پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

عشق هنر، موزه‌های هنر اروپایی و مخاطبین آنها

دسترسی به گنجینه‌های هنر برای همه آزاد است و برای بسیاری ممنوع. ظاهراً آزاد است چرا که همه می‌توانند از موزه‌ها به عنوان محل نگهداری میراث هنری بازدید کنند و عملاً ممنوع است، از آن‌رو که بسیاری از مردم نه توان، نه وقت و نه سرمایه فرهنگی لازم را برای استفاده از این امکان دارند. چه چیزی مخاطبین هنر را از دیگران جدا می‌سازد؟ این سوال آغازین کتاب پیر بوردیو تحت عنوان "عشق هنر

 

" (1966) است. اولین اثر پیشگام در حوزه جامعه‌شناسی موزه‌ها که به سفارش موزه‌های اروپا، کوشید با تحقیق در خصوص بازدیدکنندگان موزه‌ها، مخاطبین هنر را بشناسد و عشق هنر را در میانشان ریشه‌یابی کند. این تحقیق در سه بخش انجام شد، مطالعه "شرایط اجتماعی رفتار فرهنگی" ( بخش نخست کتاب)، سنجش رابطه میان" آثار فرهنگی و قابلیت‌های پرورش یافته"، ( بخش دوم کتاب) و شرایط دریافت اثر فرهنگی با بررسی "قوانین توزیع فرهنگ" (بخش سوم کتاب).

***
طرح مساله:
نهادینه شدن موزه‌ها، به عنوان محل نگهداری و حافظت آثار هنری، یکی از سیاست‌های دمکراتیزه کردن فرهنگ در دوره جدید بود. درتاریخ هنر، موزه‌ها همواره مکانی بسته و منعکس کننده قدرت و سلیقه قدرت بوده‌اند؛ چرا که میراث هنری، معرف و نماد نخبگان اجتماعی بود. انقلاب فرانسه، انقلابی که نخبگان را که از روحانیت و اشراف تشکیل شده بودند، آماج حملات خود قرار داده بود، طبیعتاً سمبل‌های آنان را نیز نشانه گرفت. بناهای تاریخی، اشیاء قدیمی، آثار هنری ... چنان مورد تخریب انقلابیون قرار گرفتند که در واکنش به آن، موزه به عنوان محلی برای حفظ و نگه‌داری این آثار و عمومی کردنشان به‌وجود آمد. موزه‌ها در نتیجه نه تنها محل نگه‌داری و حفظ میراث فرهنگی بودند بلکه همچنین به عنوان نمادی از اراده مردمی قلمداد می‌شدند که از این پس مجموعه‌های نفیس و گنجینه‌های هنری اشرافیت و روحانیت را نیز تملک کرده بودند.
نهادینه کردن موزه‌ها در نتیجه سیاست دمکراتیزاسیون عرصه فرهنگ و هنر بود. موفقیت این دمکراتیزاسیون اما تنها زمانی تضمین می‌شد که بازدیدکنندگان موزه از همه اقشار و طبقات اجتماعی تشکیل شده باشند. تدریجاً از قرن نوزدهم - که به قرن موزه‌ها شهرت یافته است- موزه‌ها علاوه بر حفظ میراث فرهنگی، بعدی اجتماعی هم می‌یابند و به فواید اجتماعی، جاذبه‌های تفریحی و نقش آموزشی و پرورشی‌شان نیز تکیه می‌شود. از این دوره است که بازدیدکنندگان موزه، موضوع مطالعه و توجه محققین قرار گرفتند. بازدیدکنندگان موزه‌ها چه کسانی هستند؟ چرا به موزه می‌آیند؟ آیا سیاست دمکراتیزاسیون موفق بوده است و بازدیدکنندگان موزه از همه قشر و طبقه‌ای هستند و یا موزه‌ها هنوز نهادی نخبه‌گرایند؟

-  موزه، نهادی نخبه‌گرا
در پاسخ به این سوالات، برای اولین بار، پیر بوردیو در یک تحقیق پردامنه جمعی به همراه الن داربل، فرانسین دریفوس، ایوت دلسو،... اولین اثر را در زمینه جامعه‌شناسی موزه‌های اروپایی هنر ارائه داد. اثری که در بسیاری از جهات پیشگام و ابداع‌گر بود.
اولین نوآوری، توجه به مخاطب هنر در برابر اقتدار بی‌رقیب هنرمند و اثر هنری بود. بوردیو در مقدمه کتاب با استفاده از فرهنگ مذهبی، هاله تقدس بر سر عشق هنر و پیش فرض‌هایی که در دنیای هنر رایج‌اند را مورد نقد قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که دنیای هنر نیز همچون دین، دنیای یک‌سری باورهاست، باور به ذاتی و اکتسابی(inné/acquis )، قدسی و عرفی، رحمت و رستگاری، ... و اشاره می‌کند که: «دین هنر نیز، مدرنیست‌ها و انتگریست‌های خود را دارد» (ص13)، عاشق هنر نیز، همچون مومن، دوست ندارد عشقش (ایمانش) مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، علاقه‌مند است عشق خود را منحصر به فرد، خاص و مقدر معرفی کند: «انگار که فضیلتش اگر کسب شدنی باشد، بی‌ارزش خواهد شد، انگار همه تصوراتش از فرهنگ هدفش این است که اجازه دهد خود را متقاعد سازد که پرورش، ذاتیست!» ( ص17) اما این عشق، بیش از آنکه ذاتی و خدادادی باشد، محصول شرایط و سرمایه‌های خانوادگی و اجتماعی است. عشقی که خانواده انتقال داده است، فرهنگی که خاستگاه اجتماعی پرورانده است و در نتیجه "قابلیت" (disposition) هایی ایجاد کرده که از آن تحت عنوان استعداد ذاتی و ذوق طبیعی نام می‌برند. بوردیو با جانشین کردن رویکرد تاریخی و جامعه‌شناسانه، رویکرد ذات شناسانه(ontologique)  به هنر را به پرسش کشید و پرسید: مخاطب هنر کیست؟ مخاطبان هنر کیستند؟ چگونه ساخته می‌شوند؟
سنجش این فرضیات و پاسخ به این سوالات، هدف تحقیق بوردیو در خصوص موزه‌های اروپایی بود. فرضیاتی که دو سال پیش از این اثر، نخست در کتاب "وارثان، دانشجویان و فرهنگ" (1964) در حوزه آموزش و پرورش، و سپس در کتاب "یک هنر متوسط، مطالعه‌ای در خصوص کاربردهای اجتماعی عکاسی"(1965)، در زمینه رفتارهای فرهنگی، مورد ارزیابی قرار گرفته بودند.
به‌کارگیری روش بررسی‌های آماری در هنر، روشی که تا آن زمان فقط در حوزه‌های عینی‌تری چون انتخابات و مصرف به‌کار می‌رفت، نوآوری دیگر این اثر بود. بوردیو و همکارانش، با انتخاب موزه‌های هنر (مشخصاً نقاشی و مجسمه‌سازی) و ایجاد اکیپ‌های تحقیقاتی در پنج کشور اروپایی فرانسه، یونان، هلند، لهستان و اسپانیا، با انجام مصاحبه‌ها و تهیه پرسشنامه‌هایی از بازدیدکنندگان موزه‌ها، به نتایجی دست یافتند که توجه جامعه علمی و همچنین متخصصان هنر را برانگیخت. تکیه بر این یافته‌ها - به نسبت روش تحقیقشان که از جانب برخی از محققان مورد سوال قرار گرفته بود- از آن‌رو صورت می‌گرفت که به قول بوردیو، بتوانند این سخن هانری پوانکره را لااقل یک بار هم که شده تکذیب کنند: «علوم طبیعی، از یافته‌های خود سخن می‌گویند، علوم اجتماعی از روش‌های خود!»
با تعیین شاخص‌هایی چون سن، جنس، خاستگاه جغرافیایی، محیط اجتماعی، پایگاه طبقاتی، سطح تحصیل و میزان درآمد، بوردیو و همکارانش به این نتیجه رسیدند که بازدید از موزه‌ها تقریباً در انحصار طبقات بالای فرهنگی است. بازدیدکنندگان موزه‌ها را تنها 1% دهقانان، 4% کارگران، %5 پیشه‌وران، تشکیل می‌دهند و به میزانی که به نوک مخروط فرهنگی نزدیک‌تر می‌شویم، این درصد به نحو چشمگیری افزایش می‌یابد: 23% کارمندان و کادر دولتی و 45% طبقات مرفه فرهنگی.
این تحقیق که سطح تحصیل بازدیدکنندگان، تعداد بازدید سالیانه از موزه، و مدت زمان بازدید را نیز در مطالعه خود لحاظ کرده بود، نقش تعیین کننده دو عامل خاستگاه طبقاتی و همچنین سطح تحصیلات را در مصرف فرهنگی نشان می‌داد و گستردگی نابرابری فاحش اجتماعی در دسترسی به هنرها را آشکار می‌کرد. نابرابری‌ای که بیش از هر جا در عرصه هنرهای والا و اماکن مشروعش (موزه‌ها، اپرا، نمایشگاه نقاشی ...) نمود می‌یافت. یافته‌ها نشان می‌داد که تنها سرمایه اقتصادی منشا نابرابری نیست بلکه سرمایه فرهنگی نیز که مشخصاً با سطح تحصیلات و تربیت فرهنگی فرد، اندازه‌گیری می‌شود، نقش تعیین کننده‌ای دارد. بازدید از موزه مستلزم برخورداری از حداقل شناختی از تاریخ هنر و همچنین فهم هنری است که با تلاش‌هایی چون انتشار راهنمای موزه، تأمین نمی‌شود و در نتیجه بازدیدکنندگان موزه‌ها را اغلب خود هنرمندان، آماتورهای هنر و طبقات بالای فرهنگی، آنها که بنا به تربیت خانوادگی یا محیطی و همچنین اقتضای رشته و کارشان با هنر سر و کار دارند، تشکیل می‌دهند.
آمار نشان می‌داد که دسترسی به آثار فرهنگی از امتیازات طبقات بالاست. اما این امتیاز، امتیازی مشروع به نظر می‌رسد. هزینه ورود به موزه‌ها بسیار نازل است و در نتیجه نمی‌توان گفت برای ورود به موزه مانعی اقتصادی وجود دارد، در نتیجه «در این عرصه هیچکس حذف نمی‌شود، مگر آنکه خود، خود را حذف کند». ظاهراً می‌بایست تفاوت رفتار را در رابطه با نهادهای هنری به نابرابری طبیعی "نیازهای فرهنگی" نسبت داد و این که نیازهای فرهنگی برخی به طور طبیعی از دیگران بیشتر است، ... اما بنا بر تحقیق بوردیو، "نیازهای فرهنگی"، بر خلاف "نیازهای اولیه" که غریزی هستند، محصول محیط و پرورش افرادند و با میزان آموزش و تحصیلات، پیوند مستقیمی دارد. در نتیجه نابرابری در برابر آثار فرهنگی، وجهی از نابرابری در برابر نهادهای آموزشی است، نهادهایی که هم به‌وجود آورنده نیازهای فرهنگی‌اند و هم امکان پاسخ به این نیازها را ممکن می‌سازند. (ص 69)
با توجه به این یافته‌ها، بوردیو به این نتیجه می‌رسید که دسترسی به آثار هنری، همچون سرمایه نمادین، فقط با امکانات مالی تعیین نمی‌شود، بلکه ریشه در "قابلیت"هایی دارد که عمیقاً درونی شده و در عادات، سلایق و معیارهای رفتاری فرد، ناخودآگاه اثرگذارند. "قابلیت"هایی که مختص "وارثان" هستند، آنها که در خانواده و محیطی فرهنگی رشد کرده‌اند، به طور طبیعی سرمایه‌های فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک را به ارث برده‌اند، با این حوزه خویشاوندی دارند، زبانش را می‌دانند و رفتن به موزه، شرکت در کنسرت موسیقی، تئاتر و گالری نقاشی ... در آنها یک عادت ثانویه، یک منش است(habitus). در نتیجه آنچه که مانع پنهان ورود افراد به عرصه هنر و مشخصاً بازدید از موزه‌هاست، نه کمبود امکانات مالی بلکه احساس بیگانگی‌ایست که فرد با این محیط هنری دارد، احساس اینکه در جای خود نیست و اغلب در رفتار، لباس پوشیدن و حرف زدنش نمود می‌یابد.
این بیگانگی بیش از هر جا در عرصه هنرهای والا و مشخصاً موزه‌ها احساس می شود: «موزه‌ها، در کوچک‌ترین جزئیات مورفولوژی و سازمانشان، کارکرد واقعی‌شان را لو می‌دهند، کارکردی که بر این مبتنی است که در نزد برخی احساس تعلق ایجاد کند و در برخی حس حذف‌شدگی! همه چیز در این مکان مقدس هنر، که در آن جامعه بورژوا، یادگاران مقدس به جا مانده از گذشته‌ای که به او تعلق ندارد را قرار داده است، دست به دست هم می‌دهند تا دنیای هنر در مقابل دنیای زندگی روزمره قرارگیرد، همچنان‌که امر قدسی در برابر امر عرفی!» (ص165). در این شرایط، موزه‌ها به جای آن‌که دستگاهی در خدمت عمومی کردن هنر باشند، جدایی میان اهل هنر و بیگانگان با آن را تشدید می‌کنند (همچنان‌که دانشگاه‌ها، جدایی میان اقشار فرودست و فرادست اجتماعی را).

این‌بار دیگر نه پول بلکه فرهنگ عامل شکاف اجتماعی و بازتولید نظم موجود می‌شود. وارثان امتیازات بورژوازی که نمی‌توانند همچون گذشته بر اشرافیت خونی و بر حقوق طبقاتی خود تکیه کنند، به فرهنگ همچون عامل تمایز(distinction)  توسل می‌جویند، به طبیعت فرهنگی و فرهنگی که طبیعت شده است و برای اینکه فرهنگ بتواند مشروعیت‌بخش امتیازات موروثی‌شان شود، کافی و ضروری‌ست که رابطه پنهان میان فرهنگ و آموزش و پرورش، فراموش و انکار شود. از اینجاست که به تعبیر بوردیو  "ایدئولوژی کاریزماتیک"، ایدئولوژی استعدادهای خدادادی و ذوق طبیعی ساخته می‌شود و توسط نهاد آموزشی، که نابرابری‌های اجتماعی در برابر فرهنگ را به نابرابری استعدادها نسبت می‌دهد و همچون نابرابری صلاحیت‌ها تفسیر می‌کند، ترویج می‌یابد. (ص 164)
در چرخش سال‌های 70، جنبش اعتراضی دانشجویان و التهاب اجتماعی که جامعه فرانسه در آن می‌زیست، این نظریه، که پیشتر در کتاب "وارثان، دانشجویان و فرهنگ"، محک خورده بود، به گفته پولو، مولف کتاب "میراث و موزه"،«تصویری از "موزه هنر در خدمت فرهنگ بورژوا" را عمومی کرد، موزه‌ای که در یک جامعه دمکراتیک مدرن، ناسازگار و همچنین غیرقابل قبول بود.» ( پولو 2000: 173)
انتشار این کتاب در جامعه هنری یک واقعه بود. از این دوره به بعد، توجه به بازدیدکنندگان، بازاندیشی در مدیریت و تلاش برای گشایش موزه‌ها و شفافیت آثار هنری در صدر سیاست‌های فرهنگی قرار گرفت. تربیت راهنمایانی برای موزه‌ها، انتشار کاتالوگ‌های اطلاع رسانی، تعیین روزهایی برای استفاده رایگان و تشویق مردم جهت بازدید از موزه‌ها، تنوع و تعدد نمایشگاه‌ها ... همگی نشانه‌هایی از تاثیر اجتماعی این تحقیق پیشگام بودند.

-  دوگانگی روشنفکران: مردم‌گرایی یا مشروعیت‌گرایی
دمکراتیزه کردن فرهنگ، از این پس، به موضوع تامل مشترک جامعه‌شناسان و سیاست‌مداران بدل شد و مباحث بسیاری را برانگیخت. برخی با تکیه به نظریه بوردیو، از "محرومیت" فرهنگی طبقات مردمی سخن گفتند و برای مبارزه با آن، سیاست "فرهنگ‌پذیری" را پیشنهاد کردند (هینیک. 1384. ص80)، رویکرد دیگری اما با نقد نظریه "فرهنگ مشروع"، به دوگانگی بوردیو و اصولاً روشنفکران، در برابر فرهنگ عامه اشاره می‌کرد، دوگانگی‌ای که در میان دو قطب مردم‌گرایی (populisme) تقدس بخشیدن به طبقات مردمی و فراموش کردن سلطه و مشروعیت گرایی (legitimisme)، سنجش فرهنگ مردم با مرجع قرار دادن فرهنگ مشروع مسلط در نوسان بود. این رویکرد معتقد بود که نمی‌توان فرهنگ مردم را از آن رو که با فرهنگ طبقات بالا (آنچه که بوردیو فرهنگ مشروع می‌خواند)، متفاوت است با بی‌فرهنگی یکسان شمرد بلکه می‌بایست به منطق و ویژگی‌های ممتاز آن توجه کرد. (پاسرون، گرینیون. 1989).

یک بار دیگر، بوردیو جامعه‌شناس، با افشای مکانیزم ناپیدایی که سلطه بدان وسیله خود را تداوم می‌بخشید، این بار در عرصه هنر، مساله‌ساز شد. مساله‌ای که همچنان موضوع مناقشه پایان ناپذیر هنر و جامعه‌شناسی از طرفی، و جامعه‌شناسان و فرهنگ مردم از سوی دیگر است.

کتابشناسی

Pierre Bourdieu et Alain Dardel, L'amour de l'art : Les musées et leur public, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Le sens commun », 1966
Poulot. Patrimoine et musée. Hachette. 2001.
Passeron. Grignon. Le savant et le populaire. Gallimard. Seuil. 1989. Paris.

جامعه شناسی هنر. ناتالی هینیک. ترجمه عبدالحسین نیک گهر. 1384

 

این مقاله بخشی از شماره «انسان و فرهنگ»  ویژه «پیر بوردیو» است به به سردبیری خانم بهناز خسروی به زودی منتشر می شود.

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/11314

 

پرونده «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
 

 

 

جامعه سرمایه‌داری در نگاه پیر بوردیو

پیر بوردیو یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذار‌ترین نظریه‌پردازان علوم اجتماعی معاصر است که با ارائه مدلی تحلیلی امکان درک بهتر فضای اجتماعی را فراهم کرد. به دلیل اهمیت نظریه وی در باب کنش اجتماعی، تمامی توجهات به مدل وی معطوف شده و نقد وی از جامعه سرمایه‌داری معاصر کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در حالی که از اواخر دهه ۱۹۸۰ تا زمان مرگ، بوردیو یکی از چهره‌های اصلی 

 

منتقد سرمایه‌داری معاصر بود. مهم‌ترین تحقیق بوردیو در نقد سیاست‌های نئولیبرال کتاب فلاکت آدمی[1] (Elend der Welt) بود که در سال ۱۹۹۳ به همراه همکارانش به نگارش درآورد و در آن تصویری تمام نما از اثرات اجرای سیاست‌های نئولیبرال ارائه داد. در ادامه و در سال ۱۹۹۸ با کتاب آتش متقابل[2] به تهاجم نئولیبرال اشاره و سرمایه‌داری معاصر را بازگشت به نوعی «سرمایه‌داری سرقت محور» قلمداد کرد (Bourdieu, 1998: 44)

اهمیت تلاش‌های بوردیو در آنجاست که در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ نظریه‌های چپ‌گرا به حاشیه رفته بودند و بوردیو با عبور از نظریات ارتدوکس مارکسیستی تلاش کرد تضاد در جامعه را با مبانی علمی تحلیل کند. به همین دلیل به مفهوم کلاسیک سرمایه بازگشت و با بازتعریف مفهوم سرمایه در حوزه‌های مختلف پرداخت و سپس با استفاده از این مفاهیمِ بازساخته جنبه‌های گوناگون زندگی بشری را تحلیل کرد. بوردیو از یک سو، سرمایه‌داری را فرا‌تر از روابط صرفا اقتصادی می‌دید و به همین دلیل، جامعه را به میدان‌های مختلف تقسیم کرد؛ و از سوی دیگر بیشترین اهمیت را به دینامیک اقتصادی داد.

در این نوشتار تلاش شده است تا با بازخوانی برخی آثار بوردیو نگاه وی به جامعه سرمایه‌داری معاصر برای خواننده روشن شود. برای این منظور تحلیل وی از جامعه پیشاسرمایه‌داری و غیرسرمایه‌داری، مرکزیت و اولویت سرمایه اقتصادی، مکانیزم دخالت و نفوذ انحصار فرهنگی و در ‌‌نهایت نقد نئولیبرالیسم به شکلی گذرا مورد بررسی قرار گرفته است.

جامعه پیشاسرمایه‌داری

تحقیقات ابتدایی بوردیو در الجزایر به بررسی جوامع پیشاسرمایه‌داری می‌پردازد. بررسی‌هایی که بعد‌ها دوباره به آن بازگشت و در مقاله «ساختن عادتواره اقتصادی» به تحلیلی دقیق از تقابل ارزش‌های موجود در جوامع پیشاسرمایه‌داری با ارزش‌های جامعه سرمایه‌داری پرداخت. در مقاله مذکور بوردیو به تغییر ارزش‌های جامعه کابیلی پس از ورود سرمایه‌داری به روستا اشاره می‌کند که کلیه روابط اقتصادی پیشین را تحت تأثیر قرار می‌دهد. در همین جا، بوردیو اقتصاددانان و جامعه‌شناسانی را که تنها با عینک «نظریه اقتصاد عقلانی» به موضوع توجه می‌کنند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. وی معتقد است که این جوامع پیش از ورود سرمایه‌داری ارزش‌ها و قواعد اخلاقی خود را داشته‌اند که نمی‌توان با زدن برچسب غیرعقلانی پیشینه اقتصادی و روابط اجتماعی موجود در آن را نادیده گرفت (Bourdieu, 2000: 21- 24) در این جوامع، مفاهیمی چون دین، شرافت و ایثار وجود دارد (Bourdieu, 2000: 27) که با ابزار تحلیلی نظریات صرفا اقتصادی و عقلانی نمی‌توان آن را توضیح داد.

در اصل، بوردیو در اینجا عالمان اجتماعی را مورد نقد قرار می‌دهد که روابط جوامع غیرسرمایه‌داری را با توجه به روابط اجتماعی جامعه سرمایه‌داری بررسی می‌کنند و از سایر حوزه‌های فضای اجتماعی غافل هستند. در حالی که جامعه هرگز همگن و یکسان نیست و پر است از شیوه‌های گوناگون زیست با منطق متفاوت. در تحلیل بوردیویی، جامعه تخصصی شده مجموعه‌ای از فضاهای بازی است که تحت یک منطق خاص واحد عمل نمی‌کند (Wacquant, 1992: 37) و در تحلیل خود باید این را در نظر گرفت. بوردیو با رصد کردن جامعه پیشاسرمایه‌داری به ما می‌آموزد که چگونه می‌توان این اصول اخلاقی و منطق را در کنش‌های کنشگران هر جامعه‌ای دید و بر مبنای آن روابط اجتماعی را تبیین کرد.

روابط اجتماعی و اولویت سرمایه اقتصادی

بوردیو جامعه را مجموعه‌ای از نابرابری و تضاد می‌بیند و از این نظر وامدار رالف راندورف است (Volkmann& Schimank, 2006: 224). جایگاه هر کنشگری در فضای اجتماعی با توجه به دارایی او از انواع سرمایه مشخص می‌شود. از این نظر، کنشگران با یکدیگر نابرابر هستند و در نتیجه تلاش می‌کنند تا سرمایه خود را افزایش دهند و موقعیت خود را بهبود بخشند. از آنجایی که منابع در فضای اجتماعی محدود است، بین کنشگران رقابت به وجود می‌آید و حاصل آن تضاد است. از این نظر، بوردیو را می‌توان در زمره نظریه‌پردازان مکتب تضاد به حساب آورد.

اهمیت کار بوردیو در آنجاست که فقط به یک جنبه خاص سرمایه توجه نمی‌کند و در فضای اجتماعی انواع سرمایه را تعریف می‌کند و بدین ترتیب تحلیلی چند بُعدی از جامعه ارائه می‌دهد. برای بوردیو، این تضاد فقط در میدان اقتصادی نیست و در سایر میدان‌های فضای اجتماعی قابل پیگیری است؛ بدین ترتیب بوردیو می‌تواند راه کاری برای یکی از انتقادهای اصلی به نظریه‌های مارکسیستی ارتدوکس بیاید. مارکسیست‌های ارتدوکس همواره مورد نقد هستند که با تقلیل‌گرایی حوزه اجتماعی به روابط اقتصادی، سایر حوزه‌های زندگی را نادیده می‌گیرند. در حالی که تحلیل چندبعدی بوردیو بر این مشکل فائق می‌شود و با بسط نظریه سرمایه دچار تقلیل‌گرایی نمی‌شود.

درست است که بوردیو به انواع سرمایه اشاره می‌کند، اما مطابق نظر فولکمان و شیمانک، بوردیو در یک سلسله مراتب عینی، بالا‌ترین مرتبه را به سرمایه اقتصادی می‌دهد و از این نظر وامدار مارکسیست‌هاست (Volkmann & Schimank, 2006: 225). مشخصه اصلی سرمایه اقتصادی این است که سایر انواع سرمایه به آن تبدیل می‌شود و از سوی دیگر، واحد مناسبی برای سنجش میزان سرمایه است؛ در اصل، قابلیت اصلی سرمایه اقتصادی آسانی تبدیل شدن آن به انواع سرمایه است. هم‌چنین میدان اقتصادی در نگاه بوردیویی نقش غالب در جامعه دارد. بوردیو جامعه را متشکل از چندین میدان گوناگون می‌بیند. اما میدان اقتصادی تنها میدانی است که بر تمامی میدان‌های دیگر مستقیما اثر می‌گذارد و در نتیجه اجتماع را تحت تأثیر قرار می‌دهد (Bourdieu & Wacquant, 1992: 141).

علاوه بر این، بوردیو در تحلیل‌های خود میدان اقتصادی را اصلیترین عامل تقسیم بندی می‌داند و برای رسم نمودارهای تحلیلی خود، میدان اقتصادی را مبنای خود قرار می‌دهد. (Bourdieu, 1989: 409) در اصل، قابلیت (Disposition) کنشگران بر مبنای جایگاه آنان در میدان اقتصادی انجام می‌شود و اولویت اصلی جایگاه اقتصادی است (برای مطالعه بیشتر رجوع شود به  Bourdieu, 1997)

میدان فرهنگی و نفوذ/دخالت (Intrusion)

بوردیو بر این باور است که میدان فرهنگی تحت سیطره یک نیروی همسان ساز قرار گرفته است. اصطلاحی که بوردیو بکار می‌برد نفوذ/دخالت (Intrusion) است و منظور بوردیو این است که قواعدی همسان‌ساز وارد عرصه فرهنگی شده‌اند که از بیرون و به اجبار شکل خاصی از تولیدات فرهنگی را موجب می‌شوند. بدین ترتیب نوعی همگنی در کلیه تولیدات این میدان مشاهده می‌شود. با این روند، گرایش‌ها و قواعد درونی و مستقلِ تولیدِ محصولات هنری و فرهنگی از بین می‌رود.

به عنوان مثال، بوردیو در تحلیل تلویزیون به نقش سرمایه اقتصادی در تولید محصولات می‌پردازد. محصولی موفق به حساب می‌آید که در بازارهای جهانی سهم بیشتری داشته باشد یا به زبانی دیگر، به مصرف انبوه در سطح جهانی برسد. بنابراین هنرمند یا تولیدکننده‌ محصول فرهنگی، هنری یا علمی در پی جذب مخاطب است و تلاش می‌کند تا توجه همگانی را جلب کند (Bourdieu, 1996: 108 ). بدین ترتیب، در این میدان کنشگرانی که سرمایه اقتصادی بیشتری دارند و می‌توانند مخاطبان را بیشتر تحت تأثیر قرار دهند، قدرت بیشتری دارند و بیش از دیگران می‌توانند بازار را زیر نفوذ خود در بیاورند.

فولکمان و شیمانک توضیح می‌دهند که نفوذ/دخالت دو مرحله‌ای است: در مرحله اول همگن شدن و از بین رفتن تنوع در زیرمیدان تولید فرهنگی است. از آنجایی که کوشش تمامی کنشگران این حوزه مطرح شدن در سطح جهان است؛ تلاش می‌کنند تا مخاطبان بیشتری جذب کنند و بازار فروش کالاهای فرهنگی تولید شده را بدست بیاورند؛ بنابراین در مرحله دوم، کنشگر خود را در اختیار بازار قرار داده، استقلال خود را از دست می‌دهد (Volkmann & Shimank: 223).

تحلیلی که بوردیو در این حوزه ارائه می‌دهد، شاملِ هر دو تحلیل نمادین و مادی است. منظور از تحلیل نمادین، روندی است که مطابق آن مصرف کالاهای خاصی دارای ارزشی نمادین می‌شود. نقش کلیدی در حوزه نمادین به روشنفکران رسانه‌ها باز می‌گردد که امکان جهت دادن به سلیقه عمومی را دارند. نقدهای روشنفکران و هم چنین معرفی کتاب‌های پرفروش باعث می‌شود تا محصولات فرهنگی خاصی مورد توجه عموم قرار بگیرد (Bourdieu, 1996: 115). بنابراین در مرحله اول که یکسان‌سازی زیرمیدان تولید است؛ روزنامه نگاران و رسانه‌ها می‌توانند مصرف کنندگان را به سمت مصرف کالاهای یکسان و داشتن سلیقه واحد سوق دهند.

در حوزه اقتصادی، می‌توان دو پیامد در مورد رقابت بین تولیدکنندگان فرض کرد: از یک سو، ممکن است رقابت موجب تنوع کالا‌ها شود؛ چرا که هر تولیدکننده‌ای تلاش می‌کند با ارائه محصولات جدید بازار جدیدی برای خود به وجود آورد و بدین ترتیب سود کند. از سوی دیگر، رقابت شدید ممکن است جرأت نوآوری را از تولیدکنندگان بگیرد. بوردیو در یکی از آثار پایانی خود، بنگاه‌های اقتصادی بزرگ (Concern) را به عنوان جهت دهنده تولید کلیه محصولات فرهنگی معرفی می‌کند که مخاطبان را به سمت مصرف کالاهای یکسان هدایت می‌کنند. بوردیو آن را «محصول واحد» می‌نامد (Bourdieu, 2001: 85).

فولکمان و شیمانک سه قدم برای تکمیل شدن نفوذ/دخالت در حوزه تولیدات فرهنگی برمی‌شمرند. در مرحله اول، مصرف کنندگان در زندگی روزانه به شکل فزاینده‌ای با محصول واحد مواجه هستند و بدین ترتیب به برتری این محصول ایمان می‌آورند و در نتیجه خودبخود این محصول بیشتر انتخاب و مصرف می‌شود؛ یعنی این دو پدیده همدیگر را تقویت می‌کنند. از یک سو، مصرف کنندگان تولید واحد را ایده‌آل فرض می‌کنند و از سوی دیگر، با مصرف بیشتر آن باعث رونق و ایده‌آل فرض شدن محصول می‌شوند. در اینجا نقش دست کاری‌های نمادین (symbolic manipulation) هم باید مورد توجه قرار بگیرد. شرکت‌های بزرگ می‌توانند کالاهای خاصی را محبوب‌تر کنند.

در قدم دوم، به واسطه یکسانی تولیدات نظامِ تصمیم‌گیری‌ها تغییر می‌کند. بینندگانِ فیلم‌های سینمایی برای انتخاب سینما و فیلم، علاقه مندانِ هنر برای انتخاب نمایشگاه‌های هنری و دانشجویان در انتخاب رشته تحصیلی و دانشگاه بیش از پیش بازار را مورد نظر خود قرار می‌دهند و انتخاب خود را بر مبنای ضوابط بازار تعیین می‌کنند. بدین ترتیب بخشی از عادت‌واره اقتصادی (economic habitus) شکل می‌گیرد و انتخاب‌ها بخشی از فرایند ناخودآگاه ذهن کنشگر می‌شود.

در سومین مرحله، یافتن بازار برای تولیدکنندگان مستقل مشکل و حتی ناممکن می‌شود. در زیر میدان‌هایی چون تولیدات هنری یا علمی چنین پدیده‌ای مشخص‌تر است. دستیابی به بازار برای کسانی که تلاش می‌کنند تولیدات مستقل از محصولات واحد داشته باشند، بیش از گذشته مشکل می‌شود (Volkmann Ute & Schimank Uwe, 2006: 234- 5) به عنوان مثال، عالمان اجتماعی در این روند وادار می‌شوند تولیدات علمی داشته باشند که مطلوب بازار است و در نتیجه استقلال خود را از دست می‌دهند.

نئولیبرالیسم

بوردیو (۱۹۹۸) «هجمه نئولیبرال» را یکی از مشخصه‌های جامعه غربی معاصر به خصوص پس از دهه ۱۹۹۰ می‌داند. در این روند، مدل دولت رفاه آمریکایی با ایده به حداقل رساندن دولت توصیه می‌شود. دولت مسوولیتی در قبال توزیع منابع جامعه بر عهده نمی‌گیرد و هم چنین نقشی در تولید کالاهای فرهنگی جامعه ندارد (Bourdieu, 1993). عقب‌نشینی دولت در زمینه اقتصاد و سیاست بطور مستقیم بر روی کالاهای عمومی مانند بهداشت، مسکن، تأمین اجتماعی و آموزش و فرهنگ تأثیر می‌گذارد (Bourdieu, 2001: 30). فرایندی که در اینجا پیش می‌رود، خصوصی شدن کلیه منابع و نابرابری بیشتر در جامعه است.

کنشگران اجتماعی اصلی این فرایند عبارتند از: شرکت‌های اقتصادی بزرگ فراملیتی، سیاست مداران راست‌گرای دولت (به قول بوردیو «دست راست دولت»)، اقتصاددانان نئوکلاسیک (که نقش موجه ساختن نظام نئولیبرال را بر عهده دارند) و روزنامه نگاران. نقش اصلی بر عهده سیاست‌مداران است که تصمیم گیری‌های آن‌ها نقش اساسی در سیاست‌های کلان دولت‌ها دارد و جهت حرکت را مشخص می‌کنند (Bourdieu, 1998: 101). سیاست‌مداران خط مقدم تصمیمات مهم دولتی هستند و از آنجایی که در بند عادتواره (Habitus)  خود هستند، سیاست‌های آنان سو و جهت خاصی دارد. سیاست‌مداران در دنیای تخصصی شده امروز در دانشگاه‌ها و موسسات آموزش عالی جامعه پذیر می‌شوند؛ بنابراین عادتواره‌های یکسانی خواهند داشت.

با وجود اهمیت نقش سیاست‌مداران، شرایط ساختاری جامعه در گسترش اندیشه‌های نئولیبرالی تأثیر زیادی دارد. به عنوان مثال، بیکاری دیگر یکی از دغدغه‌های قشرهای پایین جامعه نیست و تمامی افراد جامعه از بیکاری می‌ترسند؛ «زیرا یکی از بنیان‌های نظم اقتصادی موجود خشونت ساختاری [مست‌تر در] بیکاری، عدم تأمین اجتماعی و ترس از اخراج است.» (Bourdieu , 1998: 112-113) یکی دیگر از میدان‌هایی که بوردیو مورد توجه قرار می‌دهد، میدان فرهنگی است. با توجه به خصوصی سازی، حمایت دولتی از بین می‌رود؛ بنابراین برخی محصولات فرهنگی که بازار مناسبی برای آن‌ها وجود ندارد از بین می‌روند؛ زیرا فرض بر این است که بخش خصوصی باید از آن حمایت کند. (Bourdieu, 1991: 55) با این وصف، تولیدکنندگانی که نیاز به حمایت دارند (مانند دانشگاهیان و هنرمندان)، مجبور می‌شوند برای تأمین مالی فعالیت‌های خود را با منطق و خواسته‌های بازار تطبیق دهند و بدین ترتیب استقلال خود را از دست می‌دهند. در اصل، مطابق فرمول‌بندی بوردیویی این گروه باید علاوه بر عادتواره علمی یا هنری خود، عادتواره اقتصادی خود را نیز متحول کنند و با سیاست‌های نئولیبرال تطبیق دهد.

تطبیق با سیاست نئولیبرال جهانی موجب می‌شود تا نوعی امپریالیسم فرهنگی به وجود بیاید. (Bourdieu , 1991: 61)  برای مقابله با این امپریالیسم فرهنگی، نقش روشنفکران مستقل بسیار کلیدی است. در نگاه وی، روشنفکران، اندیشمندان و هنرمندان مستقل باید در میدان فرهنگی انحصار موجود را از بین ببرند (Bourdieu , 1991: 80-99; Bourdieu, 2001: 80- 99)؛ به خصوص که این انحصار مبتنی بر تکنوکراسی و فن آوری مدرن است. علاوه بر این، بوردیو وظیفه‌ای خاص برای عالمان اجتماعی قائل می‌شود؛ دانشمندان اجتماعی باید افسانه‌هایی که نئولیبرالیسم برای مردم بیان می‌کند، نقد کنند و چهره واقعی آن را افشا کنند (Bourdieu, 2001: 34- 42).

جمع بندی

از یک سو، پیر بوردیو توانسته است ابزاری مناسب برای تحلیل در اختیار عالمان اجتماعی قرار دهد و با مدلی که برای جامعه و فضای اجتماعی ارائه داده است، امکان بررسی همه جانبه روابط اجتماعی را فراهم کند و از سوی دیگر، بوردیو با همین ابزار جامعه امروز سرمایه‌داری را به نقد کشیده و سپس در مقام یک روشنفکر مستقل وظیفه‌ای برای کنشگران مستقل حوزه تولیدات فرهنگی قائل شده است که مهم‌ترین آن روشنگری در زمینه سیاست‌های نئولیبرال است.

ویژگی‌هایی که بوردیو در بررسی‌های خود مد نظر قرار داده است عبارتند از:

۱-       بوردیو جامعه‌های غیرسرمایه‌داری (مانند کابیلی) را بدون پیش فرض گرفتن قوانین و مناسبات متداول جامعه سرمایه‌داری مورد بررسی قرار داده و با این پژوهش‌ها به نقش عوامل غیراقتصادی در رفتار اعضای جامعه توجه کرده است. با نتایجی که بوردیو از تحقیقات خود گرفته است، نقش عواملی چون آبرو، شرافت و از خودگذشتگی در رفتار جمعی و نظام مبادلات جوامع پیشاسرمایه‌داری مشخص می‌شود. نکته مهم اینکه بوردیو، پس از گذشت سالیان به کابیلی باز می‌گردد تا تغییرات جامعه را پس از ورود سرمایه‌داری در آن ببیند.

۲-       با وجود آنکه بوردیو در مدل نظری ابتدایی خود سرمایه‌های اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و نمادین را معرفی می‌کند و بعد‌ها انواع دیگر سرمایه را در کارهای خود بسط می‌دهد؛ اما هم چنان اولویت بیشتری به سرمایه اقتصادی می‌دهد.

۳-       بوردیو در میدان فرهنگی به نقش «امپریالیسم فرهنگی» می‌پردازد که با در دست داشتن سرمایه اقتصادی می‌توانند تولیدات فرهنگی را تحت نفوذ خود در بیاورند و در نتیجه تولیدکنندگان فرهنگی مستقل سهم کمتری در کلیت تولید کالاهای فرهنگی دارند.

۴-       در ‌‌نهایت اینکه بوردیو یکی از منتقدان اصلی «هجمه نئولیبرالیسم» است و یکی از وظایف روشنفکران مستقل را روشنگری و افشاگری در مورد سیاست‌های نئولیبرال می‌داند.

 

کتاب‌شناسی

·          Bourdieu Pierre (1989): Der Staatsadel. Konstanz: UKV. 2004

·          Bourdieu Pierre (1991): Die Intellektuellen und die Macht. Hamburg: VSA

·          Bourdieu Pierre (1993): „Die Abdankung des Staates“. In: P. Bourdieu & al. Das Elend der Welt. Konstanz: UVK. 1997

·          Bourdieu Pierre (1996): Über das Fernsehen. Frankfurt am Main: Suhrkamp

·          Bourdieu Pierre (1997): „Das ökonomische Feld“. In: P. Bourdieu & al. Der Einzige und sein Eigenheiten. Hamburg: VSA. 1998

·          Bourdieu Pierre (1997): Vom Gebrauch der Wissenschaft; For Klinische Soziologie des wissenschaftlichen Feldes. Konstanz: UVK. 1998

·          Bourdieu Pierre (1998): Gegenfeuer; Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neoliberale Invasion. Konstanz: UVK

·          Bourdieu Pierre (2000): “Making the Economic Habitus: Algerian Workers Revisited”. Ethnography. No. 1. 2000

·          Bourdieu Pierre (2001): Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung. Kontanz UKV

·          Volkmann Ute & Schimank Uwe (2006): “Kapitalistische Gesellschaft: Denkfiguren bei Pierre Bourdieu”  In: Michael Florian/ Frank Hillebrandt (Hrsg.), Pierre Bourdieu: Neue Perspektiven für die Soziologie der Wirtschaft. Wiesbaden: VS

·          Wacquant L.J.D. (1992): „Auf dem Weg zu einer Sozialpraxeologie. Struktur und Logik der Soziologie Pierre Bourdieus“. In: P. Bourdieu & L.J.D. Wacquant. Reflexive Anthropologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Pages 17-93

·          Windolf P. (2005): „Was ist Finanzmarkt-Kapitalismus?“ In: P. Windolf (Ed.). Finanzmarkt-Kapitalismus; Analysen zum Wandel von Produktionsregimen. Wiesbaden: VS.

 

[1]  به فرانسه la misère du monde‌ که در فهرست کتاب‌های بوردیو «فقر جامعه» ترجمه شده است. (سردبیر)

[2]  به فرانسه contre-faux که در فهرست کتاب‌های بوردیو در این ویژه‌نامه «ضد آتش» ترجمه شده است. (سردبیر)

 

ااین مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده پیر بوردیو

http://anthropology.ir/node/11314

شاخه اصلی

نظریه

میزگرد: بوردیویی که ما می‌شناسیم

هر چند، نخستین اثر بوردیو در ایران در سال 1380 منتشر شد (نظریه عمل، ترجمه مرتضی مردیها، تهران: نقش و نگار) که هم‌زمان با درگذشت او بود، اما دیدگاه‌های این نظریه‌پرداز مهم معاصر فرانسوی تقریباً تا یک دهه بعد، یعنی زمانی که گروهی از فارغ التحصیلان رشته‌های علوم اجتماعی از فرانسه به دانشگاه‌های ایران راه یافتند و رفته‌رفته نظریات بوردیو را در کارها و مباحث خویش به کار گرفته و

 

گسترش دادند، هنوز کمتر در ایران شناخته شده بودند. در میزگردی که برای این ویژه‌نامه ترتیب دادیم، سه تن از استادان دانشکده‌های علوم اجتماعی، دکتر سارا شریعتی (دانشگاه تهران)، دکتر ناصر فکوهی (دانشگاه تهران) و دکتر مرتضی منادی (دانشگاه الزهرا) و سردبیر ویژه‌نامه، بهناز خسروی (دانشجوی دکتری لیون فرانسه) کنار هم جمع شدند تا درباره آرای بوردیو به بحث و تبادل نظر بنشینند. این بحث در سه محور کلی صورت گرفت: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی، مهم‌ترین نظریه و مفهوم بوردیو و بالاخره، چرایی ورود بوردیو به ایران و نتایج آن در میدان نخبگان و دانشگاهیان و قابلیت کاربردپذیری نظریه بوردیو در ایران. حاصل این بحث را در زیر می‌خوانیم.   

یکم: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی

مرتضی منادی: بوردیو، نگاه تحلیلی عمیق و پیچیده‌ای مشابه فیلسوفانی دارد که آن را وارد علوم اجتماعی می‌کند. او برخی واژه‌ها مثل ابیتوس یا عادتواره را که دیگر چندان مورد توجه اندیشمندان نبودند، به خوبی مفهوم‌سازی کرده و حتی نظریه‌ای به استناد آنها می‌سازد و درخود مفاهیم علوم اجتماعی هم تغییرات خاصی ایجاد می‌کند؛ مثلاً مفهوم سرمایه مارکس که بیشتر اقتصادی و شامل معنایی مادی بود را به سرمایه‌های مختلف مثل سرمایه‌های اجتماعی، سرمایه فرهنگی، سرمایه فیزیکی، سرمایه نمادین تعمیم می‌دهد. در واقع، او راهش را از فلسفه آغاز کرد و این خود به غنی شدن اندیشه‌اش انجامید.

دوم اینکه وقتی تاریخچه زندگی بوردیو را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که وی تحقیقاتش را از زمین تحقیق شروع می‌کند. کارهای اولیه ‌او مثل تحقیق درباره الجزایر، همگی نشان می‌دهند که بوردیو تا چه حد بر واقعیتهای ملموس و موجود جامعه تاکید دارد. تفکر بوردیو انتزاعی نیست؛ یعنی این­گونه نبوده که او در دفتر کارش بنشیند و به مطالعه و بررسی مولفه‌های کلی انسانی و ارتباط آنها با یکدیگر بپردازد و بعد یک‌باره به کشف ساز و کارها و نتیجه‌گیری دست یابد. او دقیقاً زمین تحقیق و واقعیتهای اجتماعی و حتی امور مربوط به زندگی روزمره افراد را به کار می‌گیرد تا آنها را به مفاهیم کلیدی نظریه خودش بدل کند.

سوم اینکه بوردیو، دو حوزه فکری را با هم مرتبط می‌کند: یکی حوزه آموزش و دیگری حوزه تغییرات اجتماعی. به­طورکلی، من از دریچه حوزه آموزش وارد بحثهای بوردیو شده‌ام، به ویژه با کتابهای «وارثان» و «باز تولید». برای او آموزش، یک مفهوم اساسی است. اهمیت این مفهوم از نظر من که تخصص اصلی‌ام در جامعه‌شناسی، آموزش وپرورش است، در گرو ارتباط آموزش با بیشتر مسائلی است که انسان امروز به عنوان سوژه مورد مطالعه جامعه‌شناسی دارد. به عبارتی، ما به کمک نظریه بوردیو درمی‌یابیم که بیشتر مسائل انسانی، اکتسابی و کمتر ذاتی هستند؛ بنابراین، نتیجه منطقی این گزاره این است که با قدرت روش تعلیم و تربیت می‌توان بسیاری از ویژگیهای افراد را تغییر داد. اینجا بوردیو، خواسته یا ناخواسته وارد حوزه تغییرات اجتماعی می‌شود. یعنی اگر ما در نظریه خود بپذیریم که افراد، ثابت نیستند بلکه قابل تغییرند، راه را برای اهمیت و تاکید بر مفهوم تحرک اجتماعی باز کرده‌ایم. خیلی­ها می‌گویند اندیشه بوردیو ساختارمند است. علت آن را هم در پایان­بندی انتقاد‌هایش می‌دانند که به شیوه‌ای ناامیدانه و غیرقابل انعطاف است؛ اما با دریافت رابطه بین آموزش و تغییر، این ادعا تکذیب می‌شود. بوردیو، با سرمایه‌گذاری روی مفهوم آموزش، یقیناً تأکید می‌کند که همه چیز را می‌توان تغییر داد و هیچ چیز، ازلی و ابدی نیست. بوردیو، در ابتدای تمام حرکتهای اجتماعی زمان خودش چه در فرانسه و حتی در مورد کشورهای دیگر هم مداخله و اظهارنظر می‌کند؛ پس روی دیگر روشنفکر متعهد بودن، باور داشتن به تغییر است. تاکید بوردیو بر مسئله آموزش نیز نشانه امیدواری و باور او به تغییرات فردی و اجتماعی و کلی در یک جامعه است. اگر با این دید به کتاب «تمایز» رجوع کنیم، می‌بینیم او ضمن تقسیم‌بندی کل طبقات اجتماعی، این تمایز طبقاتی را دائمی و غیر قابل تغییر نمی‌داند. این حکم، چه در مورد خرده­بورژوا‌ها و چه درباره طبقات کارگر و محروم از مزایای اقتصادی و اجتماعی، صادق است. با توجه به انواع تحرک اجتماعی، صعود و نزول هر دو طبقه ممکن است؛ و در نتیجه ما می‌توانیم شاهد جابجایی پایگاه‌های طبقاتی افراد باشیم.

بعد از حوزه آموزش، در کل کارهای بوردیو، مقوله فرهنگ حضور دارد. فرهنگ با تعریف کلی بوردیو، یکی از مجموعه‌هایی است که انسان در هر جایگاه و طبقه‌ای که باشد با آن سر و کار دارد. در اینجا بوردیو، به رابطه فرد با خانواده و رابطه فرد با نهادهای مختلف اجتماعی، تفاوت بین طبقات و غیره می‌پردازد؛ زیرا توسط این عوامل می‌توان تفاوت بین فرهنگهای مختلف در طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف را نتیجه‌گیری کرد.

 پس، این سه نکته اساسی یعنی نگاه عمیق فلسفی، شروع از زمین تحقیق و توجه به حوزه آموزش و حوزه فرهنگ،‌ باعث شده نظریه بوردیو یک نظریه کاملاً مشخص، مستحکم و ساختارمندی باشد و اگر از حرفهای من، اغراق درباره بوردیو برداشت نشود، باید بگویم که او یک پاردایم فکری را مطرح می‌کند که می‌توان با آن مسائل دنیای امروز انسان را بررسی کرد. و این خود، بوردیو را به نظریه‌پردازی کلاسیک تبدیل کرده است که لااقل برای زمانه فعلی ما نظریه کامل و مستحکمی را ارائه کرده که مورد ارجاع در کار جامعه‌شناختی ما قرار می‌گیرد و با وجود نواقصش، کاربردی است. البته بی‌شک، این نواقص در جاهای مختلف نظریه‌اش وجود دارد و من نمی‌خواهم که آنها را پنهان کنم و ادعا کنم بوردیو همه مسائل را به خوبی تحلیل کرده است. منظور این است که، واژه‌های کلیدی و اساسی‌اش در حوزه‌های مختلف، یک پارادایم خیلی خوب را برای فهم جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ایجاد کرده که می‌تواند در حل مشکلاتی که با آن مواجه هستیم به ما کمک کند.

سارا شریعتی: بوردیو در بسیاری از آثارش چنان به مصادیق سیاست، فرهنگ و هنر فرانسه ارجاع می‌دهد که برای غیرفرانسوی‌ها اساساً قابل درک نیست و این ارجاعات بی‌شمار، یکی از موانع فهم وی در زمینه‌ای غیرفرانسوی است. از طرفی بوردیو، در برابر دسته‌بندی کردن اندیشه‌اش به عنوان اندیشه‌ای کلاسیک به معنای رایج آن نیز مقاومت می‌کند. اندیشه‌ای که در تحلیل همه پرونده‌های موجود اجتماعی حاضر باشد، حرف داشته باشد و ابزارهای نقد و بروز خود را فراهم کند، نمی‌تواند در پانتئون اندیشه‌های «موثر» اما «مرده» دسته‌بندی شود. از این دو نکته، می‌خواهم نتیجه بگیرم که از اتفاق، جهانی نبودن و کلاسیک نبودن، جذابیت اندیشه بوردیوست. چرا؟ به این دلیل که از یک طرف، به شدت زمینه‌مند است و از طرف دیگر، بسیار قابلیت عمومی شدن را دارد و در زمینه‌های مختلف می‌بینیم که می‌توان از واژگان و مفاهیم او استفاده کرد. بوردیو، از مسئله خودش به عنوان یک فرد، از یک مورد بسیار خاص و تعمیم‌ناپذیر یعنی از تجربه زیسته خودش، در موقعیت خانوادگی‌اش و در جامعه فرانسه آن دوره، شروع می‌کند و چون دارای فرماسیونی فلسفی است، می‌تواند این تجربه خاص را مفهوم­پردازی کند و به مسئله‌ای عام برسد. از این روست که، هم قابلیت جهانی شدن می‌یابد و هم امکان غلبه بر دوگانه‌ بومی/جهانی. کار او، هم سنتزی نظری و هم سنتز روشی است. او با ترکیب روش کمی و کیفی، و تکیه بر کار تجربی و میدانی، در فهم جهان اجتماعی‌ای که در آن می‌زید مشارکت می‌کند. نوآوری او، رد نظریه‌پردازی محض و هم‌زمان رد جمع‌آوری داده‌ها بدون استنتاج نظریه کلان و ارزیابی انتقادی آنهاست. این جذابیت روشی اوست. اما جذابیت نظری او هم در فراروی از دوگانه‌های مرسوم است. دوگانه‌هایی که مبنای سازنده این رشته هستند. عاملیت/ ساختار، عین/ ذهن، فرد/ جامعه، خرد/ کلان. از این روست که، در برابر دسته‌بندی وی در یک تبار خاص فکری، موضع می‌گیرد و می‌گوید: کاتگوریزه کردن، یعنی دسته‌بندی کردن، برچسب زدن و متهم کردن در عرصه عمومی.   

بوردیو به معنای رایج کلمه، کلاسیک نیست، چون زنده است و به یک معنا جهانی هم نیست؛ چرا که از یک زمینه مشخص آمده و دقیقاً این جامعه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. اما این اندیشه، قابلیت جهانی شدن دارد و شاهد جهانی شدن اندیشه وی، حتی ورود مفاهیم او در ادبیات روزمره هستیم، زیرا مفاهیمش بسیار کاربردی‌اند، آن­قدر که ‌گاه به کلیشه هم بدل شده‌اند. همین اتفاق برای مارکس هم افتاد و برای همه متفکرانی که اندیشه‌شان به دلیل زنده بودن، در معرض عوام‌زدگی قرار می‌گیرد.

 بهناز خسروی: من می‌خواهم این بحث را با تجربه خودم در شناخت بوردیو - به عنوان یک دانشجوی جامعه‌شناسی ایرانی که در فرانسه تحصیل می‌کند - شروع کنم و با توجه به روند بحث تا اینجا که درباره جهانی بودن یا نبودن این اندیشه است، می‌خواهم بگویم من با بوردیو در ایران آشنا شدم و بعدها مسیر کارم را با اندیشه او در فرانسه ادامه دادم. نکته اینجاست که وقتی وارد فضای آکادمیک فرانسه شدم، با اینکه در شروع و در بحثها و سمینارهای اول، از اینکه ما تا این حد بوردیو را در ایران می‌شناسیم تعجب می‌کردند (با توجه به اینکه به خصوص تا آن زمان ترجمه چندانی هم از او به زبان فارسی نشده بود) ولی به تدریج متوجه شدم بوردیویی که ما در ایران در بین دانشجویان می‌شناسیم با بوردیوی فرانسوی، بسیار بسیار متفاوت است. مساله این است که، به نظر می‌رسد ما بخش عمده‌ای از نظریه‌های بوردیو را در ایران می‌شناسیم؛ می‌دانیم بوردیو مفاهیمی دارد مثل عادتواره، مثل میدان و مثل سرمایه، و می‌دانیم کتاب مهمی هم دارد به نام تمایز که کلمه تمایز هم ترجمه Distinction است. در مورد هر یک از این مفاهیم هم می‌توانیم صفحه‌ها بنویسیم یا شاید بهتر باشد بگویم می‌توانیم صفحه‌ها رونویسی کنیم، اما همه اینها یک چیزی کم دارد ... شاید هم خیلی چیزها کم دارد! یک مساله این است که، بوردیوی فرانسوی مهیج است! واقعاً نظریه‌هایش زنده‌اند و آدم را به شور می‌آورند، طوری که از خواندنشان سیر نمی‌شوی و آنجاست که می‌فهمی چرا بوردیو، بوردیو است! چرا دیدگاه‌هایش تا این حد در علوم اجتماعی دنیا مطرح شده و به نوعی، لااقل جامعه‌شناسی فرانسه را تکان داده است. مثلاً به نظر من، وقتی کتاب حرفه جامعه‌شناس را می‌خوانی، تازه می‌فهمی جامعه‌شناسی یعنی چه! جامعه‌شناسی بوردیویی به سراغ هر موضوعی نمی‌رود که فقط کاری کرده باشد و با یک­سری عدد و رقم و یا اصطلاحا «داده و یافته»، کلیشه‌هایی را تایید کرده باشد. بوردیو، اتفاقا در هر حوزه‌ای که وارد می‌شود با ورود کامل به میدان و بررسی دقیق آن، کلیشه‌ها را کنار می‌زند و از آنجایی پرده‌برداری می‌کند که همه تا آن روز، بدیهی و طبیعی می‌شناختند و آن­وقت، نشان می‌دهد که چگونه سازوکارهای سلطه و نابرابری حاکم بر جامعه در اینجا نیز نقش خود را ایفا می‌کند. بوردیو، اساساً کار جامعه‌شناس را همین می‌داند و از مفاهیمش به عنوان ابزاری در این راه استفاده می‌کند، نه اینکه جامعه‌شناس هم با ادبیات و مفاهیم خود بیاید و حرفهای دیگران را تکرار کند. ولی بوردیویی که ما در ایران می‌شناسیم، این نیست! برعکس، روح ندارد! اصلاً تمایلی به پرده‌برداری ندارد و با نظام سلطه و نابرابری اجتماعی هم، کار چندانی ندارد. یک­سری مفهوم و تعاریف است که پشت هم ردیف شده‌اند و نظریه‌ای ساخته‌اند، مثل هزاران نظریه دیگر که ما آنها را در پایان­نامه‌ها و مقالاتمان به کار می‌گیریم. شاید به همین خاطر باشد که من اینجا حتی از برخی استادان ایرانی (البته قطعاً غیرفرانسوی زبانان) شنیده‌ام که گله می‌کنند که چرا اینقدر بر بوردیو تأکید می‌شود؟ مگر بوردیو چه گفته است؟ اگر در این فضا نگاه کنیم، من فکر می‌کنم حق با آنهاست، بوردیو چیز زیادی نگفته است! اعتراف می‌کنم که وقتی در فضای علوم اجتماعی فرانسه، بوردیو را به زبان خودش خواندم تازه فهمیدم معدود فارغ‌التحصیلان علوم اجتماعی از دانشگاههای فرانسه در ایران درباره بوردیو چه می‌گفتند. البته من فکر می‌کنم شاید لااقل این شانس را داشتم که در ایران هم بوردیو را در کلاس نظریه‌های جامعه‌شناسی نشناختم. آشنایی من با بوردیو به نوعی، از دل میدان تحقیق درآمد. زمانی که در کار پایان‌نامه کارشناسی ‌ارشدم درگیر میدان شده بودم و اتفاقاً نیاز به نظریه‌ای داشتم که نظریه بوردیو بود ولی نمی‌شناختمش. آنجا بود که با پیشنهاد دکتر شریعتی، با بوردیو درگیر شدم و شاید چون در میدان تحقیق نیاز را حس کرده بودم، بوردیو برایم بسیار هیجان‌انگیز بود، در حدی که یک هفته از هیجان نمی‌توانستم بخوابم. ولی بعدها این هیجان متوقف شد، بوردیو هم تبدیل شد به یک نظریه‌پرداز «خوب» که کمک می‌کند بخش چارچوب نظری پایان‌نامه و مقالات را پر کنی. اما به نظر می‌رسد واقعیت این است که، این بوردیوی فصل چارچوب نظری ما دانشجویان ایرانی با آن بوردیوی روشنفکر متعهد و دغدغه‌مندی که منتقد و مبارز است، زمین تا آسمان فاصله دارد. من نمی‌دانم این صرفاً مساله ایران است که یک اندیشه جهانی شده را نشناخته یا نه؛ اما وقتی با برنار لاهیر که در فرانسه به عنوان یکی از ادامه‌دهندگان مسیر بوردیو شناخته شده است، صحبت می‌کردم، می‌گفت تقریباً هر جا که رفته همین‌طور بوده است. می‌گفت در آمریکا خیلی سخت است که بوردیوی فرانسوی و تاثیرگذاری‌اش را نشان دهی و یا اینکه می‌گفت در سفرهایش به ژاپن، برزیل، چین، پرتغال و ... هر بار با بوردیوی جدیدی آشنا شده که هر چه بوده، بوردیوی فرانسوی نبوده است. به هر حال، این در شرایطی است که کتابهای بوردیو به زبانهای زیادی ترجمه شده و در دنیا همه او را می‌شناسند، با این وجود در این شرایط نمی‌دانم می‌توان گفت اندیشه بوردیو در علوم اجتماعی یک اندیشه جهانی است یا نه.

ناصر فکوهی: من به نوبه خودم، نظرم این است که افرادی که در اینجا هستند به نوعی و به اصطلاح فرانسوی‌ها بوردیوگرا (bourdieusien) هستند. به معنای دیگر، همه کسانی هستند که هرکدام به شکلی در چارچوب اندیشه بوردیو قرار می‌گیرند. اما یک مشکلی که در ایران وجود دارد این است که ما واقعاً کسی که بتوان او را  «مخالف» بوردیو دانست، نداریم. در جلسه امروز حتی اگر می‌خواستیم از مخالفانش دعوت کنیم هم نمی‌توانستیم زیرا مخالف بوردیو ظاهراً اصلاً اینجا وجود ندارد. البته یکی از مشکلاتی که در خود فرانسه هم وجود داشت، این بود که بوردیو می‌گفت من نقد نمی‌شوم و انتقاد‌ها علیه من بیشتر شخصی است و نه نقد مفاهیم و شاکله‌های نظری‌ام. من فکر می‌کنم با توجه به تفاوتهایی که در جریان حرکت یک نظریه از یک کشور به کشور دیگر ایجاد می‌شود، این امر مسلم است؛ اما می‌خواهم تأکید کنم نزدیکی نظری بین افرادی که خود در حوزه بوردیویی هستند، به دلیل الگویی که وی ارائه می‌دهد، لزوماً به معنی طرفداری از بوردیو نیست، بلکه آنها بوردیوگرایند.

من می‌خواهم به لوئیک وکان اشاره کنم که یکی از نزدیک‌ترین شاگردان بوردیو بود و در حال حاضر استاد دانشگاه برکلی است. او هم بوردیو را هم از لحاظ نظری، هم از نظر شخصی به خوبی می‌شناسد و هم مورد اعتماد او بود و امروز می‌توان وکان را به نوعی کسی دانست که راه بوردیو را ادامه می‌دهد. وکان در یکی از آخرین اظهارنظرهایش درباره او می‌گوید: «کار بوردیو از این به بعد یک فرایند جهانی پژوهش است». اینجا شاید ما با یک «ایسم» به معنی متعارف کلمه روبرو نباشیم، بلکه با افرادی روبرو هستیم که پیروی‌شان از بوردیو بر اساس حرکت از گروهی از اصول است.

در فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» می‌بینیم بوردیو دارای جذبه یا کاریزمای خاصی است که خود، یکی از ابعادی است که نظریه او را جهانی کرده است. به نظر من، با احتساب تاخیر تاریخی، زیمل و دورکیم هم این حالت را داشتند. اما آن دوره رسانه‌ها مثل حالا گسترده نبود و گسترش کاریزما هم کمتر بود. بعد کاریزما یک بعد نمادین و مهم در جهانی شدن یک اندیشه است. این سوال همیشه مطرح بوده که چرا ما یک سار‌تر جهانی داریم اما یک آرون جهانی نداریم. جمله معروفی در فرانسه هست که می‌گویند من ترجیح می‌دهم همراه با سار‌تر باشم و غلط فکر کنم تا همراه با آرون و درست فکر کنم. آنتی کاریزمایی که تا حدودی در آرون می‌بینیم، علی رغم اینکه خودش فکر می‌کند مفید است، مانع رشدش می‌شود. خصوصیات مهم بوردیو از نظر وکان یکی آنتی­دوآلیست (ضد دوگرایی) بودن اوست؛ یعنی اینکه تقابلها را نمی‌پذیرد، مثل تقابل روح و بدن، تقابل فرد و جمع، تقابل امر مادی و امر نمادین. یکی دیگر، کل‌گرا (holistic) بودن اوست. باور به اینکه کل نظامهای اجتماعی به هم وصل هستند و امر اجتماعی به گونه‌ای در همه جا حاضر و موثر است و بنابراین، شاید ما نمی‌توانیم جز به گونه‌ای صرفاً روش‌شناسانه بر یک نقطه تمرکز کنیم. دیگری بحث بازاندیشی (reflexivity) است. یعنی اینکه پژوهشگر باید نظریه‌های خود را به خویش نیز تعمیم داده و خود را در پژوهش تحیل کند. از بوردیو می‌پرسند که چرا کارهایش این حس را القاء می‌کنند که از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؟ و در مورد همه چیز صحبت کرده است؟ این در فرانسه و در بسیاری دیگر از نقاط جهان، برای دانشگاهیان، آزاردهنده است؛ همان‌گونه که به شکلی  معکوس برای روشنفکران نیز خوشایند نیست که یک متفکر فقط و فقط در یک نقطه متوقف شود. هم از این روست که نقد دانشگاهی نسبت به بوردیو از جمله آن بود که او را یک «دائره المعارفی» بدانند که این البته رویکرد جدیدی نیست. در قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی، بیشتر دانشگاهیان، روسو را نیز که سپس اندیشه‌اش جهانی شد، دائره‌ المعارفی خود ساخته می‌دانستند. در اینجا می‌توانم به مقاله فرانسوا کوسه (François Cusset) استاد نانتر، در ویژه‌نامه لوپوان-رفرانس (Le Point - Réréfences) در سال 2012 که به «آخرین غولهای فکری فرانسه» اختصاص داشت، اشاره کنم. او مقاله تالیفی جالب توجهی دارد که از «هفت غول فکری» فرانسه نام می‌برد: فوکو، دریدا، لاکان، لوی استروس، دولوز، بودریو و بارت. نکته جالب در مورد همه این صاحبان بزرگ اندیشه، آن است که در رابطه با دانشگاه موضع‌گیری دارند و معتقدند یک آدم دانشگاهی نمی‌تواند آدم خنثی و بی‌طرفی باشد، به خصوص در حوزه علوم اجتماعی و در عین حال که این افراد متعهد بودند، هیچ کدامشان سیاسی به معنی حزبی نبودند. این امر، در عین حال، تمایز میدان فکری و سیاسی را از هم نشان می‌دهد. البته شکی نیست که حوزه نظری، اهمیتی بسیار بالا دارد، اما علوم اجتماعی وظیفه‌ نخستش در حوزه کنش و دخالت در این کنش اجتماعی است، هر چند این بدون نظریه، معنایی ندارد و می‌شود انقلابی‌گری و اراده‌گرایی انقلابی حداکثر خوش­بینانه و دارای صداقت اتوپیایی، اما باز هم در عین حال نه نظریه‌ای که فقط در کتابخانه با آن برخورد کنند. می‌توان گفت بوردیو، نظریه را به خیابان می‌کشد. دومین نکته این است که، افرادی که اندیشه‌شان جهانی شد افرادی بودند که با گذشته یک گسست ایجاد کردند. بوردیو، جسارت این را داشته که اگر از سرمایه مارکس استفاده می‌کند علاوه بر جنبه اقتصادی مارکس به آن ابعاد دیگری هم بدهد و اگر از دورکیم مفهوم عادتواره را می‌گیرد آن را بازتعریف کند. دیگر اینکه او چون از مفاهیم محدودی استفاده می‌کند، قابلیت کاربرد دارد. بوردیو 30 کتاب و بیش از 300 مقاله نوشته اما در آنها حداقلی از مفاهیم  به صورت بسیار متنوع و با عمق بسیار زیادی به کار رفته‌اند و از این طریق یک دستگاه نظری منسجم ساخته شده است. برخلاف آن چیزی که در ایران می‌گذرد که افراد، چهار کتاب با هزاران مفهوم می‌نویسند و پشتش هیچ چیز عمیقی نیست. در مورد دورکیم هم گفته شد که تمام نظریه دین او امر قدسی و ناقدسی است. مفاهیم ساده، در عمل و هنگام کاربرد است که پیچیدگی‌هایش بر ما معلوم می‌شود.

شریعتی: من می‌خواهم به بحث هیجان و کاریزما که در خصوص بوردیو مطرح شد، واکنش نشان دهم. این نقدیست که من با آن آشنایم و در مواردی در خصوص شریعتی بسیار مطرح شده‌است. در دوگانه شور و شعور، یکی شور می‌آفریند و دیگری شعور. من با این دوگانه‌های ساده‌سازانه موافق نیستم. به نظرم شورمندی بوردیو، به اندازه وسواس علمی‌اش قابل توجه و دفاع است. این وجه کاریزماتیک از این جهت که مانع ورود فرد به اندیشه می‌شود و شخصیت متفکر را برجسته می‌سازد، اغلب مورد نقد قرار می‌گیرد. شخصیت فرد کاریزماتیک، ممکن است تعقل مخاطب را از کار بیاندازد. برخی استدلال کردند که این ویژگی، خصوصا برای جامعه ما که کاریزماساز است، خطرناک است و بهتر است ما اندیشه‌های سرد و عقلانی را بیاوریم تا با گفته‌ها و متن آشنا شویم. اما به تعبیر هانری دروش، علم برای آن‌که «مسری» شود، عالم باید «مبتلا» باشد یا به تعبیر خود بوردیو، «برای کار علمی باید خشمگین بود و برای کنترل خشم باید کار علمی کرد». اگر با رویکرد فلسفه وجودی هم به بحث نگاه کنیم، تفکر فرد را نمی‌توان از خود فرد جدا کرد و علت جذابیت بوردیو هم در این درهم‌تنیدگی است.

دوم: بوردیو به چه کار ما می‌آید؟

منادی: پیش از این بحث، درباره جهانی شدن اگر بخواهم به اظهارات مطرح شده پاسخی داده باشم باید از پیاژه که در بحث تعلیم و تربیت مطرح است، مثال بزنم. او در نظریه‌اش از مراحل رشد، از کودکی تا نوجوانی حرف می‌زند. حرفهای او در جاهای مختلف قابل اجراست اما با کمی تغییر. پیاژه می‌گوید تا قبل از هفت ماهگی اگر شیئی را از کودک پنهان کنید، فکر می‌کند دیگر آن شی وجود ندارد. برای همین وقتی مادر جایی می‌رود کودک فکر می‌کند که مادر مرده است. اما بعد از این سن ابژه دائمی و موجود را می‌فهمد. حالا در بعضی جوامع ممکن است کودک در شش الی هشت ماهگی به این مرحله برسد اما در چهار ماهگی امکان ندارد. پیاژه یک دستگاه فکری ارائه داده است. بوردیو هم همینطور.

من با دغدغه سازندگی در حوزه تعلیم و تربیت و ساختن یک اندیشه و با مفهوم آموزش، با اندیشه بوردیو پیوند خوردم. از این منظر، مفهوم عادتواره برای من مهم بود. عادتواره، ساختاری است که از دوران کودکی توسط محیط خانواده در ابتدا و بعد توسط نهادهای دیگر مثل آموزش و پرورش درکودک شکل می‌گیرد. در واقع، تاکید بوردیو بر ساخت عادتواره است. مفهوم سرمایه فرهنگی هم برگرفته شده از خانواده است اما در تمایز بوردیو می‌بینیم افرادی از طبقات محروم وارد فرهنگ والا می‌شوند. در اینجا در گذر از اندیشه بوردیو به تغییر و به روز کردن عادتواره می‌رسیم. در نگاه بوردیو، عادتواره چیزی نیست که غیر قابل تغییر باشد و فقط تحت تاثیر خانواده هم نیست، بلکه رسانه و مدرسه هم بر آن اثر می‌گذارند. هرکدام از این نهادها سعی می‌کنند که افراد را با ارزشهای خود بسازند. گاهی واقعاً بین اینها تعارض ایجاد می‌شود و کودکان سردر گم می‌شوند. گاهی این بچه‌ها یاد می‌گیرند که در مکانهای مختلف نقشهای متفاوتی بازی کنند یا به زعم بوردیو، دارای عادتواره‌های متفاوت شوند و به تعبیری، خودهای متفاوتی پیدا می‌کنند و ما شاهد چندشخصیتی شدن آنها می‌شویم. عادتواره، یکی از مفاهیم غنی بوردیو است و سرمایه فرهنگی نیز مفهومی مرتبط با آن است. این عادتواره، محصول فضای خانواده و سرمایه‌های فرهنگی آنهاست. عادتواره، لوکوموتیو رفتار افراد است و در عین حال، خود، محصول فضای اجتماعی است که آن فضا را هم افراد ساخته‌اند. نهاد خانواده را والدین و نهاد جامعه را مسئولان و نخبگان می‌سازند.

شریعتی: من جامعه‌شناسی بوردیو را مشخصاً در پرونده هنر در ایران، زنده و کارآمد می‌دانم. به خصوص مفهوم مشروعیت به معنای سلطه، خشونت نمادین یا بحث میدانها. این مفاهیم در جامعه‌شناسی هنر تاثیر بسیاری داشته و به تعبیر ناتالی هنیک، جامعه‌شناسی هنر را به قبل و بعد از بوردیو تقسیم کرده است. اما از طرفی، هنر در ایران از جایگاهی که در فرانسه دارد، برخوردار نیست. هنر همان جایگاهی را در نظام آموزشی ایران دارد که دین در نظام آموزشی فرانسه، به عبارت دیگر، هیچ! در حالی‌که در فرانسه، بوردیو از کسانی صحبت می‌کرد که هنر برایشان نقش دین را داشت. «عشق هنر» با «ایمان دینی» قرابت می‌یافت. هنر و دین، ذات‌گرا هستند. دینداری را کششی فطری می‌دانیم و گرایش هنری را اغلب به استعدادی خدادادی نسبت می‌دهیم. در این حال، کار جامعه‌شناس در این حوزه‌ها بسیار سخت و چالش برانگیز است. از این رو، رویکرد جامعه‌شناختی به دین و هنر، اگر نگوییم ناممکن، اما با موانع بسیاری همراه است. در نتیجه، من فکر می‌کنم در طرح جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران، یا به طور عام در کاربست مفاهیم وی، نمی‌توانیم صرفاً مصرف­کننده باشیم. نمی‌توان مفاهیمی که محصول مطالعه جامعه‌ای بسیار تفکیک­یافته هستند را در جامعه‌ای به‌کار برد که میدانهای اجتماعی‌اش بسیار درهم‌اند و از اتونومی لازمه ساحت یک میدان برخوردار نیستند. کاربرد خلاقانه، انتقادی و زمینه‌مند کردن مفاهیم وی از جمله وظایف کسانی است که در طرح مباحث خود، به رویکرد نظری بوردیو ارجاع می‌دهند.  

خسروی: من با بوردیو، بیشتر از همه در بحث جامعه‌شناسی فرهنگ آشنا شدم. برای من، عادتواره و بحث میدان، اهمیت ویژه‌ای داشت، هر چند فکر می‌کنم در ایران برای فهم عادتواره جای مفهوم قابلیت (دیسپوزیسیون) خالی است و بسیار کم به آن پرداخته شده است. علاوه بر این، اساس کار بوردیو، تاکید روی سلطه و نابرابری و سازوکار بازتولید آن در میدانهای مختلف است که باز آن­قدر که باید به آن پرداخته نمی‌شود، مثلاً آن­قدر که چهار سرمایه بوردیو همه جا تکرار می‌شوند. یا همین‌طور مفهوم «مشروعیت» به خصوص مثلاً در حوزه فرهنگ؛ درباره قدرت و شیوه مشروعیت‌دهی طبقه فرادست به فرهنگ خود، که همین مفهوم ما را به بحث سلطه نمادین و خشونت نمادین می‌کشاند. من فکر می‌کنم این مفهوم «مشروعیت» در اندیشه بوردیو با وجود اهمیت زیادش، آن­قدر در ایران کم مطرح شده که خیلی‌ها اول آن را با مشروعیت دینی اشتباه می‌گیرند. شاید یک مساله ما هم این باشد که اساساً ما برای شناخت وضعیت طبقات در ایران مشکل داریم و این به‌کارگیری اساس نظریه بوردیو، مفاهیم اصلی و حتی فهم آنها را دشوار می‌کند. اینکه چه کسانی در جامعه ایران طبقه فرادست را تشکیل می‌دهند مساله بسیار مهمی است برای اینکه بتوانیم مفهوم مشروعیت، سلطه، تمایز، خشونت آشکار و نمادین و ... را درک کنیم. یا مثلاً همان‌طور که گفتم، مفهوم دیسپوزیسیون که جایش بسیار خالی است. برای این کلمه، ترجمه‌های مختلفی آورده شده است، در بهترین حالت، مثل «قابلیت» یا «طبع و قریحه»، ولی به نظر می‌رسد اینها بیشتر ترجمه prédisposition باشند که یادآور چیزی شبیه استعداد است، چیزی که بیشتر ذاتی است. در حالی که تاکید بوردیو و همفکرانش روی دیسپوزیسیون چیزی است که در روند جامعه‌پذیری شکل می‌گیرد، یعنی پیش‌زمینه‌هایی که کاملاً اکتسابی‌اند و در عین حال قابلیت تغییر دارند. به هر حال، روی این ترجمه‌ها باید بحث و کار شود اما شاید مهم‌تر این است که به نظر من این مفاهیم آن­قدر که باید، مورد تاکید قرار نگرفته است.

فکوهی: بیشترین استفاده‌ای را که من از کار بوردیو کردم، در بحث میدان بود. در طول زندگی بیست سال اخیرم در ایران که در میدانهای مختلف اجتماعی بوده‌ام، نظریه میدان بوردیو مرا متوجه کرد که کنشگران در یک میدان خاص چه هدفی را دنبال می‌کنند و چگونه با هم رقابت می‌کنند و این­گونه توانستم موقعیت خودم را در میدانها و علت رفتار آدمها را درک کنم. همین‌طور نظریه سرمایه به من خیلی کمک کرد. من بیشتر کارهایی که در ایران کردم در حوزه آسیب‌شناسی و فهم ضربه­های اجتماعی بوده است. این آسیبها عموماً به دلیل تنشهای داخل میدان اتفاق افتاده است، یا به دلیل رقابت بر سر سرمایه درون میدان. در حال حاضر و شاید ۵۰ سال بعد، مسئله زنان و مبادلات زناشویی و ازدواج بسیار مهم است و مهم خواهد بود. مفهوم سرمایه فرهنگی و اجتماعی در اینجا یک بحث اساسی است، زیرا دارد به طور کامل جای مبادله سنتی را می‌گیرد. ازدواجهای پیشین عمدتاً مبادله اقتصادی بود. هنگام مذاکره خانواده‌های دختر و پسر، اهمیت روی شیربها و مهریه بود. امروز ما می‌بینیم سرمایه فرهنگی و اجتماعی همین نقش را بازی می‌کنند. البته این مطلق نیست و حوزه‌های کاری متفاوت می‌توانند برداشت‌های متفاوتی از بوردیو بکنند و این امر هم به نظر من یک نقص نیست. خود بوردیو هم می‌گوید اصولاً من نخواسته‌ام مکتب یا «ایسم» ایجاد کنم و بر یک نقطه نظر پافشاری کنم. و شاید به این دلیل است که کسی خیلی با او مخالفت نمی‌کند. ما در اینجا، با یک نظریه سفت و سخت مواجه نیستیم که بخواهیم به آن حمله کنیم. دستگاه فکری او مجموعه‌ای از ابزارهاست که هرکس می‌تواند بنابر نیاز خودش ازآن استفاده کند. نکته دیگری که من را جذب بوردیو کرد و اتفاقا نقطه حمله به او هم هست، همین مفهوم دایره­المعارف (encyclopédie) است که در ایران خیلی کم و با دیدگاه منفی درباره‌اش بحث شده است. لزوماً اینکه شما «رشته‌ای» برخورد نکنید و نیاندیشید و بین رشته‌ای باشید، در حوزه دانشگاهی ما به خودی خود، منفی تلقی می‌شود بدون اینکه حتی علتش پرسیده شود. اگر در فرانسه، گاه گروهی با رویکرد دائره­المعارفی مخالفت می‌کنند، منطق خود را دارند. از قرن ۱۸ که با اصحاب دایره­المعارف (روسو و دیدرو) مبارزه می‌شد تا قرن ۲۰ که با بوردیو مبارزه می‌شود، تفاوت وجود دارد. و این بر اساس‌ همان میدانهای علمی رشته‌ای شده است که بوردیو بر آن تاکید دارد و فوکو نیز در درس افتتاحیه کولژ دو فرانس خود (که من ترجمه کرده‌ام و امیدوارم به‌زودی منتشر شود) به شدت به آن حمله می‌کند. او از این جهت با آن مخالفت می‌کرد که اجازه تفکر نظام‌مند را از افراد می‌گیرد. در فرانسه، یک میدانی وجود داشت که نمی‌خواست اجازه دهد که کسی که خارج آن است و به اصطلاح «غیر خودی» (profane) است واردش شود؛ در حالی که در ایران این منطق هم وجود ندارد. هر چند لزوماً رشته‌ای بودن، چیز خوبی نیست، اما در ایران حتی این نیز وجود ندارد و عده‌ای واقعاً فکر می‌کنند متخصص یک «رشته» هستند در حالی که شاید در همان هم اطلاعاتی سطحی بیش نداشته باشند ولی به همه کسانی هم که از این منطق حمایت نکنند، حمله می‌کنند. اگر بوردیو و مورن در سال ۱۹۸۰ این حرفها را می‌زدند، امروز در ابتدای قرن ۲۱ همه دارند از جهان چند رشته‌ای حرف می‌زنند. شما می‌توانید در این وضعیت کنونی روی یک رشته تاکید بیشتری کنید اما نمی‌توانید صرفاً یک رشته‌ای باشید. اینکه یک راهرویی باریک و جدا شده از واقعیتهای جهان به نام دین، هنر یا آموزش و... درست شود، با واقعیت علمی جهان کنونی قابل انطباق نیست. در دانشگاههای موفق و پیشرفته هم رابطه بین رشته‌هایی مثل زنان، جوانان، هنر و ... مهم است. این حالت، به ویژه زمانی که دفاع از تخصص به شکل یک گفتمان سطحی وجود دارد بیشتر مسئله‌ساز خواهد بود. گفتمان سطحی‌ای که می‌خواهد خود را عمیق نشان دهد. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های کار بوردیو این است که می‌خواهد نشان دهد که چگونه یک گفتمان، نظام فکری را دستکاری می‌کند. مثلاً در مورد فیلسوفان، بوردیو می‌گوید که آنها منکر این امرند که همگی حاصل یک تولید اجتماعی هستند. آنها یک جوری حرف می‌زنند که انگار زاییده یک ژنتیک و فطرت افسانه‌ای‌اند. بدیهی است که من و بقیه حاضرین، همگی محصول جامعه هستیم که آن هم خود، محصول آدمها و موقعیتهای مختلف است. این نگاه، یک گونه اسطوره­زدایی است که ما شدیداً به آن نیاز داریم. امروز در ایران، عده‌ای از یک گفتمان شدیداً سطحی دفاع می‌کنند و آن را مشروع جلوه می‌دهند. مثلاً در تعریف علم به گونه‌ای حرف می‌زنند که نتیجه‌اش این خواهد بود که هرکس درون آکادمی نیست غیرعلمی است. بعد آکادمی را هم خود تعریف می‌کنند و با هر چه بیرون آن است مخالفت مکانیکی می‌کنند. مثلاً اگر مقاله فرد در روزنامه چاپ شود امتیازی از جهت علمی ندارد. این خود نوعی خشونت نمادین و البته ناکارآمد است و به خود سیستم آکادمیک لطمه می‌زند. بسیاری از دانشجویان و اساتید و افراد بیرون از آکادمی به دلیل یک ایدئولوژی سطحی آسیب می‌بینند. این گفتمان سطحی دارد به یک اصل بدل می‌شود و یک سیستم اجتماعی را خواه ناخواه حذف می‌کند. مثلاً دانشجویان و اساتید را حذف می‌کند چرا که تاثیر گفتمان اجتماعی‌شان صفر شده است. در بحث بعدی، مطرح خواهم کرد که اگر انتشارات، مجلات و کلاً دانشگاهیان را با انواع غیردانشگاهی همین امور مقایسه کنیم، می‌بینیم که دانشگاهیان بسیار کمتر در صحنه اجتماعی تاثیرگذارند، حتی از نظر تعداد و کمیت. این امر در فرانسه هم اتفاق می‌افتد، اما نه به آن حادی که در ایران است. آنجا دانشگاهیان دو دسته‌اند: آنان که کمتر در سیستم اجتماعی حضور دارند و آنان که بیشتر تاثیرگذارند. اما در ایران این امر به شکل یک آسیب مطرح است. و به این علت است که گفتمان‌های سطحی مثل گفتمان «ضد دایره­المعارفی» خود را به عنوان یک گفتمان تخصصی معرفی می‌کند و دیگر گفتمان‌ها را به امری متهم می‌سازد که خودش بیشتر به آن مبتلاست: سطحی بودن.

در کار تمایز، بوردیو، روی جامعه خاصی بحث می‌کرد. به همین دلیل من مخالف ترجمه تمایز بودم. اگر این کتاب بخواهد برای مردم عادی و مخاطب عام فرانسوی فهمیده شود، فقط به چند اظهار نظر محدود نیاز است اما در ایران یک دانشجو و مخاطب غیر عام به هزاران یادداشت برای فهم این کتاب نیاز دارد. خاص­گرایی او، مختص به یک پژوهش اوست. این اتهام فرانسوی بودن یا غربی بودن یا امریکایی بودن، به نظر من، رویکرد قوم محورانهegocenterism  است که در عمق آن، چیز زیادی نیست و ارجاعش به نوعی بومی‌گرایی است که خودش هم به آن اشراف ندارد؛ به خصوص الان که در ایران صحبت بومی­سازی خیلی مطرح است باید مراقب بود که از این اتهامات خود محورگرایی (اگوسنتریزم) پرهیز کرد. کسانی که می‌خواهند بومی‌سازی کنند اتفاقاً فرهنگ بومی را نمی‌شناسند و به همین جهت هم موفق نمی‌شوند زیرا کارشان بر پایه شناخت استوار نیست. تعداد کتابهایی که در فرانسه درباره فرهنگ کلاسیک اسلامی و ایرانی وجود دارد با تعداد این کتابها در ایران غیر قابل مقایسه است. تازه بخشی از کتابهای ایران هم ترجمه‌هایی دست و پا شکسته از آثار خود غربی‌هاست. کسی هم برای چنین کاری نداریم. مثلاً چند عربی‌دان داریم که ابن خلدون را بتوانند به عربی بخوانند و یادداشتهای دقیق علمی روی آن بگذارند؟ عربی‌دان داریم اما جامعه‌شناس عربی‌دان نداریم. فقط شعار بومی­سازی می‌دهیم.

 

سوم: با بوردیو چه کردیم؟

منادی: بوردیو، مثل خیلی‌های دیگر در ایران مد شد؛ مثل بحث پست مدرن، بدون اینکه ما واقعاً مفهوم مدرنیته را درک کرده باشیم و به آن پرداخته باشیم. در واقع، ما بحثهایی که در جهان مطرح است را دست و پاشکسته و سطحی ترجمه می‌کنیم. خانم شریعتی درباره گزاره هنر و دین و وضعیت پارادوکسال آنها در ایران و فرانسه اشاره کرد. همان وضعیت هنر در فرانسه را موسیقی در افریقا که با مذهب همراه است دارد یا فوتبال در برزیل. نکته سوم اینکه، نظریه و عمل را نباید از هم جدا کرد، بلکه باید از زمین تحقیق شروع کرد. متاسفانه در ایران، بیشتر تحقیقات در علوم اجتماعی و علوم تربیتی هنوز به شیوه پوزیتیویستی صورت می‌گیرند، بدین معنا که ابتدا نظریه‌های غربی را بدون بررسی قابلیت کاربرد آنها درایران، انتخاب می‌کنند سپس بر اساس آن، یک پژوهش انجام می‌دهند. در پژوهشی، مقالات فرانسوی و ایرانی را در یک موضوع کاملاً مشابه بررسی کردم. در فرانسه فقط دو مقاله بود که در آن نظریه‌ای غیر فرانسوی استفاده شده بود؛ آن هم به ضرورت و برای سنجش کاربرد آن نظریه در جامعه فرانسه. وقتی آغاز پروسه تحقیق از زمین و میدان باشد، خود به خود روش کار کیفی خواهد بود. محقق با یک مسئله آغاز می‌کند و از یافته‌ها و تجزیه و تحلیل آنها به یک نتیجه می‌رسد. من در یک همایش در مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی شرکت داشتم که درباره ازدواج بود. من سوژه‌هایی که در ۱۶ سال زندگی‌ام در اطرافم دیده بودم را مورد مطالعه قرار دادم. به طور کلی با دو دسته ازدواج برخورد کردم. ازدواجهای سنتی و ازدواجهای مدرن. سنتی از این جهت که والدین به انتخاب یک دختر دست زده و به اجرای آداب و رسوم بعد از آن می‌پردازند و وصلت سر می‌گیرد. و در حالت دیگر اصطلاحاً مدرن، دختر و پسر ابتدا یکدیگر را در محافل اجتماعی، دوستانه، دانشگاه و... ملاقات می‌کنند و پس از آن آشنایی خود را به حالت رسمی درآورده و ثبت می‌کنند. اگرچه، این پایان‌بندی هم طبق معیارهای سنتی است اما به هر حال آغاز این رابطه مدرن و به دور از انتخاب اولیه خانواده است. البته متاسفانه در رسانه‌ها نام ازدواج خیابانی را بر آن گذاشته‌اند. به هر حال، تحقیق من نشان داد ازدواجهای نوع دوم، بیشتر به طلاق منجر می‌شود. من می‌خواستم علت آن را دریابم و نهایتا کلید فهم آن را در مفهوم سرمایه فرهنگی و عادتواره یافتم. عادتواره، که بیشتر برساخته خانواده است بیشترین تاثیر را در زندگی واقعی و روزمره افراد دارد. این در حالی است که این افراد مدرن ازدواج کرده، سطح تحصیلات و حتی رشته تحصیلی یکسانی داشتند اما به دلیل تفاوت سرمایه‌های فرهنگی اولیه و خانوادگی از عادتواره‌های مختلفی برخوردار بودند. اما در ازدواجهای سنتی، چون والدین به دنبال افرادی مشابه از نظر انواع سرمایه‌های خانوادگی و اجتماعی هستند، این تفاوت عادتواره، خیلی کم است. حتی وقتی که یکی از زوجین دیپلم داشت و دیگری دارای تحصیلات عالیه بود ولی تفاوت عادتواره کمتر بود اختلافات کمتری به وجود می‌آمد. در حالی که در ازدواجهای مدرن، حتی وقتی سطح و رشته تحصیلات مساوی بود اما تفاوت در عادتواره‌ها وجود داشت، اختلافات بالا می‌گرفت. با وجود اینکه به تحرک اجتماعی در تمایز اشاره شده است باید توجه داشت که به هر حال، تغییر عادتواره بسیار دشوار و زمان‌بر است و هر خانواده و یا نظام آموزشی‌ای قادر به تغییر آن نیست. به طورکلی فهم تمام این موارد در گرو این است که ما وارد زمین تحقیق شویم.

در مورد تاثیر بوردیو بر نظام دانشگاهی ایران، در واقع من به جز یک سری کارهای سطحی و استفاده ابزاری از مفاهیم بوردیو، چیز دیگری ندیده‌ام. مثلا بعد از ترجمه تمایز حتی جا دارد این سوال را بپرسیم که آیا ما روزی می‌توانیم کتاب «تمایز» ایران را بنویسیم. پروژه بوردیو در کتاب تمایز، فهم رابطه بین سلیقه و موقعیت اجتماعی است. اما به نظر می‌رسد ما در عمل نه توان انجام این تحقیق را داریم و نه شاید اهمیتی برایمان داشته باشد.

 فکوهی: در جمع­بندی حرف شما می‌توان گفت تاثیر بوردیو در جامعه ایران خیلی سطحی و تابع پدیده مد بوده است.

منادی: البته در صورت تحقیق، شاید افرادی را بیابیم که عمیقاً بوردیوئی روی ایران کار کرده‌اند اما در یک نگاه کلی و اولیه این گونه به نظر می‌آید.

شریعتی: اگر بپذیریم که بوردیو در دانشگاه‌های علوم اجتماعی ایران «مد» شده است، می‌توان پرسید که چرا مد می‌شود؟ چطور مد می‌شود و چه چیز در نظریات وی با این حد ارجاعات فرانسوی که فهم او را در زمینه دیگر دشوار می‌کند، قابلیت مد شدن را می‌یابد؟ این خود موضوع بحث مستقلی است.

واکنش دیگر من در رابطه با مساله گسست بوردیو با گذشتگانش است. از نظر من او وامدار گذشتگانش هم هست و می‌توان اندیشه وی را در تداوم یک تبار فکری نیز خواند. این تبار، جدا از کلاسیکهای جامعه‌شناسی، را می‌توان در ارجاعات وی به چهره‌هایی چون هوسرل، مرلوپونتی، پاسکال، مارسل موس، لوی استروس... یافت. یکی از دلایلی که بوردیو در زمینه‌های دیگر و مشخصاً در ایران خوب شناخته نمی‌شود، خوانش وی بدون توجه به ارجاعات فکری اوست. منابع فکری وی را باید شناخت تا بتوان تداوم و گسستها را در اندیشه‌اش شناسایی کرد.  

نکته آخرم در بحث ورود بوردیو به ایران است. اشاره شد که در مواقعی از کلیشه شدن و مد شدن بوردیو نام می‌برند و این در حالی است که بخش وسیعی از آثار وی به فارسی ترجمه نشده‌اند و به اطلاع من، آثار ترجمه شده از وی به زبان فارسی حتی به ده اثر نیز نمی‌رسد. (نظریه کنش، عکاسی هنر میان مایه، درسی درباره درس، درباره تلویزیون، تمایز...) پس می‌توان پرسید که مطرح شدن بوردیو در این ده سال، بر چه اساسی بوده است؟ کدام بوردیو گزینش شده؟ کدام آثار ترجمه شده و این آثار بر اساس چه معیاری انتخاب شده‌اند؟ شناخت مترجمان و معرفان اندیشه وی نیز اهمیت دارد. وبر را ژولین فروند و ریمون آرون به فرانسه شناساندند و هایدگر را کربن معرفی کرد. معرفها به اندازه خود نویسنده‌ها اهمیت می‌یابند و نحوه معرفی به نسبت افراد، متفاوت است. آنچه در ترجمه‌های فارسی به چشم می‌خورد، ناهماهنگی ترجمه مفاهیم است که به انباشت و تکرار، منجر نمی‌شوند. در نتیجه، اجماعی بر سر ترجمه مفاهیم نیست. از یک مفهوم، گاه چندین ترجمه وجود دارد که خواننده ناآشنا، اغلب ربطی میان آنها نمی‌تواند برقرار کند (به عنوان نمونه ابیتوس و ترجمه آن به خصلت، منش، عادتواره یا عادت ثانویه...). از این روست که شاید  مواضع نظری بوردیو در ایران محل نزاع نیست. اندیشه‌ای که به درستی فهم نشود، چالش برانگیز نیست و برای کسی مساله ایجاد نمی‌کند. چه چیزی و چه وقت اندیشه‌ای قابلیت مد شدن دارد؟ زمانی که وجهی مورد اجماع قرار گیرد و دیگر مساله‌ساز نباشد. به عنوان نمونه، شریعتی با عاشقانه‌ها، کویریات و نوشته‌های تنهایی‌اش می‌تواند پوستر شود و عمومیت بیابد اما با مذهب علیه مذهب یا تشیع علوی و صفوی نمی‌توان اجماع ایجاد کرد. چون این آثار جبهه سازند و صف و سنگر ایجاد می‌کنند. بوردیوی آخر، متفکری جمعی است، متعهد است و حاضر در همه صحنه‌های زندگی اجتماعی. این بوردیو در ایران کمتر شناخته شده است و کمتر به آن ارجاع داده می شود. در نتیجه، زمانی می‌توانیم از «بوردیو در ایران» سخن بگوییم که مهم‌ترین آثارش ترجمه شده باشند. این حساسیت درستی است و می‌بایست بدان تأکید کرد تا این اندیشه‌ها از شکل ادبیاتی درآیند. به عنوان نمونه، در ایران وقتی از اگوست کنت حرف می‌زنیم، با این واکنش روبروییم که اندیشه‌ای از مد افتاده و ناکارآمد است؛ در حالی‌که ده صفحه از اگوست کنت نیز به زبان فارسی ترجمه نشده است. در ایران، ریتم فکری به همان اندازه ریتم اجتماعی و سیاسی، بسیار تند است. همان‌طور که در سیاست، پرونده‌ها به سرعت باز و بسته می‌شوند در حوزه اندیشه نیز با «تورق‌های فکری» روبروییم و با عبورهایی اعلان شده با صدای بلند.  

و نکته آخر، نظریات بوردیو در ایران چه کاربردهایی می‌یابند؟ امسال، من با دانشجویان دکتری درس هنر این سوال را طرح کردم. کاربرد‌ها و کاستی‌های جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران چیست؟ مشخصاً نظریه میدان که وجودش اغلب بدیهی در نظر گرفته می‌شود. یکی از دانشجویان از «گم‌گشتگی میدان»‌ها در ایران نام برده بود. میدانهایی که هستند و نیستند، اتونومی ندارند، سیالند. به نظرم بحث بدیعی بود. خوانش خلاقانه و زمینه‌مند نظریات، کاری‌ است که ما بیش از همه بدان نیازمندیم.

خسروی: من در صحبتهای قبلی‌ام چون از نحوه آشنایی خودم با بوردیو شروع کردم و شاید برخلاف هر سه استادی که اینجا حضور دارند، بوردیو را اول در ایران شناختم و بعد در فرانسه، تا حد زیادی به این بحث بوردیو در ایران پرداختم. در این باره، فکر می‌کنم همان‌طوری که اشاره شد، زهر اندیشه بوردیو و روح تند و انتقادی حرفهایش در ایران گرفته شده و این شاید مهم‌ترین تفاوت بوردیوی ایرانی و بوردیوی فرانسوی باشد که بسیار هم مهم است. همان‌طور که قبلا هم گفتم، وقتی این روح انتقادی را بگیریم، انگار چیزی از بوردیو نمی‌ماند جز ظاهری از مفاهیم ابیتوس و میدان. از طرف دیگر، Sociologie  را در فارسی جامعه‌شناسی ترجمه می‌کنیم و از لغت چنین برمی‌آید که جامعه‌شناسی علم شناخت جامعه است. با این تعریف، خیلی‌ها می‌گویند خود زندگی کردن در جامعه ما را به شناخت می‌رساند؛ یا ما خودمان جامعه‌شناسیم بدون اینکه یک کلمه جامعه‌شناسی خوانده باشیم! من فکر می‌کنم در بستر موجود، شاید این حرف خیلی هم بی‌راه نباشد؛ وقتی که ما دانشجویان جامعه‌شناسی هم همان کلیشه‌هایی را تکرار می‌کنیم که همه جا می‌شنویم، با این تفاوت که کنارش فصلی تئوریک می‌چسبانیم و آنجا نظریاتی را رونویسی می‌کنیم تا به این شکل کار را مزین کنیم و در واقع، نه فقط خود را متمایز کنیم بلکه با این قالب مشروعیت بیشتری هم بدهیم به کلیشه‌های موجود در جامعه. خب، این یعنی اینکه روح جامعه‌شناسی بوردیو در ایران وارد نشده است. البته من در مثالها کمی اغراق می‌کنم و حتما کارهای خوب هم وجود دارند ولی گاهی فکر می‌کنم در بیشتر موارد با اینکه تئوری بوردیو در کاری مورد استفاده قرار گرفته ولی واقعا خبری از جامعه‌شناسی بوردیو در آن نیست. هرچند مد این است که دانشجویان خیلی از جامعه‌شناسی انتقادی دفاع می‌کنند، اما انگار بیشتر جامعه‌شناسی‌شان شبیه یک متن یا بحث نالان است تا جامعه‌شناسی انتقادی. آنها بیشتر غر می‌زنند تا انتقاد جامعه‌شناسانه کنند و این با کار بوردیو که برای افشا کردن یک سازوکار پنهان و پذیرفته شده، به میدان می‌رود و با دستی پر از داده برمی‌گردد بسیار متفاوت است. من فکر می‌کنم ما اگر شانس داشته باشیم و با بهترین اساتید جامعه‌شناسی در ایران درس بگیریم و کار کنیم یاد می‌گیریم که نگاهی متفاوت به جامعه داشته باشیم، یاد می‌گیریم به عنوان جامعه‌شناس در وهله اول، چیزهایی را ببینیم که شاید تا پیش از آن نمی‌دیدیم. اما مشکل از آنجا شروع می‌شود که در مرحله بعد شروع می‌کنیم به تحلیل همه چیز، با همان چند نظریه مد شده‌ای که یاد گرفته‌ایم. این کار بسیار جذاب است، شاید برای شروع و فقط برای اینکه ببینیم و نه اینکه تحلیل کنیم و هر مثالی را تعمیم بدهیم به جامعه. چون مساله این است که ما اساساً به عنوان جامعه‌شناس اجازه این کار را نداریم که با چند مثال دور و برمان نتیجه‌گیری کنیم و گاهی با کلماتی که نه خودمان می‌فهمیمشان نه دیگران، آن را تبدیل کنیم به مقالاتی برای روزنامه‌ها و سایتها و مجلات علمی، و به این شکل یک شبه بشویم دانشجوی روشنفکر. متاسفانه گاهی در این میان، از نظریه بوردیو هم خیلی استفاده می‌شود؛ بوردیویی که تمام تاکیدش روی میدان و کار روش‌مندانه جامعه‌شناسی است. او مهم‌ترین کارهایش را روی داده‌های کلان انجام می‌دهد، چیزی که به نظر می‌رسد مد فعلی ایران کمتر به سراغش می‌رود.

در نهایت، من فکر می‌کنم در سفر نظریات بوردیو به ایران، یکی از مهم‌ترین دلایل این عدم شناختها یا بدشناخته شدنها، جز زمینه‌های کاملا متفاوت اجتماعی در جامعه مبدا و جامعه مقصد، مشکل عدم آشنایی ما با زبان خارجی است. خب قطعاً آموختن زبان فرانسه تا حد زیادی به شناخت جامعه فرانسه هم کمک می‌کند و این باعث می‌شود که بوردیو را در چارچوبی که در آن حرف زده درک کنیم؛ اما متاسفانه به نظر می‌رسد حتی تعداد کسانی که خود بوردیو و نه شارحانش را به زبان انگلیسی یا هر زبان دیگری هم می‌خوانند، بسیار کم است. این می‌شود که بوردیویی که در اینجا دریافت می‌شود، بوردیویی است که چندین دست و به چندین زبان گشته و نقل قول شده است، شاید همین باشد که دیگر روحی برایش نمانده است. در این شرایط می‌مانند یکسری دوستان «روشنفکر جوان» که می‌خواهند همین نام و نظریه را استفاده کنند و خودشان روح دیگری به آن بدهند که باعث می‌شود بوردیوی فارسی زبان بسیار متفاوت از پیر بوردیویی باشد که ده سال از مرگش در فرانسه می‌گذرد.

فکوهی: شاید بوردیو در ایران سرنوشتی امیدوارانه نداشته باشد ولی در چشم­اندازی کلی و با نگاهی آسیب‌شناسانه به ترجمه روشنفکری و نظام دانشگاهی در ایران می‌بینیم که خیلی به نمایش‌نامه شهر قصه شبیه است؛ ماجرای فیلی که شناسنامه‌اش گم می‌شود و وقتی می‌خواهند دوباره نامش را پیدا کنند، هر کسی یک چیزی می‌گوید آخرش نامش می‌شود «فریبرز» که فقط در حرف «ف» شبیه «فیل» هست. این اتفاق بار‌ها نه تنها درباره بوردیو که درباره فوکو، دریدا و لیوتار هم افتاده است. آسیب‌شناسی دیگر اینکه، اگر این پدیده مد برای کسان دیگر اتفاق نیفتاده است، دانشگاهیان ما فکر می‌کنند پس حتماً آدم مهمی نیست؛ مثلاً مورن؛ ایرانی‌ها فکر می‌کنند چون او را نمی‌شناسند آدم مهمی نیست. به طورکلی، ما شاهد دگردیسی متفکرین در سیستم فکری اینجا که اسطوره‌ساز است هستیم. زیرا تفکر در اینجا با ساختارهای اسطوره‌ای بیشتر مطابقت دارد تا با ساختارهای واقعی و همیشه ترجیح می‌دهد به جای واقعیت، اسطوره بسازند. تفکر فرانسوی و پست مدرن در ایران در یک خرده فرهنگ خاصی پخش شده‌اند که می‌توان آن را مقایسه کرد با گروه دیگری از اشکال توزیع فرهنگ؛ مثل سایتهای خبرخوانی که مطالب داغ را از روزنامه‌ها می‌گیرند. تیتر‌هایشان تئاترهایی است که در اروپا برگزار می‌شود و این نوعی خودنمایی است. یک باره ایبسن و تئا‌تر پوچ بکت مد می‌شود. انگار تمایل بر این است که خودت را نشان بدهی که به روز هستی. معادل این ماجرا در حوزه علوم اجتماعی هم هست. این تیپ، تفکر را نابود می‌کند. افراد در نوشته‌های عادی‌شان هم به این مفاهیم ارجاع می‌دهند. این یکی از نشانگان (سندروم) بیماری و یک عارضه است و در جامعه ما آسیبش بیشتر است، زیرا وارد سیستم دانشگاهی شده است. البته به جز تفکر فرانسوی در مورد لیبرالیسم هم همین اتفاق افتاده است.

شریعتی: راستش فکر می‌کنم ما به اندازه ادعاهایمان کار نمی‌کنیم. به اندازه تحلیلهایمان، توصیف نمی‌کنیم. به اندازه شرح و بسط‌هایمان از یک متفکر، معرفی‌اش نمی‌کنیم. حجم تولیدات، از ترجمه تا تالیف، وسعت یافته اما شاید به همان اندازه، وسواس و دقت نیز کاهش یافته است.

فکوهی: یادداشت من با نام «احتیاج به فکرکردن نیست، لطفا کامنت بگذارید» از سوی دانشجویان خیلی مورد نقد قرار گرفت. حتی نسل ما متهم شد به اینکه شرایط بد جوانان را ساخته است. در اینجا، من درباره وبلاگها بحث کرده بودم. در این وبلاگها شاهد بودم که برای یک مقاله دو پاراگرافی، ده صفحه‌ای کامنتهای اغلب بی‌ سر و ته می‌گذارند که مثلا: اینها را ول کنید؛ اینها تکراری است. اما خودشان مطالب وبلاگشان آنقدر تهی است که از علائم نشانه‌گذاری مثل علامت تعجب به شکل افراطی استفاده می‌کنند. اینها نشان‌دهنده بی‌مسئولیتی و شلختگی فکری است. این ساختارهای اسطوره‌ای در تفکر قدرت ویرانگری دارند. اما در خیلی موارد زبان ما بسته است. من غیرمستقیم در بحث «جدایی نادر از سیمین» این را مطرح کردم که این همه جایزه گرفتن یک فیلم، یک پدیده آسیب‌شناسی است. ما هیچ فیلمی در تاریخ سینمای ایران نداریم که در چنین مدت کوتاهی این مقدار جایزه برده باشد. این ممکن است برای میدان سینما در جهان یک موفقیت باشد؛ اما برای سینمای داخل یک مصیبت است. زیرا الان اصغر فرهادی مهاجرت کرده است. همین اتفاق برای بیژن مفید، ساعدی، مسکوت و بشیریه هم افتاد. و اینها هم تا از ایران جدا شدند نابود شدند و تمام شدند. این­گونه تفکر اتفاقاً ناشی از روشنفکران و نخبگان جامعه ماست. مردم عادی اصلاً لزومی ندارد که وارد سیستمهای پیچیده شوند. نه اینکه از اشرافیت فکری بخواهم دفاع کنم، اما این یک آسیب فکری در حوزه روشنفکران است. الان تخریب یک آدم یا اندیشمند، خودش به یک ارزش بدل شده است. نه تنها از دریدا گذر می‌کنند که او را مسخره هم می‌کنند. نه از این دیدگاه که دریدا مسئله‌شان نباشد بلکه با این دیدگاه که از دریدا فرا‌تر رفته‌اند و یا کسانی که به تفکر فرانسوی علاقه دارند اصلاً زبان فرانسه نمی‌خوانند.

درباره قابلیت کاربرد تفکر بوردیو، من موافق کاربرد اتوماتیک یک نظریه از سیستم فرانسه یا هرسیستم دیگری در ایران نیستم؛ بلکه باید تفکر اجتماعی و واقعیت اجتماعی با هم مطابق باشد و یک سنتز ایجاد کند.

این مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده پیر بوردیو

http://anthropology.ir/node/11314

بوردیوی ما خشمگین نیست

http://anthropology.ir/node/26559

پرونده ناصر فکوهی در انسان شناسی و فرهنگ

http://www.anthropology.ir/node/9132

 

شاخه اصلی

نظریه

بوردیوی ما خشمگین نیست

کار بسیار دشواری است که بر همه‌ آثار بوردیو یا حداقل بخش عمده‌ آن‌ها مسلط نباشید، بوردیو را به زبان فرانسوی نخوانده باشید، و به علاوه، همه‌ آثار نوشته شده در ایران بر مبنا و با اشاره به بوردیو را بررسی نکرده باشید، و صرفاً بخواهید برداشت‌های تجربی و شهودی خودتان را که مبتنی بر پژوهش نیستند، بیان کنید. همان گونه که برنار لاهیر درخصوص عملکرد خود بوردیو متذکر می‌شود، در این گونه مواقع از موضع جامعه‌شناس خارج می‌شوید، و بر اساس چیزی حرف می‌زنید که درباره‌اش پژوهشی نداشته‌اید. اما واقعیت این است که هرگز نمی‌توانید همه‌ نوشته‌هایتان را به پژوهش‌ها منحصر کنید. جامعه‌شناسی می‌تواند و باید حاوی بینشی باشد که از مرزهای تجربه‌ سیستماتیک بیرون رود. اکنون تلاش می‌کنم همین کار را انجام دهم.

مقدمه
کار بسیار دشواری است که بر همه‌ آثار بوردیو یا حداقل بخش عمده‌ آن‌ها مسلط نباشید، بوردیو را به زبان فرانسوی نخوانده باشید، و به علاوه، همه‌ آثار نوشته شده در ایران بر مبنا و با اشاره به بوردیو را بررسی نکرده باشید، و صرفاً بخواهید برداشت‌های تجربی و شهودی خودتان را که مبتنی بر پژوهش نیستند، بیان کنید. همان گونه که برنار لاهیر درخصوص عملکرد خود بوردیو متذکر می‌شود، در این گونه مواقع از موضع جامعه‌شناس خارج می‌شوید، و بر اساس چیزی حرف می‌زنید که درباره‌اش پژوهشی نداشته‌اید. اما واقعیت این است که هرگز نمی‌توانید همه‌ نوشته‌هایتان را به پژوهش‌ها منحصر کنید. جامعه‌شناسی می‌تواند و باید حاوی بینشی باشد که از مرزهای تجربه‌ سیستماتیک بیرون رود. اکنون تلاش می‌کنم همین کار را انجام دهم.

بوردیو علی‌رغم آن‌که همواره متذکر شده است که ایده‌هایش صرفاً درباره‌ جامعه‌ فرانسه نیست، ولی همه‌ کسانی که بعدها کوشیده‌اند ایده‌های وی را در جایی دیگر به‌کار بگیرند (برای مثال به‌کار گرفتن ایده‌های محوری کتاب تمایز در ایالات متحده) معتقدند که این ایده‌ها بیش از حد فرانسوی هستند. در گفته‌های سارا شریعتی در همین ویژه‌نامه – که گفته‌هایش از مزیت آشنایی عمیق نویسنده با نظام اجتماعی و فرهنگی فرانسه برخوردار است - درباره‌ بوردیو نیز اشاره به همین زمینه‌مندی آشکار وجود دارد. بنابراین بدیهی است که بپرسیم «چنین اندیشمند زمینه‌مندی وقتی به بافت اجتماعی متفاوتی نظیر ایران کشانده می‌شود، چگونه بازنمایی شده و به‌کار گرفته می‌شود؟» پاسخ این سؤال «بوردیوی ما» را می‌سازد.

بوردیوی ما: محتوا در مقابل منش
تصور می‌کنم برای این‌که پاسخ دهیم ما چه برساختی از بوردیو ایجاد کرده‌ایم و او را چگونه به‌کار گرفته‌ایم، باید میان «محتوای جامعه‌شناسی» و «منش جامعه‌شناسی» او تمایز قائل شویم. این دو در خود وی به شدت در هم آمیخته‌اند و در ساختار نظام مفهومی او بازتاب یافته‌اند. چند مفهوم برای نشان دادن منش جامعه‌شناسی او بصیرت کافی فراهم می‌کنند: جامعه‌شناسی جامعه‌شناسی، افشاگری، تأملی بودن، نقد قدرت و سلطه، ابتنای به تجربه، جامعه‌شناسی زندگی عملی. از این منش، که حتی بر گزینش تکنیک‌های آماری هم تأثیرگذار بوده است، محتوایی تراوش کرده که تلاش برای تلفیق ساخت و کنش، نظریه‌ تمایز، مفاهیم عمل، میدان و منش، و تحلیل انواع سرمایه‌ها و گروهی از مفاهیم دیگر بروز کرده است. به اعتقاد من بوردیو وقتی به جایگاه واقعی خودش می‌رسد که این دو وجه در کنار هم قرار گیرند و در ضمن ناسازگاری‌های آن‌ها نیز روشن شود.

برداشت شخصی من این است که جامعه‌شناسی ایران در قبال محتوا و منش بوردیو دو راهبرد متفاوت داشته است. از سوی دیگر به تاریخ و سنتی که بوردیو از آن آمده بی‌توجه است. خیلی سرراست باید گفت «بوردیو مارکس را پشت سر خود دارد.» بوردیو با طبقه‌بندی شدن خودش تحت عنوان مارکسی یا وبری مخالف بوده و اعتقاد داشت هر متفکری ابزارهای فراتر رفتن از دیگران را ارائه می‌کند. مارکس و سنت مارکسیسم، جامعه‌ غربی را از منظر اقتصاد سیاسی، و آن‌چه خود بوردیو ساختار می‌خواند (چیزهایی مستقل از آگاهی و امیال عاملان که می‌توانند کردارها و تصورات آن‌ها را هدایت و محدود کنند) نقد کرده است. این بدان معنی است که بوردیو می‌تواند از این نقد فراتر رود و صورت‌های دیگری از سلطه را آشکار کند. بنابراین قدرت مندرج در زبان، فرهنگ، طبقه‌بندی ناشی از سرمایه‌ فرهنگی و سرمایه‌ اجتماعی، و جنسیت برای بوردیو در کانون توجه قرار می‌گیرد. به علاوه همه‌ این‌ها در بستر فرانسه‌ای صورت می‌گیرد که هنر، ادبیات، موزه، گالری و کنسرت موسیقی، و آداب غذا خوردن و هر چیز دیگری که می‌تواند سبک زندگی به بیان بوردیویی را بسازد، نقشی اساسی در طبقه‌بندی کردن آدم‌ها دارد. بوردیو برای فراتر رفتن از مارکس و سنت منتسب به او، در بستر جامعه‌ای با چنین ویژگی‌ای، و بر این اساس که معتقد است «نظریه بدون پژوهش تجربی تهی است، و پژوهش تجربی بدون نظریه کور است» (جنکینز، 1385، ص. 35)، فرهنگ را کانون افشاگری قرار می‌دهد. در اصل، منش افشاگرانه‌ انتقادی در درکی از سنت و بستر اجتماعی، به کتاب تمایز منجر می‌شود. بوردیو در دل جامعه‌ طبقاتی فرانسه، که در آن جامعه‌شناسی با پژواک روستایی، خرده‌بورژوازی یا بورژوازی معنا دارد، می‌تواند افشاگری‌اش را به سمت کاربست فرهنگ برای سلطه جهت دهد. اما باید پرسید آیا جامعه‌شناسی ایران با تولید پشتوانه‌ مناسبی از نقد اقتصاد سیاسی، و با اشراف بر این‌که فرهنگ، سلطه‌ و خشونت نمادین، نقش مهمی در جامعه‌ ایران دارند، به بوردیو رو کرده است؟ فرهنگ سکولار فرانسوی نقش مهمی در بازتولید دارد، و در بستر مکانیزم‌های انحصار طبقاتی، تبدیل شدن سرمایه‌ها به یکدیگر، فرهنگ و هنر نقش مهمی بازی می‌کنند. اما در بستر فرهنگی غیرسکولار، که بخش عمده‌ای از سازوکارها و فعالیت‌های برشمرده شده در کتاب تمایز در آن اهمیتی ندارند، باز هم تأکیدات محتوایی بوردیو کار آمد است؟

تصور می‌کنم چون آن سازوکارهای طبقاتی وجود ندارند، و اقتصاد سیاسی ایران چیزی متفاوت از سرمایه‌داری فرانسوی است، وقتی به سراغ مفاهیم بوردیویی می‌رویم و آن‌ها را دست‌آویز پژوهش‌های تجربی می‌کنیم، به گزاره‌هایی می‌رسیم که اغلب از این جنس‌اند: «تحصیل‌کرده‌ترها موسیقی کلاسیک بیشتر گوش می‌کنند، بیشتر کتاب می‌خوانند و الی آخر.» در فرانسه‌ سکولار، این سرمایه‌های فرهنگی و نمادین در بستر انحصارهای طبقاتی و سازوکارهای تبدیل سرمایه‌ها به یکدیگر، در حفظ و تداوم نظم موجود نقش ایفا می‌کنند. بعد با این سؤال مواجه می‌شویم که مگر نظم موجود جامعه‌ ایرانی از مسیر همین مکانیزم‌ها تداوم می‌یابد؟ اگر چنین است، پس چرا این شکل از سرمایه‌ فرهنگی و ذخیره‌ نمادین زیر ضرب قرار دارد؟ جامعه‌شناسی بوردیو با بیان این‌که طبقات از سازوکارهای تبدیل سرمایه و انباشت سرمایه‌ فرهنگی نهادینه شده، خود را بازتولید می‌کنند، قصد افشاگری دارد. اما جامعه‌شناسی ایران با نشان دادن این‌که برخی افراد و گروه‌ها سرمایه‌ فرهنگی بیشتری دارند و نمادهای بیشتری را نهادینه می‌کنند چه چیزی از ساختار سلطه و قدرت را افشا می‌کند؟ و اساساً جامعه‌شناسی آموزش و پرورش ایرانی چه سویه‌ انتقادی مشخصی نسبت به ساختار سلطه و قدرت دارد که این داده‌ها در دل آن نقش‌آفرینی کنند؟

جامعه‌شناسی بوردیو در منش، انتقادی است، چه آن‌جا که می‌کوشد شوربختی‌های الجزایری‌ها را نشان دهد و چه در جایی که تلاش می‌کند با کتاب بار رنجهای جهان[2] (که من فقط خلاصه‌ و نقدی بر آن را خوانده‌ام و رویکردش را می‌پسندم) تجربه‌ فقر، ناامنی و تهدید همیشگی زندگی حاشیه‌ای‌ها را بازنمایی کند، نقدی محکم را دنبال می‌کند. برای این انتقادی بودن نیز عکس، نمودار و عدد و آمار را کنار مصاحبه‌ و مشاهده می‌نشاند. همه‌ این‌ها، در بوردیو جمع شده‌اند تا به تعبیر و تفسیر این جمله که «برای کار علمی کردن باید خشمگین بود و برای فرونشاندن این خشم باید کار علمی کرد» کمک کنند. تصور کلی من این است که جامعه‌شناسی بوردیویی که جامعه‌شناسی ما برساخته است، خشمناک نیست. فکر می‌کنم این خشم برآمده از منش اوست، اما در این‌جا محتوا و مفاهیم بوردیویی بر منش و زمینه‌ او غلبه کرده‌اند. خشمی که بوردیو را بر می‌انگیزد و وی برای فرونشاندنش کار علمی می‌کند، زائیده‌ منش و زمینه‌ او هستند. وقتی این دو مغفول می‌مانند، پیروی از نظام مفهومی بوردیو، غیربوردیویی از آب درمی‌آید. می‌خواهید بگویید گروهی در ایران موسیقی کلاسیک گوش می‌کنند و به موزه می‌روند و گروهی نمی‌روند و مشخصات‌شان چنین و چنان است؟ خب با این گزاره‌ها چه چیزی را افشا می‌کنید؟ و به زبان بوردیو، سؤالات هدایت کننده‌ این تحقیقات برآمده از کدام خشم بوده‌اند و حال با یافته‌های خود کدام خشم را فرونشانده‌اید؟

جامعه‌شناسی بوردیو نسبت به خود جامعه‌شناسی، انتقادی و البته خودویرانگر است. جالب این‌که این وجه از جامعه‌شناسی بوردیو هرگز در ایران با اقبال مناسبی روبه‌رو نشده است. نقد زبان جامعه‌شناسان، و پرطمطراق‌گویی‌هایی – که البته بوردیو خود از آن مستثنی نبود – که در پی مشروعیت بوده‌اند و سر به محافظه‌کاری زده‌اند، با لبه تند انتقاد بوردیو مواجه می‌شود. اما جامعه‌شناسی ایرانی مدعی استفاده از اندیشه‌ بوردیو هرگز خود را متوجه این وجه از جامعه‌شناسی نکرده است. و البته برخوردی انتقادی هم با جامعه‌شناسی بوردیو نداشته است. اگر خلاصه‌ای از ایده‌ مستتر در کتاب تمایز، و البته بیشتر در کتاب انسان آکادمیک این باشد که گفته‌ها قدرت خود را از جایگاه بیان‌کننده‌ آن‌ها و نه چیزی در ذات خودشان می‌گیرند، این ایده شامل حال خود بوردیو نیز می‌شود. آنگاه قدرت مفاهیم و ایده‌هایی که بوردیو طرح می‌کند، محصول آکادمیسین قدرتمند کلژ دو فرانس است. این ایده در ذاتش خودویرانگر است که دیگر جایی برای نقد باقی نمی‌گذارد، اما اگر آن‌چنان که بوردیو و طرفدارانش مدعی هستند، این ایده قدرت انتقادی بالایی دارد، برخورد با جامعه‌شناسی، و جامعه‌شناسی بوردیو نیز باید انتقادی باشد. این همان رویکردی است که در جامعه‌شناسی ایران مغفول است.

نتیجه
بوردیوی ما، از جا کنده شده است. مفاهیم او را برگرفته‌ایم و منش او را وانهاده‌ایم. البته بهتر است انتقادی بودن را آنقدر پیش نبریم که مرز دانش و سیاست کلاً به هم بریزد، و تصور نکنیم همه‌ طبقه‌بندی‌ها و ارزش‌گذاری‌ها به یک اندازه خودسرانه‌اند، و هیچ گونه حقیقت استعلایی وجود ندارد که مبنایی برای طبقه‌بندی زیباشناسانه یا کردارهای اجتماعی باشد. اما انتقادی بودن منش بوردیوست، و انتقاد برآمده از خشم است. اگر حتی با حد و اندازه‌ انتقادی بوردیو مخالف باشیم، ولی جامعه‌شناس بوردیویی بودن، به معنای جامعه‌شناسی به شیوه‌ خشمگینانه برای کار علمی کردن، افشاگری و بررسی تجربی زندگی مردم است، آن‌چنان که واقعاً زیست می‌کنند. این جامعه‌شناسی می‌تواند در هر جای دیگری از دنیا این منش را حفظ کند، اما نه الزاماً با همان کاربستی که بوردیو از مفاهیمش مد نظر داشت، و نه الزاماً با تأکید بر همان عرصه‌هایی که بوردیو در آن پژوهش می‌کرد. هدف، افشاگری درباره‌ نظم موجود است، و منش مواجهه با این وظیفه اهمیت دارد. به‌کار گرفتن مفاهیم بوردیویی بدون این منش، شیوه‌ای غیربوردیویی است. باید خشمگین بود، و برای فرونشاندن این خشم باید کار علمی کرد. از این جهت سارا شریعتی به درستی معتقد است «به نظرم شورمندی بوردیو به اندازه وسواس علمی‌اش قابل توجه و دفاع است.» در ضمن بهتر است بوردیو را در نسبت‌ها درک کنیم. جامعه‌شناسی وی جامعه‌شناسی ربطی یا در بیان نسبت چیزها با یکدیگر است. خود وی معتقد بوده استفاده‌‌ مکرر او از تکنیک «تحلیل تناظر» (Correspondence analysis) از آن جهت است که این تکنیک مبتنی بر نمایش هندسی، با فلسفه‌ اندیشیدن به نسبت‌ها، که بسیار مشابه نسبت‌ها و ربط‌هایی است که کنشگران در میدان با هم برقرار می‌کنند، سازگار است. حال اگر بوردیو و مفاهیم‌ او را بدون تأمل در نسبت بین او و سنت اندیشه‌ فرانسوی، نقد اقتصاد سیاسی، و منش او، به‌کار بندیم، هیچ سؤال خشمگینانه‌ای نمی‌پرسیم و هیچ جوابی که خشمی را فروبنشاند به چنگ نخواهیم آورد.

منابع:
ریچارد چنکینز، پیر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، نشر نی، ۱۳۸۵، صفحه ۳۵.

پی نوشت ها:

[1]  دکتر محمد فاضلی جامعه‌شناس و عضو هیات علمی دانشگاه مازندران است.

[2]  به فرانسه la misère du monde‌ که در فهرست کتاب‌های بوردیو در این ویژه‌نامه «فقر جامعه» ترجمه شده است. (سردبیر)

 

این مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده پیر بوردیو

http://anthropology.ir/node/11314

 

شاخه اصلی

نظریه

پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جهانیِ جدید در خدمت سرمایه داری

یک توضیح: پروفسور استفان تامینو استاد دانشگاه کینزبورگ نیویورک، نویسنده و منتقدی است که علی رغم غنای تئوریک و تاریخی نوشته هایش کمتر در میان چپ شناخته شده است. در عصری که چپ فرهنگی، از ژیژک گرفته تا بوردیو، با تن دادن به منطق سازمان های رسانه ای و آموزشی سرمایه داری، به شهرتی عالمگیر دست یافته اند، دفاع از جامعیّت سوسیالیسم علمی چنین تبعاتی را نیز به همراه دارد. بخصوص آنکه تامینو، برای جدا کردن راه چپ از سایر گرایشات فرصت طلبانه، خود ملزم کرده است تا فقط در نشریه ی ارتدکس «انتقاد سرخ» قلم بزند. او به جای صدور تئوری های جذاب، جدید و مدّ روز، می کوشد به قول لوکاچ همان "امر کهنه" را متحقق سازد. خط مشی یی که چندان با رویّه ی ترجمه ی فعلی سازگار نیست. با این حال شاید نفوذ کنونی بوردیو در میان اصحاب علوم اجتماعی، ضرورت چنین خیانتی را در حق متن او توجیه کند. از استفان تامینو تاکنون دو متن به فارسی ترجمه شده است: «مارکسیسم ارتدکس چیست؟» در نقد ژیژک و «آیا جنبش وال استریت کمونیستی است؟» در نقد جنبش های مردمی اخیر.

یک

همانطور که مانیفست  می گوید، سرمایه داری فراملّی مسئله ی نابرابری اجتماعی را با تقسیم جهان میان طبقه ی "دارایان" "ساده کرده است." نیازهای مادّی گروه اخیر تنها به این دلیل برآورده می شود که اکثریّت مردم وسایل رفع نیازهایشان را "ندارند." چرا که این وسایل خصوصی شده اند. [نظام] طبقاتی دودوئی و ظالمانه ی سرمایه-داری جهانی، موجی نو از مبارزات ضد-سرمایه داری به وجود آورده است. اکنون بار دیگر فوریّت این پرسش جانی تازه یافته: جایگاه روشنفکر در مناسبات اجتماعی معاصر کجاست؟
می توان در پاسخ بدین پرسش گفت نوشته های بوردیو، روشنفکر جهانی جدیدی را که هم اکنون سر برآورده است، به طور برجسته ای به تصویر کشیده اند. از متون پیر بوردیو چنین برمی آید که روشنفکر جهانی در پی فرا رفتن از مفهوم مسلّط "روشنفکر محلّی" است. مفهومی که فاز پیشین و تنظیمی انباشتِ سرمایه بدان نیاز داشت و در نوشته های فوکو، لیوتار، دو سرتو و امثالهم  دنبال می شد.
به عقیده ی فوکو روشنفکر محلّی اهل "تئوری بافی" و "کلّی سازی" نیست. روشنفکر محلّی از حقیقت و عدالت سخن نمی گوید، برای ستمدیدگان و استثمار شدگان دانشی رهایی بخش فراهم نمی کند و در پی راززدایی از عرفان فرهنگ کالایی نیست. ("روشنفکران و قدرت") بلکه روشنفکری "خاص" است که به نام فهم چیزها، امر محلّی را از امر جهانی جدا و آن را در خود محصور می کند. او این کار را با تمرکز بر تجربیّات ستمدیدگان به مثابه ی محلّ "مقاومت" خودبخودی در برابر "قدرت" به انجام می رساند. فوکو در درجه ی نخست قدرت را به عنوان امری فرهنگی و بی ارتباط با نیروهای طبقه ی جهانی در نظر می گیرد. روشنفکر خاص کسی است که واقعاً روشنفکر نیست. او صرفاً لفّاظی های تئوریک را به منظور بازتوضیح شعور متعارف و حمایت از اصالت تجربه ای نسبتاً سنّتی به کار می-گیرد. او پسا-روشنفکری است که از تئوریِ تئوری-ستیز برای تیره و تار کردن تقسیم کار استفاده می کند. زیرا بنا به دلایل اخلاقی و عملی، توده ای آرمانی را ورای خطوط طبقاتی مسلّم می پندارد. این رویکرد کلبی مسلکانه به این نتیجه گیری مبتذل از سوی فوکو می انجامد که «زین پس توده ها برای کسب دانش به روشنفکران نیاز ندارند: خودشان به خوبی و بدون هیچ توهمّی می دانند. آنان خیلی بیشتر از روشنفکر می دانند و می توانند برای خودشان سخنرانی کنند» (207). فوکو آزادی صرفاً نمادینی را که همچون دیگر آزادی های بورژوازی پوچ و تهی است، به عنوان حدّ و حدود امر سیاسی مسلّم می پندارد. زیرا مناسبات طبقاتی تولید را که عملاً به جدایی قدرتمند از بی قدرت می انجامد، پایان یافته تلقّی می کند. ایدئولوژی پایان مناسبات طبقاتی برای متعارف سازی (normalize) آزادی استثمار نیروی کار در دل سرمایه داری ضروری است. سرمایه داری اقلیّت را آزاد می گذارد تا اکثریت را از زور گرسنگی به کار تولید ثروت وادارند. روشنفکر خاصّ فوکو با پایان یافته تلقّی کردن تقسیم جهانی کار، عذر و بهانه ای خودمانی برای سرمایه دست و پا می کند تا در رژیمی مبتنی بر کار مزدی، آزادی بیان را از آزادی اقتصادی مهم تر بداند. امّا در جهان واقعی هنوز هم تقسیم کار تعیین می کند که چرا دمکراسی صرفاً صوری جامعه ی بورژوازی، ضامن استثمار اکثریّت توسّط اقلیّت است. به طور خلاصه روشنفکر محلّی رو به سوی کسانی دارد که نیازهایشان برآورده شده است. کسانی که استطاعتش را دارند تا سیاست را به معنای آن چیزی درک کنند که در سازمان های سرمایه داری واقعاً موجود امکان-پذیر است. کسانی که قادرند منافعشان را به عنوان امر عام بنمایانند.
همانطور که اظهار داشتم، جنبش رشدیابنده ی ضد-سرمایه داری در پی آن است که حرکات تجارت بزرگ را در مقیاسی جهانی مدّ نظر قرار دهد. در چنین حال و هوایی، به نظر می رسد دمکراسی صرفاً صوری روشنفکران "خاص" بیش از اندازه آماده است تا به صورت شرکتی قانونی درآید. زیرا این قسم روشنفکری، قدرتی را شیءواره خواهد کرد که عنان سوبژکتیویته ی رزمندگان داوطلب را در دست دارد. از طرفی بازار آزاد نیز برای متعارف سازی قوانینش به عنوان خیر اجتماعی، نیازمند شیءوارگی قدرت است. در افسانه های بورژوازی، کار مزدی نوعی "برگزیدن سبک زندگی" است. در این افسانه ها همه در فرهنگ روزمره، در نسبت با بیان، برابر به نظر می رسند. تئوری گفتمانی فوکو درباره ی امر اجتماعی، با بتواره کردن "مقاومت" در امر فرهنگی روزمره [درستی] این افسانه را تضمین می کند. امّا این قسم همه-فرهنگ گرایی دیگر نمی تواند تعارضات سرمایه داری جهانی را لاپوشانی کند. از اینرو مشروعیّت های تازه ای برای کار مزدی، به شکل نقد سیاست فرهنگی مضحک پست مدرنیسم پدیدار می شوند. نوشته های بوردیو در مرکز این تغییر جهت فرهنگی گفتمان حاکم قرار دارند.
بوردیو دانش های مسلّط را به خاطر همدستی با نابرابری اجتماعی نقد کرده است. به طور خلاصه او ادّعا دارد که تمرکز انحصاری روشنفکران محلّی بر امر فرهنگی، "دستاوردهای والای تمدّن" را نادیده می گیرد. دستاوردهایی که «به نحوی زنده و فعّال در زندگی مردم، بر هستی هر روزه ی آنان حاکمند. دستاوردهایی چون "حقوق کار و نظام درمانی و رفاهی"» (کنش مقاومت 61). بوردیو بدین خاطر با روشنفکران محلّی درافتاده است که آنان «دفاع از این عناوین را محافظه کارانه می دانند» (61) و در نتیجه با کمک به خلق «حال و هوایی مساعد برای عقب نشینی دولت و تبعیّتش از ارزش های اقتصادی» به پادشاهی راست کیشی نولیبرال خدمت می کنند (6-7). آنان «مصرف کننده را به صورت بدل تجاری شهروند در می آورند» (25). به طور کلّی، بوردیو به نفع گرایشات جهانی و رشدیابنده ی هژمونی-ستیز، یک "روشنفکر جمعی" جدید را پیش کشیده است. روشنفکر جمعی صلاحیّت تشخیص این موضوع را دارد که «دولت همچون ضمیمه ای بر "حقوق مستقر" در ذهن کارگران نیز حاضر است» (33). او کسی است که معنای عدالت را به عنوان "ابداع اشکال نوینی از کار جمعی سیاسی" دوباره فعّال می کند. «اشکالی که صلاحیّت رتق و فتق ضروریّات اقتصادی را دارند» (26).
امّا مفهوم روشنفکر جمعی بوردیو، در عین گسست لفّاظانه از روشنفکر خاصّ فوکو، در پایان به همان نتایج اصلاح-طلبانه ای باز می گردد که سرمایه داری را توجیه می کنند. کار روشنفکرِ اصلاح طلب، چه "جهانی" باشد چه "خاص"، عبارت است از متکثّر کردن امر اجتماعی در چندین موضع خاص و عرفی کردن سیاست هایی که صرفاً روبنایی اند. او شناخت بنیاد مادّی را مکتوم می دارد و ساختار کشمکش بر سر نرخ استثمار را که به قول مارکس در "روز کاری" سرمایه داری حک شده است، رازآلود می کند (سرمایه، جلد یک، 340-426). روشنفکر بوردیو نیز همچون فوکو، مصلحت گرایی است که اجرای بلاهت خویش را به عنوان الگویی از خیر اجتماعی جا می زند: روشنفکر بوردیو تحت لوای توجیهات اخلاقی، ارجحیّت "سرمایه ی فرهنگی"اش را کنار می گذارد و به دیگران اجازه می دهد "برای خودشان سخن بگویند." او کنشگری است که «به تمامیِ مسائل جنبش اجتماعی و آینده ی آن پاسخ نمی گوید» امّا می-تواند «به تعریف کارکرد گردهم آیی ها کمک کند» (کنش ها 56). پوپولیست کسی است که جایگاه "مردم" را به عنوان ناحیه ی دانایی فاقد تئوری به خود اختصاص می دهد. روشنفکر بوردیویی نیز با کنار گذاشتن تعارضات (منطقی و اخلاقی) درون ماندگارش، خود را به هیأت یک پوپولیست درمی آورد. این کار ابداً بیطرفانه نیست بلکه عملیّاتی پارتیزانی است در حمایت از سرمایه و بر ضد کارگران. این امر زمانی آشکار می شود که روشنفکر "سرمایه فرهنگی" خویش را به خاطر ردّ و نشان "تئوری مارکسیستی" آن کنار می گذارد (53). چرا که این تئوری متعهّد به «پاسخگویی به تمامی مسائل جنبش اجتماعی و آینده ی آن» است (56). بوردیو روشنفکر را در مقوله ای نمادین می گنجاند. روشنفکر "نخبه"ای است که بنا به دانش و سرمایه ی فرهنگی اش بر دیگران تفوّق دارد. امّا از آنجا که بازار شأن کمتری برای دانش آنان قائل است، پس روشنفکر صرفاً می تواند با امتیاززدایی از دانش و تبدیل شدن به یک کنشگر مصلحت گرا به دیگران بپیوندد. او بحث بر سر "مسائل جنبش اجتماعی و آینده ی آن" را رها می کند تا به چشم انداز تنگ و محدود "تعریف کارکرد گردهم آیی" برسد. هر چند به زعم بوردیو چنین حرکتی برای "روشنفکران جمعی جدید" مهم و ضروری است امّا در واقع چنین روشنفکری برای ابداع "اشکال نو کار سیاسی جمعی" (26)،  یا ساختن "تقسیم کاری نو" (57) و "بین المللی نو" (41) فاقد صلاحیّت است. در واقع روشنفکران به عنوان کنشگرانی تئوری-ستیز، خصوصی سازی جهانی روشنفکران را بازنمایی می کنند: آنان کسانی اند که از خیانت به طبقه ی حاکم سر بازمی زنند و خود را «به سطح فهم نظری جنبش تاریخی [جامعه ی طبقاتی] به مثابه ی یک کل» نمی رسانند (مارکس و انگلس، "مانیفست" 494).
تنها معرفتی علمی نسبت به تمامیّت اجتماعی می تواند هم تأثیرات و هم علل نابرابری را به فهم درآورد و همچون مارکسیسم کلاسیک بدین سؤال پاسخ دهد که چه باید کرد تا سرمایه داری زیر و رو شود. سرمایه با نمایشی اخلاقی جذّابیّت معنوی خود را می سازد؛ نمایشی که در آن "سرمایه ی فرهنگی" به صورت نمادین بر باد داده می شود. در این شرایط جدال صرفاً لفظی علیه سلطه ی نمادین و جذبه ی معنوی سرمایه، نمی تواند دانشی علمی (مادّی و علّی) از امر اجتماعی فراهم کند. به قول مارکس ما نیاز داریم که یک «تئوری به مثابه ی نیرویی مادّی، با چنگ زدن به ریشه ی امور، بتواند توده ها را جذب خود کند» (Readr 60). امّا طبقه ی حاکم در مقام تمامیّت، تغییرات فرهنگی روبنایی را از برآورده شدن این نیاز مهم تر می شمارد. نوشته های بوردیو نیز با ایده ی روشنفکر جهانی جدید، صرفاً همان ایده های [طبقه ی] حاکم را از نو ثبت می کنند. امّا در حقیقت "ریشه"ی نابرابری اجتماعی در "کار" نهفته است نه در "دانش".
تفاوت [سطح] دانش های موجود در جامعه بازتاب تفاوت در کارند، بخصوص تفاوت در مقدار زمانی که مردم پس از انجام دادن کار اجتماعاً لازم برای ادامه ی زندگی در اختیار دارند. اکثریّت این زمان را صرف انجام دادن کار اضافه ای می کنند که به سود سرمایه دار تحقق می بخشد. تغییر سبک زندگی و دانش، مثلاً قربانی کردن داوطلبانه ی امتیازاتی که محصول کار روشنفکری اند، تقسیم کار میان اکثریت بردگان مزدی و اقلیّت مالکان وسایل تولید را دگرگون نمی کند. این نظام تنها وقتی تغییر می کند که کارگران «از سلب کنندگان مالکیّت، سلب مالکیّت کنند» (سرمایه. جلد 1، 929) و «انجمنی را شکل دهند که در آن، رشد آزادانه ی هر فرد پیش شرط رشد آزادانه ی همگان است» ("مانیفست"، 506). به خاطر سطح بالای تکامل نیروهای تولیدی به لحاظ تکنیکی، چنین انقلابی متضمّن وجود کارگرانی است که واجد آگاهی طبقاتی اند، یعنی «خود را به سطح درک نظری جنبش های تاریخی [جامعه ی طبقاتی] به مثابه ی یک کل رسانده-اند.» به عبارت دیگر تئوری ماتریالیستی-تاریخی آگاهی طبقاتی در مارکسیسم چنین پیش فرضی دارد: «انقلاباتی که با سیادت اقلیّت کوچکی از آگاهان بر توده های ناآگاه صورت می گرفتند، دوره زمانه شان به سر رسیده است» (Reader 570) زیرا اکنون خود سرمایه پرولتاریایی پیشرو تولید کرده است. (مانیفست 497) بطوریکه «پیشرفته ترین و مصمّم-ترین بخش پرولتاریا با آگاهی از وظیفه ی تاریخی خویش، پیوسته می کوشد این آگاهی را در جنبش های اجتماعی کاملاً عیان کند» (Reader 135). در چنین شرایطی لازم است که روشنفکران به جای اجرای کنش های نمونه وار به موضعگیری در قبال مبارزات طبقاتی پیشارو بپردازند، آن هم در سطحی از تئوری که در آن «باید از میان ایدئولوژی بورژوازی یا سوسیالیستی یکی را برگزید، زیرا در جامعه ای که توسط تضادهای طبقاتی پاره پاره شده هیچ ایدئولوژی غیرطبقاتی یا فراطبقاتی یی نمی تواند وجود داشته باشد» (لنین. چه باید کرد؟، 41)
بوردیو ما را دعوت می کند تا علیه یکه تازی سرمایه داری به مطالبه ی عدالت طبقاتی جانی تازه ببخشیم. امّا در نوشته-هایش آنچه که به عنوان تمامیّت اجتماعی و آلترناتیو جهانی در برابر نابرابری قد علم کرده، صرفاً مخالفت با سلطه ی فرهنگی سرمایه است نه چیدمان طبقاتی بنیادی سرمایه داری. نوشته های بوردیو حاوی نقدی رادیکال بر صنعت دانش سرمایه داری – پست مدرنیسم و جهانی سازی – هستند. امّا این دلیل مردم پسند بودنشان نیست. دلیلش این است که نوشته های او علی رغم نقد دانش مسلّط، در خدمت فرونشاندن تعارضات اجتماعی و ابقای سرمایه داری اند. بوردیو به جای درافتادن با چیدمان طبقاتی بنیادی، نقد را به اصلاح فرهنگ سرمایه داری محدود می کند. این امر هنگامی آشکار می شود که از روی سادگی اعتراف می کند با "سرمایه داری بی قیدوبند و بی پرده" مخالف است نه با "سرمایه داری به مثابه ی رژیم جهانی استثمار" (کنش ها 35). آن هم به خاطر "کل هزینه ها"یی که سرمایه داری به نام "منطق روشنگرانه-ی نفع شخصی" بر جامعه تحمیل می کند؛ هزینه هایی از قبیل "ناامنی افراد و اموال، هزینه ی پلیس کارآمد و غیره". به طور خلاصه بوردیو در طلب نوعی سرمایه داری لاپوشانی شده، به سرمایه داری بی پرده اعتراض می کند. به عبارت دیگر او خواستار نوعی سرمایه داری دولتی است که به نام مصالحه با کارگران، ثروت اجتماعی آنان را به نحوی مؤثّر استثمار می کند و با عرفی کردن پلیسی کارآمدتر، آسیب پذیری سرمایه داری را به عنوان یک کل در برابر انقلابهای اجتماعی پیشارو کاهش می دهد. سرمایه داری محصول استثمار نیروی کار است. از اینرو هر نقد رادیکالی که در خدمت تغییرات اجتماعی است بایستی با این استثمار بنیادین – یعنی استخراج ارزش افزوده از کارگران مزدی بی-چیز و فقیر – دربیافتد. امّا بوردیو به خاطر پذیرش  اساسی سرمایه داری، در عوض این کار به چیزی اعتراض می کند که "استثمار منعطف" یا "شیوه ی جدید سلطه" خوانده می شود (85). عبارت "استثمار منعطف" گسستی را در سرمایه داری مسلّم می پندارد. گسستی که گذشته ی سرمایه داری را از اکنونیّت متفاوت و "نوین" آن جدا می کند که گویی بر خلاف سلف خود از "استثمار" رهایی یافته است.
بوردیو مدّعی است که در این پسا-منطق، ابژه ی سرمایه داری "نو" (استثمار منعطف) بیش از آنکه استثمار کارگران در محلّ کار باشد عبارت است از برقراری انضباط بین کارگران و پروراندن "حسّ ناشایستگی" در آنان (99). آن هم با این ایده ی ثابت که «نمی توان در برابر نیروهای اقتصادی مقاومت کرد» (کنش ها 31). بوردیو برای نقد سیاست فرهنگی پست مدرنیسم از بحث "ضرورت اقتصادی" بهره می گیرد. امّا خودِ این "ضرورت اقتصادی" امری صرفاً فرهنگی از کار در می آید که بیشتر به "باورهای کارگران" (87) مربوط است تا به قول مارکس و انگلس به «آنچه که پرولتاریا واقعاً هست و آنچه که مطابق این هستی ناچار از انجام آن است.» (Reader 134-5).
بوردیو دعوی "شیوه ی جدید سلطه" (استثمار منعطف) را که متضمّن گسستی در سرمایه داری است، بر مبنای ازخودبیگانگی مطرح می کند. امّا از یاد می برد که همین ازخودبیگانگی نتیجه ی جدایی کارگر از وسایل تولید و خصیصه ی ثابت سرمایه داری به طور عام است. او با این کار تئوری اجتماعی را به نوعی اقتصادگرایی بازمی گرداند که خصلت عام جامعه شناسی بورژوازی و اقتصاد سیاسی است. این تئوری ها همواره نیروی محرّک تاریخ را در افرادی می جویند که گویی به طور ذاتی از مناسبات اجتماعی تولید رها شده اند. در این منظر [رابطه ی] "علّت" و "معلول" معکوس می شود. در نتیجه ی بوردیو ادّعا می کند که اگر کارگران به سادگی حسّ دیگری نسبت به خویش داشتند، می شد تعارضات اجتماعی (بخصوص نابرابری های حاصل از مناسبات سرمایه دارانه ی استثمار) را حلّ و فصل کرد. این قسم اصالت فرهنگ علی رغم ظاهر احساساتی اش همان منطق باستانی اقتصادگرایی است. زیرا اقتصادگرایی اساساً نمی پذیرد که نابرابری های اجتماعی توسّط شیوه ی تولید تعیین می شوند. اصالت فرهنگ می پندارد برای حل تعارضات اجتماعی سرمایه داری کافی است به قول وبر، نابرابری ها را فقط به عنوان مسأله ی "امکانات زندگی در بازار" در نظر گیریم؛ به عبارت دیگر به عنوان امری که بیشتر به توزیع منابع مربوط است تا شرایط کلّی شکل دهنده به امر اجتماعی. این تئوری در عمل هیچ نخواهد بود مگر دعوت از یک سرمایه دار "اخلاقی" که چندان هم دندان گرد نیست. گویی او نظرگاه کارگری "صاحب اراده" را اختیار کرده که ارزش خویش را در کارش بازیافته است. البته این قبیل احساسات-گرایی ها واقعیّتی را نادیده می گیرند: تولید سود بر مبنای ترویج و رفع نیازهای اجتماعی [ناشی از] ضرورتی ساختاری در سرمایه داری است نه انتخاب آزادانه ی کار یا سرمایه.
دلیل اقبال عام به نوشته های بوردیو، همین ایدئالیسم بنیادی است. مقاله ی حاضر باید نشان دهد چگونه سر و کلّه ی ایدئالیسم در اساسی ترین مفاهیم بوردیو پیدا شده و در سراسر نوشته هایش، از جامعه شناسانه ترین تا کنشگرانه ترین شان نفوذ کرده است. برخی از این مفاهیم همچون "طبقه" و "سرمایه" از اقتصاد سیاسی گرفته شده اند. بوردیو باید نقد مارکسیستی این مفاهیم را به عنوان معرفت شناسی "بد" رد کند تا بتواند از آنها مجازهایی بسازد که ذاتشان ایدئولوژیک است. بنا به همین دلیل من نیز در این مقاله متون مارکسیسم انقلابی را به نحوی فعّالانه با نوشته های بوردیو رویارو کرده ام. این کار [نقش] مزدورانه ی تئوری معاصر را در مبارزه ی طبقاتی عیان می کند: دانش مسلّط، تمامی متون مارکسیسم انقلابی را زیر ضرب برده است. علاوه بر این، تقابل مزبور با طرح تئوری مارکسیستی، ناتوانی اعتراضات [مبتنی بر] شعور متعارف را در ارائه ی توضیحی برای دنیای معاصر نشان می دهد. بنا به فرض شعور متعارف، دنیای معاصر دنیایی پسا-استثماری و بنابراین پسا-انقلابی است.
برای مثال مفهوم "سرمایه" را در نظر بگیرید. مطابق توضیحات متون مارکسیسم ارتدکس سرمایه دقیقاً همان چیزی است که طبقه ی کارگر را از طبقه ی سرمایه دار جدا می کند و به شیوه ی تولید مبتنی بر کالاسازی نیروی کار، یعنی به سرمایه داری اختصاص دارد. سرمایه ارزش اضافه ی انباشته ای است که توسط سرمایه دار استخراج می شود. هنوز هم همچون انگلستان قرن هیجدهم وسایل تولید در انحصار سرمایه دار است. در آن زمان سرمایه داران پس از خصوصی-سازی زمین های اشتراکی دهقانان، اکثریّت مردم را واداشتند که برای بقای خویش کار اضافی پرداخت نشده را بر گردن بگیرند. با این حال به زعم بوردیو، هر چیزی که مردم به طور کلّی آن را به لحاظ فرهنگی ارزشمند بدانند، هر چیزی که تصاحبش موجب تمایزات گروهی شود، سرمایه است. بنابراین از نظر بوردیو سرمایه چیزی است که رقابت و چشم و هم چشمی بر سر "سود نمادین" را تحریک می کند. خود سود نمادین نیز در اطراف نشانگر های انباشته و مألوفِ شأن اجتماعی پدیدار می شود. به طور خلاصه تئوری بوردیو یک تئوری "نو" درباره ی "سرمایه" (و بالطبع "طبقه") برای زمانه ی "نو" نیست. بوردیو صرفاً تئوری قدیمی وبری را بازنویسی کرده است. مفاهیمی که شیوه ی تولید سرمایه داری را به نحو انتقادی توضیح می دهند، به نحو تاریخی در خود سرمایه داری تولید شده اند. امّا تئوری "طبقه به مثابه ی قشربندی یا جایگاه اجتماعی" با این مفاهیم به گونه ای برخورد می کند که گویی دارای اعتباری استعلایی برای همگان در تمامی زمان هایند. این تئوری همچون دیگر اشکال اقتصادگرایی، سرمایه داری را به واسطه ی تاریخ زدایی و جهانی سازی طبیعی جلوه می دهد. به موجب چنین منطقی پایان دادن به نابرابری های اجتماعی غیرممکن است زیرا تمام کاری که از دست مان برمی آید تغییر ترکیب طبقاتی است. همچون دیگر ایدئولوژی های بورژوازی مسأله بر سر این است: به تغییر سرمایه داری حتّی فکر هم نکن.
تمامی پسا-مارکسیسم ها و نو-مارکسیسم ها با همان چیزی خصومت می ورزند که مارکسیسم را به مارکسیسم تبدیل می کند: تئوریزه کردن به قول مارکس و انگلس "فعلیّت" طبقه (Reader 134-5). در مارکسیسم ارتدکس، فعلیّت طبقه حرکت تاریخ را توضیح می دهد. این فعلیّت عبارت است از وحدت تاریخی منافع مادّی طبقه با عاملیّت آن. امری که بایستی در هر مرحله از تکامل، در پسزمینه ی طبیعت و جامعه از آن صیانت شود. فعلیّت طبقه در مارکسیسم ارتدکس "آگاهی طبقاتی" نامیده می شود. آگاهی طبقاتی نقطه مقابل "آگاهی کاذب" یا "ایدئولوژِی" و تمام "اوهام خودخواهانه"ی سرمایه داران است. اوهامی که سرمایه داران را «ترغیب می کنند تا فرم های اجتماعی بیرون جهیده از شیوه ی کنونی تولید و شکل کنونی دارایی را، به قوانین ازلی و ابدی طبیعت و عقل تبدیل کنند» (مانیفست 501). بنا به توضیحات مارکس و انگلس، آگاهی طبقاتی
«چیزی نیست که این یا آن پرولتاریا، یا کلّ پرولتاریا در این لحظه به عنوان هدف در نظر می گیرد. بلکه فعلیّت پرولتاریا و وظیفه ای است که تاریخ بر حسب این هستی ، او را وادار به انجامش کرده است. هدف و کنش تاریخی پرولتاریا، خود را به روشن ترین و چشم ناپوشیدنی ترین شیوه در شرایط زندگی پرولتاریا و همچنین در کلّ سازماندهی جامعه ی بورژوازی معاصر نشان می دهد» (Reader 134-5).
طبقه در فعلیّت خویش چیست؟ نه هویّتی سوبژکتیو یا گفتمانی در خود محصور بلکه خود تضاد اجتماعی «سرمایه-داران با کارگران مزدی مدرن. طبقه ی مالکان وسایل تولید، یا همان به کارگیرندگان کار مزدی از کار اضافی اکثریّت سود به جیب می زنند و طبقه ای که دستشان از وسایل تولید کوتاه شده، به فروش نیروی کارشان برای ادامه ی زندگی تقلیل یافته اند» (مانیفست 482). جابجایی نمادین تضاد طبقاتی بنیادین سرمایه داری، بوردیو را به چهره ای مردم پسند تبدیل کرده است. او "نظم نمادین" را "شرط کارکرد نظم اقتصادی" می داند نه برعکس. از این رو می توان انتظار داشت که در مخالفت با مارکسیسم مقابل طبقه بایستد. زیرا چنین «طبقه ی ایدئولوژیکی، آنطور که به چشم می آید، محصول تأثیرات تئوریک کار مارکس است» (دیگر گفته ها 18). بوردیو به خاطر جابجایی آگاهی طبقاتی چنان مردم-پسند شده است که روزنامه ی نیویورک تایمز (25 ژانویه ی 2002) در آگهی ترحیمش از او اینچنین تجلیل می کند: "بت شکن"، متفکّری "برانگیزاننده" و رهبر «تمام کسانی که علیه بی عدالتی آشکاری می جنگند که سرمایه داری افسارگسیخته به بارمی آورد.» شهرت پیر بوردیو ناشی از حمایتی است که برای ایدئولوژی مسلّط بازنمایی شده در نیویورک تایمز، یعنی سرمایه داری سایبر فراهم می کند. این ایدئولوژِی را می توان در نوشته ها مقاله نویسان نیویورک تایمز مشاهده کرد. نه تنها در نوشته های توماس فریدمن نئولیبرال، بلکه در پاول کروگمان لیبرال دمکرات نیز که اخیراً در سرمقاله ای در مجله ی "ثروتمندتر" به این نتیجه رسیده که "طبقه" امری صرفاً فرهنگی است: پژواکی از جودیت باتلر، ارنستو لاکلائو، اسلاوی ژیژک و غیره. تقلیل بوردیویی اقتصاد سیاسی به اقتصاد نمادین، محور ایدئولوژِی مسلّط سرمایه داری جهانی است. این ایدئولوژی بر این فرض متّکی است که «منشأ ثروت در پسا-جامعه ها نه کار بلکه دانش است.»
کارکرد ایدئولوژیک اقتصاد نمادین، ایمن سازی سرمایه داری در برابر نقدهاست: اقتصاد نمادین نادرستی های سرمایه-داری را به عنوان خصیصه ای فرهنگی، فرعی، احتمالاً جداگانه و عرضی جا می زند و با این کار استثمار هر روزه را  در بنیاد جامعه ی موجود عرفی می کند. به همین دلیل است که نیویورک تایمز بوردیو را به چنین عناوینی منسوب می-دارد: چهره ای "برانگیزاننده" و "بت شکن" که علیه بی عدالتی های سرمایه داری می جنگد. البته نیویورک تایمز در زمانه ای این کار را می کند که حقّانیّت سرمایه داری در میان توده های سرتاسر جهان به لرزه درآمده است. آن هم نه تنها در نقاطی چون اندونزی و آرژانتین بلکه حتّی در خود آمریکا. چنین فرض می شد که بازار آزاد با پایان دادن به فقر کشورهای جنوب برتری خویش را به اثبات می رساند، امّا بازار آزاد وضعیّت این مناطق را آشکارا وخیم تر کرده است. در آمریکا نیز پس از ترکیدن حباب اقتصاد سایبری دیگر همه می دانند رشد اقتصادی داستانی تخیّلی است که تنها به قیمت بیکاری های توده ای و غصب غیرقانونی سود کارگران سر پا مانده است. رسوایی های مالی اخیر نیز همین موضوع را نشان می دهد. سرمایه داری در حال تجربه ی سقوط نرخ سود است و ظرفیّت خویش را برای مقابله با آن به نمایش می گذارد. منتقد وفاداری چون بوردیو، تعارضات سرمایه داری را به سادگی نادیده نمی گیرد؛ بلکه با متکثّر کردن طبقه، آن را به عنوان سیاست سبک زندگی خنثی می کند. در واقع جشن بزرگداشت بوردیو در سرآمدترین نشریّات تجارت بزرگ، دست در دست گسترش جنگ های نو-امپریالیستی در سرتاسر جهان به پیش می رود. جنگ-های امپریالیستی نیز در عمل به "ساده سازی" تضاد طبقاتی کمک می کنند.
ستایشگران بوردیو به هنگام بازشناسی او به عنوان منتقد جهانی سازی در تبیین این امر باز می مانند که طبق نظر بوردیو «جهانی سازی یک افسانه است» (کنش ها 29). به زعم بوردیو این افسانه به واسطه ی تکرار و تصریح در چشم مردم الزام آور به نظر می رسد. امّا اگر آن ها ذهنیّاتشان را درباره ی اقتصاد تغییر دهند جهانی سازی نیز دگرگون خواهد شد. به بیان دیگر سرمایه داری جهانی، شیوه ای از تولید نیست که قانون مرکزی حرکتش دنبال کردن سود در استثمار کار باشد. بلکه سرمایه داری جهانی کمابیش باوری است مبنی بر اینکه «نمی توان در برابر نیروهای اقتصادی مقاومت کرد» (کنش ها 31). طبق نظر بوردیو جاخوش کردن این باور در اذهان کارگران، آنان را از عاملیّت شان برای تغییر جهان بازداشته است – بخصوص "باور" مارکسیستی "طبقه" ("دوکسا" 114). تاریخ در تئوری اجتماعی بوردیو کمابیش نوعی "خلق و خو" است – «ضرورتی اجتماعی که با تبدیل شدن به تمهیدات مکانیکی و خودکاری جسمانی به صورت طبیعت درآمده است» (منطق 68). تقلیل تاریخ به امور تجربی باعث می شود مطلبی ثابت در نوشته های بوردیو به طور مداوم تکرار گردد. تکرار این موضوع کارآمدی نوشته های او را به عنوان یک تئوری اجتماعی خطیر و کنشی رادیکال پس از تئوری گفتمان زیر سؤال می برد: این ایده که «طبقات اجتماعی وجود ندارند» (عمل گرا 12) و صرفاً «محصول تأثیرات تئوریک کار مارکس هستند» (دیگر سخنان 18). نقد صرفاً فرهنگی بوردیو بر سیاست های پست-مدرن، "جهانی سازی" و "طبقه" را کمابیش به یک باور تبدیل می کند، از "دلبستگی شورمندانه به حقوق مستقر" (کنش ها 33) به عنوان نوعی "مقاومت" در برابر "جهانی سازی" دفاع می کند و از [جهت گیری] پرولتری به عنوان نقدی انقلابی بر تمامیّت سرمایه داری دست می شوید. با این حال نوشته های بوردیو علی رغم تناقضات سیاسی و تئوریک جایگاهش توانسته اند به عنوان متون-کنش های یک روشنفکر درگیر، جایی ممتاز در صنعت دانش اشغال کنند. این امر مستقیماً بدین واقعیّت مربوط می شود که جهتگیری مفهوم "طبقه"ی بوردیو بیش از هر چیز بر ضدّ تئوری مارکسیستی "طبقه به مثابه ی مفصل بندی ضرورت تاریخی" است.
بوردیو "طبقه" را به صورت برآمد مبارزات بر سر "سرمایه"ی "میدان های" متکثّر درمی آورد که به نوبت خود نوعی زیاده روی از [حدّ و حدود] تقلیل مفهومی است. تئوری "میدان های" بوردیو درباره ی مبارزه ی طبقاتی، امر اجتماعی را به محدوده های خودمختار تفکیک می کند. این محدوده ها فاقد ثبات نظام مند ساختار اجتماعی مالکیّت خصوصی-اند. چنان که گویی همه را در تصاحب "سرمایه" برابرند. این تئوری نه تنها به مدد حقّه بازی استدلالی، رؤیای خرده-بورژوازی را درباره ی دمکراتیزه کردن مالکیّت از سر می گیرد، بلکه برهانی است که انقلاب اجتماعی را غیرضروری می سازد و به طبقه ی حاکم خدمت می کند. تقلیل "طبقه" و "سرمایه" به قراین و شواهد سبک های زندگی متفاوت نمی تواند اولویّت نظام مند تولید ارزش افزوده در کار پرداخت نشده، یعنی وضعیّت اصلی اکثریّت جهانی را توضیح دهد. وضعیّتی که تعیین کننده ی برآورده نشدن نیاز های اکثریّت است و آنان را وامی دارد در مبارزات طبقاتی جمعی درگیر شوند. به هر حال طبق نظر بوردیو، مبارزه ی طبقاتی جهانی یکی از تأثیرات تئوری مارکسیستی است. به بیان دیگر مبارزه ی طبقاتی جهانی بیشتر به نحو گفتمانی شکل گرفته است تا به نحو اقتصادی. به زعم بوردیو تغییرات اجتماعی-تاریخی منوط به تغییر ایده های مردم است. این امر همانند گفتمان های محافظه کارانه، با اخلاقیّات مردم جور درمی آید.
بوردیو تئوری کار مارکس را درباره ی ارزش، با تئوری ارزش درباره ی طبقه رد می کند که طبق فرض آن، طبقه پیامد مبارزات نمادین قبلی میان روشنفکران بر سر "سرمایه ی فرهنگی" است. از اینرو تصوّر او از طبقه مطلقاً غیرتاریخی است: می توان آن را بی توجه به شکل خاصّ تولید و مصرف ثروت اجتماعی، در مورد تمامی مراحل تاریخی تولید به کار بست. بوردیو ادّعا می کند
«هر وضعیّت جهان اجتماعی چیزی نیست جز تعادلی موقّت. لحظه ای از تحرّکی که سازگاری توزیع را با طبقه بندی های رسمی یا ثابت دائماً نقض و اعاده می کند. قاعده ی توزیع عبارت است از نبرد بر سر تخصیص اجناس کم یاب و تحمیل شیوه ی قانونی دریافت مناسبات قدرت. توزیع، مناسبات قدرت را لو می دهد و بازنمودی است که می تواند از خلال تأثیرات خویش به جاودانه شدن یا براندازی مناسبات قدرت کمک کند» (منطق 141).
در این تئوری اجتماعی خبری از دگرگونی های تاریخی مناسبات کار نیست و جز تغییر تاریخی نقش های بازیگران اجتماعی چیزی ندارد. هر یک از بازیگران متناسب با انباشتی معیّن از اجناس (که بوردیو آن را به نحوی زمان پریش "سرمایه ی اقتصادی" می خواند) یکی از جایگاه های ثابت طبقاتی را اشغال کرده است. تئوری اقتصادی بوردیو به جای آنکه طبق ادعای خودش نقد اقتصادگرایی باشد ذات آن است. زیرا نوعی عاملیّت اشتراکی را در بازار، در انباشت مستمر و بازتوزیع "سرمایه" (اقتصادی، فرهنگی، نمادین و غیره) مسلّم فرض می کند. او با این کار مناسبات اجتماعی بورژوازی را در طول تاریخ طبیعی جلوه می دهد و تضاد طبقاتی تولید را که به نحو تاریخی مختصّ به سرمایه داری است تیره و تار می کند. تئوری بوردیو درباره ی سرمایه مطلقاً غیرتاریخی است. زیرا بر مبنای تئوری توزیع ارزش بنا نهاده شده است نه تئوری ارزش کار. تئوری ارزش کار توضیح می دهد چگونه زنان و مردان زمان کارشان را تحت شرایط بخصوصی از تولید سازمان دهی کرده اند. از اینرو تنها در تئوری ارزش کار است که تاریخ مندی شیوه های تولید لحاظ می شوند. مفاهیم تاریخی "طبقه" و "سرمایه"ی مارکس، تمامیّت اجتماعی را عریان می کنند. بوردیو به خاطر برگرفتن این مفاهیم و تبدیل آن ها به "دسته های" شناور و "طبقه بندی های" تأملی فرهنگی (عمل گرا 10-11) مورد اقبال رسانه های بورژوازی قرار گرفته است. از آنجا که "سرمایه" و "طبقه"ی بوردیو از تعیّن تاریخی خویش کنده شده اند می توان آن ها را در مورد تمامی کنش های اجتماعی به کار بست. این مفاهیم پیوندشان را با مناسبات جهانی تولید از دست داده اند؛ یا به قول مارکس در تزهای فوئرباخ با "مناسبات اجتماعی در کل".
بنا به توضیحات مارکس شیوه ی تولید زندگی مادّی به مثابه ی تمامیّت، طبقه را تعیین می کند. "طبقه"ی مارکس برخلاف ادّعای بوردیو با تفکیک نیروهای تولید از نیروهای اجتماعی و سیاسی، آنها را شیءواره نمی کند. امّا بوردیو ادّعا می کند به همین دلیل مارکسیسم را به عنوان "اقتصادگرایی" کنار گذاشته است (کنش ها 50-51). مارکسیسم ارتودکس «نیروهای تولید را بتواره ساخته» و با سیاست زدایی از امر اجتماعی تحت لوای "تقدیرگرایی اقتصادی"، سیاست های نولیبرالی جهانی سازی را عادّی می کند ("اتوپیای معقول" نقل قول از کالینیکوس). مخالفت بوردیو با مارکسیسم ارتدکس بر این مبنا است. بوردیو به سهولت فراموش کرده است که نه تنها مارکس نخستین نظریه پرداز انتقادی جهانی سازی بود، بلکه مارکسیسم ارتدکس که از نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی بورژوازی نشأت گرفته (مثلاً از دستنوشته های اقتصادی و فلسفی 1844، گروندریسه و سرمایه) نقدی بر "اقتصادگرایی" است. متکثرسازی امر اجتماعی در نواحی جداگانه و درخودمحصور با برچسب هایی چون "امر سیاسی"، "امر اجتماعی" و غیره، یا به لحاظ ذهنی کمتر "بها دادن" به "امر اقتصادی" نسبت به این یا آن ناحیه، هرگز نقطه مقابل "اقتصادگرایی" نیست. جوهر اقتصادگرایی همین رویکرد تجربی جداسازی تحلیلی است. اقتصادگرایی همواره آن چیزی را از هم می شکافد که به نحو بالفعل و مشخّص در یک صورت بندی اجتماعی خاص وحدت یافته است؛ آن هم صرفاً برای اینکه یکپارچگی [درونی] این ناحیه ها به عنوان کلیّتی ایدئولوژیک پدیدار شود. بوردیو با تبدیل تمامیّت به دقیقه ای محض از کلیّت اپیستمه، فرض می کند که بن و ریشه ی امر اجتماعی نوعی هنجار آرمانی انسانیّت است. (همانطور که مارکس دریافت، چنین هنجاری که گویی توسط "قوانین ازلی و ابدی طبیعت و خرد" شکل گرفته، مختصّ "بدفهمی خودخواهانه"ی بورژوازی و مالکیّت خصوصی این طبقه است.) اکنون نوبت آن است که بوردیو "میدان های اجتماعی" جداگانه را عمومیّت دهد. آن هم تحت این اصل جامع که «نظم نمادین شرط کارکرد نظم اقتصادی است» (کنش ها 82). بوردیو با چنین مفروضاتی همان کار اقتصاد بورژوازی را تکرار می کند: او نیز هنجار خودتوجیه گر مالکیّت خصوصی را طبیعی می سازد.
بوردیو می خواهد نقد مارکسیستی ایدئولوژی بورژوازی را به عنوان نوعی اقتصادگرایی به دردنخور دور بیاندازد. این ایدئولوژی در جامعه شناسی بورژوازی و مطالعات فرهنگی مسلّط توضیح داده است که چرا تفاوت در توزیع اجتماعی و مصرف ارزش افزوده، برای مثال تفاوت در درآمد، جایگاه های طبقاتی را تعیین می کند. چنین موضعی تولید مادّی به واسطه ی صرف کار اضافی را دربست می پذیرد. امّا در حقیقت، قبل از هرگونه نابرابری اجتماعی در مصرف یا نابرابری سیاسی در توزیع، بایستی ارزش اضافی توسط استثمار نیروی کار در تولید به وجود آید. ایدئولوژی مسلّط بورژوازی به نحو ساختاری از توضیح تولید نابرابری اجتماعی بواسطه ی استخراج کار اضافی عاجز است. عدم توضیح خصلت محوری سرمایه داری، منفعت طبقاتی این ایدئولوژی را آشکار می کند. در واقع قبل از آنکه فردی به عنوان روشنفکر، کاکاسیاه، لاتین یا همجنس گرا جایگاهی در [نظام] "شأن" اجتماعی به دست آورد، یا به عنوان کارگر و یا به عنوان سرمایه دار وارد مناسبات طبقاتی می شود: خواه به عنوان کسی که با کارش برای دیگران ارزش اضافی تولید می کند؛ خواه به عنوان کسی که با مالکیّت بر وسایل تولید رخصت استثمار کار دیگران را به دست می آورد. بدون تئوری کار-ارزش مارکس، نقد ریشه ای سرمایه داری ناممکن خواهد بود. نفع طبقه ی حاکم در این است که در تئوری اجتماعی خویش منشأ ثروت یعنی استثمار کار در جامعه ی سرمایه داری را کتمان کند. پس زدن تئوری مارکس توسّط بوردیو بازتابی از همین نفع است.
این ایده که "طبقه" محصول نوشته های مارکس است فقط از آن بوردیو نیست. ایدئولوژی مسلّط پساسرمایه داری به طور کلّی عبارت است از تکرار همین دگمای مرکزی خنده دار که جامعه را به محصول بازی آزاد گفتمان تبدیل می-کند. می توان ایدئولوژی پساسرمایه داری را به مثابه ی دگرگونی این دگما به مفصل بندی های روزمره ی مأنوس تر در نظر گرفت . "طبقه" را محصول تئوری مارکسیستی دانستن، همچون تهمت هایی است که جمهوری خواهان [در آمریکا] می زنند. آنان کسانی را که به دنبال مواجهه ای سیاسی با نابرابری طبقاتی اند به دست داشتن در "جنگ طبقاتی" متّهم می کنند. گویی وجود "جنگ طبقاتی" وابسته به لفّاظی طبقاتی است. گویی "جنگ طبقاتی" نتیجه ی محتوم تضاد عینی میان کار و سرمایه نیست و ربطی به تضاد میان تولید برای سود و تولید برای رفع نیازهای مردم ندارد. اعمال بوردیو سرخ فریبی اند: عجیب است اگر کسی ادّعا کند «طبقات اجتماعی وجود ندارند» و در همان حال سنگ سخن گفتن با محرومان اقتصادی را به سینه بزند. او استدلال می کند که مارکسیسم ارتدکس ذاتاً اقتصادگرایانه است، زیرا عینیّت طبقات و نبردهای تاریخی شان را چنان مسلّم می انگارد که گویی مستقل از آگاهی و خواست افراد وجود دارند. در نتیجه مارکسیسم باعث می شود که مردم طبقه را به عنوان امر واقعی باور کنند و فعالیّت نمادین ارزش های خویش را در این رابطه به فراموشی بسپارند. بوردیو نیز همچون محافظه کاران، ارزش ها را مرکز امر اجتماعی و بسیار مهم تر از ضرورت اقتصادی می داند.
تئوری بوردیو درباره ی طبقات دست آخر به نفع طبقه ی حاکم از کار درمی آید زیرا بدون یک تئوری ماتریالیستی درباره ی طبقه که منشأ عینی آنتاگونیسم تولید را عیان سازد، نمی توان به قول مارکس فعلیّت طبقه را توضیح داد – یعنی وظیفه ای که به خاطر جایگاه طبقه ی کارگر در اقتصاد بر عهده ی اوست. اینکه بوردیو در مجله ی عصر مالی لندن (25 نوامبر 2000) به عنوان متفکّری اقتصادی نشان داده می شود، گواهی بر سودمندی تئوری او برای تجارت بزرگ است. بوردیو به کمک مجاز و وارونگی، مسأله ی نابرابری را به عنوان امری نمادین جا می اندازد. او با این کار، نه تکامل آگاهی طبقاتی بلکه "منطق زندگی روشنفکری" را به عنوان پیش شرط "دمکراسی حقیقی" مطرح می کند. آگاهی طبقاتی یا همان علم به استثمار توضیح می دهد که چرا کارگران و مالکان وسایل تولید در مناسباتی قرار گرفته-اند که مبتنی بر تضاد وفق ناپذیر است. امّا «گسترش مباحثه (منطق زندگی روشنفکری) تا [سر حدّ] زندگی عمومی برای بازسازی آرمان های واقعگرایانه، به هماهنگی اجتماعی بزرگتری می انجامد» (کنش ها 67). "آرمان های واقع-گرایانه" اسم رمز تغییرات مصلحتی است. تغییراتی که هیچ چیز را به نحو بنیادی دگرگون نمی کنند بلکه صرفاً لبه ی تیز تعارضات ناشی از استثمار را کند کرده و سرمایه داری را قادر می سازند تا با "چهره ای انسانی" به حیاتش ادامه دهد. طبیعی سازی سرمایه داری به عنوان پایان تاریخ به این اسم رمز نیاز دارد، زیرا بایستی علم انقلابی از امر اجتماعی را به عنوان "اندیشه ی یوتوپیایی" رد کند. امّا قاعده ی جهالت مقدّس در مصلحت گرایی کنشگرانه ی روشنفکر بوردیویی بسیار یوتوپیایی تر است. زیرا پی به این نکته نمی برد که اصلاح سرمایه داری ناممکن است. همانطور که مارکس می گوید «انقلابی ناتمام و صرفاً سیاسی که ارکان ساختاری وضعیّت را به حال خود رها می کند بیشتر خواب و خیالی یوتوپیایی است تا انقلابی ریشه ای و رهایی جهانی انسان» (Reader 62). زیرا انقلاب جزئی، شرایط اجتماعی اساسی یی را نادیده می گیرد که مسبّب تعارضات انفجاری سرمایه داری فراملّی اند. به خصوص تضاد اجتماعی سازی جهانی هنجارهای کار مزدی با شکل بورژوازی مصرف ثروت اجتماعی. جز این چه چیز دیگری در پس اعتراضات "ضد-جهانی سازی" نهفته است؟ چگونه مشتی سرمایه دار می توانند فقط برای حفظ منافع عده ای اندک، سرکردگی ثروت را در دست بگیرند و زندگی میلیون ها انسان را کنترل کنند؟
همانطور که مارکس برای نخستین بار توضیح داد، تغییر در شیوه ی تولید است که "قدرت نسبی طرف های مبارزه" و توانایی شان را برای ساختن تاریخی متناسب با نیازهایشان تعیین می کند (مارکس. ارزش، بها، سود. 58). بنابراین از آنجا که تاریخ، تاریخ مبارزه ی طبقاتی است ایدئولوژی مسلّط حافظ مناسبات طبقاتی، باید پابه پای تغییر مناسبات کار تغییر کند. امروزه ایدئولوژی با پدیدار شدن به عنوان جدالی علیه نابرابری طبقاتی، به مؤثرترین شیوه طبقه را رازآلود می کند و هژمونی بورژوازی را بر نیروهای تولیدی برقرار می دارد. در واقع شیوه ی جدال طبقاتی را منافع طبقه ی مسلّط تعیین می کند. از اینرو تحلیل طبقاتی به جای تمرکز بر تولید (نابرابری در دسترسی به وسایل تولید) بیشتر بر مصرف (توزیع نابرابر ثروت اجتماعی) متمرکز می شود. نوشته های بوردیو نمونه ی بارز محدودیّت کنونی طبقه در مرزهایی است که ایدئولوژی مسلّط برنهاده است. زیرا از یکسو طبقه را به توزیع افتراقی ثروت اجتماعی تقلیل می دهد و از سوی دیگر با دفاع از ایدئالیسم گفتمانی، طبقه را به محصول سنجش ناپذیر اعمال نمادین تبدیل می کند.
بوردیو امر اجتماعی را ساخته و پرداخته ی دانش می داند نه کار و بدینسان این امید واهی را بسط می دهد که با تغییر ارزش های افراد تغییرات اجتماعی به بار خواهند آمد. او نیز همچون تمامی گفتمان های محافظه کار می کوشد سرمایه-داری را نجات دهد. بدین معنی نقش روشنفکر در فرایند تغییر اجتماعی، پرده برداشتن از ریشه ی مادّی نابرابری اجتماعی در استثمار کار مزدی نیست. او این آگاهی را تولید نمی کند که چه باید کرد تا جامعه ای نو ساخت. جامعه ای که در آن نیازهای همگان برآورده می شود. در عوض کار روشنفکر عبارت است از "ابداع اشکال جدید کنش نمادین" (کنش ها 57) و ایجاد "تغییری در زبان" (57) که در واقع هیچ چیز را تغییر نمی دهد. آنچه در نهایت از نو-روشنفکر "جهانی" بوردیو درمی آید همان چیزی نیست که برای راهبری نبرد به سوی "مبارزه ای علیه بی عدالتی سرمایه داری" لازم است. تئوری لنین درباره ی اپورتونیسم جنبش کارگری بیشتر به کار بوردیو نزدیک است. بخصوص توضیحش در مورد اینکه چگونه «وقتی جنبش کارگری اندکی قدرتمندتر شد، لیبرال ها جرأت نفی مبارزه ی طبقاتی را ندارند بلکه می کوشند مفهوم مبارزه ی طبقاتی را تنگ و محدود کنند» (لیبرال ها و مارکسیست ها 122). نسخه ی روشنفکری جمعی بوردیو دقیقاً تجسّم همان اپورتونیسمی است که مبارزه ی طبقاتی را نفی نمی کند بلکه در خدمت سود عده ای اندک آن را به آنچه که در سرمایه داری امکان پذیر است محدود می سازد.

دو

همانطور که مارکس و انگلس توضیح داده اند قانون های حرکت سرمایه ضرورت کار روشنفکر را در فرایند تغییر اجتماعی تعیین می کنند. بخصوص در این مورد که افزایش تراکم انباشت ثروت اجتماعی همگام با پرولتاریایی رشدیابنده، محصول رقابت بر سر ارزش اضافی است. «طبقه ی کارگر مادامی که کاری بیابد زنده خواهد ماند و مادامی که کارش بر سرمایه بیافزاید کاری خواهد یافت» (مارکس و انگلس. مانیفست. 490). به خاطر توسعه ی تکنیکی و اشباع سرمایه ی مورد نیاز برای به راه انداختن تولید، با رشد سرمایه داری «تمامی بخش های فرعی طبقات حاکم به طرز اجتناب ناپذیری در طبقه ی پرولتاریا ته نشین می شوند» زیرا «سرمایه ی حقیرشان تاب نرخ [نزولی بهره ای] را نمی-آورد که در سرمایه داری مدرن تداوم می یابد.» در نتیجه سرمایه داران خرد «به کام رقابت با سرمایه داران بزرگ فرو می-روند» (مانیفست 492). از اینرو «نیروهایی تازه نفس از تمامی طبقات جمعیّت به پرولتاریا اضافه می شوند» (492). مارکس و انگلس به واسطه ی فرایند "ساده سازی" مبارزه ی طبقاتی توانستند "سوسیالیسم یوتوپیایی" زمانه را با "سوسیالیسم علمی" خودشان نقد کنند و این موضوع را به اثبات برسانند که «کمونیسم به هیچ وجه بر ایده ها یا اصول ساختگی بنا نهاده نشده و کشف این یا آن اصلاح طلب جهانی آینده بین نیست» (مانیفست 498) بلکه «جنبشی واقعی است که وضعیت کنونی چیزها را ملغی می کند» (ایدئولوژی آلمانی 57).
[درک] اینکه چگونه "اصحاب دانش" و "طبقه ی انقلابی" با آشکار شدن سرمایه داری به هم می پیوندند پیش شرط این جنبش واقعی است (مانیفست 487). «اصحاب دانش بخشی از ایدئولوگ های بورژوازی اند که خود را به سطح درک تئوریک جنبش تاریخی به مثابه ی یک کلّ برکشیده اند» (481) و در عین حال «توسّط خود سرمایه داری به صورت کارگران مزدی آن درآمده اند» (487). طبقه ی انقلابی «طبقه ای است که آینده در دستان اوست و خود، محصول ذاتی و خاصّ سرمایه داری است» (494). «بنابراین خود بورژوازی است که پرولتاریا را با عناصر سیاسی و آموزش کلّی خویش تجهیز می کند» (493) و آنان را نسبت به مأموریّت تاریخی شان آگاه می سازد. این وظیفه عبارت است از تبدیل مبارزه ی صرفاً سیاسی اصلاح سرمایه داری محلّی به «تشکیل اجتماعی که در آن رشد آزادانه ی هر فرد شرط رشد آزادانه ی همگان است» (506). به این دلیل است که مارکس و انگلس مدّعی اند که طرح شان از مأموریّت تاریخی پرولتاریا «بر مبنای اصول فرقه ای یا جدا و منفک از وظایف پرولتاریا به مثابه ی یک کل نیست» (497). این طرح کمابیش نتیجه ی خود شرایط شکل گیری پرولتاریا است. بخصوص اینکه «دیگر آشکار شده بورژوازی شایستگی آن را ندارد که طبقه ی حاکم جامعه باشد و شرایط وجودش را به عنوان قانونی پاک ناشدنی بر جامعه تحمیل کند» (495). بورژوازی لیاقت حاکمیّت را ندارد.
«بورژوازی نمی تواند هستی بردگانش را در چارچوب برده داری [خاصّ] خویش تضمین و به آنان یاری رساند. از این رو می گذارد در چنان وضعیّتی گیر بیافتند که خود بی هیچ غذایی، تغذیه ی بورژوازی را بر عهده بگیرند. جامعه دیگر نمی تواند تحت [نظام] بورژوازی زندگی کند یا به عبارت دیگر، هستی بورژوازی دیگر با جامعه سازگار نیست» (495-496).
کارکرد روشنفکران فرصت طلب عبارت است از پاک کردن مادیّت تاریخی روشنفکری. زیرا همین مادیّت تاریخی است که روشنفکران را به پرولتاریا و خائنان به طبقه ی بورژوازی تبدیل می کند، حال آنکه منفعت این طبقه در گرو اتّحاد بسیاری از افراد در جنگ علیه سوسیالیسم است. بوردیو با تبدیل روشنفکر به مقوله ای نمادین، آشکارا این الزامات را برآورده می سازد. از نظر بوردیو، دانش روشنفکر او را به صورت "نخبه"ای درمی آورد که بر دیگران تفوّق دارد. روشنفکر بوردیو تنها به واسطه ی تبدیل شدن به کنشگری مصلحت گراست که می تواند به دیگران بپیوندد و از شرّشان خلاص شود. بنابراین او با خدعه و نیرنگ این مسأله را مسکوت می گذارد که «تنها یک انتخاب داریم: یا ایدئولوژی بورژوازی یا سوسیالیسم. زیرا در جامعه ای که توسط تضادهای طبقاتی تکّه پاره شده است هرگز هیچ ایدئولوژی غیرطبقاتی یا فراطبقاتی یی نمی تواند وجود داشته باشد» (لنین).
از نظر بوردیو هژمونی ذات گرایی اقتصادی باعث می شود کارگران عاملیّت شان را از دست دهند. او تئوری اجتماعی خویش را در درجه ی نخست به عنوان نقدی سیاسی بر این ذات گرایی مفصل بندی می کند و نیاز مبرم مبارزات طبقاتی را به یک تئوری انقلابی درنمی یابد. از این رو نوشته های او نمودار بازگشت چپ به اصلاح طلبی سنّتی و سوسیال دمکراسی است. آن هم پس از ورشکستکی "دمکراسی رادیکال" و پا گرفتن "جنبش های نوین اجتماعی". مشکل اصلاح طلبی این است که تقسیم کار موجود را به چالش نمی کشد و بدین سبب به جای جنگیدن در جبهه ی طبقه ی کارگر، بی سروصدا کارگزاری بورژوازی را عهده دار می شود. همان طور که مارکس می گوید طبقه ی کارگر «تنها طبقه ی انقلابی واقعی است. زیرا تحتانی ترین لایه ی جامعه ی کنونی ما نمی تواند از جای خود تکان بخورد و خود را بالا بکشد، مگر آنکه فشار تمامی لایه های جامعه ی رسمی [...] و به همراه آن کل این شرایط را دود کند و به هوا بفرستد» (مانیفست 495). «من جمله شرایط وجود تضاد طبقاتی و خود طبقات در کل» (506). بوردیو در برخوردی سراسر ایدئالیستی، کار روشنفکر را به عنوان فعّالیّتی شکل دهنده در نظر می گیرد که در آن عاملان مبارزه، خود را از تمرین گفتمانی "ابداعی" می آفرینند. او این اعمال را نیز حمل بر بازتوزیع نمادین "سرمایه ی فرهنگی" می کند. این امر بازتابی است از [گرایش] نوشته های بوردیو به حفظ طبقات. هدف بوردیو همچون دیگر اصلاح طلبان عبارت است از جا انداختن سیاست اجتماعی بازتوزیع مجدّد ثروت از "داراها" به "ندارها". در هر صورت، بازتوزیع مجدّد ثروت نه رادیکال است و نه زیر و رو کننده.
پایان یافتن نابرابری اجتماعی مستلزم دانشی است که ریشه های نابرابری طبقاتی را در مناسبات کار توضیح دهد. امّا "بازتوزیع مجدّد" این نیاز را کتمان می کند. از این رو کار یک مبارزه ی اجتماعی همه گیر هرگز "بازتوزیع مجدّد" نیست. در واقع این سیاست خود بورژوازی است که بحث نابرابری طبقاتی را جز از خلال کنشگری برای بازتوزیع مجدّد منابع تحت سیستم سرمایه داری مطرح نکند. نتیجه ی عملی این سیاست با اقتصادگرایی بورژوازی جور درمی-آید. اقتصادگرایی همواره سیاست را به رقابت میان "منافع جزئی" بر سر ارزش اضافی انباشت شده تقلیل می دهد. کنشگری خودبخودی، سیاست شیءواره ی جامعه ی مدنی سرمایه داری را به عنوان امری مسلّم فرض می گیرد. انحلال آگاهی طبقاتی در این قسم کنشگری صرفاً کمک می کند تا منافع و سیاست های تجارت بزرگ به صورت هنجار در بیایند. سیاست هایی که بدین منظور طرّاحی شده اند تا با یارانه ای کردن مصرف کالاهای بیش از حد تولیدشده، تقاضای [بازار] را تحریک کنند. سیاست بازتوزیع مجدّد وسیله ای برای تقویت نرخ نزولی سود و نجات سرمایه ی انحصاری است. این سیاست، مناسبات طبقاتی تولید را دگرگون نمی کند و جامعه ای رها از نیاز (جامعة سوسیالیسم) برپا نمی-دارد که در آن، نخستین اولویّت عبارت است از تبدیل طبقه ی کارگر به طبقه ی حاکم. امّا بوردیو تحلیل مارکسیستی تولید اجتماعی را به عنوان "اقتصادگرایی" مرتجعانه ترک می گوید و نسخه ی نمادینی از کنشگری اقتصاد نوکینزی را به جای آن می نشاند که [نظام] توزیع بازار را به عنوان چیزی جدای از بنیان هایش در تولید، شیءواره می کند. از اینرو بوردیو در درکی جدّی از شکست سیاست های دولت رفاه وامی ماند. اکنون سرمایه نیازمند آن است که دولت-ملّت را به دولت رفاه نولیبرال فراملّی تبدیل کند و سیاست های مذکور به برآورده شدن این نیاز کمکی نمی کنند.
کار بوردیو نشان می دهد که بدون تئوری مارکسیسم ارتدکس درباره ی طبقه به عنوان تعیّن اقتصادی تاریخ، کانون [تحقیقات] دائماً منحرف خواهد شد. تصوّر نقش روشنفکران به عنوان "ابداع" الگوهای قرادادی اجتماعی، جهان را تغییر نمی دهد. بلکه خیلی ساده با زبانی درخودمحصور، همان خودتوجیه گری های ایدئولوژی سرمایه داری را دوباره توضیح می دهد. کار این حرکت تجدیدنظرطلبانه عبارت است از شکافتن مفصل بندی امر اجتماعی در نوعی اراده-گرایی خام که به نوبت خود وضع موجود را طبیعی می سازد.
در برابر نو-روشنفکر جهانی یی که سر و کله اش در نوشته های بوردیو پیدا شده، بحث من این است که تنها تئوری مؤثر در باب روشنفکر عصر سرمایه داری جهانی را باید در متون مارکسیسم ارتدکس و بخصوص لنین یافت. زیرا این لنین بود که برای توضیح دنیای معاصر، تئوری مارکس را درباره ی نفی سرمایه داری از خلال قوانین حرکت خود سرمایه بسط داد. به همین ترتیب لنین بود که [پیشاپیش] نقدی انقلابی علیه سیاست فرصت طلبانه ی روشنفکر جهانی بوردیو مهیّا کرد. این لنین بود که "پیوند بنیادین امپریالیسم و فرصت طلبی" را تشریح کرد (امپریالیسم 126). اخیراً فرصت طلبی در لباس مبدل سرمایه داری-ستیزی رادیکال و بازاندیشی در مارکسیسم برای [تطبیق] آن با شرایط کنونی بازگشته است. مطابق توضیحات لنین، فرصت طلبی عبارت است از «دفاعی کمابیش مزوّرانه از امپریالیسم که برای پرت کردن حواس از مسأله ی اصلی، به وسیله ی برنامه های مضحک "اصلاحی" توجّه خود را بر جزئیّات عرضی و ثانویّه متمرکز می کند» (109). محور فرصت طلبی عبارت است از کوششی اصلاح طلبانه برای «ایجاد تضاد میان امپریالیسم از یکسو و رقابت و دمکراسی از سوی دیگر» در حالیکه خود از تشخیص «پیوند پایدار میان امپریالیسم و شالوده های اولیّه ی سرمایه داری» عاجز است (112). نقد لنین بر فرصت طلبی بنیادی اصلاحات در عصر سرمایه داری جهانی، گرایشی را در امپریالیسم تشخیص می دهد که «با ایجاد بخش هایی ممتاز در میان کارگران، آنان را از توده های اصلی پرولتاریا جدا می کند» (106). امپریالیسم این واقعیّت را کتمان می کند که سرمایه داری «تقسیم بندی جهان و استثمار کشورها را تحقق بخشیده است. امری که به معنای انحصار سودهای کلان در دست کشورهای فوق العاده ثروتمند است. این وضعیت نیز به نوبت خود، تطمیع و فساد قشرهای بالایی پرولتاریا را به لحاظ اقتصادی امکان پذیر می کند» (104). در عین حال لنین هرگز از درک "وجه مشخصه ی وضعیّت کنونی" غافل نمی شود: این واقعیت که «همین نیروهای اقتصادی جهانی، ناسازگاری فرصت طلبی را با منافع عام و خطیر طبقه ی کارگر افزایش می دهند» (108). منافعی که صلاحیّت همراهی سرمایه داری را ندارند و فقط می توانند در جامعه ی سوسیالیستی جهانی تحقق یابند. از اینرو متون لنین رویکردی انسجام بخش نسبت به امر اجتماعی فراهم می کنند. رویکردی که نسبت به نظم و ترتیب کار بیرونی است امّا در دل همین نظم و ترتیب، در مبارزات ایدئولوژیک پیشارو درگیر می شود – نوعی اقتصاد سیاسی جهانی بر مبنای  برابری اقتصادی در دنیایی که میان سرمایه و کار مزدی تقسیم شده است. دنیایی که در عین حال تظاهر می کند که در راه [رسیدن] به جامعه ای نو، دانش اهمیّت بیشتری دارد تا کنش. به طور خلاصه، متون لنین راهنمایی را در اختیار کارگران قرار می دهند تا به قول خود او به "تئوریسین های سوسیالیسم" تبدیل شوند (چه باید کرد؟ 40): تاکنون تمامی مبارزات جهانی در زمین کار مزدی درگرفته اند. امّا فقط در مالکیّت اشتراکی است که افراد توانایی پروراندن دانشی را می یابند که از این زمین بیرون می رود و از ایده های طبقه ی حاکم می گسلد. علمی که توضیح می دهد چه چیز لازم است تا استثمار به پایان رسد و همه از نظامی رها شوند که حاکمیت سود، آن را به عنوان ضرورت تحمیل می کند.


فهرست ارجاعات

Bourdieu, Pierre. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market. Trans. Richard Nice. New York: The New Press, 1998.
Bourdieu, Pierre. "Doxa and Common Life. In Conversation: Pierre Bourdieu and Terry Eagleton". New Left Review (Jan/Feb 1992): 111-121.
Bourdieu, Pierre. The Logic Of Practice. Trans. Richard Nice. California: Stanford University Press, 1990.
Bourdieu, Pierre. In Other Words: Essays Toward A Reflexive Sociology. Trans. Matthew Adamson. California: Stanford University Press, 1990.
Bourdieu, Pierre. Practical Reason: On the Theory of Action. California: Stanford University Press, 1998.
Callinicos, Alex. "Social Theory Put to the Test of Politics: Pierre Bourdieu and Anthony Giddens". New Left Review No. 236 (July/August 1999): 77-102.
Foucault, Michel. "Intellectuals and Power: A Conversation Between Michel Foucault and Gilles Deleuze". Language, Counter-Memory, Practice. Cornell: Cornell University Press, 1977. 205-17.
Lenin, V. I. Imperialism: The Highest Stage of Capitalism. A Popular Outline. New York: International Publishers, 1984.
Lenin, V. I. "Liberal and Marxist Conceptions of the Class Struggle". Collected Works. Vol. 19. Moscow: Progress Publishers, 1977.
Lenin, V. I. What Is To Be Done? Burning Questions of Our Movement. New York: International Publishers, 1969.
Marx, Karl. Capital, Volume One: A Critique of Political Economy. New York: Vintage Books, 1977.
Marx, Karl. Wage-Labour and Capital/Value, Price and Profit. New York: International Publishers, 1990.
Marx, Karl, and Frederick Engels. The German Ideology. Moscow: Progress Publishers, 1976.
Marx, Karl, and Frederick Engels. "Manifesto of the Communist Party". Collected Works. Vol. 6. Moscow: Progress Publishers, 1984.
Zavarzadeh, Mas'ud. "Post-Ality: The (Dis)Simulations of Cybercapitalism". Transformation 1: Marxist Boundary Work in Theory, Economics, Politics and Culture. Washington D.C.: Maisonneuve Press, 1995. 1-7

منبع:
http://www.redcritique.org/SeptOct02/pierrebourdieuasnewglobalintellectualforcapital.htm

 

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/11314

 

 

 

شاخه اصلی

نظریه

گزارش نمایش فیلمی درباره زندگی پیر بوردیو : جامعه‌شناسی یک هنر رزمی است

«انسان‌شناسی و فرهنگ» در همکاری با «خانه هنرهای شهری» و «نگارخانه سبز»، چهارشنبه گذشته برنامه‌یی ویژه را برای نمایش فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» اثر پیر کارل همراه با سخنرانی دکتر مرتضی منادی (استاد دانشگاه الزهرا) و دکتر ناصر فکوهی (استاد دانشگاه تهران و مدیر انسان‌شناسی و فرهنگ) همراه با پرسش و پاسخ برگزار کردند که گزارش آن به اختصار در زیر آورده شده است:

در ابتدای جلسه مدیر انسان‌شناسی و فرهنگ درباره فیلم توضیحاتی داد: فیلم مستند «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» ساخته پیر کارل

(Pierre Carles) است که در سال‌های آخر عمر پیر بوردیو، جامعه‌شناس برجسته فرانسه تهیه شده است. یک مستند طولانی مدت (دو ساعت و نیمه) است که تصویری روشن و بسیار جذاب از زندگی و فعالیت‌های بوردیو به نمایش می‌گذارد.

این فیلم موفقیت تجاری فراوانی را به دست آورده و در فرانسه و دیگر کشورها در سینماها به نمایش گذاشته شده است. این فیلم مستند درباره یک متفکر ساخته شده و نظریات او را به شکل خاصی به نمایش می‌گذارد. فیلم‌هایی از این دست معمولا یک الگوی مصاحبه‌یی را پیش می‌گیرند و یک گونه مصاحبه تبدیل شده به فیلم هستند. اما این فیلم در این الگو قرار ندارد. جدا از اشکالی که می‌توان به علت طولانی بودنش به آن گرفت، فیلم دارای ریتم بالا و الگوی جدیدی است.

در این فیلم ما با بازسازی زندگی بوردیو روبه‌رو نیستیم و فیلمساز از ریتم زندگی او تبعیت کرده است و البته تنها به جنبه حرفه‌یی زندگی او پرداخته که گونه‌یی از جامعه‌شناسی «مداخله‌گر» را نشان می‌دهد. این جامعه‌شناسی را شاید بتوان نوعی از جامعه‌شناسی دانست که این علم و شکل از شناخت را بین مردم می‌برد و آنها برای تغییر موقعیت‌هایشان در زندگی و نظام‌های اجتماعی که در آن زندگی می‌کنند برای بهبود آنها، مسلح می‌کنند، کاری که بوردیو از طریق حضور در سیستم‌های اجتماعی، برای تاثیر‌گذاری بر آنها از طریق دخالت، صحبت، گفت‌وگو، برگزاری جلسات برای آدم‌هایی که نه تحصیلات جامعه‌شناسی دارند یا در حوزه جامعه‌شناسی فعالیت می‌کنند، انجام می‌دهد و در فیلم به نمایش گذاشته شده است تا باعث ایجاد چرخه‌ها و زنجیره‌های شناختی در میان مردم شده و بتوانند سیستم را تغییر دهند.
 

سخنان مرتضی منادی

پس از پخش فیلم دکتر منادی سخنان خود را با تاکید بر مفاهیم کلیدی بوردیو: «نابرابری اجتماعی و سرمایه فرهنگی» آغاز و این پرسش را مطرح کردند که: «آیا ارتباطی بین عناصر تشکیل‌دهنده سرمایه فرهنگی وجود دارد؟ آیا این عناصر روی هم تاثیر می‌گذارند؟»

بوردیو در نظریه خود از چند سرمایه نام می‌برد: 1- سرمایه اقتصادی (مجموعه دارایی‌های ارثی و اکتسابی افراد) که آن را طبقه‌بندی می‌کند به سرمایه اقتصادی کم، متوسط و بالا. 2- سرمایه اجتماعی (مجموع روابط فرد که می‌تواند به نفع خودش از آنها استفاده کند) که شامل روابط اجتماعی افراد در بعد عمودی و افقی می‌شود. 3- سرمایه فرهنگی. از نظر بوردیو در ابتدای امر منظور از سرمایه فرهنگی زبان و کیفیت صحبت بوده است، اما به مرور زمان و با پژوهش‌های بیشتر 3 بخش را برای سرمایه فرهنگی مشخص می‌کند:

1- سطح تحصیلات یا مهارت‌های به دست آمده فرد.

2- عادت واره: درونی کردن چیزهای بیرونی و بازتولید محیط اجتماعی اطراف ما. بوردیو معتقد است که عادت واره مجموعه رفتارهای اجتماعی مختلفی است که ما از ابتدای دوران کودکی‌مان در ارتباط با منابع فرهنگی مختلف همچون خانواده، رسانه‌ها نهاد آموزش و پرورش، گروه همسالان و... به دست آورده?ایم که محصول تاریخ انسان، منحصر به فرد و هدایت‌کننده رفتار انسان‌هاست.

3- کالاهای فرهنگی: همچون کتاب، تابلو، مجسمه و...

مجموع این 3 بخش از نظر بوردیو سرمایه فرهنگی افراد می‌شود که پیچیده‌ترین و پنهان‌ترین بخش سرمایه هر فرد است. این سرمایه‌ها با قدرت‌های متفاوت قابل تبدیل به یکدیگر هستند.

امروزه در جامعه و با آمارهایی که با مطالعات و پژوهش‌های فراوان روی افراد و خانواده‌ها انجام شده است می‌بینیم که لزوما با بالا رفتن سطح تحصیلات افزایش سرمایه فرهنگی اتفاق نمی‌افتد.

در ادامه جلسه دکتر فکوهی بحث را با سوالی ادامه داده و مطرح کردند که:

«آیا نظریه بوردیو که به سرمایه‌ها مربوط می‌شود در ایران کاربردپذیر است؟»

الگوی بوردیو در زمینه سرمایه‌ها بر اساس منطق عقلانیت یافته سرمایه داری پیشرفته اروپایی و دولت رفاه آن تنظیم شده است، به همین جهت وقتی بخواهیم این الگو را بر سیستم ایران پیاده کنیم بلافاصله شاهد عدم انطباق و تضادهایی همچون رکود یا توقف سرمایه فرهنگی با وجود بالا رفتن سرمایه اقتصادی هستیم.

ما در ایران با مشکلی اساسی در انباشت سرمایه رو به رو هستیم که به دلیل وقوع گسست‌های تاریخی پی درپی، مانع شده است انباشت‌های قبلی سرمایه فرهنگی به انباشت‌های بعدی پیوند بخورد، به این ‌ترتیب آنچه نسل‌های پیشین ساخته‌اند اغلب به وسیله نسل‌های بعدی تخریب شده یا به فراموشی سپرده شده‌اند یا حداکثر به صورت ناقص بازیافت می‌شوند و چرخه جدیدی از انباشت از نقطه‌یی نزدیک به صفر بار دیگر آغاز می‌شود.

این گونه تخریب‌ها مانع انباشت سرمایه شده و در نتیجه چون حلقه‌های انباشت به هم متصل نمی‌شوند دایما به نقطه صفر بازمی‌گردند. عامل تشدید‌کننده این نکته وجود شبکه‌های اجتماعی بین سیستم‌هاست که تنها با خودشان رابطه دارند. ما در ایران با شبکه‌های حبابی رو به رو هستیم. مانند شبکه نقاشان، مجسمه‌سازان، معماران، موسیقیدانان، جامعه‌شناسان... حباب‌هایی که ایجاد شده برای محافظت از افراد است اما باعث متوقف شدن شبکه‌های اجتماعی در نقطه‌یی که باید با سرمایه‌های فرهنگی پیوند بخورند، می‌شوند. این امر منجر به ارتباط ضعیف میان هنرمندان با هم و در نگاه جامع‌تر با دیگر شبکه‌ها مانند جامعه‌شناسان معماران، اقتصاددانان و غیره می‌شود و به گونه‌یی شبکه‌های اجتماعی به شبکه‌های صنفی تبدیل شده و موقعیت‌های آسیب‌زایی را ایجاد می‌کنند که مشکل اساسی سیستم اجتماعی است و در نتیجه نه سرمایه اقتصادی، نه سرمایه فرهنگی و نه سرمایه اجتماعی تقویت شده بلکه اشکال آسیب زده و آسیب‌زای این سرمایه‌هاست که ظاهر می‌شوند. سرمایه‌داری فاسدجایگزین شکل اصلی سرمایه اقتصادی می‌شود، در حوزه اجتماعی با سوءاستفاده‌های فراوان افراد از روابط برخورداریم که سرمایه اجتماعی را منحرف و تخریب می‌کند و در سرمایه فرهنگی به صورت وسیعی با اشکال خودنمایی و مدپرستی که این گونه از سرمایه را آسیب‌زا می‌کند.

آسیب زا بودن سیستم‌های سرمایه و نخبگان، کلید اساسی مشکلات مربوط به عدم انباشت تاریخی این سرمایه‌ها و بحثی است که باید در خود سیستم واکاوی شود و اگر قدرت این برخورد داخل سیستم‌ها وجود نداشته باشد، ممکن است این مساله انباشت سرمایه فرهنگی- اجتماعی و اقتصادی به شکل سالم هرگز اتفاق نیفتد یا به کندی پیش برود.

به این ‌ترتیب ما شاهد گونه‌یی از فراموشی نسبت به گذشته هستیم که بسیار آسیب‌زاست و باعث می‌شود همه‌چیز چندین بار از نو آغاز شده و چون اطلاعاتی نسبت به کارهای انجام شده گذشته وجود ندارد، افراد مجددا به کارهای مشابه بپردازند و این همان گسستی است که مانع از انباشت سرمایه می‌شود.

این گزارش در چارچوب همکاری بین انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه اعتماد روز 8 اسفند 1391 منتشر شده است.
http://etemadnewspaper.ir/Released/91-12-08/226.htm#231717
 

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ

 

شاخه اصلی

نظریه

دو چهره دولت: دو درسنامه پیر بوردیو در کالژ دو فرانس بوردیو

  درحالی که دولت ها اقتدارو حاکمیت مالی خود را به نهاد های فرا ملی( به ویژه اروپایی )  واگذار کرده اند،« جامعه شناسی تاریخی»  سعی می کند خشونت و سلب مالکیتی  که در بطن پویایی این ادغام  وجود دارد را به ما یاد اوری کند.
توصیف چگونگی پیدایش دولت  در واقع، ترسیم روند تکوین یک حوزه اجتماعی و یا دنیای کوچک اجتماعی است (که استقلالش را در درون دنیای اجتماعی فرا گیر، به طور نسبی حفظ کرده) که در آن بازی مخصوصی به نام بازی سیاسی مشروع اجرا می شود. اختراع پارلمان را در نظر بگیریم. نهادی است که درآن، مسائل و مشکلات اختلاف برانگیز گروه هایی با منافع مخالف، در شکلی مشخص و بر اساس قواعد و قوانین مشخصی به بحث گذاشته می شود. کارل مارکس، تنها جنبه  « پستوی مغازه » (پشت صحنه)  بودن آن را دیده بود:  توسل به استعاره دنیا ی تئاتر و نمایشی کردن اجماع و اتفاق نظر، در واقع پوششی است براین امرکه سر نخ ها در پشت صحنه در دست دیگران و مسائل اصلی  و قدرت های  حقیقی  در جای دیگر است. بحث پیدایش دولت  همانا  بحث در باره حوزه ای است که  سیاست در آنجا  به صورت ظاهری ، اجرا می شود،  نمادینه می شود و به بازی در می آید ......

 

وارد شدن به این بازی سیاسی سازگار و مشروع ، دستیابی به امکانات تدریجا انباشت شده ای است که به آن « جهان شمولیت» می گوییم؛  ورود به گفتاری جهان شمول و مواضعی جهان شمول است که از ورای آنها می توان به نام همه، ازجهان شمولیت و از طرف کل یک گروه سخن گفت. می توان به نام  منفعت جمعی، از چیزهایی که در جهت منافع همگانی است سخن گفت و این گونه آن را از آن خود کرد. این همان اصل « اثر ژانوس » است: انسان هایی صاحب امتیاز جهان شمولیت هستند؛ ولی نمی توان  صاحب جهان شمولیت بود بدون آنکه آن را به انحصارخود در نیاورد؛ جهان شمولی یک سرمایه است . روند ی است که بر اساس آن ، نهاد مدیریت جهان شمولیت تشکیل می شود  که  آن خود جدائی ناپذیر از روند تشکیل گروهی از مامورینی است که وجه مشخصه آنها تملک «جهان شمولیت» است.

 

مثالی در زمینه فرهنگی را در نظر بگیریم.  پیدایش دولت روندی است که درطی آن تمرکز اشکال مختلف امکانات به وقوع می پیوندد؛ یعنی تمرکز امکانات اطلاعاتی ( آماری که از   تحقیقات میدانی مصاحبه ها و گزارش ها استخراج می شوند)  تمرکزسرمایه زبانی(رسمیت دادن به یک زبان به عنوان زبان مسلط  که به تبع آن زبان های دیگر، به عنوان اشکال منحط، منحرف و حقیر تلقی می شوند). این روند تمرکز گرایی با روند سلب مالکیت همراه می شود: تعیین یک شهر به عنوان پایتخت به عنوان مکانی که همه اشکال این سرمایه ها ( زبانی ، اطلاعاتی و.. .) باید درآن  متمرکز شود(١) به معنی تعیین محدوده شهرستان با سلب مالکیت پایتخت شدن از آن است ؛ تعیین یک زبان مشروع  و تلقی تمامی زبان های دیگر به عنوان زبان های محلی است(٢).

 

فرهنگ مشروع فرهنکی است که ضامنش دولت است، ضامنش نهادی است که عنوان های فرهنگی را تضمین می کند، دیپلم هایی صادر می کند که  ضامن مالکیت یک فرهنگ تضمین شده است. برنامه های آموزشی مدارس، امری است مربوط به دولت ؛ تغییر یک برنامه یعنی تغییر ساختاری در توزیع سرمایه و نابود کردن برخی از اشکالی آن. مثلا حذف زبانهای لاتین و یونانی از برنامه آموزشی، مردود شمردن مجموعه ای ازصاحبان سرمایه زبانی است به این اتهام که آنها ازمنافع خود دفاع می کنند.  خود من در همه کارهای گذشته ام در باره مدرسه بکلی فراموش کرده بودم که فرهنگ مشروع یعنی فرهنگ دولت....

          

 گذاراز بازار محلی به بازار ملی

این تمرکز درعین حال در جهت ایجاد وحدت وبه نوعی جهانی کردن است. هر کجا که متنوع، پراکنده ومحلی وجود داشته، یگانه و منحصر به فرد هم وجود دارد.

 من و خانم ژرمن تیلیون، سعی کردیم واحد های اندازه گیری را در روستاهای مختلف« کابیلی» ها در شعاعی سی کیلومتری مقایسه کنیم. با این کار متوجه شدیم که به تعداد دهکده های موجود، واحد های اندازه گیری مختلف وجود دارد. ایجاد یک معیار ملی و دولتی ازواحد های اندازه گیری در جهت عمومیت دادن و فراگیر نمودن، یک پیشرفت محسوب می شود : سیستم متری یک معیار جهانی است که به معنای اجماع و توافق بر سر معنا است.این روند تمرکز، وحدت و ادغام، با روند سلب مالکیت همراه است زیرا این به معنی سلب صلاحیت از دانایی ها، قابلیت ها و کاردانی هایی است که به این واحد های اندازه گیری محلی وابسته بودند.

 

به عبارت دیگر، خود این روندی که توسط آن جهان شمولیت بدست می آید با تمرکز جهان شمولیت همراه است.  بعضی طرفدار سیستم متری هستند (ریاضی دان ها) و مخالفان آن، به  عنوان محلی گرا قلمداد می شوند. این روند تشکیل امکانات مشترک، از ایجاد این امکانات مشترک به عنوان یک سرمایه انحصاری جدا نیست؛  این روندی است که توسط افراد ی که  دارای امتیازانحصاری مبارزه برای بدست آوردن انحصار جهان شمولیت هستند، ایجاد شده است.

 

همه این روند- یعنی تشکیل یک حوزه و استقلال این حوزه در رابطه با سایر ضرورت ها، خلق یک نیاز ویژه در رابطه با ضرورت اقتصادی و خانگی، ایجاد بازتولید ویژه از نوع بوروکراتیک و اداری ، خاص در رابطه با بازتولید خانگی و خانوادگی، تشکیل یک ضرورت ویژه در رابطه با ضرورت مذهبی-  از روند تمرکز نوع جدیدی از امکانات فراگیر و جهان شمول جدا نیست( و یا  درجه فراگیری آن از آنچه تا بحال بوده بالاتر است).

 

 و این امر هم به لحاظ نمادین و هم از جنبه اقتصادی، گذاری است از یک بازارکوچک محلی به بازارملی. در واقع، پیدایش دولت از تشکیل انحصار جهان شمولیت جدایی ناپذیر است  که مثال بارز آن، فرهنگ می باشد.

 

همه کارهایی که من تا حال انجام داده ام می تواند اینطور خلاصه شود: این فرهنگ، مشروع است زیرا خود را به عنوان جهان شمول، قابل دسترس همه ( زیرا به نام این جهان شمولی می توان هر آنچه را که فاقد آن است حذف نمود) ارائه و معرفی می کند. این فرهنگی که ظاهرا پیوند دهنده  است  در واقع مولد اختلاف است، یکی از بزرگترین ابزار تسلط است زیرا انحصار این فرهنگ  در دست افراد خاصی قرار دارد؛ این انحصاری وحشتناک است زیرا نمی توان آنرا به عنوان خاص بودن مورد انتقاد قرار داد. حتی فرهنگ علمی این تناقض را به اوج خود می رساند. پیش شرط های ایجاد این جهان شمولی و انباشت آن، از شرایط تشکیل یک کاست، یک اشرافیت دولتی و « انحصارگران جهان شمولیت» ، جدایی ناپذیر است . با حرکت از این تحلیل می توان پروژه عمومیت دادن شرایط دستیابی به جهان شمولیت را در دستورروز قرار داد.البته باید بدانیم چطور: آیا برای این امر می بایستی از «انحصار طلبان» خلع ید کنیم؟ این به خوبی روشن است که  راه حل در این نیست.

 

برای ملموس کردن آن چه که در باره روش و محتوی گفتم ، سخنانم را با یک حکایت به پایان می برم. حدود سی سال پیش در شب کریسمس برای دیدن رقص روستاییان به یکی از دهات دور افتاده «بئارن» رفته بودم(٣) بعضی از حاضرین می رقصیدند و دیگران نه ؛ آنهایی که مسن تر بودند با شکل و شمایل دهقانی ، نمی رقصیدند، با یکدیگر حرف می زدند و حالتی به خود گرفته بودند که نرقصیدنشان را در مجلس  توجیه کنند .  آنها قاعدتا می بایستی متاهل می بودند زیرا در این مجالس رقص، متاهل ها دیگر نمی رقصند.  در واقع مجلس رقص یکی از مکان های همسریابی است: بازار اموال نمادین برای همسریابی.   در آنجا نرخ بالایی از افراد مجرد وجود داشت: ٥٠% از گروه سنی  ٣٥-٢٥ سال .

 

من سعی کردم که  نظام توضیحی برای این پدیده پیدا کنم: و آن اینکه در گذشته بازارمحلی حمایت شده و یکدست نشده ای وجود داشت. وقتی آن چیزی که ما به عنوان دولت می شناسیم تشکیل می شود، یکپارچگی  بازار اقتصادی  به وجود می آید که دولت توسط سیاست هایش آن را تقویت می کند و همچنین وحدت بازار مبادلات نمادین ؛ یعنی بازار رفتار، طرز برخورد، شیوه لباس پوشیدن، شخص و هویت و نمایش و ارائه آن. اینها، بازار شان بازاری محلی، حفظ شده و مصون بود و بر آن کنترل داشتند و این  اجازه می داد تا وصلت های زناشویی را در چارچوب خانوادگی سامان بدهند.محصولات شیوه «تولید مثل» روستایی شانس رقابت در این بازار داشتند : قابل فروش بودند و می توانستند همسر پیدا کنند .

 

درادامه منطق این الگویی که به آن اشاره کردم چیزی که در این مجلس رقص می گذشت نتیجه یکدست کردن بازار مبادلات نمادین بود: غریبه ای که از شهرستان نزدیک به آنجا آمده و قمپز در می کرد کالایی بود که موجب سلب صلاحیت ازدیگران  میشد و ارزش رقیب روستایی را از وی سلب می کرد. به عبارت دیگر، یکدست شدن بازار که می توان آن را به عنوان یک پیشرفت (اجتماعی)  دست کم برای آنهایی که مهاجرت می کنند ؛ یعنی زنان و همه آنهایی که تحت سلطه اند، قلمداد کرد، می تواند تاثیرات رهایی بخش داشته باشد. نهاد مدرسه، نوع دیگری از  حالت و رفتار بدنی و پوششی متفاوت و غیره را انتقال می دهد؛ ودر این بازار یکدست شده جدید، دانشجو دارای ارزش زناشویی است در حالی که روستاییان امتیازشان را از دست داده و تنزل  پیدا کرده اند.

همه ابهام این روند جهان شمولیت در اینجاست. از منظر دختران روستایی که به شهر می روند و با یک پستچی ازدواج می کنند، و غیره...  این دست یافتن به جهان شمولیت است.   

 

چگونه دهقان به شهرستانی تبدیل شد

 

اما این درجه بالای جهان شمولیت ازتاثیرات سلطه گرانه، جدایی ناپذیراست.  اخیرا مقاله ای نوشتم که یک جور بازخوانی از تحلیل ها و نظراتی بود که  قبلا از مسئله تجرد درمنطقه «بئارن» نوشته بودم و برای شوخی عنوان آن را «تولید مثل ممنوع»گذاشتم (٤). در آنجا نشان دادم که تاثیر این یکپارچه  شدن بازار در عمل به ممنوع کردن «تولید مثل»  بیولوژیکی و اجتماعی بخشی از افراد جامعه می انجامد . در همان ایام برروی اسنادی تحقیق می کردم که بر حسب اتفاق به دست آورده بودم یعنی اسناد و مدارکی که از جلسات مذاکره و تبادل نظر محلی بین اهالی روستایی با جمعیتی دویست نفره،  در دوران انقلاب کبیر فرانسه ثبت شده بود. در آین منطقه، مردها همیشه بر اصل وحدت نظر رای می دادند . با تصویب لوایح جدید، اصل رای گیری با اکثریت آرا به آنها تحمیل می شود.   روستاییان جلسه ای برای بحث و گفتگو در این باره تشکیل می دهند ، بعضی در مقابل این لایحه جدید مقاومت می کنند ؛ دو جبهه تشکیل می شود؛ ولی کم کم اکثریت برنده می شود: زیرا حامی «اکثریت» جهانشمولی است.

 

بحث های فراوانی دراین باره توسط «توکویل» در منطق تداوم-  گسست انقلاب طرح شد. یک مسئله حقیقی تاریخی باقی می ماند و آن عبارت است از: قدرت ویژه جهان شمولیت کدام است؟ شیوه برخورد و عملکرد سیاسی این روستاییانی که دارای سنت های هزار ساله موزونی بودند توسط نیروی «جهان شمول» جارو شد؛ انگار در مقابل نیرویی که منطقا از آنها قوی تر بود سرتسلیم فرود آورده باشند: نیرویی که از شهر می آمد، صریحا تثوریزه شده، روشمند ولی غیر عملی بود.

 

 آنها به شهرستانی و محلی تبدیل شدند. وبدین گونه صورت جلسه های این گردهمایی های تبادل نظر تبدیل شد به :« استاندار تصمیم گرفته..»، « شورای شهرداری جلسه تشکیل داد ..».

آن روی سکه « جهانی کردن» (یونیورسالیزاسیون) سلب مالکیت و تولید انحصار است. تولد دولت، بوجود آمدن محلی برای مدیریت « جهانشمولی» وهمچنین انحصار آن و مدیریت مجموعه ای از مامورینی است ( که  به دلیل این چیزی که بنا به تعریف، جهان شمولیت است) در این انحصار شرکت دارند.

 

 

١- این رابطه بین سرمایه و پایتخت را بوردیو بعدا در«اثر مکان» ، فقر جهان، انتشارات سوی ١٩٩٣ صفحه  ١٥٩ -١٦٧تشریح کرده است.

 

٢- در باره زبان مشروع و روند مرتبط سلب مالکیت مراجعه کنید به فصل نخست « زبان و قدرت نمادین» انتشارات سوی، پاریس، ٢٠٠١ صفحه ١٣١-٥٩

 

٣- توصیف این «صحنه آغازین» در شروع کتاب« مجلس رقص مجرد ها. بحران جامعه دهقانی در بئارن، سوی، پاریس ٢٠٠٢ صفحه ١٤-٧

 

٤- «تولید مثل ممنوع. بعد نمادین تسلط اقتصادی» تحقیقات روستایی شماره ١١٤-١١٣، پیر بوردیو، پاریس ٨٩ وصفحه ٣٦-١٥ از کتاب مجلس رقص مجرد ها...

 

   این مقاله در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و سایت دوستان لوموند دیپلماتیک منتشر  می شود و در توامبر 2012 در فرانسه به انتشار رسیده است.                     

پرونده ی »لوموند دیپلماتیک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/15007

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11314

 

 

شاخه اصلی

نظریه

نگاهی به رسانه تلویزیون در ایران از خلال کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم»

"کتاب درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم،نویسنده:پیربوردیو،ترجمه ناصر فکوهی"
امروزه سخن گفتن از تلویزیون به عنوان یکی از مهمترین رسانه های ارتباط جمعی که در دسترس اکثریت افراد قرار دارد و می توان آن را پرکاربردترین رسانه ی جمعی دانست در شرایطی است که ما با قدم های شتاب زده به سوی دیگر رسانه ها و شبکه ای شدن جهان پیش می رویم.و این شبکه های جهانی سبب شکننده شدن رفتار ها و ابهام آنها شده است.
امروزه در این شرایط باید بحث اصلی در مورد تلویزیون را بحث در مورد شیوه های جدید کنش متقابل و تبادل اطلاعات و اطلاعات درست،نادرست و گمراه کننده و یا عدم اطلاعات بدانیم.
این از دو جهت قابل بررسی است.از یک طرف امروزه رسانه ها یه خصوص تلویزیون ما را در برابر مجموعه ی گسترده ای از مسائل ارتباطی قرار می دهد .مخاطب رسانه های جمعی همواره در بین خودآگاهی و ناخودآگاهی،دانایی و نادانی معلق است.و از طرف دیگر هر رسانه ای با سازو کارهایی خود را خود را با دستکاری ها و سیاست های اجتماعی منطبق می کند تا با پدیده های جدید جامعه.
بنابراین اطلاعات دست خوش این انطباق قرار می گیرد.
از نظر پیربوردیو که این مقاله بر اساس نظرات و کتاب "درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم" او نوشته شده است تلویزیون یک خطر بسیار بزرگ برای سپهرهای تولید فرهنگی یعنی هنر،ادبیات،علم،فلسفه و حقوق به حساب میاید.زیرا تلویزیون و بخشی از مطبوعات برای به دست اوردن حداکثر مخاطب بسیاری از مسائل را بنابر سیاست های خود تعریف کرده و آنها را بر اساس ذائقه ی جمعی ارائه می دهد.
بوردیو مثالی برای تاثیر اخبار تلویزیون بر روی مخاطب می زند:او می گوید که در پی اظهارات تحریک کننده ی یکی از کانالهای تلویزیونی یونان درباره ی یک جزیره ی کوچک و انتشار اخبار ملی گرایانه ،تلویزیون های ترک هم برای به دست آوردن حد اکثر مخاطب با همین روش به رقابت با یونانی ها پرداخت بدین ترتیب کار به پیاده کردن سربازان در این جزیره رسید و چیزی نمانده بود که جنگی واقعی آغاز شود.
یکی از سوالات اساسی که بوردیو مطرح می کند این است که ما تلویزیون را به عنوان یک ابزار داریم که به ما این امکان را می دهد تا به همگان دسترسی داشته باشیم. به قول معروف برنامه های تلویزیون برای همگان و مخاطب عام است که البته تلویزیون این را به عنوان یکی از نقاط مثبت خود می داند و از همین طریق است که به دنبال جذب حداکثر مخاطب است. اما بوردیو سوال می کند که آیا آنچه من می خواهم بگویم واقعا مخاطب همگانی را هدف دارد ؟آیا من آمادگی آن را دارم که گفتمان خود را از لحاظ شکل به صورتی در آورم که برای همگان قابل درک باشد؟ و اصلا آیا گفتمان من باید به وسیله ی همگان تهیه شود؟
اینها سوالات مهمی هستند که به نوعی ماهیت اساسی تلویزیون را زیر سوال می برند.
در تلویزیون تمام کشورهای دنیا یک سانسور نا محسوس وجود دارد.
بوردیو می گوید:دستیابی به تلویزیون یک مابه ازایی دارد و ان یک سانسور خارق العاده است یعنی ار دست دادن خود مختاری خویش به بهایی.
یکی از موارد محدودیت زمان در اجرای برنامه ها می باشد و این محدودیت هم به مهمان و هم به ژورنالیست که مامور اجرای برنامه است القا می شود.
او می گوید: می توان گفت که یک دخالت و کنترل سیاسی در کار است.
یکی دیگر از موارد سانسور اقتصادی است.نمی توان گفت همه ی آنچه در تلویزیون می گذرد صرفا از طریق دولت،آگهی دهندگان و صاحبان آنها تعیین می شود.بلکه شرکت های بزرگی وجود دارد که هزینه های برنامه ها را تقبل کرده و از طرف دیگر برنامه های خود را به تلویزیون تحمیل می کنند.
و انواع دیگر سانسورها که در همه ی رسانه ها و از جمله در تلویزیون وجود دارد.
از آن جایی که قصد ما در این مقاله طرح مسئله است از بیان شرح مطالب صرف نظر می کنم تا به موضوع اصلی که اخبار تلویزیون و وجود سانسور در آن می باشد بپردازم.
اخبار تلویزیون و انچه که بر مردم اطلاع رسانی می شود کاملا بر اساس سیاست های یک جامعه می باشد و این در تمام کشورهای دنیا وجود دارد.
تلویزیون به عنوان یکی از مهمترین منابع خبر رسانی قشر وسیعی از مردم محسوب می شود.افرادی که به غیر از تلویزیون به منابع دیگر دسترسی ندارند و یا مراجعه نمی کنند از اخبار تلویزیون تاثیر زیادی می گیرند.
یکی از مهمترین قسمت های خبر، انتخاب عناوین اصلی و اخباری است که به عنوان اولین اخبار مطرح می شود.
اخبار به چند بخش تقسیم می شوند.یکی از بخش های خبری حوادث هستند که همواره ماده یخام مورد علاقه ی مطبوعات و اخبار است.حوادثی مانند خونریزی ها،جنگ ها،جنایات،تصادف ها و حوادث ناگهانی و اتفاق هایی که در سرتاسر شهر و کشورها ممکن است رخ دهد.این اخبار معمولا به مخاطب رسانهد های تصویری می افزاید به خصوص اگر انها رادر راس اخبار تلویزیون قرار دهند.اما حوادث در عین حال که جذاب هستند اسباب گمراهی نیز می شوند. دقیقا مانند کاری که شعبده باز ها انجام می دهند./انها سعی می کنند تا نظر مخاطب را به چیزی غیر از کار اصلی خود جلب کنند.در اخبار تلویزیون نیز توجه بیننده را به سمت اخباری جلب می کنند که برایشان جالب است.این اخبار معمولا تنش ایجاد نمی کند و افراد را در مقابل همدیگر قرار نمی دهد.با اینکه مورد علاقه ی عده ی زیادی قرار می گیرد ولی در اصل چیز مهمی را منتقل نمی کند.بر اساس قاعده ای که می گوید دیدن هر چیز به بهای ندیدن بسیاری از امور دیگر است ،پر کردن اخبار با اینگونه حوادث و جلب توجه افراد به اینگونه اخبار یعنی پرت کردن حواس آنان ار بسیاری از امور دیگر که اصولا مهمتر هستند و ممکن است ایجاد تنش کند.
در واقع این اخبار زمانی را اشغال می کند.زمانی که می توانست صرف گفتن چیز دیگری باشد.باید توجه داشت که زمان در تلویزیون به شدت کمیاب است.اگر زمان صرف گفتن چیزهای بی ارزش شود،ارزش بالایی دارد زیرا چیزهای ارزشمند را پنهان می کند.
در این زمان ما یک شکاف اطلاعاتی داریم بین کسانی که تنها منبع خبریشان تلویزیون است و کسانی که از راههای دیگر نیز اخبار را به دست می آورند.
رسالت تلویزیون اطلاع رسانی است اما بر اساس بسیاری از مثال هایی که بوردیو می زند تلویزیون به شیوه ای عمل می کند که معنای وقایع عوض می شود و در واقع آنها را بازسازی می کند.
تلویزیون سعی دارد هم پدیده ها را صحنه پردازی کند و هم سعی دارد تا در اهمیت برخی مطالب مبالغه کند و آنها را حاد نشان دهد.
در اخبار کلماتی که به کار می رود اهمیت زیادی دارد و بار معنایی را با خود به میلیون ها نفر منتقل می کند. این کلمات می تواند خیال بافی ها،ترس و یا سادگی را با خود همراه داشته باشد.
برای مثال اینکه در اخبار برای نشان دادن صحنه های درگیری در یک کشور چه کلمه ای به کار برود اهمیت زیادی دارد.کودتا ،جنگ،شورش و یا قیام و ...
چیز دیگری که در اخبار وجود دارد سازو کارهای چرخه ای است.به این معنا که اخبار در همه ی جهان وجود دارد و نویسندگان اخبار باید خبرهای همدیگر را بخوانند تا بتوانند اطلاع رسانی کنند .بنابراین باید چیزی به آن بیافزایند تا متفاوت شود.گنجاندن تحلیل هم در اخبار تلویزیون امکان ندارد زیرا خسته کننده به نظر می اید.برای شکستن این دور باطل باید بتوان یک خبر داغ به وجود اورد که برای رسانه ها و یا حداقل یکی از آنها جالب توجه باشد و بتواند با دیگر اخبار رقابت کند.بنابراین همواره باید به این موضوع توجه داشت اخباری که به ما داده می شود از کجا می اید و اطلاع رسان ها خود اخبار را از کجا  می اورند.
این اطلاع رسان ها هستند که تصمیم می گیرند چه اخباری مهم هستند و اهمیت انتشار دارند.
همیشه در رسانه ها مخاطب سنجی وجود دارد.در نتیجه ی این رقابت بین اخبار برای جذب مخاطب ،اخبار جنجالی در راس  قرار می گیرند.اخباری که هیچ اندیشه ای را با خود به همراه ندارد.
یکی از روش هایی که برای تلویزیون کاملا موجه است مناظره ها و یا گفت و گوهایی است که در اخبار پخش می شود.بسیاری از اینها به ظاهر حقیقی هستند.زیرا افرادی که در این مباحثات شرکت می کنند از قبل همدیگر را می شناسند و بسیاری از حرف ها با هم هماهنگ شده است بنابر این نمی توان بر اساس آنها قضاوت و داوری کرد.
یکی از موارد تاثیر گذار در اخبار و مناظرات نقش مجری است.که همیشه بر بیننده تاثیر گذار هستند.مجری دخالت های الزام آوری در بحث می کند و در واقع جریان گفت و گو را هدایت می کند.مجری وظیفه دارد تا قواعد بازی را حفظ کند.مورد دیگر ترکیب صحنه است.چینش صحنه بر مخاطب تاثیر گذار است و می توان ان را یکی از ابزار ها در دست تهیه کنندگان برنامه ها دانست.
موارد بسیار زیادی وجود دارد که ب تاثیر اخبار و بیان یک مسئله به زبان خاص کمک می کند.و سیاست گذاران تلویزیون را کمک می مند تا اندیشه و فکر خود را به مخاطب ارائه کنند.
در این جا به شرح مشاهده ای که در اخبار تلویزیون داخلی ایران برای جمع آوری داده های لازم انجام دادم می پردازم.من اخبار ساعت21 شبکه ی اول سیما و اخبار ساعت22شبکه ی سوم سیما را در طول یک هفته ی پایانی اسفند ما سال گذشته مورد مشاهده قرار دادم.اخبار ساعت 21به دلیل اینکه در ساعتی پخش می شود که اکثر افراد در پای گیرنده های خود هستند و یکی از بخش های قدیمی خبری محسوب می شود که به مشروح اخبار داخلی و خارجی می پردازد دارای اهمیت زیادی است.هم چنین اخبار ساعت22 نیز به دلیل ساعت پخش و هم چنین مجمل بودن و سبک خبری به روزتری که دارد خبر پربیننده ای محسوب می شود.
خبر اول در این دو بخش خبری در ده روز پایانی سال و اغاز ایام عید نوروز که فصل خریدهای مردم است اختصاص به اخبار بازار و خریدهای مردم داشت.حدود ده دقیقه از زمان اولیه ی اخبار به بیان این امر اختصاص داشت مه اوضاع بازار مناسب است و قیمت ها کنترل می شود و گزارش ها و مصاحبه های مفصلی از مردم پخش می شد که در آن به شرح خریدهای نوروزی خود پرداخته بودند.برای من این سوال مطرح بود که آیا خرید کیف و کفش توسط مردم اینقدر اهمیت دارد که به عنوان خبر اول ،ده دقیقه از زمان یکی از مهمترین بخش های خبری را به آن اختصاص بدهیم؟
این اتفاق در هیچ سالی نمی افتاد.امسال بعد از هدفمند کردن یارانه ها و تغییر قیمت کالاها تا این حد بر روی این موضوع تاکید شد.
و یا اختصاص حدود ده الی پانزده دقیقه از اخبار باری بیان شرح و جزییات اتفاقات در حال وقوع در مصر ،بحرین و ...(تایم اختصاص داده شده مسلما در اخبار ساعت22 به دلیل کوتاهتر بودن این بخش خبر کمتر بوده است).این دو موضوع در حدود بیست دقیقه ی اولیه ی خبر را می گرفت و سبب می شد تا بسیاری دیگر از مسائل مطرح نشود.
یکی دیگر از بخش هایی که من بررسی کردم پخش مصاحبه هایی است که به صورت هفتگی بعد از هر قسمت از سریال مختارنامه از مردم گرفته می شود . به عنوان یکی از بخش های مهم در اخبار پخش می شود.این سریال توسط سیمافیلم ساخته شده و به همین دلیل در خود رسانه تا این حد بر روی ان تاکید می شود و گرنه ما سریال های تاریخی زیادی در تلویزیون داشته ایم.از طرف دیگر نکته ی جالب برای من این بود عنوانی که مجری برای این خبر بیان می کرد و به عنوان زیر نویس هم نوشته می شد با آنچه مردم در گزارش بیان می کردند یکی بود و کلماتی که توسط مردم از اقشار مختلف بیان می شد نیز شبیه هم بود.افرادی که ار تیپ های مختلف و در سن های مختلف که احتمالا بسیاری از آنها اطلاعات جامعی در مورد تاریخ اسلام ندارند و بسیاری از بخش های سریال را تنها به عنوان یک فیلم نگاه می کنند،روایت های کاملا تخصصی از فیلم بیان می کنند که تا حدی به مسائل روز جامعه ی ما نیز مطرح هست و هیچ کس روایت مخالفی را بیان نمی کند.
می توان گفت که تلویزیون و بخش های خبری از این فیلم برای بیان مطلب مد نظر خود استفاده می کنند.
در نهایت باید گفت که تلویزیون یک ابزار ارتباطی است که خودمختاری اندکی دارد و الزامات زیادی بر روی آن سنگینی می کند.الزامات اجتماعی،اقتصادی و ...
از نظر بوردیو اینجا می توان نتیجه گرفت که این ابزار ارتباطی به ظاهر افسار گسیخته،کاملا رام شده است
 

n.mollahasani@gmail.com

 

پرونده «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/node/11314

 

 

شاخه اصلی

کتاب

عشق هنر : موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش

تصویر: نقاشی اثر بوترو
دسترسی به گنجینه های هنر برای همه آزاد است و برای بسیاری ممنوع. ظاهرا آزاد است چرا که همه می توانند از موزه ها به عنوان محل نگهداری میراث هنری بازدید کنند و عملا ممنوع است از آنرو که بسیاری از مردم نه توان، نه وقت و نه سرمایه ی فرهنگی لازم را برای استفاده از این امکان دارند. چه چیزی مخاطبین هنر را از دیگران جدا می سازد؟ این سوال آغازین کتاب پییر بوردیو تحت عنوان "عشق هنر" (1966)است. اولین اثر پیشگام در حوزه جامعه شناسی موزه ها که، به سفارش موزه های اروپا، کوشید با تحقیق در خصوص بازدیدکنندگان موزه ها، مخاطبین هنر را بشناسد و عشق هنر را در میانشان ریشه یابی کند. این تحقیق در سه بخش انجام شد، مطالعه "شرایط اجتماعی رفتار فرهنگی"،( بخش نخست کتاب)،  سنجش رابطه میان " آثار فرهنگی و قابلیت های پرورش یافته"، ( بخش دوم کتاب) و شرایط دریافت اثر فرهنگی با بررسی " قوانین توزیع فرهنگ"، ( بخش سوم کتاب).

***

نهادینه شدن موزه ها، به عنوان محل نگهداری و حافظت آثار هنری، یکی از سیاستهای دمکراتیزه کردن فرهنگ در دوره ی جدید بود. درتاریخ هنر، موزه ها همواره مکانی بسته و منعکس کننده قدرت و سلیقه قدرت بوده اند چرا که میراث هنری، معرف  و نماد نخبگان اجتماعی بود. انقلاب فرانسه، انقلابی که  نخبگان را که از روحانیت و اشراف تشکیل شده بودند، آماج حملات خود قرار داده بود، طبیعتا سمبلهای آنان را نیز نشانه گرفت. بناهای تاریخی، اشیا قدیمی، آثار هنری... چنان مورد تخریب انقلابیون قرار گرفتند که در واکنش به آن، موزه به عنوان محلی برای حفظ و نگه داری این آثار و عمومی کردنشان بوجود آمد. موزه ها در نتیجه نه تنها محل نگه داری و حفظ میراث فرهنگی بودند بلکه همچنین به عنوان نمادی از اراده ی  مردمی قلمداد می شدند که از این ﭘس مجموعه های نفیس و گنجینه های هنری اشرافیت و روحانیت  را نیز تملک کرده بودند.
نهادینه کردن موزه ها در نتیجه ی سیاست  دمکراتیزاسیون عرصه فرهنگ و هنر بود. موفقیت این دمکراتیزاسیون اما تنها زمانی تضمین می شد که بازدیدکنندگان موزه از همه اقشار و طبقات اجتماعی تشکیل شده باشند. تدریجا  از قرن نوزده -که به قرن موزه ها شهرت یافته است- موزه ها علاوه بر حفظ میراث فرهنگی، بعدی اجتماعی هم می یابند و به فواید اجتماعی، جاذبه های تفریحی و نقش آموزشی و پرورشی شان نیز تکیه می شود. از این دوره است که بازدیدکنندگان موزه،  موضوع مطالعه و توجه محققین قرار گرفتند. بازدیدکنندگان موزه ها چه کسانی هستند؟ چرا به موزه می آیند؟ آیا سیاست دمکراتیزاسیون موفق بوده است و بازدیدکنندگان موزه از همه قشر و طبقه ای هستند و یا موزه ها هنوز نهادی  نخبه گرایند؟
در پاسخ به این سوالات، برای اولین بار، پییر بوردیو در یک تحقیق پردامنه جمعی به همراه الن داربل ، اولین اثر را در زمینه جامعه شناسی موزه های اروپایی هنر ارائه داد. اثری که در بسیاری از جهات پیشگام و ابداع گر بود.
اولین نوآوری، توجه به مخاطب هنر در برابر اقتدار بی رقیب  هنرمند و اثر هنری بود. بوردیو در مقدمه کتاب با استفاده از فرهنگ مذهبی، هاله ی تقدس بر سر عشق هنر و پیش فرضهایی که در  دنیای هنر رایج اند، مورد نقد قرار می دهد و نشان می دهد که دنیای هنر نیز همچون دین، دنیای یکسری باورها ست، باور به ذاتی و اکتسابی ، قدسی و عرفی،  رحمت و رستگاری،... و اشاره می کند که: " دین هنر نیز، مدرنیستها و انتگریستهای خود را دارد"( ص13)،  عاشق هنر نیز، همچون مومن، دوست ندارد عشقش( ایمانش) مورد تجزیه و تحلیل  قرار گیرد، علاقه مند است عشق خود را منحصر به فرد، خاص و مقدر معرفی کند: " انگار که فضیلتش اگر کسب شدنی باشد، بی ارزش خواهد شد، انگار همه تصوراتش از فرهنگ هدفش این است که اجازه دهد خود را متقاعد سازد که  پرورش، ذاتیست!"( ص17) اما، این عشق، بیش از آنکه ذاتی و خدادادی باشد، محصول شرایط و سرمایه های خانوادگی و اجتماعی ست. عشقی که خانواده انتقال داده است، فرهنگی که خاستگاه اجتماعی پرورانده است و در نتیجه "قابلیت"  هایی ایجاد کرده  که از آن تحت عنوان استعداد ذاتی و ذوق طبیعی نام می برند. بوردیو  با جانشین کردن رویکرد تاریخی و جامعه شناسانه، رویکرد ,وجودشناسانه  به هنر را به پرسش کشید و پرسید: مخاطب هنر کیست؟ مخاطبان هنر کیستند؟ چگونه ساخته می شوند؟
سنجش این فرضیات  و پاسخ به این سوالات، هدف تحقیق بوردیو در خصوص موزه های اروپایی بود. فرضیاتی که دو سال پیش از این اثر، نخست در کتاب " وارثان، دانشجویان و فرهنگ"(1964) در حوزه آموزش و پرورش، و سپس در کتاب  "یک هنر متوسط، مطالعه ای در خصوص کاربردهای اجتماعی عکاسی"(1965)، در زمینه رفتارهای فرهنگی، مورد ارزیابی قرار گرفته بودند.
بکارگیری روش بررسی های آماری در هنر، روشی که تا آن زمان فقط در حوزه های عینی تری چون انتخابات و مصرف  بکار می رفت، نوآوری دیگر این اثر بود. بوردیو و همکارانش، با انتخاب موزه های هنر( مشخصا نقاشی و مجسمه سازی) و  ایجاد اکیپهای تحقیقاتی در 5 کشور اروپایی فرانسه، یونان، هلند، لهستان و  اسپانیا،  با انجام مصاحبه ها و تهیه پرسشنامه هایی  از بازدیدکنندگان موزه ها، به نتایجی دست یافتند که توجه جامعه ی علمی و همچنین متخصصان هنر را برانگیخت. تکیه بر این یافته ها - به نسبت روش تحقیقشان که از جانب برخی از محققان مورد سوال قرار گرفته بود- از آنرو صورت می گرفت که به قول بوردیو، بتوانند این سخن هانری پوانکره را لااقل یک بار هم که شده تکذیب کنند: "علوم طبیعی، از یافته های خود سخن می گویند، علوم اجتماعی از روش های خود"!
با تعیین شاخص هایی چون سن، جنس، خاستگاه جغرافیایی، محیط اجتماعی،پایگاه طبقاتی، سطح تحصیل و میزان درآمد، بوردیو و همکارانش به این نتیجه رسیدند که بازدید از موزه ها تقریبا در انحصار طبقات بالای فرهنگی ست. بازدیدکنندگان موزه ها را تنها 1% دهقانان،4% کارگران، %5 پیشه وران، تشکیل می دهند و بمیزانی که به نوک مخروط فرهنگی نزدیک تر می شویم، این درصد به نحو چشمگیری افزایش می یابد: 23% کارمندان و کادر دولتی و 45% طبقات مرفه فرهنگی.
 این تحقیق که سطح تحصیل بازدیدکنندگان، تعداد بازدید سالیانه از موزه، و مدت زمان بازدید را نیز در مطالعه ی خود لحاظ کرده بود، نقش تعیین کننده ی دو عامل خاستگاه طبقاتی و همچنین سطح تحصیلات را در مصرف فرهنگی نشان می داد و گستردگی نابرابری فاحش اجتماعی در دسترسی به هنرها را آشکار می کرد. نابرابری ای که بیش از هر جا در عرصه هنرهای والا و اماکن مشروعش (موزه ها، اپرا، نمایشگاه نقاشی...) نمود می یافت. یافته ها نشان می داد که تنها سرمایه اقتصادی منشا نابرابری نیست بلکه سرمایه فرهنگی نیز که مشخصا با سطح تحصیلات و تربیت فرهنگی فرد، اندازه گیری می شود، نقش تعیین کننده ای دارد. بازدید از موزه مستلزم برخورداری از حداقل شناختی از تاریخ هنر و همچنین فهم هنری ست که با تلاشهایی چون انتشار راهنمای موزه، تامین نمی شود و در نتیجه بازدیدکنندگان موزه ها را اغلب خود هنرمندان، آماتورهای هنر و طبقات بالای فرهنگی، آنها که بنا به تربیت خانوادگی یا محیطی و همچنین اقتضای رشته و کارشان با هنر سر و کار دارند، تشکیل می دهند.
آمار نشان می داد که دسترسی به آثار فرهنگی از امتیازات طبقات بالا ست. اما این امتیاز، امتیازی مشروع به نظر می رسد. هزینه ورود به موزه ها بسیار نازل است و در نتیجه نمی توان گفت برای ورود به موزه مانعی اقتصادی وجود دارد، در نتیجه "در این عرصه هیچکس حذف نمی شود،مگر آنکه خود، خود را حذف کند". ظاهرا می بایست تفاوت رفتار را در رابطه با نهادهای هنری به نابرابری طبیعی " نیازهای فرهنگی" نسبت داد و این که نیازهای فرهنگی برخی به طور طبیعی از دیگران بیشتر است، ... اما بنا بر تحقیق بوردیو، " نیازهای فرهنگی"، بر خلاف " نیازهای اولیه"، که غریزی هستند، محصول محیط و پرورش افرادند و  با میزان آموزش و تحصیلات، پیوند مستقیمی دارد. در نتیجه نابرابری دربرابر آثار فرهنگی، وجهی از نابرابری در برابر نهادهای آموزشی ست، نهادهایی که هم بوجود آورنده ی نیازها ی فرهنگی اند و  هم امکان پاسخ به  این نیازها را ممکن می سازند. (بوردیو. ص 69)
با توجه به این یافته ها، بوردیو به این نتیجه می رسید که دسترسی به  آثار هنری، همچون سرمایه ی نمادین، فقط با امکانات مالی تعیین نمی شود بلکه ریشه در  "قابلیت" هایی  دارد که عمیقا درونی شده و در عادات، سلائق و معیارهای رفتاری فرد، ناخودآگاه اثرگذارند. "قابلیت" هایی که مختص "وارثان" است، آنها که در خانواده و محیطی فرهنگی رشد کرده اند، به طور طبیعی سرمایه های فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک را به ارث برده اند، با این حوزه خویشاوندی دارند، زبانش را میدانند و رفتن به موزه، شرکت در کنسرت موسیقی، تئاتر و گالری نقاشی... در آنها یک عادت ثانویه، یک منش  است. در نتیجه آنچه که مانع پنهان ورود  افراد به عرصه هنر و مشخصا بازدید از موزه هاست، نه کمبود امکانات مالی بلکه احساس بیگانگی ست که فرد با این محیط هنری دارد، احساس اینکه در جای خود نیست و اغلب در رفتار، لباس پوشیدن و حرف زدنش  نمود می یابد.
این بیگانگی بیش از هر جا در عرصه هنرهای والا و مشخصا موزه ها احساس می شود:  "موزه ها، در کوچکترین جزئیات مورفولوژی و سازمانشان، کارکرد واقعی شان را لو می دهند، کار کردی که بر این مبتنی ست که در نزد برخی احساس تعلق ایجاد کند و در برخی حس حذف شدگی! همه چیز در این مکان مقدس هنر، که درآن جامعه بورژوا، یادگاران مقدس به جا مانده از گذشته ای که به او تعلق ندارد را قرار داده است، دست به دست هم می دهد، تا دنیای هنر، در مقابل دنیای زندگی روزمره قرارگیرد، همچنانکه امر قدسی در برابر امر عرفی! " (ص165). در این شرایط موزه ها، به جای آنکه دستگاهی در خدمت عمومی کردن هنر باشند، جدایی میان اهل هنر و بیگانگان با آن را تشدید می کنند. ( همچنانکه دانشگاهها، جدایی میان اقشار فرودست و فرادست اجتماعی را).
اینبار دیگر نه پول بلکه فرهنگ عامل شکاف اجتماعی و بازتولید نظم موجود می شود. وارثان امتیازات بورژوازی،  که نمی توانند همچون گذشته بر اشرافیت خونی و بر حقوق طبقاتی  خود تکیه کنند، به فرهنگ همچون عامل تمایز  توسل می جویند، به طبیعت فرهنگی و فرهنگی که طبیعت شده است،  و برای اینکه فرهنگ بتواند مشروعیت بخش امتیازات موروثی شان شود، کافیست و ضروریست که رابطه پنهان میان فرهنگ و آموزش و پرورش،  فراموش و انکار شود. از اینجاست که به تعبیر بوردیو  " ایدئولوژی کاریزماتیک"، ایدئولوژی استعدادهای خدادادی و ذوق طبیعی ساخته می شود و توسط نهاد آموزشی، که نابرابری های اجتماعی در برابر فرهنگ را به نابرابری  استعدادها نسبت می دهد  و همچون نابرابری صلاحیتها تفسیر می کند، ترویج می یابد. ( ص 164)
در چرخش سالهای 70، جنبش اعتراضی دانشجویان و التهاب اجتماعی که جامعه فرانسه در آن می زیست، این نظریه، که پیشتر در کتاب "وارثان، دانشجویان و فرهنگ"، محک خورده بود،  به گفته پولو، مولف کتاب "میراث و موزه"،  تصویری از " موزه ی هنر در خدمت فرهنگ بورژوا" را عمومی کرد، موزه ای که در یک جامعه دمکراتیک مدرن،  ناسازگار و همچنین غیرقابل قبول بود. "  ( پولو. 2000.173)
انتشار این کتاب  در جامعه هنری یک واقعه بود. از این دوره به بعد، توجه به بازدیدکنندگان، بازاندیشی در مدیریت و تلاش برای گشایش موزه ها و شفافیت  آثار هنری در صدر سیاستهای فرهنگی قرار گرفت. تربیت راهنمایانی برای موزه ها، انتشار کاتالوگهای اطلاع رسانی، تعیین روزهایی برای استفاده ی رایگان و تشویق مردم جهت بازدید از موزه ها، تنوع و تعدد نمایشگاهها ...همگی نشانه هایی  از تاثیر اجتماعی  این تحقیق پیشگام  بودند.
دمکراتیزه کردن فرهنگ، از این پس،  به موضوع تامل مشترک جامعه شناسان و سیاستمداران بدل شد و مباحث بسیاری را برانگیخت.  برخی با تکیه به نظریه بوردیو، از "محرومیت" فرهنگی طبقات مردمی سخن گفتند و برای مبارزه با آن، سیاست " فرهنگ پذیری" را پیشنهاد کردند( هینیک. 1384. ص  80)،  رویکرد دیگری اما با نقد نظریه "فرهنگ مشروع"، به دوگانگی بوردیو و اصولا روشنفکران، دربرابر فرهنگ عامه اشاره می کرد، دوگانگی ای که در میان دو قطب  مردم گرایی  تقدس بخشیدن به طبقات مردمی  و فراموش کردن سلطه) و مشروعیت گرایی  ، سنجش فرهنگ مردم با مرجع قرار دادن فرهنگ مشروع مسلط )  در نوسان بود. این رویکرد معتقد بود که نمی توان فرهنگ مردم را از آن رو که با فرهنگ طبقات بالا( آنچه که بوردیو فرهنگ مشروع می خواند)، متفاوت است با بی فرهنگی یکسان شمرد بلکه می بایست به منطق و ویژگیهای ممتاز آن توجه کرد.( پاسرون، گرینیون. 1989 ).

یکبار دیگر، بوردیو جامعه شناس، با افشای مکانیزم ناپیدایی که سلطه بدان وسیله خود را تداوم می بخشید، اینبار درعرصه هنر، مساله ساز شد. مساله ای که همچنان موضوع مناقشه ی پایان ناپذیر هنر و جامعه شناسی از طرفی، و جامعه شناسان و فرهنگ مردم از سوی دیگر است.
 

پرونده «بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/11314

 

شاخه اصلی

نظریه

پیر بوردیو

پیر بوردیو به دلیل انتشار آثار متعدد در طول بیش از سی سال، به عنوان تاثیرگذارترین جامعه‌شناس فرانسوی  نسل پس از جنگ مطرح شده است. این آثار، گستره عظیمی از حوزه‌ها، شامل جامعه‌شناسی آموزش و پرورش، نظریات طبقه اجتماعی، زبان‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی تولید و دریافت فرهنگی، جامعه‌شناسی روشنفکران ، و مطالعات انسان شناختی جامعه پیش سرمایه‌داری قبایلی (Kabylia) الجزایر را در برمی‌گیرند. بوردیو در راستای تحقیقات تجربی خود در تمامی این حوزه‌ها مجموعه‌ای از مفاهیم خاص را ابداع نمود؛ مفاهیمی همچون «عادتواره» (habitus)، «میدان» (field)، «کنش» (practice)، «سرمایه نمادین»(symbolic capital)، و «خشونت نمادین» (symbolic violence) که شالوده اصلی نوعی نظریه اجتماعی سلسله مراتبی را فراهم می‌آورد. بوردیو پیش از این، این نظریه را تحت عنوان «نظریه‌‌ کلی اقتصاد کنش ها» که معمولاً با عنوان ساده‌تر «نظریه میدان» (field theory) شناخته می‌شود، معرفی کرده بود. او در دهه‌های پایانی عمر خود، بیش از پیش بر آن بود که به واسطه مرجعیت خود، در قامت یک روشنفکر مردمی در مخالفت با آثار مخرب اجتماعی اصول اقتصاد نولیبرالی، به کارهای جامعه‌شناختی مفصل‌تر و نتیجتاً دخالت‌های سیاسی مستقیم‌تری بپردازد. البته این دست از دخالت‌ها، به واسطه انتقادات وارد بر نظریات سیاسی بوردیو مبنی بر آن‌که این نظریات نیز به همان میزان که نظریات اجتماعی او، از واقعیت‌های کنونی فاصله داشتند، مورد استقبال همگانی قرار نگرفت. این انتقادات به جهت شدت لحن، فارغ از میزان اعتبارشان، خود به طرز متناقضی تصدیق‌کننده تاثیر مداوم اندیشه بوردیو، چه در درون «میدان محصور» (restricted field) تولید روشنفکرانه و چه در میدان وسیع‌تر سیاسی و اجتماعی خارج از آن بودند.
   مجموعه‌ای از قواعد و فرضیات بنیادی درباره جهان اجتماعی محور اصلی «نظریه کلی اقتصاد کنش ها» بوردیو را تشکیل می‌دهند. اولین اصل حاکی از آن است که تقریباً همه رویه‌های اجتماعی مستلزم آن‌اند که کنشگران، سود مادی خود را به حداکثر برسانند و یا تن به زیان دهند. به علاوه، نمی‌توان این سود و زیان‌ها را به ساز و کار پول نقد تقلیل داد. کشاکش بر سر ذخیره و انباشت نمودن اشکال خاصی از سرمایه، یعنی «سرمایه نمادین» که ماهیت و منطق آن از «سرمایه اقتصادی» متمایز و در عین حال قابل تبدیل مجدد به «سرمایه اقتصادی» است، خصیصه اصلی جهان اجتماعی را تشکیل می‌دهد. این تبدیل مجدد، با یک «نرخ تبادل» متعین تاریخ‌مند و در نتیجه  دائماً در حال تغییر، صورت می‌پذیرد. اصل دوم، مبنی بر آن است که در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته کشاکش بر سر انباشت و ذخیره کردن اشکال مختلف «سرمایه نمادین» در یکی از سطوح چندگانه «میدان روشنفکری»(intellectual field)، «میدان سیاسی»(political field) ، «میدان ادبی»(literary field) ، «میدان قضایی»(judicial field)، و «میدان دینی» (religious field) صورت می‌پذیرد. در هر یک از این میادین سرمایه متناسب با آن میدان، همچون سرمایه روشنفکری، سرمایه ادبی، و نظیر آن، تولید می‌شود. در واقع، شاید بتوان مسیر اندیشه بوردیو را به صورت مجموعه تلاش‌هایی برای تعریف اشکال گوناگون «سرمایه نمادین»، و بررسی «ساختار و تکوین تاریخی» «میدان‌ها»ی مختلفی که سرمایه متناسب با خود را عرضه می‌کنند، و همچنین توضیح این امر ‌که چرا طبقات و شکاف‌های اجتماعی مختلف اشکال و مقادیر متفاوتی از سرمایه را در اختیار دارند، و سرانجام این‌که چگونه این شکل از نابرابری در بازتولید تقسیمات اجتماعی نقش دارد، دنبال کرد. بوردیو در نهایت به بررسی این مسئله می‌پردازد که توسعه اقتصادی چگونه در برخی موارد خاص منجر به ایجاد تغییراتی در ارزش نسبی هر یک از اشکال چندگانه سرمایه، به عنوان مثال، تغییر «نرخ مبادله» میان «سرمایه فرهنگی» و «سرمایه اقتصادی»، شده است.
   بوردیو در آثار خود در حوزه جامعه شناسی آموزش و پرورش و فرهنگ طی دهه 1960 و 70 بیشتر به نقش «سرمایه آموزشی» و «فرهنگی» در بازتولید تقسیمات و تمایزات اجتماعی اهمیت می‌داد. کتاب «وارثان» (The Inheritors, 1964) بوردیو، مطالعه تجربی او بر آموزش عالی در فرانسه، و کتاب «عشق به هنر» (The Love of Art, 1966)، بررسی موزه‌های هنری اروپایی، همبستگی قوی موجود میان طبقه اجتماعی و موفقیت در عرصه تحصیلات دانشگاهی، و یا تمایل به بازدید از موزه‌های هنری را به نقش تعیین‌کننده «عادتواره» نسبت داد. «منش» ساختاری است که از ترکیب تمایلات، مجموعه‌ای از انتظارات و خواسته‌ها، ذائقه‌ها و  حس انزجار است که فرد از کودکی به آن خو می‌گیرد و در نتیجه تا حد زیادی به خاستگاه اجتماعی او وابسته است. عاملی که باعث شد جوانان بورژوایی، رفتن به دانشگاه را تنها گزینه طبیعی و اجتناب ناپذیر خود قلمداد کنند، منش بورژوایی آنان بود. به علاوه، این منش، نحوه سخن گفتن، طرز تفکر و گونه خاصی از کنش را که در فضای دانشگاه مقبول‌تر، و نشانگر علائم استعداد ذاتی روشنفکری بود، به آنان ارزانی می‌داشت. بنابراین، بوردیو چنین استدلال می‌کرد که نخستین کارکرد آموزش و پرورش و «فرهنگ مشروع» (legitimate culture) یا عالی، طبیعی ساختن، مشروعیت‌دهی و بازتولید تمایزات اجتماعی بود.
   اگر نخستین اثر بوردیو درباره آموزش و فرهنگ اهمیت بیشتر «سرمایه نمادین» به نسبت سرمایه اقتصادی صرف را نمایان می‌ساخت، بوردیو با مطالعات انسان‌شناختی خود بر جامعه قبایلی، فرصت بررسی یک جامعه «پیش از سرمایه داری» را فراهم آورد که در غیاب مبادلات پولی، تنها سرمایه قابل انباشت در آن، «سرمایه نمادین» بود. بوردیو در «طرح نظریه‌ای در باب کنش» (Outline of a Theory of Practice, 1972) و «شعور کنشی» (The Logic of Practice, 1980)، دو تک نگار(مونوگرافی) که بر قبایلی‌ها انجام داد، توانست ابزار مفهومی خود را که سپس برای توضیح نقش و منطق صور نمادین سرمایه در غرب مورد استفاده قرار می‌گرفت، ارتقا دهد. به علاوه این دسته از مطالعات انسان‌شناختی، بوردیو را قادر بر آن ساخت که به تفصیل به مفهوم منش بپردازد و از خلال آن به نظریه پیشرفته‌تر «کنش» (theory of practice) برسد؛ این نظریه خوانش جدیدی از ساختار و عاملیت بود که طی آن بوردیو بر آن بود با کشف و آشکار نمودن محدودیت‌های پدیدارشناسی وجودی ذهنیت‌گرای سارتر، و انسان‌شناسی ساختاری عینیت‌گرای لوی استروس، دقیقاً همین تقابل میان عین و ذهن، ساختار و عاملیت، را به چالش بکشد. بر اساس این نظریه، قبایلی‌ها که از طریق مبادله هدیه و یا ازدواج با شیوه‌های مبتنی بر عقل سلیم، به انباشت «سرمایه نمادین» می‌پرداختند، نه به طور تمام و کمال تابع قواعد ساختاری حاکم بر خویشاوندی و مبادله هدایا بودند، و نه به انتخاب آزادانه و عقلانی سودآورترین شیوه‌ها دست می‌زدند. بلکه شیوه‌های آنان بازتاب‌دهنده سرمایه‌گذاری‌های عملی پیشین آنان در میدان اجتماعی قبایلی است، و نشان‌گر حس شمی «بصیرت در بازی» (feel for the game) ـ یک «حس کنشگرانه» در مورد این‌که کدام حرکت می‌تواند بیشترین میزان سود را در بر داشته باشد- است، و این در سطح قابل مشاهده‌‌ای، بخشی از منش آنان «در سطح کلام و یا مفاهیم» را تشکیل می‌دهد.
    بوردیو معتقد بود که می‌بایست دو کتاب «حس کنش» (Le Sens Pratique) و «تمایز» (Distinction, 1979)، مطالعه عمیق او بر ذائقه، طبقه، و سبک زندگی در فرانسه، را مکمل هم دانست. او در تمایز، از «نظریه کنش» خود برای ارائه تحلیلی از جامعه فرانسه پس از جنگ، استفاده می‌کند؛ جامعه‌ای که شاخصه اصلی آن وجود طیفی از میدان‌های متمایز نسبتاً خود سالار است که عاملین درون آن‌ها بر سر اشکال خاصی از سرمایه در جدال بودند. طبقات اجتماعی و خرده جناح ها (fractions) مختلفی که این طبقات را تشکیل می‌دادند، نه صرفاً به جهت میزان سرمایه اقتصادی، که به علاوه مبتنی بر صور گوناگون «سرمایه نمادینی» که در اختیار داشتند، تعریف می‌شدند. در اینجا، بوردیو نکته نخست خود درباره نقش سرمایه فرهنگی و زبان‌شناختی در بازتولید تمایز طبقاتی را بازگو می‌کند. با این‌حال، الگویی که بوردیو در کتاب «تمایز» از جامعه ارائه نمود، به هیچ وجه یک الگوی ایستا نبود. کنشگران و گروه‌ها، ضمن پیگیری شیوه‌های مختلف در میدان‌های خاصی که در آن سرمایه‌گذاری می‌کردند، و در تلاش برای انباشت نمودن اندوخته‌هایی همچون «سرمایه فرهنگی» خود، بر سر ارائه تعاریف جدیدی از آنچه «فرهنگ مشروع» نامیده می‌شد، در جدال بودند. بوردیو به طور خاص، از یک جریان کشمکش میان دو خرده طبقه از «طبقه مسلط» بر سر تعریف غالب از «فرهنگ مشروع» یاد می‌کند؛ کشمکشی میان طبقه روشنفکر  که درک آنان از فرهنگ با مفهوم ادبیات و فرهنگ نخبه همراه بود، و خرده طبقه دوم، متشکل از بورژواهای «مترقی»، با گرایشات تجاری و جهان‌شمول‌گرایانه که در پی وضع نوعی تجارت بین‌المللی فرهنگ بودند. بوردیو در اثر بعدی خود «اشرافیت دولتی» (The State Nobility)، نتایج این کشاکش را در میدان نظام آموزش فرانسه، دنبال می‌کند؛ با در نظر گرفتن زوال نسبی مدارس عالی بزرگ (Les grandes écoles) که مدافع آموزش انسان‌گرایانه به شیوه سنتی آن بودند، در برابر مدارس عالی جدید، با محوریت فناوری و تجارت. در پرتو نقشی که مدارس عالی بزرگ در تربیت مستخدمین عالی رتبه دولتی فرانسه ایفا می‌کردند، بوردیو چنین استدلال می‌کند که پیدایش مدارس عالی با محوریت تجارت، اخلاق را از خدمات عمومی که در قلب خدمات مدنی قرار می‌گرفت، حذف می‌کرد، و در نتیجه این خطر را به همراه داشت که منطق دنیای تجارت با منافع جانبدارانه و کوته بینانه‌ مختص آن را به قلب نهادهای دولتی که منافع جهانی را مد نظر داشتند، وارد کند.
   بنابراین «تمایز» و «اشرافیت دولتی»، هر دو در پی بررسی پیدایش خرده طبقات و نهادهای اجتماعی‌ای بودند که دستور کار سیاسی نولیبرال زاییده آن، در خلاف جهت دخالت‌های سیاسی بوردیو طی دهه‌های پایانی عمر او قرار می‌گرفت. «فلاکت جهان» (The Weight of the World) مطالعه گسترده‌ای بر اشکال امروزی حذف اجتماعی، که بوردیو نیز در آن همکاری داشت، به بررسی آثار مخربی می‌پرداخت که سیاست‌های نولیبرال بر پاره‌ای از آسیب‌پذیرترین گروه‌های اجتماعی فرانسه از خود بر جای گذاشت. حتی «قواعد هنر» (The Rules of Art)، مطالعه دقیقی بر میدان‌های هنری و ادبی فرانسه در قرن نوزدهم، نیز بخشی از دستور کار سیاسی بوردیو را تشکیل می‌داد. «قواعد هنر» خوانشی بود بر کشاکش‌هایی که مانه، فلوبر، و بودلر برای کسب خودسالاری هنری از سر گذراندند. این اثر به علاوه تلاشی بود برای «کشف دوباره اصول فراموش و یا انکار شده آزادی روشنفکرانه» که تسلط روز افزون نیروهای «دگرسالار» رسانه و بازار بر «میدان تولید هنری و روشنفکری» که زمانی از خودسالاری نسبی برخوردار بودند، آن را با خطر مواجه ساخته بود. این دل‌نگرانی نسبت به خودسالاری روشنفکرانه که توسط سلطه رسانه و بازار مورد تهدید قرار گرفته بود، در کتابچه «درباره تلویزیون و ژورنالیسم» (On Television and Journalism) بوردیو که در سال 1996 منتشر شد، بازتاب یافت. درباره تلویزیون اولین کتابچه ای بود که در  مجموعه ای از انتشارات رزون داژیر Liber-Raison d’agir منشر شد. بوردیو با انتشار این مجموعه به طور خاص قصد داشت فرصت را فراهم آورد تا افکار خود و دیگر محققانی را که با آنان به لحاظ سیاسی و فکری احساس نزدیکی می‌کرد، به بیشترین مخاطبین ممکن انتقال دهد. بوردیو دو کتاب دیگر را نیز در این مجموعه به چاپ رساند؛ «ضدآتش‌های1» (سخنانی به نفع مقاومت در برابر هجوم نولیبرال‌ها، 1998)  (Acts of Resistence, 1998)و «ضد آتش‌‌بازی‌های2»، شامل مقالات و سخنرانی‌های سیاسی جمع‌آوری شده‌ای که هم نشانگر قدرت بوردیو در مقاومت علیه نولیبرالیسم، و هم به جهت تنوع مکانی، دال بر تاثیر جهانی اندیشه او است. بوردیو در سال 2002 درگذشت. او نه تنها طیف وسیعی از آثار، که در واقع یک مدل جامعه‌شناختی عظیم، دقیق و اغلب ترکیبی را از خود بر جای گذاشت.

بیوگرافی:
پیر بوردیو در 1 اوت 1930 در روستای بئارن لاسوب (Béarn, Lassaube)متولد شد. تحصیلات خود را در دانشسرای عالی (اکول نرمال سوپریور) گذراند و دانشجوی ممتاز آن بود. سپس به ارتش پیوست و در سال 1955 به الجزایر اعزام شد. او پس از اتمام دوره مأموریت خود در الجزایر باقی ماند و به تدریس در دانشگاه الجزایر پرداخت. در سال 1964 تدریس در مدرسه  تحصیلات عالی را آغاز نمود. در سال 1981 کرسی جامعه شناسی کولژ دو فرانس را به خود اختصاص داد. او در فیلم «جامعه شناسی یک پیوند زناشویی» (Sociology is a Marital Act) است که برنده جوایزی نیز شد، شرکت داشت. بوردیو سرانجام در ژانویه 2002 درگذشت.
 


آثار منتخب:
Les He´ritiers: les e´tudiants et la culture, with J. C. Passeron,
1964; as The Inheritors: French Students and Their Relation
to Culture, translated by Richard Nice, 1979
L’Amour de l’art: les muse´es d’art europe´en et leur public, with
A. Darbel, 1966; as The Love of Art: European Art Museums
and Their Public, translated by C. Beattie and N. Merriman,
1991
La Reproduction: e´le´ments pour une the´orie du syste`me d’enseignement,
with J. C. Passeron, 1970; as Reproduction in
Education, Culture and Society, translated by Richard Nice,
1977
Esquisse d’une the´orie de la pratique, 1972; significantly modified,
as Outline of a Theory of Practice, translated by Richard
Nice, 1977
La Distinction: critique sociale du jugement, 1979; as Distinction:
A Social Critique of the Judgement of Taste, translated
by Richard Nice, 1984
Le Sens pratique, 1980; as The Logic of Practice, translated by
Richard Nice, 1990
La Noblesse d’e´tat: grandes e´coles et esprit de corps, 1989; as
The State Nobility, translated by L. C. Clough, 1996
Les Re`gles de l’art: ge´ne`se et structure du champ litte´raire,
1992; as The Rules of Art: The Genesis and Structure of the
Literary Field, translated by S. Emmanuel, 1996
La Mise`re du monde, 1993; as The Weight of the World, translated
by P. P. Fergusson, 2000
Sur la television, 1996; as On Television and Journalism, translated
by P. P. Fergusson, 1998
Contre-feux: propos pour servir a` la re´sistance contre l’invasion
ne´-olibe´rale, 1998; as Acts of Resistance: Against the
New Myths of Our Time, translated by Richard Nice, 1998
برای مطالعه بیشتر:
Brown, Nicholas, Szeman, Imre (editors), Pierre Bourdieu:
Fieldwork in Culture, New York and Oxford: Rowman and
Littlefield, 2000
Jenkins, Richard, Pierre Bourdieu, London: Routledge, 1992
Lane, Jeremy F., Pierre Bourdieu: A Critical Introduction, London
and Sterling, Virginia: Pluto Press, 2000
Swartz, David, Culture and Power: The Sociology of Pierre
Bourdieu, London and Chicago: University of Chicago
Press, 1997
این نوشتار ترجمه‌ای است از:

Lane, J. F., 2004, “Pierre Bourdieu”,  in, Murphy, C.J. (ed), Encyclopedia of Modern French Thought, NY, London, Fitzroy Dearborn, pp. 101 – 103.

پرونده پیر بوردیو در انسان‌شناسی و فرهنگ:
http://www.anthropology.ir/node/11314
 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو