال هاست که دیگر انقلابی نیست) ؟ اگر این امر واقعیت داشته باشد، بسیار اضطراب آور است؛ زیرا در این صورت، تحول فلسفه در فرانسه از اواخر جنگ جهانی دوم به این سو نشان می دهد که نتوانسته با دمکراسی آشتی کند؛ مگر در موارد استثنایی و با تاخیر، آنهم در دوره کوتاهی، که با شوروحالی تازه کارانه از آن دفاع کرده و بدبختانه ، طولی نکشیده تا دوباره از آن منحرف شود.
«ژاک رانسییر» این را بدون هیچ تردیدی «نفرت جدید از دمکراسی» می نامد و سوال می کند که چگونه می توان توضیح داد که در حکومت ها و جوامعی که به عنوان «دمکراتیک» تعریف می شوند، « گروه روشنفکران مسلط که البته از موقعیت مناسبی برخوردارند و مایل نیستند تحت هیچ قانون دیگری زندگی کنند، روز به روز، بیشتر، همه بدبختی های انسان را به گردن شری به نام دمکراسی می اندازند » (۸) .البته بدیهی است در میان روشنفکرانی که این تهمت ها را به دمکراسی روا می دارند، تعداد کمی از آنها حاضرند علنا اعتراف کنند که در واقع علیه خود دمکراسی هستند. و حتی از جهاتی، جز معتقد ترین طرفداران دمکراسی نیز هستند و حاضرند آمریکا را در جنگی که علت رسمی آن دفاع از ارزش ها، اصول و امنیت ملت های دمکراتیک است، تائید کنند. این روشنفکران، در واقع، از دولت ها و نهاد های دمکراتیک گله ای ندارند، بلکه از تمدن و فرهنگ دمکراتیک، مردم و رفتارهای آنها شکایت دارند. احساسات ضد دمکراتیک آنها به قول «رانسییر» می تواند در این عبارت خلاصه شود: « دمکراسی ای خوب است که فاجعه ای را که نامش فرهنگ و تمدن دمکراتیک است سرکوب کند ».
در این میان، این واقعیت اجتماعی و بی عدالتی هایش هستند که به دست فراموشی سپرده می شوند ولی همانطور که انتظار می رفت، هر از گاهی با شیوه ای کم و بیش خشن خود را به یاد همه می آورند. و به نظر می رسد این اتفاقی است که اخیرا با جنبش جوانان دوباره پیش آمد، در حالی که تمایل عمومی در این بود که آنها را در برابر نوع آینده ای که جامعه ما برایشان تهیه دیده است (یا دقیق تر بگوییم فقدان آینده) غیر سیاسی و منفعل ببیند. که اگر روشنفکران نسل پیش زنده بودند آن را به عنوان قیامی مشروع، علیه بی ثباتی شغلی سازمان یافته تلقی می کردند در حالی که روشنفکر جدید به طور کلی چیزی برای گفتن ندارد و اگر تفکر «نو مرتجع» داشته باشد، تمایلش در این است که در این ماجرا، نشانه ای دیگری ازسهل انگاری و بی مقدار شدن جامعه دمکراتیک ببیند و دلیلی نیز بر بی لیاقتی و یا عدم قطعیت مسئولینی بداند که از تحمیل نظم و تحولات لازم ناتوان هستند.
آرمان های مختلفی مثل اندیشه، فرهنگ «واقعی»، جهان شمولی جمهوریخواهانه، تعالی، غیره... که این روشنفکران، تحت نام آن، سازگاری رفتار خود را با بی عدالتی و نابرابری اجتماعی فزاینده، پنهان می کنند از یک سو و بی تفاوتی در برابر مسائل اجتماعی که گاهی به اوج خود می رسد ( مراجعه کنید به تفسیر های بی شرمانه ای که بعضی از آنها در مورد بحران حومه شهر ها، به ما اهدا کردند) از سوی دیگر، در من همان عکس العملی را به وجود می آورد که در کارل کروز در رابطه با یک ماجرای سیاسی که در آن روشنفکر پر آوازه ای به شیوه ای بسیار شرم آور رفتار کرده بود: « شک اساسی ای که من در باره توانایی قضاوت روشنفکران امروز دارم، مرا از رنجی که می باید برای پائین آوردن خود در سطح آرمان های هر یک از آن ها متحمل شوم، معاف می کند (۹) . در مورد رفتاری از این دست از «ضد روشنفکر گرایی» حرف زدن جدی نیست. پرسش اصلی این است که آیا حق داریم تا از هر گونه تفاهم وبخشندگی در مورد این دنیای روشنفکری و به ویژه نمایندگانی از آنها که بهترین موقعیت ها را اشغال کرده اند، امتناع بورزیم ؟ بخشندگی که بر عکس می باید در مورد آدم های معمولی روا داشت.
«برنارد کریک» شرح حال نویس «ارول» توضیح می دهد که « با اینکه او همواره از بی عدالتی و انعطاف ناپذیری در خشم بود اما هیچ گاه از مردم ساده و عادی توقع زیاده از حد نداشت. خشم او، قبل از هر کس، روشنفکران را نشانه می گرفت؛ زیرا آنها یا در قدرت سهیم بودند و یا بر آن تاثیر می گذاشتند، از این رو می بایستی مسئولیت پیامد های آن را بر عهده بگیرند»(۱۰). فکر می کنم که «بوردیو» و «کارل کروز» نیز برخوردی مشابه داشتند با اینکه دومی(کروز) به معنای دقیق کلمه دمکرات نبود. من نمی دانم روشنفکری که احساس وظیفه را حفظ کرده و در عین حال به محدودیت های خود نیز آگاه است، چگونه می تواند روش دیگری اتخاذ کند؟ «اورول» در باره رفتار روشنفکران انگلیسی چنین می گوید: «لیبرال ها از آزادی بیم دارند و روشنفکران حاضر به هر رذالتی علیه تفکر و اندیشه هستند»(۱۱). در باره نکته دوم، دست کم به همان اندازه نکته اول، هر چه زمان می گذرد من بیشتر با این عقیده موافق می شوم.
«رانسییر» به مورد «ارنست رنان» اشاره می کند و به استدلال های او که در کتاب « اصلاحات روشنفکری و اخلاقی» ارائه کرده بود : «فرانسه ای که توسط رای گیری همگانی شکل گرفته، عمیقا ماتریالیست شده است. دلمشغولی های والا و اصیل فرانسه زمان گذشته، وطن پرستی، شور و شوق برای زیبایی، عشق به پیروزی ، همه، با از بین رفتن طبقات اشرافی که تبلور روح فرانسه بودند، محو شده اند» (۱۲). می توان گفت که روشنفکرانی مثل «رنان» که قبل از هر چیز به رای گیری همگانی به لحاظ اینکه « ضرورت علم، برتری اشراف و دانشمندان را نمی فهمد» خرده می گیرند، برای این طرز فکرشان عذر تاریخی وتوجیه شرایط مشخص زمانی را دارند. اما نمی دانم که در باره روشنفکران امروز ما که با اطمینان و یقین خود را به عنوان نماینده وجدان و روح فرانسه (ووجدان به معنای کلی) معرفی می کنند وتقریبا همین زبان را به کار می گیرند، چه توجیهی وجود دارد؟ طبیعتا آنها فاقد انسجام و روشنی « رنان» هستند و همچنین از داشتن بیانی آشکار از آرزوی خود که جایگزین شدن دمکراسی توسط نظامی دیگر است، سر باز می زنند.
(۱) مارسل پروست: «در جستجوی زمان های از دست رفته» گالیمار
(۲) «پری اندرسونَ» :« اندیشه ملایم»؟ نگاهی انتقادی بر فرهنگ فرانسوی ، که متن «پیر نورا» به نام «اندیشه به ظاهر تازه ؟»ضمیمه آن است. انتشارات سوی پاریس ۲۰۰۵
(۳) «لوران ژوفرن»: « مرتجعین جدید» در مجله نوول ابزرواتور ۱تا ۷ دسامبر ۲۰۰۵
(۴) نیکل بو و الیویه توسر، «یک حقه بازی فرانسوی»آرن، پاریس ۲۰۰۶
(۵) آناتول فرانس: « جزیره پنگوئن ها» فصل سوم : «مسافرت دکتر اوبنیبول»
(۶) هیلاری پوتمن: تعاریف .. ترجمه از انگلیسی( امریکایی) معرفی و مصاحبه توسط کریستیان بوشیندوم انجام گرفته است انتشارات «اکلات» ۱۹۹۲
(۷) ربرت موزیل : « انسان بدون خصوصیت » (یا نامتعین) ترجمه از آلمانی، پاریس ۱۹۵۶
(۸) ژاک رانسییر : « نفرت از دمکراسی» لافابریک، پاریس، ۲۰۰۵
(۹) کارل کروز
(۱۰) برنارد کریک : «ژرژ اورول، یک زندگی»
(۱۱) مراجعه کنید به برنارد کریک
(۱۲) ارنست رنان: « اصلاحات اخلاقی و روشنفکری» ۱۸۷۱ پاریس
منبع: لوموند دیپلماتیک، مه 2006، نسخه فارسی    

پیر بوردیو : سانسور

یکی از مهم ‌ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت  یا خشونت است یکی از مهم ‌ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت  یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از  جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی  می تواند سطوح کارایی بسیار  پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این  امر بستگی به سرمایة کل  سخنران ، یعنی مجموعه ای از سرمایه های اجتماعی او ( روابط و مناسبات) ، اقتصادی (ثروت) ، نمادین (کاریزمایی و حیثیت اجتماعی) و فرهنگی او (تحصیلات دانش و مهارت های فرهنگی) دارد. همچنین سازوکارهای عملی تضمین کنندة آن خشونت نیز در اینجا تاثیر دارند. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریة نظام‌های آموزشی“(Reproduction, elements pour une theorie du systeme d`enseignement) که به همراه ژان کلود پسرون(Jean Claude Passeron) تالیف کرده است(1970)، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد:  ” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیلة یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهندة یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطة ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوة تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابة قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین  خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که  شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری  ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.18). بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در آید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (eugenisation) یاد می کند. بوردیو در نوشتة زیر که متن یکی از سخنرانی های کوتاه او است این موضوع را در پدیدة سانسور می شکافد و نشان می دهد که در این زمینه همچون بسیاری دیگر از زمینه‌های اجتماعی، به ویژه در شرایط مدرن و جوامع پیشرفته،  آنچه افراد را وا می دارد که نظام سلطه را بپذیرند و خود به صورت ابزاری در بازتولید آن درآیند، درونی کردن سازوکارهای این سلطه است و برای این کار نیز ابتدا باید سلطه و خشونت صریح و آشکار آن به خشونتی نمادین تبدیل شود که شاید هیچ گاه به عمل در نیاید اما عملی بودن آن سبب تغییر روشن و صریحی در رفتارها می شود: 
”مایلم در اینجا به اختصار دربارة مفهوم ”سانسور“  صحبت کنم. سانسور که رد پای آن را می توان در هر اثری پیدا کرد، در این مجلس هم حضور دارد. زمان سخنرانی منبع نایابی است، من هم خوب به این مساله واقف هستم که به دست گرفتن سخن، یعنی به انحصار در آوردن آن، به همین دلیل  تلاش می کنم این زمان را چندان در انحصار خود نگه ندارم.
موضوع سخنرانی من می تواند در یک فرمول کلی خلاصه شود: هر بیانی یعنی ایجاد انطباق میان تمایل به بیان از یک سو، و سانسور موجود در ساختار میدان(Champs) دریافت آن بیان، از سوی دیگر. این انطباق در نتیجة یک ”زیبا سازی“(Eugenisation) [کلام] به وجود می آید و می تواند تا حد سکوت مطلق که مرز گفتمان سانسور شده است، پیش رود. حاصل فرایند زیباسازی، یک تسامح است یعنی ترکیبی از آنچه باید گفته می شده – یا ادعای گفتنش وجود داشته- و آنچه با توجه به ساختار میدان خاص دریافت، می توانسته گفته شود. به عبارت دیگر، آنچه در یک میدان خاص ”گفتنی“ است، خود حاصل یک فرایند ”شکل دهی“ است: سخن گفتن یعنی شکل دادن. منظورم آن است که مهم ترین ویژگی های هر گفتمانی، نه صرفا در محتوای آن، بلکه در شکل آن،  در شرایط اجتماعی تولید آن، یعنی  شرایطی که هم آن گفتمان و هم میدان دریافت آن گفتمان را تعیین کرده ، نهفته است. با درک این امر می توانیم تضاد نسبتا ساده‌انگارانه میان تحلیل درونی و تحلیل برونی آثار و گفتمان را پشت سر گذاریم.
در دیدگاه یک جامعه شناس که بر ویژگی های خاصی متمرکز می شود یعنی اصول خاصی برای  تعیین موضوع خود دارد، تمایل به بیان را می توان به نوعی  تمایل سیاسی در معنای گستردة  این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که گروه حاضرتشکیل داده است)، ادب نتیجة تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از  لاکوف(Lakoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“  ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان  یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابة یک شکل و نه به مثابة یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل، آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به  سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم،  تقلیل دهید. به عبارت دیگر  من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایستة آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید،‌گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابة یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من  به مثابة یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابة یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابة سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای  بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایة نهادیژنه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم  و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژة یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.
بنابراین اگر میدان به مثابة سانسور عمل می کند، دلیل آن است که کسی که درون این میدان وارد می شود بلافاصله در نوعی ساختار قرار می گیرد که همان ساختار توزیع سرمایه است: گروه یا به او حق سخن گفتن می دهد و یا نه، یعنی یا به او اعتبار (Credit)( به هر دو معنای این واژه)( این واژه در زبان ‌های اروپایی هم به معنی حیثیت و ابرو است و هم به معنی  داشتن ضمانتی برای گرفتن  وام‌های مالی و خود این وام ها. ت.م.) می دهد یا نه. به این ترتیب، میدان سانسور را بر آنچه او قصد گفتنش را دارد اعمال می کند، سانسور بر گفتمان مجنون‌وار (idios logos) که ممکن است سخنران قصد ابرازش را داشته باشد و از این راه وی را وادار می کند تنها سخنان مناسب، آنچه می توان به زبان درآید(dicible)را ابراز کند. در نتیجه میدان دو چیز را حذف می کند: از یک سو آنچه را که با توجه به ساختار توزیع ابزارهای بیان غیر قابل گفتن است یا ”ناگفتنی“(indicible) را و از سوی دیگر  آنچه را می توان حتی بیش از اندازه به سادگی به بیان در آورد، اما نیاز به سانسورش وجود دارد یا ”نام نبردنی“ (innomable) را .
کار زیبا سازی  یا شکل دادن ساده، ظاهرا  تنها بر شکل اثر می گذارد اما در نهایت آنچه را تولید می کند جدا از شکلی که درون آن ظاهر می شود نیست. مساله آن است که چیزی که در یک میدان دیگر به بیان درآید، یعنی در یک شکل دیگر، هیچ معنایی در بر نخواهد داشت: گفتمان هایدگر تنها به مثابة گفتمان فلسفی معنایی دارد. جانشین کردن واقعی در غیر واقعی  قابل تشخیص(یا واحد) و مشترک(یا مبتذل) یعنی یک واژگونی شگفت انگیز. اولا، آنچه که به عنوان زیبا سازی عمل می کند، کل سیستم است. من با تردید از واژة زیبا سازی  استفاده کردم زیرا این واژه یعنی  جایگزین کردن واژه‌ای به جای واژه‌ای دیگر ( واژة تابو). اما آنچه در اینجا مراد من از زیباسازی است آن است که از سوی کل یک گفتمان اعمال می شود. برای مثال در نوشتة معروف هایدگر دربارة ”on“ (واژة ”on“ در زبان فرانسه تقریبا معادل واژة ”one“ در انگلیسی و ”Mann“ در زبان آلمانی است و ضمیری نامشخص است که معادل آن در فارسی می توان ”آدم“، ”انسان“ و گاه ضمیر اول شخص جمع ”ما“  باشد مثلا در جملة: ” آدم باید خوشحال باشد“ یا “ ما باید خوشحال باشیم“   )‌. در این متن از یک سو بحث حمل و نقل عمومی  است و از سوی دیگر آنچه بعضی ان را ”وسایل ارتباط جمعی“ می نامند. در اینجا با دو نوع استناد کاملا واقعی روبرو هستیم که موضوع ممکن یک گفتمان عادی هستند و که سیستم روابط موجود در گفتمان فلسفی آن را پنهان می سازد. در اینجا تنها با ابراز یک واژه به جای واژة ای دیگر روبرو نیستیم بلکه گفتمان به مثابة گفتمان و از خلال ان کل میدان است که به مثابة ابزار سانسور عمل می کند.
اما مساله از این پیشتر می رود: برای مثال اگر بر آن باشیم که ساختار آنچه را که درمکان ما گفته می شود تعیین کنیم، تحلیل گفتمان به خودی خود کافی نیست، بلکه باید گفتمان را به مثابة یک محصول کل  کار یک گروه  در نظر بگریم ( دعوت و یا عدم دعوت و غیره) خلاصه آنکه باید تحلیلی  از شرایط اجتماعی تشکیل میدان که گفتمان درون آن انجام می گیرد انجام داد زیرا اصل اساسی آنچه که می توانسته است در اینجا گفته شود و آنچه نمی توانسته است گفته شود در همین  نهفته است. به گونه‌ای ژرف تر یکی از ناگزیرترین روش ها برای هر گروهی به وادار کردن افراد به سکوت، خارج کردن‌ آنها از موقعیت هایی است که از آنها می توان سخن گفت. برعکس، یکی از روش ها برای هر گروهی در کنترل گفتمان، قرار دادن افراد در موقعیت‌هایی است که در آنها نمی توانند جز آنچه میدان مجاز بشمارد و مناسب بداند، ابراز کنند. برای آنچه در یک سیستم آموزشی گفته می شود باید مکانیسم های استخدام کالبد آموزشی را شناخت و بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که بپنداریم بخواهیم حد گفتمان و دلایل آن را در سطح گفتمان استادان بجوئیم.
هر بیان به نوعی یک خشونت نمادین است که تنها به این دلیل می تواند از سوی یک بیانگر اعمال شود و از سوی یک شنونده دریافت شود که به عنوان چنان خشونتی ناشناخته است. و اگر به عنوان چنین خشونتی ناشناخته است دلیل تا اندازه ای  دخالت کار زیباسازی است. دیروز  یکی از سخنرانانن به مسالة دریافت( در مورد مؤثر بودن ایدئولوژی) اشاره کرد: آنچه من می گویم هم شاید هم شامل تولید شود و هم شامل دریافت. برای نمونه فلوبر در تربیت عاطفی تمامی بازنمایی خود را از ساختار طبقة غالب به شکل ناممکن دیدن این طبقه به صورت دیگری، فراافکنی می کند، در این فراافکنی چیزی وجود دارد که او خود بر آن واقف نیست یا بهتر بگوئیم : آن را انکار می کند و کار زیباسازی که او بر این ساختار انجام داده است آن را پنهان می سازد و این چیزی است که در نگاه مفسران ناشناخته مانده و انکار گردیده است(زیرا آنها خود حاصل همان ساختارهایی هستند که تولید اثر را سفارش داده‌اند). به عبارت دیگر برای آنکه فلوبر را بتوان با روشی هرمنوتیک قرائت کرد نیاز به کل سیستمی وجود دارد که گفتمان خود او یکی از محصولات آن است. وقتی سخن از ”دانش آثار“ می بریم لازم است بدانیم که همین که نوعی استقلال به آثار دادیم، آنچه را خواسته‌اند، یعنی همه چیز، را به آنها داده‌ایم. 
 متن سخنرانی پیر بوردیو ، در همایش ”دانش اثار“ که در تاریخ مه 1974 در شهر لیل فرانسه برگزار شد. این متن نخستین بار در نشریة ”اطلاعات علوم اجتماعی“ 1977(4/3)16، صص. 385-88 منتشر شد. تشریح بیشتر آنچه را که در این متن آمده است را می توان در نوشته‌ای دیگر از بوردیو  با مشخصات زیر یافت:
P.Bourdieu, L’Onthologie politique de Martin Heideger, Actes de la recherché en sciences socials, 5-6, novembre 1975, pp.109-156.
منبع: روزنامه سرمایه 23 آذر 1384    

شاخه اصلی

نظریه

اندیشة اجتماعی پیر بوردیو

پیر بوردیو را باید بدون تردید یکی از مهم‌ترین و تاثیر گذارترین روشنفکران و دانشمندان قرن بیستم به شمار آورد. در علوم اجتماعی تاثیری را که بوردیو در به راه انداختن جریان های فکری دراز مدت داشته است شاید تنها بتوان با دو متفکر بزرگ ابتدای قرن یعنی وبر در آلمان و دورکیم در فرانسه مقایسه کرد. و این تاثیر گذاری ها به باور بسیاری از تحلیل گران تنها در آغاز کار هستند و در سالهای آینده افزایش چشم گیری خواهند داشت. 
بوردیو در طول  بیش از 50 سال کار فکری و دانشگاهی خود بیش از سی کتاب و چهار صد مقاله و سخنرانی آثار بودریو در مجموع از یک نظریة پایه‌ای حرکت می کنند: اینکه جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. این نظریة بنیادین با گروهی از مفاهیم در اندیشة بوردیو همراهی می شود که مهم ترنی آنها عبارتند از :
1- میدان. ”میدان“ درنظریة بوردیو پهنة اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با عادت واره ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند  و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر  می پردازند تا بتواننند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند.
2- سرمایه. سرمایه در نظر بوردیو به هر نوع قابلیت، مهارت و توانایی اطلاق می شود که فرد می تواند در جامعه به صورت انتسابی یا اکتسابی به آن دست یابد و از آن در روابطش با سایر افراد و گروه ها برای پیشبرد موقعیت خود بهره برد. سرمایه می تواند اقتصادی ( ثروت) ، اجتماعی( مجموعة روابط و پیوند های قابل استفاده) ، فرهنگی ( تحصیلات، دانش و فرهنگ کسب شده) و یا حتی نمادین ( پرستیژ  و کاریزما) باشد. سرمایه ها در مجموع یک سرمایة کل را برای هر فرد یا هر گروه اجتماعی می سازند که موقعیت آنها را در جامعه مشخص می کنند.
3- تمایز. مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه  و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همة آنچه سلیقة فرهنگی، انتخاب های هنری و .... نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطة مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد.
4- عادت واره یا هابیتوس. این واژة در اصل لاتین خود به معنی ”شیوه بودن“ است، و در زبان  بوردیو به مجموعه‌ای از قابلیت‌ها اطلاق می شود که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای  که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند و به این ترتیب خود بدل به عاملی می شود که نظام  اجتماعی را در بخشی از آن  بازتولید می کند.
5- خشونت نمادین. خشونت یا قدرت نمادین یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت  یا خشونت است که  سبب می شود افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند.
نگاهی به آثار بوردیو نشان می دهد که وی همواره دارای تعهدی روشنفکرانه به مفاهیم روشنفکرانة چپ در فرانسه داشته است و بر خلاف نظر مخالفان او که در سرگذشت حرفه ای او نوعی چرخش رادیکال به  سمت فعالیت سیاسی را پس از انتشار کتاب ”فقر جهان“ در سال 1993 می دیدند وی  از ابتدای  کار علمی خود چنین تعهدی را نشان می داد. نخستین کتاب ”جامعه شناسی الجزایر“‌(1958) که بوردیو آن را در سن 28 سالگی به انتشار رساند، علاوه بر آنکه رویکردی انسان شناسانه را در کار او به نمایش می گذارد گویای جهت‌گیری روشن وی در کنار روشنفکران فعال دیگری چون آلبر کامو و ژان پل سارتر در  حوزة ای به شدت حساس و سیاسی است.
موضع گیری های مکرر بوردیو علیه رسانه‌ها به ویژه علیه روزنامه‌نگاران که آنها را به تقلید از اصطلاح غذای سریع (Fast Food) متفکران سریع (Fast Thinkers) نام می داد و همچنین علیه تلویزیون  که آن را یک ”فساد ساختاری“ ارزیابی می کرد، سبب شده بود که در این رسانه ها همواره به او با نگاهی مشکوک نگریسته شود و از هر ابزاری برای تخریب شخصیت او  و میدان دادن به مخالفان به اصطلاح ”روشنفکر“ش  استفاده شود.در ژانویه سال 1996. پس از شرکت بوردیو در یک برنامة تلویزیونی با عنوان ”ایست روی تصویر“ (Arret sur l`image) ، مناقشة سختی بین او و خبرنگاران تلویزیونی در گرفت که به انتشار کتاب معروف او با عنوان ” دربارة تلویزیون“ (Sur la télévision) انجامید. در این کتاب بوردیو به شدت این ابزار رسانه‌ای را زیر حمله گرفت. به باور او تلویزیون بارزترین شکل از بروز پدیدة ”فکر سریع“ است در حالی که اصولا فکر کردن در زیر فشار زمان و با سرعت امکان پذیر نیست. بنابراین نتیجة کار در تحمیقی است که این ابزار  به شکل گسترده بر افکار عمومی تحمیل کرده و آنها را از توانایی به درک واقعیت های اجتماعی بر اساس ابزارهای جامعه شناختی محروم می کند و به این ترتیب می توان بهترین کمک را بازتولید نظام سلطه  انجام دهد. البته باید توجه داشت که موضع گیری های بوردیو علیه رسانه ها هرگز سخت تر و تندتر از مواضع مشابه او علیه  برای مثال  نظام دانشگاهی که خود  در آن سهیم بود، نبود. او در واقع به رسانه‌های به مثابة میدانی می نگریست که  بخش قابل ملاحظه‌ای از  سازوکارهای بازتولید  سلطة اجتماعی را بر دوش دارند
در نهایت باید در بوردیو چهره‌ای اصیل  از حرکت روشنفکری فرانسه در قرن بیستم را ببینیم. این حرکت را شاید بتوان در چند بعد اساسی آن تصویر کرد: نخست یک بعد فلسفی، روشنفکران فرانسوی  عموما ، اگر نگوئیم  به صورتی منحصر به فرد، از حوزة فلسفه بیرون آمده‌اند و همواره  این بعد فلسفی را به همة حوزة های دیگری که در آنها وارد می شوند، اعم از علوم اجتماعی، زبان یا اقتصاد و روان شناسی تسری می دهند. سپس بعدی سیاسی: روشنفکران فرانسوی  بهر رو  و خواسته یا ناخواسته میراث‌خوار جنبش روشنگری،  اومانیسم و انقلاب فرانسه هستند و  ارزش های انقلابی برای آنها  بیشتر از آنکه در سطح نهادینه و دولتی تعریف شود در سطحی پویا و در جنبش های اجتماعی ( دانشجویان، زنان، کارگران...) تعریف می شود. سومین بعد، بعدی ناشی از علوم اجتماعی است. از آغاز پیدایش این علوم در فرانسه و چهره هایی چون اگوست کنت و امیل دورکیم که بنیانگذارن آنها بودند تا شخصیت های بعدی، به ویژه کسانی چون مارسل موس و حتی لوی استروس، و به طور کلی  حرکت عام جامعه شناسی و انسان شاسی فرانسه همانگونه که گفتیم  زیر نفوذ مارکسیسم قرار داشت، اما مارکسیسمی که بیش از هر چیز تعبیری جامعه شناختی را در خود داشته و دارد. این نفوذ به مثابة یک  تفکر جامعه شناختی  روشن و قابل دنبال کردن است. و سرانجام چهارمین بعد در حرکت روشنفکری فرانسه، یک بعد رسانه‌ای است. روشنفکران فرانسوی همواره در  بروز و تبلور بیرونی خود  از همة اشکال رسانه‌ای و معنایی عام تر از تمامی  نظام های نشانه شناختی استفادة  گسترده ای کرده‌اند. نشانه های روشنفکری فرانسوی امروز همچون دیروز  کمابیش نشانه هایی برای روشنفکری جهانشمول هستند، نشانه‌هایی که می توان گفت در گذار خود از اقیانوس اطلس در  نیویورک تبلور یافته‌اند. اما در رابطه با بوردیو شاید بتوان در تمامی این ابعاد او را روشنفکری تمام و کمال فرانسوی به حساب آورد. با این وصف نمی توان منکر این واقعیت شد که بوردیو،  با توجه به بعد دانشگاهی خود و مجموعه آثارش و  برد این آثار و همچنین به مثابة  بنیانگذار یک نظریة بزرگ اجتماعی که  در سالهای آتی  به احتمال زیاد تحولات گسترده‌ای  در این شاخه ها  به وجود می آورد، نمی تواند تنها در قالب تنگ  نمودی از روشنفکری  در فرانسه تقلیل یابد. در پایان می توان فهرستی از  کتاب های بوردیو که هر کدام سهمی  ارزنده در به راه انداختن یک جریان در فرانسه و در جهان داشته اند ارائه داد:
- جامعه‌شناسی الجزایر (1958).
- وارثان. دانشجویان و فرهنگ(1964).
- یک هنر متوسط. جستاری دربارة مصارف اجتماعی عکاسی(1965).
- عشق هنر. موزه‌های هنر اروپا و مخاطبان آنها(1966).
 - حرفة جامعه‌شناس. پیش درآمد‌های ‌شناخت‌شناسانه(1967).
 - بازتولید. عناصری برای یک نظریة نظام آموزش(1970).
 - طرح یک نظریة کنش. همراه با سه مطالعه دربارة مردم‌شناسی قبایلی(1972).
 - تمایز. نقد اجتماعی داوری(1979).
 - حس عملی (1980).
- مسائل جامعه‌شناختی (1981).
- درسی دربارة درس(1982).
 - آنچه گفتن معنی می دهد. اقتصاد مبادلات زبان‌شناختی(1982).
- انسان‌دانشگاهی(1984).
- گفته‌ها(1987).
- هستی‌شناسی سیاسی مارتین هایدگر(1988).
- اشرافیت دولتی. مدارس عالی و روحیة کالبدی(1989).
 - قواعد هنر. پیدایش و ساختار میدان ادبی(1992).
- پاسخ‌ها. برای یک انسان شناسی بازتابنده، گفتگو با لوئیک واکان(1992).
 - گفتگوی آزاد با هانس هاکه(1993).
-  فقر جامعه( زیر نظر پیر بوردیو)(1993).
- استدلال‌های عملی. دربارة نظریة کنش(1994).
 - دربارة تلویزیون، همراه با سلطة مطبوعات(1996).
- مصارف اجتماعی علم. برای یک جامعه‌شناسی بالینی میدان علمی(1997).
- تاملات پاسکالی(1997).
- سلطة مذکر(1998).
- ضد‌آتش یک. گفتارهایی در خدمت مقاومت علیه نو لیبرالیسم(1998).
- برای میدان سیاسی(2000).
- ساختارهای اجتماعی اقتصاد(2000).
- ضد آتش دو. برای جنبش اجتماعی اروپا(2001).
- زبان و قدرت نمادین(2001).
- دانش دانش و بازتابندگی. دروس کلژ دو فرانس 2000-2001(2001).
- نوشتارها و گفتارهای سیاسی 1961-2001(2002).
- رقص مجردان. بحران جامعة روستایی بئارن(2002).
این متن، خلاصه‌ای از سخنرانی ناصر فکوهی در  چارچوب مجموعه سخنرانی های  ” روشنفکران فرانسه در قرن بیستم“ است که در خانة هنرمندان ایران در آبان ماه 1384، برگزار شد    

واژه نامه بوردیو (22): حس مکان خویشتن

حس مکان خویشتن
« هر کنشگری دارای یک شناخت عملی از موقعیت خویش در فضای اجتماعی، یعنی  به تعبیر گافمن از «sense of one's place  » یعنی حس مکان خویشتن( مکان بالقوه و بالفعل) است که به حس مکان یابی  بدل می شود، یعنی حسی که  به کنشگر تجربه مکان اشغالی شده اش را تحمیل می کند  به صورتی  مطلق و به خصوص نسبی، از لحاظ رده، جای او و رفتاری را که باید در این جای داشته باشد ( «در جای خود بودن») و حفظ کند( « در جای خود ماندن» و غیره)  را برایش  تعیین می کند. شناخت عملی ای که این حس  مکان ایجاد می کند شکل یک عاطفه ( احساس معذب بودن کسی که خود را در جایگاه خویش نمی داند، و یا برعکس احساس آسودگی کسی که خود را در جای خود می داند )، این حس عاطفی  خود را در رفتارهایی  چون پرهیز از انجام کاری و یا انطباق های ناخود آکاهانه رفتاری  برای مثابل تغییر  لهجه ( در مقابل کسی که اورا  از رده بالاتر می  دانیم) یا در شرایط  دو زبانگی، در زبانی  که برای هر موقعیتی انتخاب می شود، ظاهر می شود. »


( تاملات پاسکالی، انتشارانت سوی، 1997، ص. 220)

SENS DE SA PLACE
« Chaque agent a une connaissance pratique, corporelle, de sa position dans l'espace social, un « sense of one's place », comme dit Goffman, un sens de sa place (actuelle et potentielle) , converti en un sens du placement qui commande son expérience de la place occupée, définie absolument et surtout relationnellement, comme rang, et les conduites à tenir pour la tenir (« tenir son rang »), et s'y tenir (« rester à sa place », etc.). La connaissance pratique que procure ce sens de la position prend la forme de l'émotion (malaise de celui qui se sent se sent déplacé, ou aisance associée au sentiment d'être à sa place), et elle s'exprime par des conduites comme l'évitement ou des ajustements inconscients des pratiques tels que la correction de l'accent (en présence d'une personne de rang supérieur) ou, dans les situations de bilinguisme, le choix de la langue adaptée à la situation. »

Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p.220


چهارشنبه، 13 تیر 1386

 

واژه نامه بوردیو (14): فرهنگ نامه ها

 

فرهنگ نامه ها
«فرهنگ نامه ها – ی جامعه شناسی، مردم شناسی، فلسفه  و غیره- اغلب زورگویانه هستند به این علت  که امکان می دهند در تظاهر به توصیف،  در واقع به برخی واژگان مشروعیت بدهند؛ فرهنگ نامه ها که ابزارهایی برای ساخت واقعیتی هستند که مدعی ثبت آنند ، می توانند مولفان و مفاهیمی را که وجود ندارند، به وجود بیاورند و برعکس درباره  مفاهیم یا مولفانی که وجود دارند، خاموش بمانند»  
( دانش دانش و بازتابندگی، انتشارات رزون اژیر، 2002، ص. 77)

 

 



DICTIONNAIRES
« Les dictionnaires — de la sociologie, de l'ethnologie, de la philosophie, etc. — sont souvent des coups de force dans la mesure où ils permettent de légitimer en faisant mine de décrire; instruments de construction de la réalité qu'ils feignent d'enregistrer, ils peuvent faire exister des auteurs ou des concepts qui n'existent pas, passer sous silence des concepts ou des auteurs qui existent, etc. »
(Science de la science et réflexivité, Éds. Raisons d’agir, 2002, p.77)

« Les dictionnaires — de la sociologie, de l'ethnologie, de la philosophie, etc. — sont souvent des coups de force dans la mesure où ils permettent de légitimer en faisant mine de décrire; instruments de construction de la réalité qu'ils feignent d'enregistrer, ils peuvent faire exister des auteurs ou des concepts qui n'existent pas, passer sous silence des concepts ou des auteurs qui existent, etc. »(Science de la science et réflexivité, Éds. Raisons d’agir, 2002, p.77)

انسان شناسی ادبی پیر بوردیو(2)

پرسش و پاسخ
 
طاهری: تغییر در حوزه(میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
پرستش: میدان ها در استقلال نسبی از یکدیگر قرار دارند به این معنی که ممکن است این استقلال کمتر یا بیشتر شود. در شرایطی ممکن است یک اصل رتبه بندی بر دیگری غلبه پیدا کند. به عنوان مثال در تاریخ ایران مهمترین آثار ادبی در زمانی به وجود می آیند که حوزه ادبی از بیشترین استقلال ادبی برخوردار است. سال 1315 از این جهت شاید سال درخشان ادبیات ایران باشد. یعنی سالی که «بوف کور» چاپ می شود در حالی که بعد از شهریور 1320 برخلاف باز شدن صوری فضای سیاسی- اجتماعی اتفاقا استقلال میدان ادبی از بین می رود. رمان «حاجی آقا» را که هدایت در این دوران می نویسد یکی از ضعیف ترین آثار اوست. رمانی که تحت تاثیر فضای فکری حزب توده نوشته می شود. بنابراین برخی اوقات تاثیر حوزه ها بر یکدیگر استقلال آنها را تحت تاثیر قرار می دهد.
ابراهیمی: در این امر ممکن است که هدایت یا هر انسان دیگری دستور العملی رفتار نکرده باشد بلکه موضوع اجتماعی چنین نوشته هایی را اقتضا می کند.
پرستش: ببینید من بطور خالص نگاه نکردم. هدایت که آینده ادبیات ایران را تعیین کرده، یا نیما در شعر، کسانی بودند که بیشترین بی غرضی را داشتند. بوردیو معتقد است که زندگی هنرمندان آوانگارد همانند زندگی پیامبران است و اصالت دعوی آنها در رنج کشیدن و زندگی بدون چشم داشتی نسبت به مادیات است. دعوی هنرمند آوانگارد با این خصلت پیامبر گونه جهانگیر می شود و او جاودانه می شود و این امر در واقع وجه تمایز هدایت با سایر هم عصران خودش است. هدایت حتی با هزینه شخصی، بوف کور را چاپ می کند. 
حسین زاده: شما فرمودید که بوردیو مفهوم فیلد(حوزه) را از فیزیک اینشتین اخذ می کند، من سئوالم را با استفاده از همان بحث فیزیک شروع می کنم. چنانکه اینشتین نشان می دهد جرم ها  فضا-زمان را به میزان جرم و چگال بودنشان خمیده می کنند و این خمیدگی همان چیزی است که شما آن را فیلد نامیدید. و فرمودید که افراد نیز همچون اجرام در فیلد قرار دارند. حال با توجه به همین زمینه فیزیکی، آن ناب گرایی که شما فرمودید وضعیت اجرام منفرد بسیار چگالی را می ماند که خمیدگی یا فیلدی با شیب بسیار زیاد ایجاد می کنند. سئوال من این است که اگر چنین ناب گرای ای را مطلوب بدانیم عرصه اجتماعی همچون چاله(فیلد) هایی خواهد بود که هریک برای خود عمق و شیب زیادی دارند، هر یک به شدت ناب هستند، و این ناب گرایی موجب خواهد شد که تداخل و در نتیجه تفاهم در حوزه های مختلف اجتماعی بسیار محدود  شود. سئوال دوم من در مورد قضاوتی است که در مورد رضا شاه کردید که در دوران او ادبیات فارغ از نفوذ قدرت و مستقل بوده است. به نظر من این امر نشانه ای برای آزادی حوزه  ادبیات نیست بلکه نشانه آن است که در زمان رضا شاه قدرت چنان در یک نقطه متمرکز بوده است که فیلد قدرت حاشیه محدودی برای حضور و تداخل با دیگر فیلد ها فراهم آورده بوده است، بنابراین فیلد ادبیات تداخل بسیار محدودی با فیلد قدرت داشته است و استقلال ادبیات به علت استبداد بوده است نه به علت آزادی.
پرستش: ناب گرایی در مدرنیته سابقه دارد، شما را ارجاع می دهم به مشاهده ناب، عشق ناب، عقل ناب، این ناب به قول بوردیو یک امر تاریخی- اجتماعی است و بوردیو به این مساله توجه می کند خصوصا به جنبش آوانگاردها و به زندگی ساده زیستی آنها توجه می کند. اگرچه انتقادات زیادی به تئوری بوردیو شده است و تئوری بوردیو برای همه زمان ها قابل کاربرد نیست ولی جنبش آوانگاردها که در قرن هجدهم و در ارتباط با مدرنیته بوده است را به خوبی تبیین می کند و برای ادبیات کشور ما نیز به خوبی قابل استفاده است. در مورد رضا شاه نیز شما به حافظه خودتان مراجعه کنید هرچه ساختمان عظیم، راه آهن و اقدامات عمرانی بزرگ را داریم . او بنیان های مدرنیته در ایران را گذارد و برای من که در علوم اجتماعی کار می کنم این مهم است نه شخصیت وی. او یک سری اصلاحات اجتماعی کرد که موجب شد تمایزات اجتماعی که مورد نظر بوردیو است در ایران اتفاق افتد. فیلدها از هم جدا شود، خصوصا که مهم ترین خصوصیت فیلد ادبیات استقلال آن از دیگر فیلد هاست.
دکتر فکوهی: آیا شما بین نظریه ادبی و نظریه هنری بوردیو تفکیک و تفاوتی می بینید؟
پرستش: بوردیو در تحلیل نقاشی های «مانه» هم همین کار را انجام می دهد. من اساسا فکر نمی کنم بین نظریه ادبی و هنری بوردیو تمایزی وجود داشته باشد. من شخصا ماهیت هر دو را یکی می گیرم.
دکتر فکوهی: قدرت نظریه بوردیو در این است که امر اجتماعی را سلطه و بازتولید سلطه می داند و می کوشد نشان دهد که در همه حوزه ها وضع به همین منوال است؛ تئوری سرمایه ها هم در واقع ترکیب پیچیده ای است که در رابطه با قدرت مطرح می شود و اینجاست که بحث سرمایه کل و اینکه قدرت در تولید و بازتولید هر یک از سرمایه ها نقش اساسی دارد مطرح می شود. بوردیو در زمینه ادبیات و هنر نیز سعی می کند همین رابطه ر نشان دهد، اما در مورد هنر یک مشکل وجود دارد که هنر لزوما از یک منطق تبعیت نمی کند و این درحالی است که تئوری بوردیو کاملا عقلانی است. مثلا همانطور که شما از جنون نوشتن یاد کردید یک مجنون می تواند یک اثر ادبی خلق کند و ما می توانیم از اثر او صحبت کنیم اما چگونه یک مجنون می تواند از دیگران تعبیری صحیح داشته باشد.
ادبیات بیشتر می تواند با تئوری بوردیو سازگار باشد ولی در هنر مثل هنرهای تجسمی و موسیقی و غیره چند سئوال اساسی وجود دارد: آثار هنری مثل آثار میکلانژ در ضمن اینکه در رابطه با قدرت شکل می گیرد اما همچنان ارزش هنری خود را دارد. در قرن هفدهم موزارت و سالییری را داریم که در حالی که هر دو با قدرت رابطه دارند موزارت جاودانه می شود اما سالییری فراموش می شود. مثال های متعددی وجود دارد از جمله پیکاسو، دالی، ویکتور هوگو که همگی ثروتمند بودند. و این سئوال مطرح می شود که این نمونه ها را چگونه می توان در تئوری بوردیو جای داد. مورد دیگر هنر ایدئولوژیک است، هنرهایی که منشا ایدئولوژیک دارد. به نظر می رسد تئوری بوردیو در زمینه هنر و در ارزیابی اثر هنری دچار مشکل می شود. به عنوان مثال بوردیو  اینکه تولید کننده گفتمان اجتماعی نباید زیر سلطه مخاطب برود را چگونه در تحلیل ادبیات عامه پسند(Best seller ) به کار برد؟
پرستش: تفاسیری که از بوردیو شده بسیار متفاوتند، به عنوان مثال اسکات لش تفسیری پسامدرنیستی از بوردیو ارایه می دهد، و تفسیر شما نیز از نظر من یک تفسیر مدرن است. و البته بوردیو نمی خواهد در قالب گفتمان های مدرن و پست مدرن قرار بگیرد. اما شاید بتوان گفت او بیشتر اندیشمندی مدرن است. ولی از نظر حوزه قالب یا قدرت و رابطه با هنرمندان به نظر من می توان در جنون هنرمندان آوانگارد نیز نوعی عقلانیت را یافت ولی عقلی که مطابق حوزه هنر است عقلی که قواعدش از قواعد متعارف مدرن متفاوت است. خانم فولر اعتقاد دارد که دستگاه نظری بوردیو به هنر ناب اعتقاد دارد و توان دیدن هنر غیر ناب و هنر عامیانه را ندارد. خود بوردیو نیز معتقد است که نظریه اش تنها قادر است هنر آوانگارد را توضیح دهد. هنرهای نزدیک به رنسانس هنر های متعلق به دوران ماقبل مدرن است در حالی که تئوری بوردیو در قالب مدرنیته بیشتر می تواند کارایی داشته باشد.
دکتر نرسیسیانس: به نظر من سفارش گرفتن یک هنرمند به معنی از دست دادن اراده هنری او نیست. مانند پیکاسو، این افراد توانسته اند این حوزه ها را به نحوی دیگر تغییر دهند.
دکتر فکوهی: تئوری زیباشناسی و تئوری قدرت از دو جنس متفاوتند، قدرت زیبایی شناسی را در جاهایی که توانسته تعیین کرده است. ما در حال حاضر در جهان از نوعی زیبایی شناسی یونانی تبعیت می کنیم و این دلیلی جز قدرت و نفوذ تمدن یونانی از خلال سرنوشت سیاسی بعدی جهان ( استعمار و گسترش امپریالیستی اروپا)  ندارد. این زیبایی شناسی در لباس های ما و دیگر وجوه زندگی اجتماعی ما نمود یافته است.
کارهایی که سوررئالیست هایی مثل دوشان در سالهای دهه های 30 و 40 انجام دادند با کارهایی که سور رئالیست هایی مثل آرمان و سزان بعدها انجام دادند تفاوت اساسی دارد. تفاوت در این است که این ناب بودن در نوعی شورشی بودن تعریف می شود که بیشتر از آنکه یک ژانر هنری باشد نوعی جنبش هنری را نمایندگی می کند. همه سوررئالیست ها در واقع می خواهند عکس آن راهی را که رفته شده بروند. خود هدایت تحت تاثیر سوررئالسیت ها بود او زمانی در پاریس بود که اوج شکوفایی سوررئالیست ها بود. هدایت به واسطه گرفتار آمدن در بن بست شرق و غرب دست به خودکشی زد. دیگر سوررئالیست ها برخلاف هدایت به طرف بازار رفتند. ما در اینجا در کار بوردیو تمایزی نمی بینیم، وقتی بوردیو دست به تحلیل موزه ها می زند زیبایی شناسی را بدل به یک تمایز اجتماعی می کند اما در عین حال معتقد است که هیچ تفاوتی بین واگنر و  ویوالدی وجود ندارد، واگنری که ثروتمندان خود را به آثارش علاقمند نشان می دهند و ویوالدی که مردمی شده و اقشار پایین جامعه اروپایی به اثارش علاقمندند. تئوری بوردیو در مقام بررسی کل هنر قابل پذیرش نیست. در واقع به نظر من سفارش گرفتن برای یک هنرمند ابزار است حال آنکه رابطه با پول در این تئوری حالت تابویی پیدا کرده و باید بازتر و روشن تر شود.
پرستش: ویلسون کتابی دارد به اسم بوهمی ها یا همان هنرمندان آوانگارد، که در این کتاب شیوه زندگی هنرمندان آوانگارد را با هم مقایسه کرده و عنوان می کند که بسیاری از این افراد خودکشی کرده اند، ازدواج نکرده اند و غیره. مطالعات دیگر هم به ما نشان می دهد که هنرمندان آوانگارد شیوه متعارف زندگی را نفی کرده اند. در واقع رفتار های غیر متعارف یکی از مشخصه های آوانگاردهاست. در باب جنبش های هنری و رابطه سوررئالیست ها با هدایت می توان گفت که این رابطه سرمایه فرهنگی هدایت است. توجه داشته باشید که ماهیت جنبش ادبی در دوران صادق چوبک و آل احمد متفاوت می شود و هدایت از آوانگارد های این نسل عقب می ماند، در مورد سوررئالیسم هم همین اتفاق می افتد. چوبک به دلیل پشت سر گذاشتن هدایت چوبک می شود. در واقع نسل بعد که نسلی رئالیست است از سوررئالیست هدایت فاصله می گیرد.
سئوال: لطفا در مورد رابطه میدان ها در تئوری بوردیو توضیح دهید، شما میدان ها را مشخص کردید اما در مورد رابطه آنها با هم هنوز برای من خیلی روشن نیست.
دکتر فکوهی: بوردیو در مصاحبه ای با یکی از شاگردانش به این نکته اشاره می کند که تمامی کار من نشان دادن روابط میدان ها با هم و چگونگی این روابط است. در واقع بوردیو قصد نوشتن کتابی با عنوان خده کیهان ها (Microcosms) را داشت که فرصت نگارش آن را پیدا نکرد. او قصد داشت در آن کتاب چگونگی رابطه حوزه های گوناگون را نشان دهد. بنابراین در کار بوردیو رابطه میدان ها به شکل دقیق نشان داده نشده است.
پرستش: حوزه ها با هم روابط همولوژیک دارند و ارتباط ها در یک میدان به زبان میدان دیگر ترجمه می شود. خلاصه این پرسش و پاسخ به کمک آقای حسین زاده تهیه شده است


شنبه، 30 دی 1385

 

 

 

شاخه اصلی

نظریه

واژمه نامه بوردیو 11- هنرمند

« هنرمند فردی حرفه ای است که امر ضمنی را به امر عینی بدل می کند،  کار او عینی کردن است یعنی سلیقه را به شیئی تبدیل می کند. او فردی است که امکان ها را به تحقق در می آورد:  معنی عملی امر زیبا جز با به تحقق در آمدن قابل شناخت نیست. در واقع معنی عملی امر زیبا به گونه ای ناب، امری منفی است و تقریبا  صرفا از «سرپیچی» ساخته شده است.
(...) کنش هنری، کنشی در تولید فضایی کاملا ویژه است زیرا هنرمند باید چیزی را که از پیش وجود داشته است  به چیزی که کاملا وجود دارد بدل کند، چیزی که (پیش از دخالت هنرمند) در انتظار پیدا شدن خود بوده است و هنرمند باید آن را به گونه ای کاملا متفاوت (بار دیگر) به وجود بیاورد یعنی همچون شیئی ای مقدس، شیئی  که موضوع یک اعتقاد باشد.
بنابراین سلیقه ها، همچون مجموعه انتخاب هایی که یک فرد خاص انجام می دهد محصول گرد هم آمدن یک سلیقه عینی شده و سلیقه مصرف کننده هستند. » سخنرانی در دانشگاه نوشاتل، ماه مه 1980، انتشار در  «مسائل جامعه شناسی»، انتشارات مینویی، پاریس 1984، ص. 163. 
Exposé à l'Université de Neuchâtel en mai 1980. Publié dans Questions de sociologie, p.163, Minuit, 1984 سه‌شنبه، 12 دی 1385

نگاهی بر اندیشه پیر بوردیو (2002ـ1930)

بوردیو جامعه‌شناس و انسان‌شناس فرهنگی فرانسوی است و مشخصه کارهای او تعهد یکسان به پژوهش نظری و تجربی است. علاوه بر این کارهای او شامل قوم‌نگاری اجتماعات دهقانی الجزایر (بوردیو 1979)، جامعه‌شناسی فرهنگ (1990 و 1977) و آموزش (a 1977) (از جمله جایگاه اجتماعی روشنفکران دانشگاهی (1984)) نیز هست.

بوردیو جامعه‌شناس و انسان‌شناس فرهنگی فرانسوی است و مشخصه کارهای او تعهد یکسان به پژوهش نظری و تجربی است. علاوه بر این کارهای او شامل قوم‌نگاری اجتماعات دهقانی الجزایر (بوردیو 1979)، جامعه‌شناسی فرهنگ (1990 و 1977) و آموزش (a 1977) (از جمله جایگاه اجتماعی روشنفکران دانشگاهی (1984)) نیز هست.هسته طرح تحقیقاتی بوردیو دربردارنده کوششی است تا از آنچه او افراط‌های رویکرد عینی‌گرایی و ذهنیت‌گرایی در جامعه‌شناسی می‌نامد پرهیز شود. عینیّت گرایان (برای مثال آلتوسر یا لوی ـ اشتروس) به عنوان امری بدیهی جامعه را به صورت نیرویی خارجی در نظر می‌گیرند که کنش‌ سوژه انسانی را محدود و یا متعین می‌کند. این رویکرد هیچ روش قانع کننده‌ای برای توضیح این امر ندارد که چگونه عوامل انسانی در تولید و نگهداری جامعه نقش دارند. برعکس ذهنیّت گرایان (مالند ژان ـ پل سارتر) تأکید بسیار زیادی بر توانایی عامل انسانی ـ به صورت ارادی ـ در ایجاد کنش اجتماعی هدفمند دارند (فارغ از نیروهای محدود کننده‌ای که جامعه بر سوژه اعمال می‌کند).
بوردیو از مفاهیم «عادت واره»(Habitus) و «حوزه»(Champs) استفاده می‌کند تا خطوط اصلی رویکرد خود را به جامعه‌شناسی بیان کند (1985). «عادت واره» به آمادگی‌های اشاره دارد که عامل انسانی در طی فرآیندهای یادگیری و جامعه‌پذیری در طول زندگی کسب می‌کند، این آمادگی به فرد توانایی واکنش به موقعیت‌های اجتماعی را با شیوه‌های معینی می‌دهد. در حالی که این آمادگی‌ها در تجربه اجتماعی متحقق می‌شوند ولی آنها به قواعدی که بر رفتار حاکم هستند قابل تحویل نیستند. این آمادگی‌ها تقریباً «احساس» عامل انسانی در این باره هستند که او چگونه در موقعیت‌ عمل کند. آنها در معنای دقیق کلمه از نوعی انعطاف‌پذیری برخوردارند که پایداری نظم اجتماعی و تحول‌پذیری آن را به طور هم زمان توضیح می‌دهد. بنابراین اگر «عادت واره» به بوردیو اجازه می‌دهد تا درباره عامل  نظریه‌پردازی کند، «حوزه» نظریه او درباره عینیت موقعیت اجتماعی است. جامعه به عنوان نوعی سلسله مراتب ساختمند حوزه ‌های نسبتاً خودسامان در نظر گرفته می‌شود (مانند حوزه ‌های سیاسی، ادبیّات اقتصادی و آموزش). هر حوزه برحسب روابط فرهنگی و سیاسی مشخص می‌شود که بین جایگاه‌های اشغال شده توسط کنش‌گران در آن وجود دارد. با این حال نباید حوزه را به مثابه‌ی ساختار ثابتی در نظر گرفت که مستقل از کنش‌گران وجود دارد. بلکه کنش‌های کنش‌گران در حوزه این روابط را حفظ (و یا باز تولید) می‌کند و کم و بیش تغییر می‌دهد. مثالی فوق‌العاده برای امر فوق روشی است که مانه ـ اولین نقاش بزرگ مدرنیست ـ حوزه فرهنگ والای فرانسوی را در دهه 1860 با نمایش نقّاشی‌های نظیر میخواره افسطین متحول کرد. این نقّاشی‌ها هنجارهای غالب برتری دانشگاهی در رشته نقّاشی را هم در سبک و هم در محتوی به چالش طلبیدند (بوردیو ط1993). کنش‌گران درون هر حوزه برای تصاحب منابع آن حوزه به رقابت می‌پردازند. این منابع ممکن است مادی باشند (نظیر درآمد و ثروت) امّا به همان‌اندازه ممکن است این منابع قدرت نمادین باشند (برای مثال قدرت سیاسی، به رسمیت شناختن و منزلت). از این رو مانه نه برای کسب درآمد اقتصادی بلکه برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می‌کرد و این امر را با کوشش در جهت تغییر ارزش‌های فرهنگ والا انجام می‌داد. بدست گرفتن کنترل منابع بستگی به سرمایه کنش‌گران و مهارتی (یا شانسی) دارد که کنش‌گران با آن سرمایه را خرج می‌کنند. باز هم باید تأکید کرد که «سرمایه» نباید به عنوان یک منبع صرفاً مادی (نظیر ثروت مادی) در نظر گرفته شود، بلکه سرمایه همچنین می‌تواند نمادین (میزان پرستیز و یا افتخار) و فرهنگی (قابلیت‌ها و دانش فرهنگی هر کس مانند توانایی‌های اکتسابی اجتماعی برای فهم آثار هنری) نیز باشد. توزیع همه شکل‌های سرمایه نابرابر است و ریشه در ساختارهای طبقاتی دارد.
یکی از مفاهیم مهم جامعه‌شناسی بوردیو، که او در تمایز (1984) و دیگر آثارش عمیقاً به بررسی آن پرداخته است، این مطلب است که هیچ ارزش زیبایی شناختی مستقل و نابی وجود ندارد. هم‌چنان که از مثال مانه برمی‌آید از نظر بوردیو آنچه عظمت و دوام اثر هنری را تعیین می‌کند خصوصیات ذاتی اثر نیست بلکه نتیجه فرآیندهای اجتماعی و خاصه مبارزه برای کنترل منابع است. بنابراین بوردیو منتقد زیبایی‌شناسی کانتی است (که بدنبال دفاع از معیارهای عام و غیرتاریخی برای ارزش هنری است). بوردیو همچنین منتقد رویکرد فرمالیست‌ها به ادبیّات نیز است (که در شکلی کاملاً جدا از موقعیت‌ سیاسی و تاریخی تولید و مصرف اثر هنری به بررسی آن می‌پردازند). بوردیو به دنبال تقلیل ساده انگارانه زیبایی‌شناسی به تعین آن توسط نیروهای اجتماعی نیست. اثر هنری را نمی‌توان صراحتاً به عنوان انعکاس یا بیان علائق طبقاتی تولیدکننده آن در نظر گرفت. چنین روایتی حداقل از شناسایی منطق درونی حوزه آفرینش و مصرف اثر هنری و در نتیجه میزان استقلال آن از حوزه ‌های سیاسی و اقتصادی غفلت می‌ورزد. با این حال بوردیو هنوز به دنبال توضیح «سلیقه» و اساساً ایجاد تمایز بین سلیقه خوب و بد (یا پیراسته و مبتذل) بر حسب بازتولید تفاوت اجتماعی و نابرابری قدرت است. هنر و ارزش‌های زیبایی شناختی به عنوان امری درنظر گرفته می‌شوند که در یک حوزه قدرت تولید می‌شوند. آثار ]اعم از هنری و غیرهنری[ بر طبق روش پیچیده‌ای که در آن کنش‌گران خودشان و دیگران را طبقه‌بندی می‌کنند، تولید و مصرف می‌شوند. بنابراین مصرف در خدمت بیان تفاوت فرد با دیگران از راه پیراستگی‌ها و اختلاف‌های ظریفی است که شخص پی می‌افکند و (احتمالاً ناآگاهانه) به عنوان سلیقه خوب می‌پذیرد.

این مطلب بخشی از مقدمه کتابی است که اقای امامی درباره بوردیو در دست انتشار دارد.

 


جمعه، 8 دی 1385

شاخه اصلی

نظریه

واژه نامه بوردیو( 13): میدان سیاسی

 

میدان سیاسی 
« !--میدان سیاسی جایی است که درون آن، کنشگران درگیر ، دست به رقابت با یکدیگر بر سر محصولات سیاسی، مسائل، برنامه ها، تحلیل ها، تفسیر ها، مفاهیم، وقایعی می زنند  که شهروندان عادی در آنها به موقعیت یک «مصرف کننده»  تقلیل یافته اند و ناچار به انتخابی هستند که امکان اشتباه در آن به همان میزان افزایش می یابد که  آنها از مکان تولید (سیاست) فاصله می گیرند--!(...) بنابراین می توان گفت که میدان سیاسی در واقع  با محدود کردن حوزه گفتمان سیاسی  و از همین طریق محدود کردن حوزه  آنچه می توان از لحاظ سیاسی به آن اندیشید، تاثیر سانسور کننده دارد. این تقلیل دهندگی میدان سیاسی را صرفا به فضایی محدود می کند که  گفتمان باید در آن تولید و بازتولید  شود، یعنی در چارچوب  یک پرسمان سیاسی به مثابه فضایی که در آن موضع گیری های می توانند  به صورت عملی در همان میدان به تحقق درآیند، یا به عبارت دیگر   فضایی که در آن موضع گیری های صرفا بر اساس ضوابطی که از لحاظ جامعه شناختی برای ورود کنشگران به میدان لازم بوده است،انجام گیرد.   مرز میان آنچه از لحاظ سیاسی گفتنی  یا ناگفتنی، قابل اندیشیدن یا غیر قابل اندیشیدن تصور می شود،  برای هر طبفه از  غیر سیاست مدارن، بنا بر روابطی تعیین می شود  که میان منافع به بیان در آمده  این طبقه  و قابلیت بیان  این منافع بنا بر ضمانت هایی که موقعیت آن طبقه در روابط فرهنگی و از آن طربق سیاسی  به آن داده است، وجود دارد. «بازنمود سیاسی: عناصری برای یک نظریه میدان سیاسی» ، اسناد پژوهش  در علوم اجتماعی، شماره 36-37، 1981، صص. 3-24، صص. 3-4 در این گزیده.»     CHAMP POLITIQUE
« Le champ politique est le lieu où s'engendrent, dans la concurrence entre les agents qui s'y trouvent engagés, des produits politiques, problèmes, programmes, analyses, commentaires, concepts, événements, entre lesquels les citoyens ordinaires, réduits au statut de « consommateurs », doivent choisir, avec des chances de malentendu d'autant plus grandes qu'ils sont plus éloignés du lieu de production. […] C'est dire que le champ politique exerce en fait un effet de censure en limitant l'univers du discours politique et, par là, l'univers de ce qui est pensable politiquement, à l'espace fini des discours susceptibles d'être produits ou reproduits dans les limites de la problématique politique comme espace des prises de position effectivement réalisées dans le champ, c'est-à-dire sociologiquement possible étant donné les lois régissant l'entrée dans le champ. La frontière entre ce qui est politiquement dicible ou indicible, pensable ou impensable, pour une classe de profanes se détermine dans la relation entre les intérêts expressifs de cette classe et la capacité d'expression de ces intérêts que lui assure sa position dans les rapports de production culturelle et, par là, politique. »
 (« La représentation politique : éléments pour une théorie du champ politique. », Actes de la recherche en sciences sociales, N°36-37, 1981, pp.3-24, pp. 3-4 pour l'extrait جمعه، 1 دی 1385

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو