پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

پیر بوردیو : پرسمان دانش و روشنفکری

میان چهره‌های روشنفکرانه و دانشگاهی فرانسه در قرن بیستم، پیر بوردیو بدون شک بیشترین نفوذ فکری را لااقل در حوزة علوم اجتماعی داشته است و از این لحاظ شاید بتوان او را تنها با کلود لوی استروس مقایسه کرد، البته با این تفاوت اساسی که نفوذ لوی استروس در خارج از فرانسه بسیار محدودتر از بوردیو بوده است و پایه های اندیشه استروسی یعنی نظریة ساختاری در علوم اجتماعی مدتهاست که قدرت خود را از دست داده‌اند، در حالی که اکثر دست اندرکاران و اندیشمندان علوم اجتماعی امروز بر آن هستند که نظریة بوردیو آینده‌ای درخشان خواهد داشت و جریان های گسترده‌ای که از هم اکنون نیز در سراسر جهان با حرکت از مفاهیم بوردیویی، عرصه‌های بسیار متنوعی چون نقد ادبی، هنر، ورزش، سبک زندگی و غیره را موضوع مطالعة خود قرار داده‌اند، هنوز در ابتدای کار هستند. گستره و عمق آثار و حتی شمار بزرگ آنها ( بیش از سی کتاب و چهار صد مقاله و سخنرانی) به حدی است که سالها زمان لازم خواهد بود تا دیدگاه جامع و گویایی از آنها به دست آمده و پی آمدها و کاربردپذیری آنها به نحو مناسب و قابل قبولی در علوم اجتماعی و انسانی به ثمر برسند. ازلحاظ ابعاد تاریخی اندیشة بوردیو و تاثیر کنونی و جریان هایی که در این حوزه به حرکت درآورده‌اند بوردیو را شاید تنها بتوان با دو چهرة بزرگ علوم اجتماعی در آغاز قرن بیستم یعنی ماکس وبر و امیل دورکیم مقایسه کرد که آن دو نیز تاثیر گذاری بسیار دراز مدت و عمیقی بر این علوم در سراسر جهان داشتند.
در نوشتة حاضر پیش از هر چیز تلاش می شود ابتدا تعریفی دربارة پدیدة روشنفکری ارائه شده و سپس با ارائة شمه‌ای از نظام فکری بوردیو، رابطة متناقضی که او را، به مثابة یک دانشمند اجتماعی، با حوزة روشنفکری در فرانسه مرتبط می کرد، تحلیل شود.



طرح مساله: روشنفکری: یک موقعیت متناقض

فرانسوا شاتله(1999)، فیلسوف فرانسوی در تحلیلی که از مفهوم روشنفکری ارائه می دهد به سه موقعیت تاریخی اشاره می کند که در آنها ما با الگوهای روشنفکری روبروئیم و سپس تلاش می کند که مخرج مشترکی از این سه وضعیت را در جمع بندی برای ارائه یک تعریف از این مفهوم به کار بگیرد: نخست سوفسطائیان یا سوفیست ها (Sophistes) در یونان باستان قرن پنجم پیش از میلاد: سخنورانی ماهر و قدرتمند همچون گرگیاس (Gorgias) و پروتاگوراس(Protagoras) که بنا بر تعریف رایج از شهری به شهر دیگر می رفتند و می توانستند با تکیه بر توانایی خود در استدلال و کلام هر موضوعی را موشکافی و تحلیل کرده و به مردم بقبولانند. هم از این رو ، آنها از ابتدا زیر حملات فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو قرار داشتند و این مفهوم به تدریج معنایی کاملا منفی به خود گرفت که چندان به دور از معنایی که امروز با اصطلاح ”سفسطه گری‌های روشنفکرانه“ به ذهن متبادر می شود بی ارتباط نیست و حتی شاید بتوان گفت بخشی از معنای منفی که گاه با شنیدن واژه ”روشنفکر“ در برخی از اذهان ظاهر می شود به پیشینه‌ای این چنینی در فرهنگ های مختلف نسبت به کسانی که می توانسته اند با قدرت افسونگر کلام خود دیگران را آگاه و گاه نیز مجذوب کرده و گمراه کنند، دارد. البته باید توجه داشت که در این رابطه می توان به مفهوم دقیق‌تری که با واژگان سفسطه، مغالطه و شبهه در فارسی انطباق دارد یعنی ”دماگوژی“ (در یونانی demagogos) که به معنی سردستة مردم بوده و به کسانی اطلاق می شد که با عامه گرایی مردم را به سوی خود جذب می کردند و از این نظر به مفهوم پوپولیسم در ادبیسات سیاسی جدید نزدیک است. در تقابلی که می توان میان شخصیت ”دانشمند“ و شخصیت ”روشنفکر“ قائل شد، گورگیاس و پروتاگورس در مقام روشنفکر و افلاطون و ارسطو در مقام دانشمکند قرار می گرفتند. گروه دوم از کسانی که می توان بنا بر شاتله آنها را در یک سنت روشنفکرانة تاریخی قرار داد، اندیشمندانی هستند که در قرن هجده میلادی در فرانسه به آنها ”فیلسوف “ خطاب می شد کسانی چون روسو، دالامبر، دیدرو، و سایر اصحاب دائره‌المعارف که سهمی مشخص و انکار ناپذیر در شکل دادن به پنداره های روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه و ساختارهای حاصل از آنها از جمله حقوق بشر و آزادی بیان و عقیده داشتند. این گروه نیز نویسندگان، سیاستمداران و دانشمندانی ضد انقلاب، اشراف زاده و نزدیک به رژیم گذشه را همچون لوئی بونالد (Louis Bonald)، ژوزف دومستر(Joseph de Maistre) و در قرن بعدی ارتور دو گوبینو (Arthur de Gobineau) را در برابر خود داشتند که از افکاری دقیقا معکوس دفاع می کردند که از همان زمان و هر چه بیشتر با عنوان عمومی ”راست“ طبقه بندی شدند. . و سرانجام موجی سوم از کسانی که پیش از جنگ جهانی دوم ( آندره ژید، آندره مالرو...) و یا پس از آن ( ژان پل سارتر، برتراند راسل، انشتین...)، خود را روشنفکرانی متعهد اعلام کرده و تلاش می کردند که در برابر دولت ها و همة قدرت هایی که در هر قالبی حقوق و آزادی های عمومی و مردمی را نقض می کردند، بایستند و از گروهی از اصول و باورها و ارزش ها و به خصوص از آزادی دفاع کنند. در ایندوره نیز می توان از شخصیت هایی چون پل موران(Paul Morand)، لئون دوده(Leon Daudet) و ادوراد درومون(Edouard Drumont) در میان گرایش راست سخن گفت. اما به فهرست روشنفکران گروه سوم می توان در سالهایی بسیار نزدیکتر به ما یعنی دهه‌های 1980 تا امروز گروه بزرگ روشنفکران پسا مدرن از میشل فوکو و ژاک دریدا گرفته تا ژان بودریار، فرالنسوا لیوتار، دولوز، گاتاری و بالاخره بوردیو را نیز افزود که در برابر خود همان گونه که خواهیم گفت باز هم یک راست جدید را داشته و دارند که عموما با عنوان فیلسوفان جدید(Nouveaux Philosophes) شناخته می شوند و در بخش آخر همین مقاله به انها خواهیم پرداخت. آنچه میان این نسل های گوناگون که به سرزمین ها و زبان ها و فرهنگ های بسیار متفاوتی تعلق دارند پیوندی انکار ناپذیر به وجود می آورد به عقیده شاتله در تعلق اندیشة آنها به اصالت برخی از ارزش هاست:

” مشخصة روشنفکر فعال بیش از هر چیز در وجدان و در شناختی که از خویش عرضه می کند، جانبدار بودن او است. و این، در حالی که چنین جانبداری‌ای بدون جای گرفتن او در موضع هیچ ”حزب“ ی در معنای سیاسی کلمه است. گرگیاس و پروتاگورس همچون دیدرو ، راسل و سارتر به شدت در مبارزة سیاسی دوران خود درگیر بودند( و با این وصف) خود را خارج از حوزة سیاست قرار می دادند. برای آنها همه چیز گویای آن بود که سرگذاشتن به هر سازمانی سیاسی ضرورتا به پیش داوری‌هایی می کشد که آزادی آنها را در قضاوت‌هایشان محدود خواهد کرد. آنها از موضع‌گیری ابایی ندارند اما خود را از موضع حزبی دور می کنند و دقیقا موضعشان عدم تعلق به هیچ حزبی است، ولو آنکه آن حزب از همان موضع دفاع کند. و اگر خواسته باشیم به زبانی روان‌شناسانه سخن بگوئیم باید عنوان کنیم که آنها دائما میان شور و شوق از یک سو و بدگمان و شک از سوی دیگر در نوسان هستند.
با این وصف، پایداری روشنفکر ”متعهد“ بسیار سرسختانه است. گرگیاس به تبعید تهدید شد، دیدرو دوبار به زندان افتاد و حتی کنت راسل نیز برغم لیبرالیسم سلطنتی بریتانیا از آزادی محروم شد. دلیل آن است که روشنفکر، ذاتا ضد قدرت است یعنی ضد جامعه‌ای که از یک سو حاضر به پذیرش شفافیت و حقیقت نیست، و از سوی دیگر این ارزش‌ها را اصول بنیادین خود اعلام می کند. بدین ترتیب ، عمل روشنفکر عملی در راه ابهام و اسطوره زدایی است، وظیفة او آن است که تفاوت و گسست میان ارزش های به رسمیت شناخته شده و تعیین کننده به وسیلة ”کل جامعه“ – یعنی نظم غالب- و اجرای حقوقی، اداری و اجتماعی آنها را نشان دهد. بنابراین باید با کلام و با نوشتار خود و به نام آزادی، واقعیت موجود را به نقد کشاند.“ .

با چنین رویکردی بدون شک به همان میزان که می توان شخصیت هایی چون بوردیو و فوکو را در زمرة روشنفکران قرار داد، این نیز ممکن است که بسیاری دیگر از ”اندیشمندان“ و ”حرفه‌ای‌“‌های عرصه های تفکر، هنر و ادبیات و علوم انسانی را از این مجموعه بیرون پنداشت. برای روشن شدن این امر باید به موقعیت ویژه ای که روشنفکری در فرانسه داشته است ، موضع بوردیو در این رابطه و واکنش های دیگر روشنفکران در برابر او و اندیشه هایش بپردازیم. اما پیش از این کار ابتدا لازم است که نگاهی بر چارچوب بنیادین اندیشة بوردیویی و مفاهیم کلیدی آن داشته باشیم.

اندیشة اجتماعی پیر بوردیو

آثار بودریو در مجموع از یک نظریة پایه‌ای حرکت می کنند: اینکه جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. او در چارچوب این نظریة بنیادین، پیش از هر چیز دست به ایجاد مفاهیمی کلیدی می زند و سپس این نظریه و مفاهیم را در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی به کار می گیرد و با استفاده از روش های تجربی و بدون توسل به تعبیر و تفسیرهای صرفا ذهنی ، نشان می دهد که آنچه در امر اجتماعی ظاهرا گویای خودانگیختگی ها و طبیعی بودن هاست در حقیقت از سازوکارهای مشخصی ریشه می گیرد. بنابراین ما نه فقط در عرصه‌هایی همچون مناسبات اقتصادی، با گروه‌های سلطه گر و زیر سلطه روبرو هستیم، بلکه در بسیاری از عرصه های دیگر نیز برای نمونه روابط میان مردان و زنان، روابط آکادمیک، عرصة مطبوعات و رادیو تلویزیون، و... نیز با همین نوع از رابطه سروکار داریم.در همة این موارد. بنا بر نظریة بوردیویی. بازتولید نظام های اجتماعی بر اساس درونی کردن روابط سلطه در ذدهن و کالبد بازیگران اجتماعی انجام گرفته و نظام ها می توانند به صورت نامحدودی تداوم یابند.
مهم‌ترین مفاهیم کلیدی پیر بوردیو عبارتند از:
میدان (Champs) . ”میدان“ درنظریة بوردیو پهنة اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با منش ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتواننند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند. جامعه در واقع از تعداد بی شماری میدان تشکیل شده است: میدان دانشگاهی، میدان هنری. میدان این یا آن صنعت و تجارت، میدان حکومت، میدان رسانه‌ها و ... یکی از پروژه های ناتمام بوردیو در اواخر عمرش آن بود که در کتابی با عنوان خرده کیهان ها (Microcosmes) نظریة میدان را در قالبی تالیفی و با مصادیق روشن تجربی آن در رابطة میان میدان های مختلف ارائه دهد.
سرمایه‌(Capital). مفهوم سرمایة بوردیو که نفوذپذیری او از مارکس در آن به روشنی دیده می شود، بسیار فراتر از نظریة مارکسی می رود که سرمایة اقتصادی و انباشت آن و سازوکارهای این انباشت را محور تحلیل اجتماعی –تاریخی خود قرار می داد. در نزد بوردیو، سرمایة اقتصادی شامل سرمایه های مالی، میراث منقول و غیر منقول، دارایی های گوناگون و غیره تنها یکی از سرمایه های موجود در جامعه است و در کنار آن ما لااقل سه نوع دیگر از سرمایه را نیز داریم. نخست سرمایة فرهنگی شامل تحصیلات و به دست آوردن قابلیت های فرهنگی و هنری، بیانی و کلامی ؛ دوم، سرمایة اجتماعی به معنی به دست آوردن موقعیت های اجتماعی و برخورداری از شبکه‌های کمابیش گسترده‌ای از روابط، دوستان و آشنایان که می توانند در مواقع ضروری به نفع فرد وارد عمل شوند؛ و سوم سرمایة نمادین که به دلیل موقعیت‌های کاریزماتیک و یا با تکیه بر نمادها و قدرت های پیش‌زمینه ای برای نمونه نهادها، سازمان‌ها، دین. قومیت و .... برای فرد ایجاد می شود.
بدین ترتیب هر فرد و هر مجموعه‌ای از افراد در جامعه دارای سرمایه‌ای کلی می شوند که خود ترکیبی است از سرمایه های نامبرده. در بالاترین ردة اجتماعی که میدان قدرت است در جوامعی مثل فرانسه ، به نظر بوردیو کسانی قرار می گیرند که دارای بالاترین سرمایة کل نیز هستند همچون سیاستمداران و مشاغل آزاد(پزشکان، وکلا، صاحبان بزرگ سرمایه...). در حالی که در پایین ترین رده کسانی قرار می گیرند که کمترین سرمایة کل را دارا هستند نظیر مزدبگیران زراعی و کارگران صنعتی ساده. در این میان ترکیب سرمایة اقتصادی و سرمایه فرهنگی می تواند گروه‌های اجتماعی متفاوتی را به وجود بیاورد برای مثال سرمایة فرهنگی نسبتا پایین و سرمایة اقتصادی بالا را می توان در رئوسای صنایع و سرمایه داران متوسط مشاهده کرد، در حالی که سرمایة اقتصادی پایین و سرمایة فرهنگی نسبتا بالا را می توان در مشاغل فرهنگی همچون معلمان و هنرمندان دید.
تمایز(Distinction). مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همة آنچه سلیقة فرهنگی، انتخاب های هنری و .... نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطة مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد. این موضوع را وی در کتاب معروف خود ”تمایز“(1979) که حاصل یک تحقیق میدانی گسترده است نشان می دهد و ثابت می کند که چگونه می توان میان حوزه هایی چون ورزش، غذا، لباس، سلایق هنری، موسیقی. عکاسی، ادبیات از یک سو و وضعیت اجتماعی افراد از سوی دیگر روابط منطقی ایجاد کرد. بوردیو به این ترتیب نشان می دهد که در جامعه‌ای چون فرانسه، در میدان قدرت با عملکردها و سبک‌های زندگی‌ای سروکار داریم که سرگرمی های مورد علاقه آنها اسکی روی آب، تنیس، اسب سواری و شطرنج، گلف، و نواختن و گوش سپردن به پیانو است در حالی که در قطب مقابل( سرمایة کل منفی) با فوتبال، ماهیگیری، و نواختن و شنیدن آکاردئون سروکار داریم. او نشان می دهد که چگونه از نوع خودروهای انتخاب شده تا دکوراسیون متزل، از موضع هایی که برای عکاسی انتخاب می شود. تا انچه افراد خورده و می نوشند ، الزامات اجتماعی افراد را جهت می دهند.
منش یا هابیتوس (Habitus). این واژة قدیمی لاتین که به معنی ”شیوه بودن“ است، ریشه در ارسطو و یونانیان باستان دارد و در دوران جدید نیز به وسیلة امیل دورکیم برای اطلاق به رفتارهای متمایز کنندة اجتماعی در جماعت های انسانی کمابیش بستة سنتی یا مدرن به کار گرفته شده است. اما بوردیو از این واژه تعبیر جدیدی ارائه می دهد و آن را مجموعه‌ای از قابلیت‌ها تعریف می کند که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند. بوردیو خود دربارة منش چنین می گوید:

” یکی از کارکردهای اصلی مفهوم منش آن است که دو اشتباه مکمل یکدیگر را کنار می زند(...) : از یک طرف این باور خطا که سازوکارهایی وجود دارند که به ما اجازه می دهند کنش اجتماعی را معلول مکانیکی الزامات ناشی از علل بیرونی به شمار بیاوریم و دوم این باور اشتباه که نوعی غایت گرایی سبب می شود که، از جمله بر اساس نظریة کنش عقلانی، کنش‌گر به شیوه ای آزادانه و آگاهانه عمل کند“( ”تاملات پاسکالی“ 1997).

منش در حقیقت راه حلی است که بوردیو برای رهایی از یک مناقشة بسیار قدیمی روش شناختی ارائه می دهد : در این مناقشه از یک سو عینی گرایی (Objectivisme) قرار می گیرد و در سوی دیگر ذهنی گرایی(Subjectivisme). برنار دانتیه(Bernard Dantier)، جامعه شناس و استاد دانشگاه مونپلیة فرانسه در این باره می گوید:

” عینی گرایی حاکی از بینشی اجتماعی است که در آن اندیشه‌ها و کنش های انسان‌ها به صورتی منظم به وسیلة شرایط مادی زندگی آنها تعیین می شوند، یعنی شرایطی که از پیش وجود داشته‌اند و خود را بر موقعیت آتی آنها نیز تحمیل می کنند و فراتر از ویژگی واکنش های انسانی آنها، خود را بروز می دهند ( که در این مورد، آثار امیل دورکیم مثال های بارزی از عینی گرایی هستند). و ذهنی گرایی که بر آن است که بازنمودها و عملکردهای افراد را باید در خودانگیختگی آنها، نقاط حرکتی به حساب آورد بر درک معنی نهادها و تحول شرایط مادی زندگی ایشان(پژوهش های ماکس وبر مثال های گویایی برای ذهنی گرایی به شمار می آیند). در این میان پیر بوردیو با مفهوم ”ساختارهای ساختارمند و ساختاردهنده“ خود از گروه‌های انسانی سخن می گوید که بر اساس شرایط ابتدایی مادی خود شکل گرفته و در همین چارچوب به شرایط آتی خود نیز شکل می دهند، یعنی در وضعیتی میان شرطی شدن و آزادی قرار دارند.“(Sciences Humaines, 2002)

خشونت نمادین (Violence Symbolique). در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی می تواند سطوح کارایی بسیار پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این امر بستگی به سرمایة کل سخنران و همچنین سازوکارهای عملی تضمین کنندة آن خشونت دارد. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریة نظام‌های آموزشی“(1970) که به همراه ژان کلود پسرون تالیف کرده است، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد:

” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیلة یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهندة یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطة ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوة تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابة قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.18).

بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در اید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (euphémisation) یاد می کند. بوردیو در یکی از نوسته‌های خود با عنوان سانسور در این باره چنین می نویسد:

” تمایل به بیان را می توان به نوعی تمایل سیاسی در معنای گستردة این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که این گروه تشکیل داده است)، ادب نتیجة تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از لاکوف(Lacoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“ ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابة یک شکل و نه به مثابة یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم، تقلیل دهید. به عبارت دیگر من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایستة آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید، ‌گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابة یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من به مثابة یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابة یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابة سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایة نهادینه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژة یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.“
مجموعة ‌این مفاهیم از جانب بوردیو با یک هدف غایی و بسیار جاه طلبانه به میان کشیده می شوند: او سوداری بزرگی را در سر دارد، اینکه علم جامعه شناسی را در تعبیر گسترده و دورکیمی خود از آن ( که در معنای امروزی و در زبان فارسی ما بیشتر از آن با عنوان علوم اجتماعی یاد می کنیم) را زیرو رو کرده و با ارائة نوعی ”جامعه‌شناسی جامعه‌شناسی “ ( کاری که در کتاب ” حرفة جامعه شناس“ انجام می دهد) زمینه را برای گذار ان به دوران جدیدی از حیاتش آماده کند. ژاک دریدا(2002) فیلسوف فرانسوی و دوست پنجاه سالة بوردیو در این باره می گوید:

” او [بوردیو] آرمانی در سر داشت: اینکه در همة میدان های فعالیت اجتماعی از جمله در میدان روشنفکری و حتی میدان رشتة خود [جامعه شناسی] وارد شود تا ساختمانی فرا انتقادی بر پا کند که محور آن را باید یکی از واژگان مورد علاقة وی یعنی عینی کردن ( Objectivation) دانست ( و منظور او تحلیل و عینی کردن همة فعالیت هایی بود که در عملکردهای [به ظاهر] خود انگیخته مشاهده می شوند“(2004).

این رویکرد بوردیو بی شک بار دیگر نفوذ دورکیمی و تاثیر پذیری او را از نظریة روش شناختی دورکیم در لزوم شیئی کردن (Reification) موضوع مطالعه اجتماعی نشان می دهد. با این وصف بوردیو درکی بسیار متفاوت از عینی کردن دارد. نخست آنکه مفهوم عینی کردن در نظر بوردیو یک نظریة لزوما روش شناختی نیست. بلکه چارچوب نظری کلی را در رویکرد او به امر اجتماعی می سازد. ثانیا، در این نظریه بر خلاف آنچه ممکن است در ابتدا به نظر بیاید و گاه مخالفان بوردیو بر آن پای فشرده و وی را متهم به قرار گرفتن در یک ”مارکسیسم سطحی گرا“ کرده‌اند. ما با یک جبرگرایی تقلیل دهنده روبرو نیستیم، کما اینکه بوردیو در مفهوم منش خود عینی گرایی را با ذهنی گرایی سازش داده و خود را از بن بست این دوگرایی متناقض و مساله ساز خارج می کند. و ثالثا، بوردیو با سهم مهمی که در تداوم بخشیدن و دقیق کردن نظریه بازتابندگی(Reflexivity) دارد، اصولا در برابر این پندارة روش شناسی دورکیمی قرار می گیرد که ظاهرا پژوهشگر می تواند نسبت به موضوع مورد پژوهش در موقعیتی خنثی قرار داشته باشد. بازتابندگی در باور بوردیو ناشی از آن است که پژوهشگر علوم اجتماعی خود به ناچار شامل تمام مباحثی که او دربارة میدان، منش، سرمایه‌ها، تمایز و خشونت نمادین کرده است نیز می شود، و بنابراین رابطه او با موضوع پژوهش و حتی نتایجی که از این پژوهش به دست می آورد به ناچار حاصل بازتابی است که میان آن موضوع و موقعیت وی انجام می گیرد.


این مقاله نخستین بار در آخرین شماره مجله علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی ، دوره دوم شماره 1، بهار 1384 به چاپ رسیده و در اینجا تجدید می شود.

پایان بخش اول – ادامه دارد
تاریخ ورود به پایگاه: 12 اسفند 1385

////////////////////////////////////////////
بخش دوم و پایانی



بوردیو و روشنفکران

بوردیو در یکی از معروفترین آثارش یعنی ”وارثان“(1964) ، روشنفکران را در ردة قشری اجتماعی قرار می دهد که عموما دارای سرمایة فرهنگی بالا هستند و این سرمایه را از یک موقعیت اجتماعی به ارث برده‌اند. این مفهوم با تعریفی که در آغاز مقالة حاضر آمد و شاید بتوان آن را در اصطلاح‍ ”روشنفکر متعهد“ تدقیق کرد . خوانایی ندارد و بیشتر در معنای کسانی که در جامعه کارهای فکری را بر عهده دارند، نزدیک است. با این وصف نمی توان بوردیو را با معنای نخست بیگانه دانست. درست برعکس، بوردیو در تداوم سنتی دورکیمی در جامعه ‌شناسی به شدت بر این باور بود که وظیفة علمی و اخلاقی جامعه شناس دخالت در واقعیت های اجتماعی برای ایجاد بهبود در موقعیت محروم‌ترین اقشار اس تو به گفتة یورگن هابرماس :

” بوردیو همچون فوکو جزو آن دسته از اندیشمندان بزرگ دانشگاهی بود که اجازه نمی دادند هیچ کس بتواند میان تعهد سیاسی و تعهد روشنفکرانه [آنها] سدی ایجاد کند. “.

نگاهی به اثار بوردیو نشان می دهد که این ”تعهد“ در کار او تازگی نداشته است. نخستین کتاب ”جامعه شناسی الجزایر“‌(1958) که بوردیو آن را در سن 28 سالگی به انتشار رساند، علاوه بر آنکه رویکردی انسان شناسانه را در کار او به نمایش می گذارد گویای جهت‌گیری روشن وی در کنار روشنفکران فعال دیگری چون آلبر کامو و ژان پل سارتر در حوزة ای به شدت حساس و سیاسی است. با این وصف بسیاری معتقدند کتاب ” فقر جامعه“ که درسال 1993 منتشر شد و حاصل کار بوردیو و گروه محققان او بر فقر و مصیبت های قشر بزرگی از محرومان جامعة فرانسوی بود، که او خود آنها را پرولتاریای مدرن می نامید، نقطة عطفی در رویکرد اجتماعی بوردیو و سوق یافتن او به سمت یک فعالیت سیاسی بسیار پر رنگ علیه سرمایه‌داری، علیه حزب سوسیالیست که وی آن را متهم به گردش به راست و از میان بردن شانس های استقرار یک سیاست چپ واقعی می دانست، و به خصوص علیه حرکت عمومی جهانی شدن به حساب می آید.
موضع گیری های مکرر بوردیو علیه رسانه‌ها به ویژه علیه روزنامه‌نگاران که آنها را به تقلید از اصطلاح غذای سریع (Fast Food) متفکران سریع (Fast Thinkers) نام می داد و همچنین علیه تلویزیون که آن را یک ”فساد ساختاری“ ارزیابی می کرد، سبب شده بود که در این رسانه ها همواره به او با نگاهی مشکوک نگریسته شود و از هر ابزاری برای تخریب شخصیت او و میدان دادن به مخالفان به اصطلاح ”روشنفکر“ش استفاده شود.در ژانویه سال 1996. پس از شرکت بوردیو در یک برنامة تلویزیونی با عنوان ”ایست روی تصویر“ (Arret sur l`image) ، مناقشة سختی بین او و خبرنگاران تلویزیونی در گرفت که به انتشار کتاب معروف او با عنوان ” دربارة تلویزیون“ (Sur la télévision) انجامید. در این کتاب بوردیو به شدت این ابزار رسانه‌ای را زیر حمله گرفت. به باور او تلویزیون بارزترین شکل از بروز پدیدة ”فکر سریع“ است در حالی که اصولا فکر کردن در زیر فشار زمان و با سرعت امکان پذیر نیست. بنابراین نتیجة کار در تحمیقی است که این ابزار به شکل گسترده بر افکار عمومی تحمیل کرده و آنها را از توانایی به درک واقعیت های اجتماعی بر اساس ابزارهای جامعه شناختی محروم می کند و به این ترتیب می توان بهترین کمک را بازتولید نظام سلطه انجام دهد. :

” تلویزیون، یک ابزار ارتباطاتی است و [در عین حال] یک ابزار سانسور( تلویزیون با نشان دادن چیزها را کتمان می کند) که خود زیر بدترین نوع سانسور نیز قرار دارد. تمایل ما به استفاده از تلویزیون از آنجا ناشی می شود که انحصاری بودن‌ آن، و انحصاری بودن ابزارهای اشاعه را افشاء کنیم( تلویزیون ابزاری است که امکان می دهد با تعداد بسیار زیادی از مردم ، فراتر از حدود میدان حرفه‌ای در یک حوزه، رابطه برقرار کنیم). اما باید توجه داشت که در این تلاش، ممکن است از ما تصویری کسانی ساخته شود که قصد دارند از تلویزیون سوء استفاده کنند، آدم هایی ”رسانه‌ای“ که می خواهند در این میدان قدرت نمادین آن را برای معروف کردن نا حق خود در نگاه نامحرمان، یعنی در نگاه کسانی که بیرون از میدان قرار دارند، به کار بگیرند. بنابراین همواره باید توجه داشت که اگر ما به تلویزیون می رویم ( فقط و فقط) برای استفاده از مشخصة خاص این ابزار، یعنی این امر که به ما اجازه می دهد با بزرگترین گروه از مردم وارد رابطه شویم، و بنابراین برای ارائة حرف هایی که در خور ارائة به بزرگترین شمار از مردم هستند، دست به این کار می زنیم. “

باید توجه داشت که موضع گیری های بوردیو علیه رسانه ها هرگز سخت تر و تندتر از مواضع مشابه او علیه برای مثال نظام دانشگاهی که خود در آن سهیم بود، نبود. او در واقع به رسانه‌های به مثابة میدانی می نگریست که بخش قابل ملاحظه‌ای از سازوکارهای بازتولید سلطة اجتماعی را بر دوش دارند. با این وصف حربه ای که مخالفان بوردیو علیه او به کار می گرفتند و حتی پس از مرگ وی و از آن هم فراتر در مقالاتی که با زیرکی در ”تقدیر“ از شخصیت او نوشتند، دست از آن برنداشتند، بیش از هر چیز به زیر سئوال بردن تعهد و اخلاق علمی او بود. استدلال این گروه به سادگی آن بود که بوردیو با ”سوء استفاده“ از موقعیت علمی خود که آن را مدیون تلاش های علمی‌اش و نه فعالیت های سیاسی‌اش بوده است، این اعتبار را برای مصارف ایدئولوژیک ( منظور علیه سرمایه داری نولیبرال و فرایند جهانی شدن) به کار می گیرد و به این ترتیب در واقع به آن اعتبار ”خیانت“ می کند.
اثبات بی پایه بودن این استدلال کار چندان مشکلی نیست. همان گونه که در تشریح نظریات بووردیو دیدیم. وی به خوبی بر تناقض و مشکل بازتابندگی یعنی رابطة پژوهشگر / موضوع پژوهش تاکید دارد ، بنابراین در نگاه او هیچ گاه نمی توان موقعیت یک دانشمند دانشگاهی را از موقعیت او به مثابة یک کنشگر اجتماعی و حتی یک فعال سیاسی جدا کرد. البته این را نیز نباید ناگفته گذاشت که مخالفان او نیز چنین نکرده و نمی کنند: استفاده از موقعیت و حیثیت اجتماعی و نمادین برای دفاع از یک آرمان امری است کاملا طبیعی و بسیار رایج . اگر تنها نگاهی به موقعیت و استدلال های کسانی که در مخالفت با بوردیو او را آماج حملات خود با عنوان دفاع از علم کردند بیاندازیم موضوع روشن تر می شود.
واقعیت آن است که این مخالفان به نوع جدیدی از ”روشنفکران“ تعلق دارند که عموما باید آنها را در حوزة راست و یا در حوزة ”چپ های پیشین“ و ”نادم“ قرار داد. این گروه دقیقا در نقطه ای معکوس با مفهوم روشنفکری در معنای تاریخی‌ای که از ان آوردیم قرار می گیرند: کسانی که در فرانسه در طول دو دهة اخیر عمدتا با عنوان ” فیلسوفان جدید“) معرفی شده‌اند ولی در واقع باید نام ”راست جدید“ بر آنها گذاشت؛ یعنی متفکرانی چون برنار هانری لوی(Bernard Henri-Lévy)، آندره گلوکسمان(André Glucksman)، پاسکال بروکنر(Pascal Bruckner)، آلن فینکل کراوت(Alain Finkelkraut) و فیلیپ سولرز(Philippe Sollers) که اغلب آنها ”روشنفکران“ ی کاملا رسانه‌ای هستند. این ” روشنفکران“ هستند که رادیو تلویزیون ها و روزنامه ها بیشترین فضا و زمان خود را به آنها اختصاص می دهند و آنها نیز برای به دست آوردن دل بیشترین مخاطبان ممکن، اغلب تلاش می کنند با نوعی پوپولیسم بزک شده و با استفاده از نوعی فروتنی تصنعی همواره بر عدم برتری خود( به عنوان روشنفکر) نسبت به سایر مردم تاکید کنند ، خود را با افکار عمومی انطباق داده و این افکار را حتی در بدترین و عامیانه ترین اشکالش تایید کنند و در نهایت خود را تنها عاملی برای انعکاس دادن امر اجتماعی بدانند. آنها به ویژه بر این نکته تاکید می کنند که : ”عقیدة هر کس برای خودش محترم است“ و بنابراین همة عقاید محترم هستند ، در نتیجه اصولا هیچ نظام ارزشی چندان اعتباری ندارد. این دقیقا همان چیزی است که فیلیپ سولرز در مقاله‌ای در لوموند 18 سپتامبر 1998 بر آن اصرار می ورزد و به آن نام عدم قطعیت مطلق و وجود ویژگی های تقلیل ناپذیر در افراد اشاره می کند که نتیجة منطقی‌اش نابودی همة سیستم های ارزشی به نام دفاع از یک آزادی موهوم است. همین ”روشنفکران“ برعکس ، و در عوض تا حد ممکن در مخالفت با داوری‌های روشنفکران چپ سخن می گویند و با ایدئولوژیک نامیدن آنها، گویی واژه ای سحرآ‌میز را یافته‌اند که برای همیشه مهر بی اعتباری بر این داوری ها را می زند. این ”روشنفکران“ به قول خود تصمیم گرفته‌اند در خلاف جهت آب شنا کنند منتها، جهت آب برای آنها نه بنا بر سنت عمومی روشنفکری، افکار سطحی عمومی و در راس انها دولت، بلکه جریان عمومی خود روشنفکری است. و هم از این رو است که آنها موضع‌گیری هایی کاملا غیر قابل انتظار از روشنفکران دارند: از حمله امریکا به عراق و افغانستان دفاع می کنند، از سیاست های ضد آزادی و تهاجمی بوش در امریکا و خارج از آن به نام جنگ با تروریسم حمایت می کنند، جهانی شدن را تنها راه رهایی و پیشرفت جهان سوم می شمارند، سرمایه‌داری بدون مقررات و ضوابط را بهترین مفر برای رشد اقتصادی در همه کشورها می شمارند، دولت اسرائیل را نماد دموکراسی در منطقة استبداد زده خاور میانه به شمار می آورند و... همه این کارها به نام‌ آزادی و دموکراسی انجام می گیرد چنانکه آلن فینکل کراوت در حمله به‌ بوردیو ، دلیل مخالفت او را با رسانه‌ها در آن می داند که رسانة ها فضای عمومی را گسترش دادة اند و در آنها نوعی ”عدم کنترل دموکراتیک“ وجود دارد.

بوردیو: روشنفکری فرانسوی

نتیجه گیری از بحث ما را به آنجا می کشاند که در بوردیو چهره‌ای اصیل از حرکت روشنفکری فرانسه در قرن بیستم را ببینیم. این حرکت را شاید بتوان در چند بعد اساسی آن تصویر کرد: نخست یک بعد فلسفی، روشنفکران فرانسوی عموما ، اگر نگوئیم به صورتی منحصر به فرد، از حوزة فلسفه بیرون آمده‌اند و همواره این بعد فلسفی را به همة حوزة های دیگری که در آنها وارد می شوند، اعم از علوم اجتماعی، زبان یا اقتصاد و روان شناسی تسری می دهند. روشنفکرانی بسیار متفاوت چون لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان و ژان پل سارتر را می توان در محوریت داشتن بنیان‌های فلسفی‌شان با یکدیگر مشترک دانست هر چند حوزه‌های علمی هر یک از آنها بسیار با دیگران متفاوت است. سپس بعدی سیاسی: روشنفکران فرانسوی بهر رو و خواسته یا ناخواسته میراث‌خوار جنبش روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه هستند و ارزش های انقلابی برای آنها بیشتر از آنکه در سطح نهادینه و دولتی تعریف شود در سطحی پویا و در جنبش های اجتماعی ( دانشجویان، زنان، کارگران...) تعریف می شود. تعهد سیاسی روشنفکرانه تقریبا همیشه در قالب اعتراض و مخالفت با نظم و سلطة موجود در همة عرصه ها اعم از سیاسی و غیر سیاسی تبلور می یابد، در این میان پیوندی تقریبا همیشگی جنبش چپ در معنای گستردة آن، تفکر مارکسیستی و نقد اجتماعی را دبر این روشنفکران به یکدیگر آمیخته استک کمتر روشنفکری مطرحی را می توان در فرانسه یافت که در دوره‌ای از زندگی خود از این نفوذ مارکسیسم و یا چپ برخوردار نبوده باشد، و حتی اگر سپس با این سنت گسست یافته باشد، عمدتا باز هم در طیف عمومی چپ باقی مانده و مارکس فیلسوف و جامعه‌شناس را از مارکس انقلابی و ایدئولوگ جدا می کنند. سومین بعد، بعدی ناشی از علوم اجتماعی است. از آغاز پیدایش این علوم در فرانسه و چهره هایی چون اگوست کنت و امیل دورکیم که بنیانگذارن آنها بودند تا شخصیت های بعدی، به ویژه کسانی چون مارسل موس و حتی لوی استروس، و به طور کلی حرکت عام جامعه شناسی و انسان شاسی فرانسه همانگونه که گفتیم زیر نفوذ مارکسیسم قرار داشت، اما مارکسیسمی که بیش از هر چیز تعبیری جامعه شناختی را در خود داشته و دارد. این نفوذ به مثابة یک تفکر جامعه شناختی روشن و قابل دنبال کردن است. معتدل ترین چهره ها در این میان یعنی کسانی چون دورکیم و لوی استروس، هر چند هرگز موضع گیری های تند و انقلابی نداشتند اما هموراه بر ارتباط مستقیم و تفکیک ناپذیر میان تعهد اجتماعی به تغییر وضع موجود و عملکرد علمی خود تاکیید می کردند. و سرانجام چهارمین بعد در حرکت روشنفکری فرانسه، یک بعد رسانه‌ای است. روشنفکران فرانسوی همواره در بروز و تبلور بیرونی خود از همة اشکال رسانه‌ای و معنایی عام تر از تمامی نظام های نشانه شناختی استفادة گسترده ای کرده‌اند. نشانه های روشنفکری فرانسوی امروز همچون دیروز کمابیش نشانه هایی برای روشنفکری جهانشمول هستند، نشانه‌هایی که می توان گفت در گذار خود از اقیانوس اطلس در نیویورک تبلور یافته‌اند. سنت روشنفکرانة فرانسوی در قرن بیستم که ریشة آ“ به دورة میان دو جنگ جهانی می رسد، در آن زمان چنان جذابیتی جهانی دارد که بسیاری از روشنفکران را از سراسر جهان جذب خود می کند: تصویری که می توان از ارنست همینگوی در ”پاریس جشن بیکران“ تا هنری میلر و ”مدار سرطان“‌ مشاهده کرد. این سنت بعدها به سایر نقاط جهان به ویژه به امریکای لاتین. افریقا و اسیا نیز می کشد و از روشنفکری تصویری بیشتر فرانسوی می سازد که اوج نشانة شناختی خود را در مه 1968، در سنگر های خیابانی و جنبش های دانشجویی و کمی پس از ان در حرکات تروریستی مسلحانه اروپایی، امریکای لاتین و ژاپن می یابد. تسری این الگوهای نشانه شناختی – رسانه‌ای به جهان سوم گاه به همین دلیل و با همین عنوان نیز تحقیر می شود ( همچون در اصطلاحاتی چون ”روشنفکران کافه نشین“ ، ”روشنفکران بی درد“ یا ”برج عاج روشنفکری“).
اما در رابطه با بوردیو شاید بتوان در تمامی این ابعاد او را روشنفکری تمام و کمال فرانسوی به حساب آورد. با این وصف نمی توان منکر این واقعیت شد که بوردیو، با توجه به بعد دانشگاهی خود و مجموعه آثارش و برد این آثار و همچنین به مثابة بنیانگذار یک نظریة بزرگ اجتماعی که در سالهای آتی به احتمال زیاد تحولات گسترده‌ای در این شاخه ها به وجود می آورد، نمی تواند تنها در قالب تنگ نمودی از روشنفکری در فرانسه تقلیل یابد. اگر خواسته باشیم سارتر و بوردیو را با یکدیگر مقایسه کنیم. باید بگوئیم که سارتر در نهایت شاید بهترین نمود روشنفکری در فرانسه قرن بیستم به شماربیاید، زیرا خود را در چارچوب های دانشگاهی از جمله در الزامات نظری و روش شناختی این نظام محدود نکرد: سارتر می توانست در کنار رساله‌های قطور فلسفی خود، نمایشنامه‌ها و داستان هایش را به چاپ رساند و همواره ارزشی مطلق به حضور خود در صفوف معترضان خیابانی بدهد، و چندان دغدغه‌ای برای اثبات و به کرسی نشاندن نقد اجتماعی خود بر پایه‌هایی به جز تاملات فلسفس و مواضع فکری و کلان نگر خود نداشت. در حالی که بوردیو برغم آنکه در فعالیت و موضع گیری های رادیکال سیاسی هرگز کمتر از سارتر عمل نکرد، به دلیل تعلق خاطر و دغدغه‌ای که نسبت به نظریه و روش در علوم اجتماعی داشت، هرگز نتوانست خود را از نظام دانشگاهی در کلیت آن جدا کند. به همین دلیل نیز بوردیو دغدغه‌ای دائمی به اثبات رساندن مواضع اجتماعی خود از خلال مطالعات تجربی و اموزش و به ثمر رساندن نسل جدیدی از پژوهشگران اجتماعی داشت و در این راه تا اندازة زیادی موفق نیز بود. به همین دلیل نیز بدون شک در سالهای آتی شاهد گسترش نفوذ او در حوزة دانشگاهی خواهیمک بود، در حالی که شاید چهرة او به مثابة یک روشنفکر فرانسوی بسیار زودتر از انچه تصور شود، رنگ ببازد. در حقیقت اگر در شخصیتی چون مارکس بیش از یک قرن زمان لازم بود، تا پژوهشگر و تحلیل‌گر و جامعه‌شناس علمی چهره‌ای برجسته تر از انقلابی و فعال سیاسی بیابد، در مورد بوردیو این اتفاق شاید از همان لحظة مرگ وی آغاز شده بود. با این وصف الگوی اخلاقی بوردیو به مثابة یک روشنفکر دانشگاهی یا یک دانشگاهی روشنفکر بیش از هر کس برای دانشگاهیان پر ارزش و قابل تامل باقی خواهد ماند.

منابع:

- Sciences Humaines, 2002, L’Oeuvre de Pierre Bourdieu, no. Special.
- Derrida, Jacques, 21002, Le Monde, 24/01/.
- Bouvresse, Jacques, 2002, Les Medias, Les Intellectuels et Pierre Bourdieu, Le Monde Diplomatique, Février.
- Mahler, Henri, 2001, Avez-vous lu Pierre Bourdieu?, Humanité, 1er Février.
- Cahmpagne, Patrick, 2002, Bourdieu et le politique, Humanité, 4 Février.
- Châtêlet, francois, 1999, Intellectuel et société, in, Encyclopaedia Uuniversalis, cd-rom.
- Bouveresse, Jacques, 2002, La Recherche de l’exactitude, Les Inrockuptibles, no. 323, 29 Janvier- 4 Février, pp. 14-15.
- Monde(Le), 2002, Bourdieu, intellectuel de combat, Dossier le Monde, 31/01/.
- Liberation(La), 2002, Bourdieu, les champs du partisan, Edition Speciale, 25/01/.
- Humanité(l`), 2002, Dossier Pierre Bourdieu, 25/01/.
- Nouvel Observateur(Le), 2002, Celui qui disait non, Numéro special, 24/01/.

مهم‌ترین پایگاه‌های اینترنتی دربارة بوردیو( به نقل از شمارة ویژة مجلة علوم انسانی فرانسه – 2002)

- http://www.ehess.fr/centres/cse/
- پایگاه جامعه‌شناسی اروپایی که بوردیو بنیانگذار آن بوده است.
- http://www.college-de-france.fr/
- زندگینامه و کتابنامة آثار پیر بوردیو در کلژ دو فرانس.
- http://www.iwp-uni-linz.ac.at/lxe/sektktf/bb/HyperBoudieu.html
- مهم‌ترین منابع اینترنتی دربارة بوردیو( پایگاه اتریشی).
- http://www.massey.ac.nz/~nzsrda/bourdieu/byauthuk.htm
- کتابنامة کامل تا سال 1999. تشریح اثار و مباحث. نقد و کاربرد اثار بوردیو، عمدتا به زبان انگلیسی.
- http://www.utu.fi/erill/RUSE/blink.html
- لینک‌های اینترنتی دربارة بوردیو به زبان انگلیسی.
- http://www.pages-bourdieu.fr.st/
- فهرستی از پایگاه ها و منابع الکترونیک دربارة بوردیو.
- http://www.lemonde.fr/dossier/0,5987,3230-7108--,00.html
- پروندة مطبوعاتی ویژة بوردیو در لوموند: ”بوردیو روشنفکر مبارز“.

برنامه‌ها و فیلم های مستند دربارة بوردیو( به نقل از شمارة ویژة مجلة علوم انسانی فرانسه – 2002)

- Arrêt sur l’image, La Cinquième, 20 janvier 1996. Contributions de Pierre Bourdieu à deux emissions produites par Daniel Schneiderman.
- ایست روی تصویر، برنامه تلویزیونی در شبکة پنج فرانسه(1996).
- Sur la télévision
- دربارة تلویزیون
- Le Champ journalistique et la télévision, 18 mars 1996, Collèege de France/CNRS audio-visuel.
- میدان مطبوعاتی و تلویزیون، برنامه کلژ دو فرانس و مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه(1996).
- La Sociologie est un sport de combat, Pierre Carles, 2001, Buena Vista Home Entertainement.
- جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است، فیلم مستند دربارة بوردیو(2001).
- Vu d’en bas, Günter Grass s’entretient avec Pierre Bourdieu, Allemagne, 1999.
- نگاه از پایین، گفتگوی گونتر گکراس و پیر بوردیو (1999).
-


آثار بوریو به ترتیب سال انتشار( عنوان اصلی فرانسوی و ترجمة فارسی):


- 1958- Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, “Que-Sais-Je?”, 2002(8é. éd.).
- جامعه‌شناسی الجزایر (1958)
- 1964- Les Héritiers. Les étudiants et la culture, avec Jean-Claude Passeron, Paris, Minuit.
- وارثان. دانشجویان و فرهنگ(1964).
- 1965 – Un Art Moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, avec Luc Boltanski, Robert Castel, Jean-Claude Chamborédon, Paris, Minuit.
- یک هنر متوسط. جستاری دربارة مصارف اجتماعی عکاسی(1965).
- 1966 – L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Paris, Minuit.
- عشق هنر. موزه‌های هنر اروپا و مخاطبان انها(1966).
- 1967 – Le Métier de sociologue. Préalables épistemologiques, avec Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamborédon, EHESS.
- حرفة جامعه‌شناس. پیش درآمد‌های ‌شناخت‌شناسانه(1967).
- 1970- La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, avec Jean- Claude Passeron, Paris, Minuit.
- بازتولید. عناصری برای یک نظریة نظام آموزش(1970).
- 1972- Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil.
- طرح یک نظریة کنش. همراه با سه مطالعه دربارة مردم‌شناسی قبایلی(1972).
- 1979- La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit.
- تمایز. نقد اجتمعی داوری(1979).
- 1980- Le Sens pratique, Paris, Minuit.
- حس عملی (1980).
- 1981- Questions de sociologie, Paris, Minuit.
- مسائل جامعه‌شناختی (1981).
- 1982- Leçon sur la leçcon, Paris, Minuit.
- درسی دربارة درس(1982).
- 1982 – Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard.
- آنچه گفتن معنی می دهد. اقتصاد مبادلات زبان‌شناختی(1982).
- 1984 – Homo academicus, paris, Minuit.
- انسان‌دانشگاهی(1984)
- 1987 – Choses dites, paris, Minuit.
- گفته‌ها(1987)
- 1988 – L’onthologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit.
- هستی‌شناسی سیاسی مارتین هایدگر(1988).
- 1989 – La Noblesse d’Etat. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit.
- اشرافیت دولتی. مدارس عالی و روحیة کالبدی(1989).
- 1992 – Les Regles de l’art. Genèse et stucture du champ littéraire, Paris, Seuil.
- قواعد هنر. پیدایش و ساختار میدان ادبی(1992).
- 1992 – Réponses. Pour une anthropologie reflexive, entretien avec Loic J.D. Wacquant, Paris, Seuil.
- پاسخ‌ها. برای یک انسن شناسی بازتابنده، گفتگو با لوئیک واکان(1992).
- 1993 – Libre-échange, avec Hans Haacke, Paris, Seuil/ presses du reel.
- گفتگوی ازاد با هانس هاکه(1993).
- 1993 – La Misère du monde, sous la direction de Pierre Bourdie, Paris, Seuil.
- فقر جامعه( زیر نظر پیر بوردیو)(1993).
- 1994 – Raisons pratiques. Sur la theorie de l’action. Paris, Seuil.
- استدلال‌های عملی. دربارة نظریة کنش(1994).
- 1996 – Sur la télévision, suivi de l’Emprise du journalisme, Liber/Raisons d’agir.
- دربارة تلویزیون، همراه با سلطة مطبوعات(1996).
- 1997 – Les Usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, Paris, Seuil.
- مصارف اجتماعی علم. برای یک جامعه‌شناسی بالینی میدان علمی(1997).
- 1997 – Meditations pascaliennes, Paris, Seuil.
- تاملات پاسکالی(1997).
- 1998 – La Domination masculine, Paris, Seuil.
- سلطة مذکر(1998).
- 1998 – Contre-feux 1. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion neo-liberale. Liber/Raisons d’agir.
- ضد‌آتش یک. گفتارهایی در خدمت مقاومت علیه نو لیبرالیسم(1998).
- 2000 - Pour le champ politique, Lyon, Presse universitaire de Lyon.
- برای میدان سیاسی(2000).
- 2000 – Les Structures socials de l’économie, Seuil
- ساختارهای اجتماعی اقتصاد(2000).
- 2001 - Contre-feux2. Pour un mouvement social européen, Liber/Raison d’agir.
- ضد آتش دو. برای جنبش اجتماعی اروپا(2001).
- 2001 – Langage et pouvoir symbolique, paris, Seuil.
- زبان و قدرت نمادین(2001).
- 2001 – Science de la science et reflexivite. Cours du Collège de France 2000-2001, Liber/Raisons d’agir.
- دانش دانش و بازتابندگی. دروس کلژ دو فرانس 2000-2001(2001).
- 2002 – Interventions politiques 1961-2001 . Textes et contexts d’un monde specifique d’intervention politique, Agone editeur.
- نوشتارها و گفتارهای سیاسی 1961-2001(2002).
- 2002 – Le Bal des célibataires. Crise de la societe paysanne en Béarn, Seuil.
- رقص مجردان. بحران جامعة روستایی بئارن(2002).


بوردیو در زبان فارسی:
- ..................،‌ ( در دست انتشار) ، واژگان پیر بوردیو، ترجمة مرتضی کتبی، تهران، نشر نی.
- استونز، راب، 1381، متفکران بزرگ اجتماعی، ترجمة مهرداد میردامادی، تهران، مرکز.
- بوردیو، پیر، ، تکوین تاریخی زیبا شناسی ناب، ترجمة مراد فراهاد پور، در نشریة ارغنون، شمارة 17،
- بوردیو، پیر، ، جامعه‌شناسی و ادبیات: آموزش عاطفی فلوبر، در نشریة ارغنون، شمارة 9-10.
- بوردیو، پیر، 1381، کنشهای ورزشی و کنش های اجتماعی، ترجمة محمد رضا فرازنده، در نشریة ارغنون، شمارة 20، تابستان
- دورتیه، ژان فرانسوا، 1381، دربارة پیر بوردیو، ترجمة مرتضی کتبی، در نامة انسان‌شاسی، دورة اول، شمارة اول، بهار و تابستان.
- فکوهی، ناصر، 1381، تاریخ اندیشه و نظریات انسان‌شناسی. تهران، نشر نی.
- کتبی، مرتضی، نقد کتاب ”وارثان“، در نامة انسان‌شناسی، دورة اول، شمارة سوم، بهار و تابستان.
- منادی، مرتضی، 1382، نقد کتاب ”بازتولید“، در نامة انسان‌شناسی، دورة اول، شمارة سوم، بهار و تابستان.
- نظریة کنش، 1381، ترجمة مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار.
- نوغانی، محسن، 1381، نظریة سرمایة فرهنگی بوردیو، در مجلة انجمن جامعه‌شناسی آموزش و پرورش، پیش شمارة 1، تابستان.


این مقاله نخستین بار در آخرین شماره مجله علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی ، دوره دوم شماره 1، بهار 1384 به چاپ رسیده و در اینجا تجدید می شود.

تاریخ ورود به پایگاه : 13 اسفند 1385

نقد دیدگاه‌های رسانه‌ای پیر بوردیو در گفت‌وگو با ناصر فکوهی: ‫«روشنفکر فوری» نباشیم

نقد بوردیو دشوار است، به‌خصوص اگر در جایگاه یک روزنامه‌نگار باشی. فرقی هم نمی‌کند که جامعه‌شناسی خوانده‌باشی یا نه. بوردیو استاد بزرگ جامعه‌شناسی‌ست و نقد او کار تو نیست. شاید اگر کتاب بوردیو «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» نبود، تنها به بازخوانی آرای او اکتفا می‌کردیم و بس، اما این کتاب حاوی مطالبی‌ست درباره روزنامه‌نگاری و تاثیرات پنهان رسانه‌های جمعی. نکته آنکه بوردیو لبه تیز نقد خود را به سمت روشنفکرانی نشانه رفته‌است که مرتب در گفت‌وگوهای تلویزیونی و یا روزنامه‌ای حاضر می‌شوند. بوردیو آنها را روشنفکران فوری می‌نامد که گفته‌هایشان سطحی‌ست و به تثبیت وضعیت موجود منجر می‌شود، مانند خیلی از برنامه‌های تلویزیون و یا نوشته‌های روزنامه‌ها. معتقدم، حتی اگر با خیلی از دیدگاه‌های بوردیو در این کتاب موافق نباشیم، باز چیزی از اهمیت کتاب او کم نمی‌شود. از این رو با دکتر ناصر فکوهی گفت‌وگو کرده‌ایم، آن هم نه به عنوان مترجم کتاب، بلکه به عنوان یک چهره آکادمیک که شناخت کافی از بوردیو دارد. باشد که این جامعه‌شناس فرانسوی و دیدگاه‌های رسانه‌ای او را بهتر درک کنیم.
ترجیح می‌دهم قبل از هر سئوالی برای ترجمه این کتاب تشکر کنم تا جلوی سوتفاهم‌های احتمالی را بگیرم. کتاب بوردیو نکته‌های فوق‌العاده جالبی درباره اثرات تلویزیون، ژورنالیسم و... داشت، اما بیشتر از آنکه گفته‌های او را تحسین کنم، تمایل به نقد آنها دارم. حالا گفت‌وگو را با این سئوال آغاز می‌کنم که آیا بوردیو خیلی بدبین نیست؟ چه درباره کسانی که با تلویزیون و نشریات همکاری می‌کنند و چه درباره اثرات رسانه‌های جمعی؟

نکته نخست اینکه دلیلی برای هیچ سوء تفاهمی نمی بینیم. ترجمه یک کتاب به معنی پذیرش بدون قید و شرط مطالبی که در آن آمده نیست و به خصوص باید بر این نکته مهم، که اغلب خوانندگان ایرانی آن را نادیده می گیرند، توجه داشت که هر کتابی را باید با توجه به زمینه‌های تاریخی، فرهنگی، نهادینه و ایدئولوژیک و ... آن مطالعه کرد و از دست زدن به تعمیم‌های بی پایه و ساده و سطحی اندیشانه پرهیز کرد و بنابراین باید درک کرد که کتاب عاملی است برای برانگیخته شدن به تقکر و تامل و نه ابزاری از پیش آماده برای حل مشکلات، آن هم به صورتی مکانیکی و خودکار.
نکته دوم اینکه نه بودریو نیازی به تحسین دارد و نه من به عنوان مترجم این کتاب، و انتقاد و تفکر بر اندیشه‌های او و به زیر سئوال کشیدن علمی و تجربی آنها البته با توجه به نکته‌ای که درباره زمینه و چارچوب‌های اندیشه گفتم، بزرگترین خدمتی است که می توان به اندیشه وی کرد. افزون بر این در این گفت‌وگو من به هیچ وجه به عنوان مترجم کتاب سخن نمی گویم بلکه به مثابه یکی از کسانی که خود را از اندیشه بوردیویی، در کنار اندیشه بسیاری دیگر از اندیشمندان غرب و شرق، ملهم می داند، بدون آنکه از آنها برای خودش بتی بساز و اندیشه های آنها را عاری از اشکال و کاستی و غیر قابل انتقاد بداند، درباره او و کتابش صحبت خواهم کرد.
اما به پرسش اصلی شما بپردازیم. می پرسید آیا بودریو خیلی« بدبین» نیست که در این «خیلی» من مفهومی شبیه به «بیش از حد» را درک می کنم که شاید به راه خطا رفته باشم. اما به هر تقدیر، و با توجه به پرسش دوم شما که درباره این بدبینی به همکاران تلویزیونی و مطبوعاتی اشاره می کنید به گونه های مختلفی می توان پاسخ داد. نخست آنکه بدبینی، به زبانی که شما به کار می برید و نگاه انتقادی به زبان ما، امری «ذاتی» و کاملا «طبیعی» در علوم اجتماعی به طور عام و در جامعه‌شناسی به طور خاص است و اگر از یک مکتب خاص در جامعه‌شناسی آمریکایی و برخی جریان های حاشیه ای بگذریم، این یک باور بسیار رایج و البته مستدل در میان اکثریت جامعه‌شناسان به شمار می آید که وظیفه و رسالت جامعه‌شناس نه «تعریف» و «تمجید» و حتی «توصیف» چیزها و جریان هایی است که «مشکلی» ندارند و «خوب» کار می کنند ، بلکه یورش بردن انتقادی و اندیشمندانه به مشکلات و برانگیختن اندیشه انسان ها چه به صورت فردی و چه به صورت گروهی است تا واقعیات را به مثابه پدیده هایی «طبیعی» و «خود به خودی» نپذیرفته بلکه تلاش کنند «چرایی» و به خصوص «چگونگی» سازوکارهای آنها را درک کنند. نکته دیگر آنکه در این تلاش انتقادی ما اغلب نیازمند آن هستیم که از زبانی تند و حتی گزنده استفاده کنیم تا بتوانیم بر تاثیرگذاری سخن خود بیافزائیم اما این را نباید به مفهوم «بدبینی» گذاشت. به نظر من یک «بدبین» واقعی کسی است بسیار منفعل که جز «غر زدن» کاری نمی کند، هیچ آدم «بدبینی» که اهمیتی به پدیده هایی چون تلویزیون و مطبوعات و کسانی که در آنها کار می کنند و تاثیر آنها و نیاز به اصلاح و بهبود آنها ندهد، وقت خود را صرف آن نمی کند که آنها را توصیف و تحلیل کند و راه حل ارائه دهد. بنابراین و در نهایت باید بگویم که به نظر من در این کتاب بوردیو به هیچ رو «بیش از حد» بدبین نیست و اصولا «بدبین» نیست، بلکه تلاش می کند با شناساندن سازوکارهایی که در موقعیت خاصی در مطبوعات و تلویزیون های یک کشور وجود دارد، انگیزه ها و ابزارهای فکری لازم و حداقلی را به خواننده بدهد که سپس خود باید با استفاده از سایر ابزارهای فکری که در دست دارد و به ویژه با تحلیل موقعیتی که در آن قرار گرفته دست به تحلیل وضعیت خویش بزند و نظر را به اندازه ای که مایل است تغییر داده و تحلیل را تا حد و در ابعادی که فکر می کند صحیح است تعدیل داده دگرگون کند. اما این را هم بیافزایم که چه سازوکارهای مطرح شده، چه کسانی که از این سازوکارها استفاده می کنند و چه تاثیر منفی این سازوکارها به نظر من بسیار مهم و بسیار قابل تامل هستند. این کاری است که در چنین کتابی که تنها نوعی درآمد بر موضوع است و خود بوردیو آن را جزو کتاب های ترویجی و کلی برای مخاطبان عام مطرح کرده، انجام شدنی نبوده است و نیاز به تحلیل هایی بسیار عمیق تر و تجربی تر برای آن وجود دارد، تحلیل هایی که البته می توانند از همین خطوط کلی کار خود را آغاز کنند.
اصلا این متناقض‌نما نیست، بوردیو که این‌چنین تلویزیون و روشنفکرانی را که در برنامه‌های آن حاضر می‌شوند، نقد می‌کند، سخنرانی‌اش از طریق تلویزیون پخش می‌شود؟
اگر کتاب را مطالعه کنید، بوردیو خود به این پاسخ داده است. این سئوالی بود که یک بار نیز از بوردیو زمانی که به یک برنامه تلویزیونی پربیننده رفت پرسیدند و حتی از آن بیشتر زمانی که کتاب «انسان دانشگاهی» او منتشر شد و انتقادی شدیدالحن علیه نظام دانشگاهی بود از او پرسیدند که پس خود وی در کلژ دو فرانس که اوج سیستم دانشگاهی فرانسه و جهان است چه می کند و پاسخ در نهایت بسیار ساده است، اینکه هیچ نقطه ای برای مبارزه با یک سیستم شاید بهتر از قرار گرفتن موقت در آن سیستم نباشد. هر چند که این به هیچ رو یک قانون نیست و همواره باید متوجه بود که قرار گرفتن ولو موقت در یک سیستم برای افشا و زیر سئوال بردن آن خطری است جدی زیرا ممکن است انتقادکننده را در موقعیت ابزارشدگی درون آن سیستم قرار دهد. با این وصف بوردیو درباره استفاده از تلویزیون دو توضیح اساسی داده است یکی به طور کلی و آن اینکه برای دستیابی به مخاطبان تلویزیون گاه هیچ ابزار دیگری جز خود تلویزیون وجود ندارد و دوم اینکه برنامه تلویزیونی که شما در این کتاب متن آن را می خوانید بر اساس الزاما تلویزیونی تهیه نشده و یک برنامه در واقع دانشگاهی است که کلژ دوفرانس آن را تهیه کرده و در آن نه اثری از بازی های دوربین هست و نه اثری از دستکاری های مجری و نه ردپایی از تبلیغات و استفاده ابزاری از تصاویر و فیلم و جلوه های ویژه تلویزیونی برای انحراف دادن به بحث. از این رو گمان نمی کنم که در چنین شرایطی کار اشتباهی بوده باشد که برنامه همچون یک برنامه تلویزیونی عرضه شود به خصوص که تفاوت آن را با یک برنامه تلویزیونی بلافاصله می توان مشاهده کرد. دوربین ثابت و بی حرکت درحقیقت آنجاست که به ما نشان دهد تلویزیونی در کار نیست بلکه ما در حال تبدیل و تغییر و از کار انداختن تلویزیون هستیم.
با توجه به حرف‌های بوردیو باید امروز به خیلی از روشنفکران و اساتید ایرانی که با رسانه‌ها همکاری می‌کنند خرده بگیریم که آنها فقط می‌خواهند دیده شوند. اما چطور می‌شود نقش آنها را در شناسایی آسیب‌ها و اصلاح امور نادیده گرفت؟ چه شباهتی میان آنها و «روشنفکران فوری»‌ست که بوردیو حضورشان را در رسانه‌ها نقد می‌کند؟ آیا بوردیو تک‌بعدی به قضیه نگاه نکرده‌است؟

این دقیقا مصداق همان حرفی است که در ابتدای صحبت هایم مطرح کردم. شما تحلیل جامعه شناختی یک نظریه پرداز فرانسوی در سال های دهه 1980 فرانسه را می گیرید و می خواهید آن را به طور خودکار و مکانیکی به تقریبا چهل سال بعد، به یک فرهنگ و به شرایطی دیگر انطباق دهید. چنین چیزی کاملا غیرعلمی است. در این صورت ممکن است به سادگی سئوال کنید پس اگر نتوان این کار را کرد این کتاب به «چه دردی می خورد» که پاسخ شما روشن است به همان دردی که کتاب های کلاسیک یا غیر کلاسیک در همه زمینه های علوم انسانی صدها سال است می خورند، اینکه شما بخواهید دستورالعمل رفتار روشنفکران ایرانی در دهه دوم قرن بیست و یکم را مستقیما از آثار افلاطون و ارسطو و ابن خلدون و فارابی و آدورنو و هورکهایمر و مارکس و وبر و بوردیو در بیاورید، به طور مشخص مصداق پدیده ای است که ما به آن «زمان پریشی» می گوئیم، یعنی استفاده از مفاهیم و معانی و نظریه های بدون توجه به زمینه های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی آنها. اما آیا این بدان معناست که نویسندگان و نظریه پردازانی که از آنها صحبت شد به «دردی نمی خورند؟» ابدا. برعکس هر یک از این اندیشمندان به ما راه و روش تفکر و اندیشیدن را می آموزند. بوردیو با کتاب خود به ما نشان می دهد که سازوکارهای یک نظام در موقعیتی خاص چگونه عمل می کنند، و برای استفاده از این کتاب شما و هر خواننده ای باید بتوانید این نوشته را با نوشته های بی شمار دیگر از بوردیو و از یکگران و همچنین با اندیشه انتقادی خود از جمله انتقادش نسبت به همین حرف های بوردیو که کاملا حق دارد آنها را به صورت علمی و عملی به زیر سئوال ببرد ترکیب کند تا بتواند به اندیشه خود توانایی لازم را برای بهره بردن در موقعیتی خاص را بدهد.
حال اگر سئوالتان را به این صورت مطرح کنید که آیا اساتید و روشنفکران و حتی خود همکاران مطبوعاتی و تلویزیونی حق دارند که از این ابزارها استفاده کنند و چطور، بی شک پاسخ را باید خود آنها پیش از هر کس دیگر بدهند و برای این پاسخ کتاب بوردیو تنها یکی از ابزارها در میان هزاران ابزار دیگر است. هر کنشگر اجتماعی در هر شرایطی باید با تحلیل آن شرایط و موقعیت و اهداف استراتژیک یا تاکتیکی که دنبال می کند ببیند از چه راهی باید وارد شود تا وی را در بهترین حالت و بدون آنکه الزامات دیگر، از جمله الزامات و باورهای اخلاقی خود را به زیر سئوال ببرد یا تهدید کند، به نتیجه می رساند استفاده کند. راه حل بلافصل رفتارهای روزمره ما درکتاب هایی که اندیشمندانی بزرگ یا کوچک در فرهنگ هایی دیگر و یا حتی در فرهنگ خودمان در شرایط دیگر یا زمان های دیگری نوشته اند و حتی در همین شرایط زمانی و مکانی نوشته اند نیست، چون هیچ انسانی با هیچ انسان دیگر نمی تواند دقیقا به یک شکل و با سازوکارها و فرایندهای یکسانی بیاندیشد. پس باید برای گریز از تبدیل شدن به یک روشنفکر یا «اندیشمند فوری» یا کلیشه ای پیش از هر کس به خودمان رجوع کنیم اما این رجوع به خود باید با اتکا بر مجموعه دانش هایی باشد که توانسته ایم از محیط بیرونی و از فرهنگ خود یا از فرهنگ های دیگران کسب کنیم. در نتیجه این ما هستیم که به دلیل قرار داشتن و تجربه تک بعدی مان از زندگی و از اندیشیدن، اندیشه بوردیو را نیز تک بعدی می بینیم چون انتظار داریم در هر کجا سخن می گوید درباره همه چیز و همه کس و همه ابعاد یک پدیده و همه امکانات و اشکال آن پدیده در گذشته و حال و آینده تکلیف ما را روشن کند و به عبارت دیگر ما را از فکر کردن بی نیاز کند زیرا فرمول هایی ساده و قابل استفاده در همه شرایط در اختیارمان بگذارد. و من می توانم به شما اطمینان دهم هیچ متفکر ارزشمندی از هر نحله فکری که باشد چنین کاری نمی کند زیرا این کار عین تخریب اندیشه و گریز از تفکر است.

بوردیو مدعی‌ست که تلویزیون با برجسته کردن حوادث و اتفاقات جالب توجه برای همه، خیلی از واقعیت‌ها را مخفی می‌کند. این سخن شاید از یک نظر درست باشد، اما نقد من این است که او همه وجوه مسئله را درنظر نگرفته‌؛ همین اخبار و حوادث پیش‌پاافتاده، حداقل یک کارکرد دیگر هم دارند که آن تقویت همبستگی اجتماعی است. این‌طور نیست؟ آیا نمی‌توان بوردیو را در برابر دورکیم قرار داد که اتفاقا معتقد است برای تقویت همبستگی اجتماعی گاه می‌باید همین حوادثی را که ریشه در انحرافات اجتماعی دارد، برجسته کرد؟

باز هم به همان مسئله بالا برمی گردیم. آنچه شما به آن اشاره می کنید تحلیلی است که بوردیو از آنجه ما عموما «حوادث» یا «صفحه حوادث» می نامیم انجام می دهد. این گونه اخبار برغم اسمی که بر آنها گذاشته شده است و به معنی «اتفاق» هستند عموما از ساختارهای کلیشه ای و ضد اندیشه تبعیت می کنند که با اهداف ایدئولوژیک مورد استفاده رسانه ها قرار می گیرند، بدون آنکه این رسانه ها لزوما در یک سیستم سیاسی ایدئولوژیک محور قرار داشته باشند و یا به وسیله فرد یا افرادی ایدئولوژیک اداره شوند. فرایند برعکس اغلب به صورتی ناخودآگاهانه اتفاق می افتد. بیائید مثالی از موقعیت خودمان برایتان بزنم. وقتی خبری درباره «قتل یا تجاوز به عنف» به یک کودک یا یک دختر در مطبوعات ما مطرح می شود که به وسیله یک «افغانی» انجام شده است، ما دقیقا درون نوعی استفاده ایدئولوژیک از یک «اتفاق» هستیم که در دو یا چند سوی آن ممکن بود هر کسی از هر قومیتی قرار داشته باشد، اما وقتی ما این اتفاق را بدل به تیتر اولمان می کنیم و یا بسیار بر آن تاکید می کنیم، از آن خواسته یا ناخواسته یک ابزار ایدئولوژیک و نژادپرستانه می سازیم که به نوبه خود نه فقط درباره آن واقعه - که در نهایت جز حلقه محدودی از افراد را درگیر نمی کند- یک پدیده اجتماعی می سازد بلکه به بسیاری واکنش ها و عقاید اجتماعی درباره «افغانی ها» نیز دامن می زند. این چیزی است که بوردیو قصد گفتنش را دارد یعنی اینکه چگونه با ابزارهای خبری می توان به جنگ تخریب و از کار انداختن اندیشه رفت و افکار انسان ها را دستکاری کرد و آنها را به جهتی کشاند که بیشترین بهره را حاصل کنند. این بیشترین بهره البته می تواند بهره ای سیاسی یا اقتصادی یا هر چیر دیگری باشد و این بستگی به سیستمی دارد که درونش باشیم اما سازوکار دستکاری و تخریب اندیشه در این مورد به صورتی است که بوردیو مطرح می کند و از این گفته به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که نباید وقایع و حوادث را بیان کرد و این کار لزوما به ایجاد دستکاری می رسد. گفتم ما باز هم در حال انتقال شیوه اندیشیدن تقلیل گرای خود به یک متفکر دیگر هستیم. اینکه چرا این متفکر در این کتاب کوچک همه چیز را نگفته، این خود پرسشی است که می توان آن را به صورتی معکوس مطرح کرد: اینکه چرا ما انتظار داریم که همه چیز در این کتاب کوچک گفته شود و یا اصلا هیچ چیز گفته نشود، چرا به خودمان زحمت نمی دهیم که هزاران صفحه دیگر از کتاب های بوردیو را که در بیش از سی جلد منتشر شده است، مطالعه کنیم و یا به سراغ میلیون ها صفحه مطالب دیگری برویم که در این باره بیان شده اند، چرا انتظار ما آن است که به قولی تمام آب اقیانوس ها را در یک لیوان آب جای دهیم و با یک جرعه سر بکشیم و تازه شوری آن را هم احساس نکنیم. آیا این خود حاصل تقلیل سیستم های اندیشه ما به اشکال سطحی شده نیست که تلاش می کنیم برای پذیرش آنها و یافتن راه حلی برایشان انگشت اتهام را به سوی دیگران دراز کنیم که نتوانسته اند «حق مطلب را ادا کنند». ساده تر بگویم و به شیوه ای باز هم شاید گزنده تر: چرا خود ما «حق مطلب را ادا نمی کنیم؟» تا دیگر نیازی به آن نباشد که به سراغ دیگران برویم؟

باز معتقدم که دیدگاه بوردیو درباره تلویزیون و رسانه‌های جمعی بسیار فرانسوی‌ست و درباره کشورهای دیگر با حکومت‌ها و فرهنگ‌های دیگر صدق نمی‌کند. یک مثال همان شورش‌های حومه‌نشینان فرانسوی‌ست که تلویزیون و دیگر رسانه‌های فرانسوی مرتب آن را بزرگ می‌کنند، اما به فرض، چنین شورش‌هایی در رسانه‌های ایرانی و به‌خصوص تلویزیون ما به هیچ وجه بازتاب پیدا نمی‌کنند، البته به دلایلی که واضح است. اتفاقا سعی می‌شود همیشه تمام کشور را امن و امان نشان دهند.
باز مجبورم حرف هایم را تا حدی تکرار کنم: ما نمی توانیم به بوردیو ایراد بگیریم که چرا از درون فرهنگی سخن می گوید که درون آن قرار دارد، چرا مصادیق خود را از فرهنگ فرانسوی مطرح می کند، یا چرا در سلسله ای فکری قرار گرفته که برای مثال از اوگوست کنت شروع شده و تا دورکیم و سارتر و خود وی رسیده است. این وظیفه خود ما است که با اندیشه خویش مسائل را تحلیل کنیم و به نتایجی برسیم که خود مسئولیت آنها را به عهده بگیریم و به سطح عمومی منتقلشان کنیم . نه بوردیو و نه هیچ متفکر دیگری نمی تواند به ما در آنچه می گوئیم، می نویسیم یا انجام می دهیم مشروعیتی کورکورانه و خودکار بدهد. بوردیو هر گز نه در این کتاب و نه در هیچ کتاب دیگری ادعا نکرده است که در حال صدور احکام، گزاره و دستورالعمل های جهان شمول درباره تمام مسائل گدشته و حال و آینده است. او تنها ادعا کرده است که به عنوان شخص خود و با ابزارها و در حد توان خود تلاش می کند سازو کارهای پدیده های اجتماعی را آشکار کرده و تحلیل کند. ما هم باید سعی کنیم چنین کاری را به تحقق برسانیم. اما درباره آنچه در مورد شورش های حومه شهرهای فرانسه بیان کردید به نظر من تحلیل در اینجا کاملا اشتباه است، اتفاقا رادیو تلویزیون ما این موضوع را بسیار برجسته کردند و بر آن مانور دادند و درست با همان سازوکارهایی که باید از آن پرهیز داشت یعنی استفاده از حوادث برای ایجاد کلیشه های ایدئولوژیک و جهان شمول، اما به همان اندازه ناپایدار و بی مصرف. افزون بر این فراموش نکنیم که بوردیو در حال سخن گفتن از سیستم های رسانه ای کشورهای توسعه یافته است که درعین حال که خود را کاملا بی طرف نشان می دهند، کاملا جانبدار هستند و همین طور بسیار موثر و دستکاری کننده و این تقریبا درست برخلاف سیستم های رسانه ای کشورهای درحال توسعه است که در عین حال که بسیار ابتدایی و ناشیانه هستند، خود را بسیار حرفه ای تلقی می کنند و توهم موثر و دستکاری کننده بودن را دارند در حالی که نه موثرند و نه می توانند چندان چیزی را دستکاری کنند. ما در واقع در دو سیستم کاملا متضاد قرار داریم که البته من معتقدم در طول فرایندهای استعماری و پسا استعماری این دولت های مرکزی هستند که سیستم های دوم را تعریف و سازمان می دهند و ناکارایی و غیر قابل تحمل بودن آنها نیز چندان اتفاقی نیست و خود عاملی است که بر کارایی و جذاب شدن هر چه بیشتر سیستم های موثر رسانه ای کشورهای مرکزی می افزاید.
بوردیو انتقاد می‌کند که در بهترین ساعات برنامه‌هایی عامه‌پسند از تلویزیون پخش می‌شود. چرا چنین نباشد؟ مگر اکثریت عظیم هر ملتی را عوام تشکیل نمی‌دهند؟ آیا بوردیو بیش از حد نخبه‌گرا نبود؟
انتقاد بوردیو این نیست که در بهترین ساعات (که خود این «بهترین» نیز یک برساخنه سیستم نظم اجتماعی و نه یک امر «طبیعی» است) چرا برنامه های عامه پسند پخش می شود بلکه این است که در این ساعات چرا «هیچ» برنامه ای غیر از این برنامه ها پخش نمی شود. به عبارت دیگر انتقاد او آن است که سیستم های نظام رسانه ای به گونه ای چاره ای برای مخاطب جز دیدن گروهی خاص از برنامه ها را باقی نمی گذارند به صورتی که برنامه های مبتذل و سطحی خود را به ساعات اولیه شب (هنگام صرف شام) منتقل می کنند و برنامه های ارزشمند از لحاظ فکری خود را به ساعات بسیار دیر وقت. و اتفاقا در این کار امری «طبیعی» می بینند، یعنی ادعایشان این است که «مردم» این برنامه های سطحی را می پسندند، در حالی که تجربه تلویزیون های جدید ابدا چنین چیزی را نشان نمی دهد. امروز ما شاهد آن هستیم که بسیار از همان «عوام» ترجیح می دهند به جای روشن کردن تلویزیون به سراغ دیدن برنامه هایی که مایلند و در ساعات دیروقت پخش می شوند از طریق سایر رسانه ها مثل رایانه بروند. نظم رسانه ای اصرار دارد که مردم «سطح شعور پایینی» دارند و بنابراین باید برای آنها برنامه های عامه پسند پخش کرد و فقط همین برنامه ها را پخش کرد. اعتراض بوردیو به آن است که اولا این امر به هیچ وجه «ثابت» نشده است و ثانیا همیشه آدم های دیگری هم هستند که برنامه دیگر و با سطح بالاتری از فرهنگ را می خواهند و این آدم ها نادیده گرفته شده و حاشیه ای می شوند تا از نوعی «افکار عمومی» ساختگی صحبت شود واز این ابزار به مثابه ابزار سرکوبی برای پول سازی و دستکاری اندیشه ها و تحمیق مردم بهره برداری شود. اینکه می گوید در همه دنیا این کار می شود، باید گفت که نه در همه دنیا ولی در اکثر نقاط جهان مدل رسانه ای از غرب گرفته شده است و به همین دلیل نیز این شباهت را می بینید. البته خوشبختانه این در حال تغییر است.
اصلا همین مگر نمونه‌ای از دموکراسی رسانه‌ای نیست؟ برنامه‌ای که در نهایت دو تا سه هزار نفر مخاطب می‌تواند داشته‌باشد، چرا باید در پربیننده‌ترین ساعات پخش شود؟
شما با گفتن این حرف دقیقا در همان موقعیتی قرار می گیرد که بوردیو قصد انتقاد از آن را دارد. در پرسش شما دقیقا تمام مقوله های دستکاری کننده نظم رسانه ای که خود تبلوری از نظم سیاسی هم هست دیده می شود و در عین حال عنصر «زیباکننده» پدیده خشونت نمادین( تحمیل یک عقیده و یا یک اراده از طریق درونی کردن آن در کنشگر) نیز دیده می شود( سخن به میان آوردن از «دموکراسی رسانه ای»). حال اجازه بدهید که این پرسش را با چند پرسش ساده دیگر تجزیه و تحلیل کنیم: 1) چه کسی گفته است که یک برنامه اصطلاحا سطحی دارای مخاطبان زیادی است؟ البته در یک جمله معترضی بگوئیم که می توان به مقوله سطحی بودن اعتراض داشت و گفت این یک قضاوت ارزشی است، اما لزوما این طور نیست زیرا مولفه های کاملا دقیقی در سیستم های رسانه ای برای برنامه های «مبتذل» وجود دارد، برای مثال فیلم های آمریکایی رده بندی های الف و ب و م و غیره دارند و یا برنامه های تلویزیونی بر اساس رده بندی های مشخصی سطحی تر و یا عمیق تر به حساب می آیند، اما به هر رو، سئوال خود را تکرار کنیم اولا چه کسی گفته است که «مردم» طرفدار برنامه های «عامه پسند» هستند؟ 2) بر اساس کدام مبنا برنامه های دارای محتوا، سنگین یا هر اسم دیگری را که می خواهید بر آن بگذارید، را دارای تعداد معدودی مخاطب می دانیم؟ در سیستم های رسانه ای برای اینکه حرف خود را به کرسی بنشانند از سیستم مخاطب سنجی استفاده می کنند که خود یک ابزار تحمیق پوزیتیویستی از بدترین نوع آن است اما حتی با این ابزار و بدون دستکاری ایدئولوژیک نمی توان «ثابت» کرد که مردم عادی «نمی توانند» همانقدر به یک فیلم ارزشمند علاقمند باشند که به یک برنامه «عامه پسند». افزون بر این، و حتی اگر فرض را بر این واقعیت ساده سازی شده بگیریم، آیا علاقمند شدن مردم عادی به برنامه های «عامه پسند» خود حاصل کار یک سیستم اجتماعی نیست که سلسله مراتبی را در اندیشه و توزیع هوشمندانه آن به کار می برد که معنایش به طور ساده این است که: «کارگران و آدم های ساده و زحمتکش که قرار است صبح زود بیدار شوند و برای انجام کار سختی عازم کارخانه شوند ، شب نباید زیاد فکر کنند خسته شوند و باید زود یک فیلم ببینند و به رختخواب بروند» در حالی که:« آدم های نخبه و روشنفکر و مدیران که کارهای فکری دارند و صبح هم دیر بر سر کار می روند و رئیس هم نمی تواند زیاد بر آنها فشار بیاورد می توانند تا دیروقت پای تلویزیون ینشینند و برنامه های فکری تماشا کنند». آیا بیان این مسئله خود پذیرش یک سلسله مراتب اجتماعی را که تقسیم مشاغل را بر اساس تقسیم «هوش» و «اندیشه» توجیه می کند نیست؟ چه کسی مسئول آن است که چنین نابرابری ای وجود داشته باشد، چرا آدم های زحمتکش نباید حق یا امکان آن را داشته باشند که فیلم ها، برنامه و مباحثات ارزشمند و متفکرانه را تماشا کنند؟ صحبت کردن از «دموکراسی رسانه ای» دقیقا نمونه همان چیزی است که بوردیو به آن زیباسازی مقوله‌های سرکوب را می دهد. مثل آن است که برای توجیه اینکه چرا ما غذاهای فوری و بدون کیفیت و در واقع مسموم در رستوران های زنجیره ای مک دانالد به آدم ها می دهیم تا بخورند و پول به جیب هایمان سرازیر کنند و خود بیمار شوند، و در عوض رستوران های با غذای عالی را خاص افرادی می دانیم که به تنوع و کیفیت غذا اهمیت می دهند و پول این کار را هم دارند، به جای آنکه واقعیت را بپذیریم و بگوئیم رفتن به مک دانالد نه به دلیل ناچار بودن این آدم ها به دستیابی به غذایی سریع و با کمترین هزینه است، بگوئیم این امر به دلیل دموکراسی غذایی است. یا اگر آدم هایی مجبورند در آپارتمان هایی 20 یا 30 متری با یک خانوار بزرگ زندگی کنند و نه در ویلاهایی بزرگ و پر گل و سبزی، این را به حساب نوعی دموکراسی زیستگاهی بگذاریم. این نوع زیباسازی در واقع نوعی تحمیق است که اغلب همانگونه که بوردیو از آن سخن می گوید نه کسی که آن را به زبان می آورد و نه کسی که قربانی اش می شود، درباره آن لزوما خود آگاه نیست.
آیا ظهور شبکه‌های تلیوزیونی صرفا هنری مثل MEZZO نمی‌تواند دلیلی بر نفی نظرات بوردیو درباره باشد، به‌خصوص آنجا که می‌گوید شبکه‌های تلویزیونی به نوعی منجر به تحمیق مخاطبان می‌شوند؟
ابدا. دقیقا پیدا شدن و ظهور این شبکه ها کاربردی از نظرات بوردیو است و اگر شما در تاریخچه تاسیس و شکل گرفتن چنین شبکه هایی که شاید مهم ترین و پرارزش ترین آنها شبکه مشترک فرانسه و آلمان یعنی آرته است، مطالعه کنید خواهید دید که این شبکه ها را کسانی پایه گذاری کردند و توسعه دادند که خود روشنفکران و دست اندرکاران معترض شبکه های تحمیق کننده عمومی و خصوصی بودند. دقت داشته باشیم که بوردیو، و یا هیچ یک دیگر از متفکرانی که تلویزیون، مطبوعات و رسانه ها را مورد انتقاد قرار داده اند و یا می دهند به «ماده» و «فن» اعتراضی ندارند، زیرا این مثل آن است که شما در قتلی که اتفاق افتاده باشد به وجود چاقو اعتراض داشته باشید. همه مسئله در چگونگی استفاده دستکاری کننده ای است که از این ابزارها می شود. امروز خوشبختانه گاه شاهد استفاده کمتر تحمیق کننده ای از این ابزارها هستیم. اما نه آنقدر که ممکن است تصور کنید. شبکه های تلویزیونی عمومی و گسترده ای که در آمریکا، فرانسه، بریتانیا یا آلمان بخش عمده تماشاگران را پای خود می نشانند و «میخکوب» می کنند، هنوز هم از همان سازوکارهایی استفاده می کنند که بوردیو در کتابش مطرح می کند، بیشترین تعداد عناوین و تیراژ هم هنوز در جهان متعلق به مطبوعات زرد است، بنابراین می توانم نتیجه بگیرم که استدلال های بوردیو در کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» به رغم آنکه سی سال از اولین انتشار کتاب گذشته هنوز به قوت خود باقی هستند و هنوز راه زیادی برای همه ما در پیش رو است که از استفاده سلطه گرانه این ابزارها علیه مردم و به وسیله کسانی که خود اغلب به این امر آگاه نیستند، جلوگیری کنیم.

شاخه اصلی

نظریه

بوردیو در فارسی

بخش جدیدی که از مهر ماه آینده در پایگاه حاضر گشوده خواهد شد به طور کامل به پیر بوردیو، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی اختصاص خواهد داشت. پیر بوردیو استاد کرسی جامعه شناسی در کلژ دو فرانس در سال 2002 در پی دورانی طولانی و جانفرسا از بیماری سرطان در سن 71 سالگی درگذشت، اما میراث عظیمی از خود به جای گذاشت. به جرات می توان می گفت نوآوری بوردیو در جامعه شناسی فرانسه که به سرعتی باور نکردنی مرزهای این کشور را پشت سر گذاشت و شهرتی جهانی برای او به ارمغان آورد چهره او را پس از دورکیم به عنوان یکی از بزرگترین و آخرین غول اندیشه اجتماعی – سیاسی از نسل اندیشمندانی چون فوکو، دریدا، لاکان و ... ثبت کرد. بوردیو توانست با مجموعه نوشته ها و کتاب های خود را که به بیش از سی جلد بالغ می شوند جان تازه ای به جامعه شناسی انتقادی بدهد و آن را به صورتی واقعی درگیر مسائل حیاتی جوامع کنونی انسانی کند. امروز بیش از سه سال پس از مرگ بوردیو اندیشه او رفته رفته با قدم هایی مطمئن در سراسر جهان نفوذ کرده و امید تازه ای در دل تمام کسانی که از آینده علوم اجتماعی و ناتوانی آن در درگیر شدن با مسائل پیچیده جهان کنونی، نومید شده بودند به وجود می آورد. نگارنده این سطور به دلیل دین بزرگی که نسبت به این اندیشه در شکل گیری شخصیت علمی و تفکر خود احساس می کند بر آن است تا بخشی از فضای این پایگاه را به این اندیشمند بزرگ فرانسوی اختصاص دهد که خوشبختانه به همت روشنفکران ایرانی تاکنون در ایران ناشناخته نمانده برخی از کتاب ها و مقالات مهم او به فارسی ترجمه شده و یا در حال ترجمه هستند. بنابراین این بخش به طور کامل در اختیار تمام کسانی است که مایل هستند به نوعی به گسترش اندیشه غنی و پربار بوردیو در زبان فارسی یاری رسانند. نگارنده خود نیز در حد توان و بضاعتش در این کار سهیم خواهد بود و تلاش خواهد کرد علاوه بر گردآوری و معرفی تمام آثار منتشر شده از بوردیو به فارسی، آنچه را می تواند از او و درباره او به فارسی برگرداند و یک گالری نیز از عکس های او را گرد آورد. اما بدون شک بدون کمک دوستان نخواهد توانست این بخش را در حد قابل قبول و درخور اندیشمندی در ابعاد بوردیو نگه دارد. گشایش این بخش، به دنبال گشایش پایگاه های بی شمار دیگری انجام می گیرد که در سراسر جهان و به زبان های بسیار متفاوت درباره اندیشه بوردیو به وجود آمده اند. به باور ما گسترش این اندیشه به دور از بت سازی از چهره بوردیو که بدون شک بعدی کاریزماتیک نیز داشت، پیش و بیش از هر چیز در خدمت نوآوری و شکوفا شدن و به خصوص کارا شدن و تاثیر گذاری هر چه بیشتر اندیشه اجتماعی خواهد بود.
////////////////////////////////
گا لری پیر بوردیو

در این بخش عکس ها و طرح هایی که از پیربوردیو و یا درباره او خلق شده اند، آورده می شوند. این بخش قبلا در سمتگالری پایگاه قرار داشت که همچون تمام مطالب دیگر پایگاه دباره بوردیو به این بخش منتقل شده است.

//// /////////////////////////


واژه نامه بوردیو

این بخش ترجمه ای است مرحله به مرحله از یکی از قسمت های پایگاه اینترنتی پیر بوردیو است. بوردیو نه تنها واضع واژگان زیادی در علوم اجتماعی بوده است، بلکه بسیاری از واژگان پیشین را نیز با تعاریف جدید به کار برده است، واژگان بوردیو تاثیر زیادی بر اندیشمندان بی شماری که زیر نفوذ و یا ادامه دهنده راه او بوده اند داشته اند و از این رو لازم است این تعاریف را به گونه ای که در آن پایگاه آمده و در اینجا نیز به فارسی می آید از متون اصلی خود بوردیو بیرون آورد. بنابراین برای هر واژه تکه ای از متون بوردیو با استناد دقیق خواهد آمد. ترتیب ترجمه واژگان در حال حاضر الفبایی نیست بلکه با توجه به امکانات مترجم انجام می گیرد. در این بخش نیز همچون همه موارد دیگر در پایگاه هر گاه ترجمه یا مطلبی از کسی به جز نگارنده بیاید نام او و منبع اصلی ذکر خواهد شد. در تمام موارد نیز همکاری با این پایگاه (جز در بخش مهمانان که گاه مطالب مستقیما از فضای اینترنت برداشته و نقل شده اند) با موافقت و تمایل نویسندگان آنها انجام گرفته است.

//////////////////////////
ژاک دریدا: از دست دادن یک دوست ویک شاهد بی نظیر

بوردیو دوستی بسیار قدیمی بود که خاطرات بی شماری با هم داشتیم. روابط دوستی ما که همواره بسیار پر بار و تنگاتنگ بود، گاه نیز به تنش و البته نمی توان انکار کرد ، به مشکل بر می خورد. من از شنیدن خبر مرگ او زیر و رو شدم. آشنایی ما به کلاس های پیش دانشگاهی دبیرستان لویی لوگران(Louis le Grand) در سال 1949 می رسید و سپس به دوران تحصیل مشترکمان در دانشسرای عالی. در آن زمان او هنوز جامعه شناس نشده بود و ما از فلسفه و به خصوص از لایبنیتز و هایدگر با یکدیگر صحبت می کردیم. ما بار دیگر در الجزایر با یکدیگر بودیم. من در آنجا خدمت سربازی ام را انجام می دادم و او شروع کارش را به عنوان جامعه شناس. اما تبادل فکری بین ما در واقع از دهه 1960 شروع شد ، زمانی که او پروژه خود را برای بازسازی جامعه شناسی آغاز کرده بود. او برای این کار تلاش می کرد از فلسفه استفاده کند تا بتواند نوعی «جامعه شناسیِ جامعه شناسی» را به وجود بیاورد. بوردیو در سراسر جهان چهره ای اصیل و بزرگ در جامعه شناسی معاصر به حساب می آمد.
بوردیو از این جاه طلبی برخوردار بود که تمام میدان های فعالیت اجتماعی از جمله میدان های روشنفکرانه و میدان کار خود را مورد مطالعه قرار دهد. این ساخت «فرانقدوار» به گرد یکی از واژگان مورد علاقه او یعنی «عینی کردن» (objectiver) (تحلیل عینی و عینی کردن تمام چیزهایی که به ظاهر کاملا خود انگیخته می آیند) انجام می گرفت و محور اصلی کار او را تشکیل می داد. ما در مورد رویکرد او به حوزه فلسفی مباحث و اختلافاتی با هم داشتیم اما در پروژه های مبارزه اجتماعی اغلب دوش به دوش یکدیگر فعالیت می کردیم به خصوص در دفاع از مهاجران. از جمله این فعالیت های مشترک می توانم به تشکیل مجلس (پارلمان) نویسندگان در استراسبورگ در سال 1994 اشاره کنم. از سال 1995 بوردیو به مثابه یک روشنفکر متعهد، نقشی که همواره بر عهده داشت، در مبارزات اجتماعی مواضع بسیار رادیکالی گرفت که او را تا اندازه ای منفرد می کرد. من خود را نسبت به تمام آنچه برای او اهمیت داشت نزدیک احساس می کردم، هر چند رفتارهای ما یکسان نبود و روش های برخورد مان با مسائل متفاوت بود. اما باید بگویم که با رفتن او من یک دوست و یک شاهد بی نظیر را از دست دادم.
ترجمه: ناصر فکوهی
منبع: لوموند 24 ژانویه 2002
//////////////////////////////////////
خبر درگذشت پیر بوردیو

پیر بوردیو، جامعه شناس، صاحب کرسی جامعه شاسی کلژ دو فرانس در پی یک بیماری سرطان روز چهارشنبه گذشته در بیمارستان سن آنتوان در پاریس در گذشت. بوردیو در هنگام مرگ 71 سال داشت. او یکی از چهره های بین المللی جامعه شناسی بود و به مثابه یک روشنفکر متعهد علیه نو لیبرالیسم و در طرفداری از جنبش های اجتماعی شهرت داشت و مرگ وی واکنش های بی شماری را در پی داشت.
بوردیو روز اول ماه اوت سال 1930 در دنگن (Denguin)(پیرنه آتلانتیک) در یک خانواده روستایی به دنیا آمد و پس از تحصیلات خود در دبیرستان های پو(Pau) و لویی لو گران (Louis le Grand) و دانشسرای عالی (Ecole Normale Superieure) از سال 1955 به عنوان دبیر در دبیرستان له مولن (Les Moulins) مشغول به کار شد. از سال 1955 تا سال 1958 بوردیو در الجزیره مامور به خدمت شد و مطالعه بر این کشور را به یکی از موضوع های اصلی کار خود بدل کرد. او سپس به سمت استادیاری دانشکده الجزیره به کار مشغول شد و پس از بازگشت به فرانسه در سال 1960، استادیار دانشگاه سوربن و از سال 1961، استادیار دانشگاه لیل شد.

فقر جامعه

بوردیو در سال 1964 در مدرسه عملی مطالعات اجتماعی به عنوان مدیر پژوهشی انتخاب شد و از سال 1981 برای در اختیار گرفتن کرسی جامعه شناسی کلژ دو فرانس انتخاب گردید. بوردیو همچنین مدیر گاهنامه «اسناد پژوهشی علوم اجتماعی» (Actes de Recherches en Sciences Sociales) بود و ریاست کمیته بین المللی حمایت از روشنفکران الجزایر (CISIA )را نیز ر عهده داشت. بوردیو دریکی از کتاب های مشهرخود با عنوان «فقر جامعه» به فقیرترین و محرومترین اقشار جامعه فرانسه پرداخته و مسائل و مشکلات و دلایل اجتماعی مصایب و رنج های آنها را به بیان در آورده است، او همچنین به کنار کشیدن دولت از مسئولیت های اجتماعی اش از دهه 1970 اعتراض کرد.
بوردیو همچنین نویسنده کتاب «وارثان»(1964 در نقد نظام آموزش عالی فرانسه)، «تمایز»(1979)، «اشرافیت دولتی»(1989)، « درباره تلویزیون»(1997) و «سلطه مردانه»(1998) بود.

هم دوش با مهاجران غیر قانونی
پیر بوردیو یک فعال سیاسی متعهد و از مخالفان سرسخت نولیبرالیسم بود و در سال 1981 از نامزدی کلوش (Coluche) کمدین فرانسوی برای ریاست جمهوری این کشور حمایت کرد و در سال 1995 از اعتصاب های اجتماعی و مهاجران غیر قانونی که در پی به رسمیت شناخته شدن خود بودند. او در سال 1996 یک موسسه انتشاراتی با عنوان (Liber-Raison d'Agir) در راستای دقیق افکار و عقاید سیاسی اش تاسیس کرد.
در سال 1998 بوردیو مقاله ای با عنوان «برای یک چپ در چپ» که در آن به نقد سیاست دولت سوسیالیستی لیونل ژوسپن(Lionel Jospin) پرداخته بود، در روزنامه لوموند منتشر کرد. در همین حال بوردیو دست به افشای «جوهر لیبرالیسم» به خصوص در زمینه فرهنگ زد(«فرهنگ در خطر» در سال 2000). بوردیو در تظاهرات علیه جهانی شدن شرکت می کرد و از حرکات اعتراضی جوزه بوه (Jose Bove)( از رهبران جنبش اجتماعی روستائیان فرانسه) دفاع می کرد.
در سال 2001 بوردیو موضوع فیلمی ساخته پیر کارل (Pierre Carles) بود که عنوان آن خود گویای رویکرد بوردیو است: «جامعه شناسی یک ورزش رزمی است».
بوردیو که شهرتی جهانی داشت دارای دکترای افتخاری دانشگاه آزاد برلین(1989)، عضو فرهنگستان اروپا از سال 1993، دکترای افتخاری دانشگاه یوهان ولفگانگ گوته(1999) بود. وی همچنین مدال طلای مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه را در سال 1993 و جایزه گافمن دانشگاه کالیفرنیا در برکلی(1996) ، جایزه ارنست بلوک شهر لودویگ هافن(1997) و مدال هاکسلی (2000) را نیز از آن خود کرده بود.

ترجمه: ناصر فکوهی
منبع: مجله نوول ابزرواتور ، 24 ژانویه 2002

/////////////////////////////////////////

اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(ناصر فکوهی)

پیر بوردیو را باید بدون تردید یکی از مهم‌ترین و تاثیر گذارترین روشنفکران و دانشمندان قرن بیستم به شمار آورد. در علوم اجتماعی تاثیری را که بوردیو در به راه انداختن جریان های فکری دراز مدت داشته است شاید تنها بتوان با دو متفکر بزرگ ابتدای قرن یعنی وبر در آلمان و دورکیم در فرانسه مقایسه کرد. و این تاثیر گذاری ها به باور بسیاری از تحلیل گران تنها در آغاز کار هستند و در سالهای آینده افزایش چشم گیری خواهند داشت.
بوردیو در طول بیش از 50 سال کار فکری و دانشگاهی خود بیش از سی کتاب و چهار صد مقاله و سخنرانی آثار بودریو در مجموع از یک نظریة پایه‌ای حرکت می کنند: اینکه جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. این نظریة بنیادین با گروهی از مفاهیم در اندیشة بوردیو همراهی می شود که مهم ترنی آنها عبارتند از :
1- میدان. ”میدان“ درنظریة بوردیو پهنة اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با عادت واره ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتواننند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند.
2- سرمایه. سرمایه در نظر بوردیو به هر نوع قابلیت، مهارت و توانایی اطلاق می شود که فرد می تواند در جامعه به صورت انتسابی یا اکتسابی به آن دست یابد و از آن در روابطش با سایر افراد و گروه ها برای پیشبرد موقعیت خود بهره برد. سرمایه می تواند اقتصادی ( ثروت) ، اجتماعی( مجموعة روابط و پیوند های قابل استفاده) ، فرهنگی ( تحصیلات، دانش و فرهنگ کسب شده) و یا حتی نمادین ( پرستیژ و کاریزما) باشد. سرمایه ها در مجموع یک سرمایة کل را برای هر فرد یا هر گروه اجتماعی می سازند که موقعیت آنها را در جامعه مشخص می کنند.
3- تمایز. مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همة آنچه سلیقة فرهنگی، انتخاب های هنری و .... نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطة مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد.
4- عادت واره یا هابیتوس. این واژة در اصل لاتین خود به معنی ”شیوه بودن“ است، و در زبان بوردیو به مجموعه‌ای از قابلیت‌ها اطلاق می شود که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند و به این ترتیب خود بدل به عاملی می شود که نظام اجتماعی را در بخشی از آن بازتولید می کند.
5- خشونت نمادین. خشونت یا قدرت نمادین یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است که سبب می شود افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند.
نگاهی به آثار بوردیو نشان می دهد که وی همواره دارای تعهدی روشنفکرانه به مفاهیم روشنفکرانة چپ در فرانسه داشته است و بر خلاف نظر مخالفان او که در سرگذشت حرفه ای او نوعی چرخش رادیکال به سمت فعالیت سیاسی را پس از انتشار کتاب ”فقر جهان“ در سال 1993 می دیدند وی از ابتدای کار علمی خود چنین تعهدی را نشان می داد. نخستین کتاب ”جامعه شناسی الجزایر“‌(1958) که بوردیو آن را در سن 28 سالگی به انتشار رساند، علاوه بر آنکه رویکردی انسان شناسانه را در کار او به نمایش می گذارد گویای جهت‌گیری روشن وی در کنار روشنفکران فعال دیگری چون آلبر کامو و ژان پل سارتر در حوزة ای به شدت حساس و سیاسی است.
موضع گیری های مکرر بوردیو علیه رسانه‌ها به ویژه علیه روزنامه‌نگاران که آنها را به تقلید از اصطلاح غذای سریع (Fast Food) متفکران سریع (Fast Thinkers) نام می داد و همچنین علیه تلویزیون که آن را یک ”فساد ساختاری“ ارزیابی می کرد، سبب شده بود که در این رسانه ها همواره به او با نگاهی مشکوک نگریسته شود و از هر ابزاری برای تخریب شخصیت او و میدان دادن به مخالفان به اصطلاح ”روشنفکر“ش استفاده شود.در ژانویه سال 1996. پس از شرکت بوردیو در یک برنامة تلویزیونی با عنوان ”ایست روی تصویر“ (Arret sur l`image) ، مناقشة سختی بین او و خبرنگاران تلویزیونی در گرفت که به انتشار کتاب معروف او با عنوان ” دربارة تلویزیون“ (Sur la télévision) انجامید. در این کتاب بوردیو به شدت این ابزار رسانه‌ای را زیر حمله گرفت. به باور او تلویزیون بارزترین شکل از بروز پدیدة ”فکر سریع“ است در حالی که اصولا فکر کردن در زیر فشار زمان و با سرعت امکان پذیر نیست. بنابراین نتیجة کار در تحمیقی است که این ابزار به شکل گسترده بر افکار عمومی تحمیل کرده و آنها را از توانایی به درک واقعیت های اجتماعی بر اساس ابزارهای جامعه شناختی محروم می کند و به این ترتیب می توان بهترین کمک را بازتولید نظام سلطه انجام دهد. البته باید توجه داشت که موضع گیری های بوردیو علیه رسانه ها هرگز سخت تر و تندتر از مواضع مشابه او علیه برای مثال نظام دانشگاهی که خود در آن سهیم بود، نبود. او در واقع به رسانه‌های به مثابة میدانی می نگریست که بخش قابل ملاحظه‌ای از سازوکارهای بازتولید سلطة اجتماعی را بر دوش دارند
در نهایت باید در بوردیو چهره‌ای اصیل از حرکت روشنفکری فرانسه در قرن بیستم را ببینیم. این حرکت را شاید بتوان در چند بعد اساسی آن تصویر کرد: نخست یک بعد فلسفی، روشنفکران فرانسوی عموما ، اگر نگوئیم به صورتی منحصر به فرد، از حوزة فلسفه بیرون آمده‌اند و همواره این بعد فلسفی را به همة حوزة های دیگری که در آنها وارد می شوند، اعم از علوم اجتماعی، زبان یا اقتصاد و روان شناسی تسری می دهند. سپس بعدی سیاسی: روشنفکران فرانسوی بهر رو و خواسته یا ناخواسته میراث‌خوار جنبش روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه هستند و ارزش های انقلابی برای آنها بیشتر از آنکه در سطح نهادینه و دولتی تعریف شود در سطحی پویا و در جنبش های اجتماعی ( دانشجویان، زنان، کارگران...) تعریف می شود. سومین بعد، بعدی ناشی از علوم اجتماعی است. از آغاز پیدایش این علوم در فرانسه و چهره هایی چون اگوست کنت و امیل دورکیم که بنیانگذارن آنها بودند تا شخصیت های بعدی، به ویژه کسانی چون مارسل موس و حتی لوی استروس، و به طور کلی حرکت عام جامعه شناسی و انسان شاسی فرانسه همانگونه که گفتیم زیر نفوذ مارکسیسم قرار داشت، اما مارکسیسمی که بیش از هر چیز تعبیری جامعه شناختی را در خود داشته و دارد. این نفوذ به مثابة یک تفکر جامعه شناختی روشن و قابل دنبال کردن است. و سرانجام چهارمین بعد در حرکت روشنفکری فرانسه، یک بعد رسانه‌ای است. روشنفکران فرانسوی همواره در بروز و تبلور بیرونی خود از همة اشکال رسانه‌ای و معنایی عام تر از تمامی نظام های نشانه شناختی استفادة گسترده ای کرده‌اند. نشانه های روشنفکری فرانسوی امروز همچون دیروز کمابیش نشانه هایی برای روشنفکری جهانشمول هستند، نشانه‌هایی که می توان گفت در گذار خود از اقیانوس اطلس در نیویورک تبلور یافته‌اند. اما در رابطه با بوردیو شاید بتوان در تمامی این ابعاد او را روشنفکری تمام و کمال فرانسوی به حساب آورد. با این وصف نمی توان منکر این واقعیت شد که بوردیو، با توجه به بعد دانشگاهی خود و مجموعه آثارش و برد این آثار و همچنین به مثابة بنیانگذار یک نظریة بزرگ اجتماعی که در سالهای آتی به احتمال زیاد تحولات گسترده‌ای در این شاخه ها به وجود می آورد، نمی تواند تنها در قالب تنگ نمودی از روشنفکری در فرانسه تقلیل یابد.

در پایان می توان فهرستی از کتاب های بوردیو که هر کدام سهمی ارزنده در به راه انداختن یک جریان در فرانسه و در جهان داشته اند ارائه داد:
- جامعه‌شناسی الجزایر (1958).
- وارثان. دانشجویان و فرهنگ(1964).
- یک هنر متوسط. جستاری دربارة مصارف اجتماعی عکاسی(1965).
- عشق هنر. موزه‌های هنر اروپا و مخاطبان آنها(1966).
- حرفة جامعه‌شناس. پیش درآمد‌های ‌شناخت‌شناسانه(1967).
- بازتولید. عناصری برای یک نظریة نظام آموزش(1970).
- طرح یک نظریة کنش. همراه با سه مطالعه دربارة مردم‌شناسی قبایلی(1972).
- تمایز. نقد اجتماعی داوری(1979).
- حس عملی (1980).
- مسائل جامعه‌شناختی (1981).
- درسی دربارة درس(1982).
- آنچه گفتن معنی می دهد. اقتصاد مبادلات زبان‌شناختی(1982).
- انسان‌دانشگاهی(1984).
- گفته‌ها(1987).
- هستی‌شناسی سیاسی مارتین هایدگر(1988).
- اشرافیت دولتی. مدارس عالی و روحیة کالبدی(1989).
- قواعد هنر. پیدایش و ساختار میدان ادبی(1992).
- پاسخ‌ها. برای یک انسان شناسی بازتابنده، گفتگو با لوئیک واکان(1992).
- گفتگوی آزاد با هانس هاکه(1993).
- فقر جامعه( زیر نظر پیر بوردیو)(1993).
- استدلال‌های عملی. دربارة نظریة کنش(1994).
- دربارة تلویزیون، همراه با سلطة مطبوعات(1996).
- مصارف اجتماعی علم. برای یک جامعه‌شناسی بالینی میدان علمی(1997).
- تاملات پاسکالی(1997).
- سلطة مذکر(1998).
- ضد‌آتش یک. گفتارهایی در خدمت مقاومت علیه نو لیبرالیسم(1998).
- برای میدان سیاسی(2000).
- ساختارهای اجتماعی اقتصاد(2000).
- ضد آتش دو. برای جنبش اجتماعی اروپا(2001).
- زبان و قدرت نمادین(2001).
- دانش دانش و بازتابندگی. دروس کلژ دو فرانس 2000-2001(2001).
- نوشتارها و گفتارهای سیاسی 1961-2001(2002).
- رقص مجردان. بحران جامعة روستایی بئارن(2002).
این متن، خلاصه‌ای از سخنرانی ناصر فکوهی در چارچوب مجموعه سخنرانی های ” روشنفکران فرانسه در قرن بیستم“ است که در خانة هنرمندان ایران در آبان ماه 1384، برگزار شد.
////////////////////////////

«پیر بوردیو : افکار عمومی وجود ندارد »(ناصر فکوهی)
نگاهی تطبیقی به نظرسنجی در کشورهای توسعه‌یافته و درحال توسعه
کنترل اخلاقی و افکارسنجی‌
حرکت جامعهء مدرن از فردیت، سوژه‌ و لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی، مفهوم «افکار عمومی» را در آن به شدت برجسته کرده و به آن ارزشی شاید بتوان گفت تا اندازه‌ای مبالغه‌آمیز می‌دهد. مبالغه‌آمیز از آن‌رو که آنچه افکار عمومی‌نامیده می‌شود، برخلاف سازوکارهای دموکراتیک (انتخابات، سیستم‌های نمایندگی و نهادهای قانونگذاری، اجرایی و قضایی) دارای ابهام بسیار بیشتر و قابلیت اندازه‌گیری بسیار کمتری است; البته این به آن معنا نیست که سازوکارهای دموکراتیک خدشه‌پذیر نبوده و قابل دستکاری نیستند. نمونهء دموکراسی‌های صوری در جهان امروز به خصوص در کشورهای جهان سوم، اتفاقا عکس این امر را نشان می‌دهد، اما این نکته را نیز نمی‌توان انکار کرد که هر اندازه جامعه در ارکان فرهنگی و اجتماعی خود توسعهء بیشتری یابد، کمتر به چنین دستکاری‌هایی در سازوکارهای اصلی دموکراتیک خود امکان می‌دهد و لااقل آنها را قابل وارسی و خاطیان را قابل تعقیب می‌کند. اما چنین چیزی را به ندرت می‌توان دربارهء سازوکارهای نظر سنجی و اندازه‌گیری افکار عمومی‌بیان کرد. در این‌جا، آنچه بیش از هر چیز برجسته می‌نماید، پتانسیل بسیار بالای دستکاری و انحراف بخشیدن به نتایج این نظر سنجی‌ها (با اهداف مختلف) و از این راه تاثیرگذاری واقعی با هدف جهت دادن نامشروع به آنهاست.
پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی که پرسمان اساسی نظری او، چگونگی بازتولید قدرت‌های سیاسی است و اصولا بر این باور است که مهم‌ترین مساله در همهء سیستم‌های اجتماعی، خواهی نخواهی سازوکارهای همین بازتولید است، در مورد افکار عمومی ‌نیز رویکردی بسیار انتقادی دارد. بوردیو در نوشته ها و کتاب‌های متعدد خود نشان می‌دهد که اصولا سلیقهء جمعی تابعی از موقعیت‌های افراد در جامعه و روابط آنها با حوزهء قدرت است. با این وصف در آنچه به افکار عمومی‌ مربوط می‌شود، موضوع باز هم روشن‌تر است، اما ابتدا باید بگوییم که بوردیو به دلیل اشرافی که در علوم اجتماعی بر هر دو گروه از روش‌های کمی‌و کیفی داشته و استفاده عموما همزمانی که از این دو گروه روش‌ها در کارهای تحقیقاتی خود انجام می‌دهد، در موقعیت بسیار مناسبی برای نقد روش‌های نظر سنجی قرار دارد. در واقع، اغلب مؤسسات نظرسنجی در دفاع از خود در مقابل موج حملات، انتقادکنندگان را به نا آشنایی با الزامات و روش‌های دقیق ریاضی و کمی‌که مورد استفادهء آنهاست، متهم می‌کنند. درحالی که بوردیو دقیقا از چنین اتهامی ‌مبراست، زیرا نه تنها این روش‌ها را می‌شناسد، بلکه از آنها به صورت گسترده‌ای نیز در کتاب‌هایی چون «تمایز» ( Distinction ) و «عشق هنر» ( Amour de l`Art ) بهره‌برداری کرده است.
با این حال بوردیو در مقاله‌ای با عنوان «افکار عمومی ‌وجود ندارد» ( L`Opinion publique n`existe pas! ) که در سال 1980 در کتاب «مسایل جامعه‌شناسی» ( Questions de sociologie ) به انتشار رسیده است، ‌ در نقد پرسمان افکار عمومی ‌و نظرسنجی بر این افکار بر شکنندگی سه اصل موضوعه که مبنا و پایهء این‌گونه نظرسنجی‌ها قرار می‌گیرند، تاکید می‌کند.
نخستین اصلی که به نظر او در پایه و اساس توجیه‌کنندهء نظرسنجی‌ها قرار داده می‌شود، این است که اصولا همهء افراد دارای نظر هستند. درحالی که این پیش فرض به خودی خود چندان درست نیست: انسان‌ها در مورد همه چیز نظر ندارند و در مورد موضوعات مختلف دارای حساسیت یکسانی نیز نیستند. از این‌رو نمی‌توان این نظرات را از پیش قابل درک و برداشت و شناخت به حساب آورد. زمانی که کسی در مورد چیزی اصولا فکر نکرده باشد، چگونه می‌تواند در برابر پرسشی که نظرش را در آن مورد می‌پرسد، پاسخ بدهد که قابل اعتنا باشد و چگونه می‌توان این پاسخ را با پاسخ فرد دیگری که آن موضوع، موضوعی اصلی و حیاتی در زندگی اش است، مقایسه کرد؟
همین امر ما را به سوی اصل موضوعهء دوم که باز هم اصلی غلط است، سوق می‌دهد و آن این است که همهء نظر‌های داده شده با هم دارای یک برابری ریاضی یا ارزش برابر هستند. بنابراین نظرها در یک سطح قرار نمی‌گیرند. اصل دوم که به عنوان پیش فرض در نظرسنجی‌ها قرار می‌گیرد، این است که همهء نظرها دارای ارزش برابر هستند. به عبارت دیگر این فرض وجود دارد که ما دارای چیزی هستیم به نام «واحد نظری»‌ که می‌توان آن را با واحدهای دیگر جمع زد و به قالب‌های بزرگ‌تر یا کوچک‌تری رسید. همین جا بگوییم که اصولا این بحث را می‌توان به صورت نقدی بر پوزیتیویسم مطرح کرد که در بخش‌های خاصی از مطالعات خود به ناچار باید چنین پیش فرضی را به عنوان اصل برای خود قرار دهد. به عنوان مثال در بررسی‌های آماری ما ناچار هستیم که از واحدهای به ظاهر یکسان استفاده کنیم، هر چند که بدانیم آنها کاملا با هم متفاوت هستند. مثالی بزنیم، اداره‌های آمار از واحدی به نام «خانوار» صحبت می‌کنند که می‌تواند شامل «یک نفر» شده یا شامل «ده‌ها» نفر هم باشد، هر دو مورد برای آنها یک خانوار است. به معنی کسانی که زیر یک سقف با یکدیگر زندگی کرده و در همزیستی با یکدیگر معیشت خود را تامین می‌کنند. در مورد افکار عمومی‌نیز فرض آن است که وقتی از نظرسنجی صحبت می‌کنیم، تصورمان آن است که یک نظر با نظر دیگر برابر است. به عنوان نمونه شش نفر در برابر این پرسش که آیا موافق هستند فرزندانشان در کلاس‌های فوق برنامهء مدرسه شرکت کنند یا نه، پاسخ مثبت داده‌اند و چهار نفر پاسخ منفی. در برابر چنین اعدادی آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که شش نفری که نظر مثبت داشته‌اند، درک مشابهی را نیز دربارهء آنچه «برنامهء فوق درسی» نامیده شود داشته باشند؟‌ بی‌شک چنین نیست. برخی از آنها ممکن است درکشان از این برنامه‌ها، برنامه‌هایی برای تقویت برنامه‌های رسمی ‌باشد. درحالی که برخی دیگر مفهومشان برنامه‌های هنری و ورزشی و کاملا خارج از موضوع درس‌ها باشد. اگر به جای آن‌که پرسش را دربارهء «برنامه‌های فوق درسی» برای افراد مطرح کنیم، با اشارهء دقیق به این برنامه‌ها سؤال کنیم، آیا باز هم به همین نتایج خواهیم رسید؟ بی‌شک این‌طور نخواهد بود. نتایج ممکن است در این‌جا معکوس شوند. پس میزان شناخت و برداشت از موضوع مورد مطالعه یکی نیست.
اما سومین اصل موضوعه که باز هم به صورت غلط به مثابهء پایه و اساس اعتبار نظر‌سنجی‌ها مطرح می‌شود، آن است که افراد می‌توانند رابطهء یکسانی را با پرسش‌ها و پرسشنامه بر‌قرار کنند، البته می‌دانیم که در پرسشنامه‌های پیشرفته و پیچیده ممکن است که طراح، چند پرسش طراحی‌کند که هر کدام مکمل دیگری باشد و یکدیگر را چک کند، اما آنچه اغلب انجام می‌گیرد، به ندرت چنین است یا با چنین هدفی طراحی می‌شود. اصل بر آن است که با کمک پرسشگر می‌توان همواره به رابطه‌ای معقول با فرد پرسش شونده دست یافت که خطاها را به حد ناچیزی کاهش دهند. در روش پرسشنامه‌های یکسان فرض براین گذاشته می‌شود که جواب دهندگان طبقه‌بندی‌ها و رده‌شناسی‌های یکسانی از پرسش‌ها و بنابراین از مسایل و پدیده‌هایی که در اطراف خود می‌بینند، دارند و اصولا این‌که آنها پدیده‌های یکسانی را می‌بینند و می‌شناسند. درحالی که مطالعات انسان‌شناسی سال‌هاست نشان داده‌اند که آنچه ما «رده‌شناسی شناختی» ( Cognitive taxonomy ) می‌گوییم، در افراد مختلف یک جامعه یا جوامع مختلف به شدت با یکدیگر متفاوت است. رده‌شناسی چیست؟ همهء آدم‌ها پیش از این‌که چیزها را بفهمند، باید آنها را در ذهن خود رده‌بندی و طبقه‌بندی کنند. مثلا برای شناخت یک قندان، اول باید در ذهن آن را به مثابهء یک شیء رده‌بندی کرد، سپس آن را در ردهء ظروف قرار داد. آن گاه آن را در ردهء نوع خاصی از اشیای مربوط به خوراکی‌ها جای داد و... اگر این کار در ذهن صورت نگیرد، شناخت و درک چیزها ناممکن است، اما این کار بنا بر فرهنگ‌ها، زمان‌ها و مکان‌های متفاوت و حتی بنا بر موقعیت‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی افراد به شدت متفاوت است و به شناخت‌های بسیار متفاوتی نیز دامن می‌زند.
تا به این‌جا ما هنوز در مرحلهء انجام نظرسنجی هستیم، اما فرآیند خود این انجام گرفتن و به خصوص مرحلهء استخراج نتایج، به خصوص شکنندگی بیشتری دارند، زیرا قابلیت بسیار بالاتری را برای دستکاری در خود حمل می‌کنند. از این به بعد عنصر قدرت دخالت بسیار گویایی برای تولید و بازتولید خود دارد. مثال کوچکی بزنیم: همهء کسانی که در کار نظرسنجی هستند، می‌دانند که چگونه می‌توان پرسش‌ها را به نحوی طراحی کرد که به پاسخی مشخص رسید. در این زمینه مطالعات انتقادی بسیاری انجام شده است. مطالعاتی که گاه صرفا انتقادی بوده‌اند و گاه درعین‌حال تلاش داشته‌اند تا اعتبار نظرسنجی‌ها را بالا ببرند و نتایج آنها را از شکنندگی بیرون بیاورند و البته بدترین نظرسنجی‌ها، نظرسنجی‌هایی هستند که بتوان آن‌ها را به زیر بیشترین حملات روش شناختی قرار داد: زمانی که پرسش‌ها با جانبداری طراحی شده و استخراج نیز با جانبداری انجام گرفته باشد (صرف نظر از تقلب‌ها که موضوعی جداگانه اما بسیار حاضر در کشورهای توسعه نایافته در این زمینه است.) بوردیو طبق نظریهء عمومی ‌خود در علوم اجتماعی، معتقد است که همهء پرسش‌ها به هر حال تا اندازه‌ای جانبدارانه هستند منتها میزان جانبداری آنها نسبی است و نه مطلق. به عبارت دیگر نمی‌توان پرسشی را طرح کرد که بتوان گفت در آن هیچ‌گونه جانبداری وجود ندارد! این یک نظریهء عمومی ‌است که در جامعه‌شناسی و به خصوص انسان‌شناسی مطرح است و به تئوری «بازتابندگی» ‌( reflexivity ) شناخته شده است.
هر پژوهشگری بنابر این‌که موقعیت خودش چه باشد، با موضوع مورد پژوهش ارتباط متفاوتی برقرار می‌کند و بر این اساس هم بر روش پژوهشی خود و هم بر نتایج آن و به خصوص بر تفسیر این نتایج اثر می‌گذارد بدون آن‌که لزوما در این مساله خود‌آگاهانه عمل کند. پژوهشگر بنابر این موقعیت‌ها، ممکن است چیزهایی را ببیند یا نبیند یا کمتر یا بیشتر در این یا آن جنبه، آنها را ببیند. او همچنین ممکن است در لحن خود، در نحوهء پرسش در تاکیدها، سکوت‌ها، سخنان و حرکات بدنی خود، پرسش شونده را به سوی این یا آن پاسخ سوق دهد. بنابراین نتیجهء کار تنها آنچه او دربارهء موضوعی گردآورده نیست بلکه تشریحی از موقعیت خود او نیز هست.
در مورد نظرسنجی‌ها هم باید گفت که نظرسنجی‌ها ابزارهایی هستند که به صورت مستقیم با حوزهء قدرت در ارتباطند. کافی است که از خودمان بپرسیم که نظرسنجی به سفارش چه اشخاص حقیقی و حقوقی انجام می‌شود؟‌ و چه استفاده‌های مستقیم یا غیرمستقیمی ‌از آنها به عمل می‌آید؟
در این زمینه ابتدا بد نیست بر تجربهء جهانی، یعنی کشورهای جهان توسعه‌یافته بر این موضوع تاکید کنیم. در این تجربه اکثر نظرسنجی‌ها دارای دو منشأ هستند: یا منشأ ‌قدرت سیاسی، یا منشأ اقتصادی و مالی. یعنی موضوع نظرسنجی یا سیاست است یا ثروت و جالب است که امروزه هر دو این فرآیندها را با عنوان یکسانی می‌شناسند که همان «بازاریابی» ( Marketing ) است که نامی‌گویا و صادقانه به حساب می‌آید.
مسالهء دولت‌های توسعه‌یافته در زمینهء نظرسنجی چیست؟ این است که بدانند چقدر محبوبیت دارند و چقدر شانس دارند تا در انتخابات بعدی باز هم انتخاب شوند. مسالهء احزاب سیاسی هم همین‌طور است. احزاب می‌خواهند بدانند که در میان کدام اقشار شانس انتخاب دارند. کجا دارای شانس بیشتر و کمتری هستند. مثلائ در آمریکا که نظرسنجی بسیار مرسوم است و مرکز نظرسنجی جهان به حساب می‌آید، یک حزب هزینهء یک نظرسنجی را می‌دهد تا بداند که اقشار مردم یا اقوام مختلف مقیم آمریکا، در مورد تک‌تک سیاست‌های آن‌ها چطور فکر می‌کنند. بنابراین به موسسات نظرسنجی سفارش‌های بسیار گران‌قیمت می‌دهند. آنها به این وسیله نقاط‌ضعف و قوت خود را می‌یابند و روی آنها کار و بازاریابی سیاسی می‌کنند.
اما گروه دوم، نظرسنجی‌هایی با منشا اقتصادی هستند، بر این اساس در سه، چهار دههء گذشته سفارش‌دهندگان اقتصادی نیز افزایش پیدا کرده‌اند. زیرا رقابت‌های اقتصادی برای به دست آوردن بزرگ‌ترین سهم از بازارها دایما شدت بیشتری گرفته‌اند. البته آنچه گفته شد صرفا به کشورهای توسعه‌یافته مربوط می‌شود که در آنها خوشبختانه نظرسنجی با روش‌های کیفی هم به وجود آمده و اغلب به صورت ابزارهای کمکی برای وارسی کردن نتایج تحقیقات کمی ‌از آنها استفاده شده و اعتبار بیشتری به نتایج می‌دهد. این امر به خصوص از آن لحاظ اهمیت دارد که در روش‌های کمی ‌امکان دستکاری بر نتایج به صورت‌های مختلف و با سهولت وجود دارد و این نخستین نقطهء حمله به نظرسنجی‌هاست. برای نمونه به راحتی می‌توان ارقام را دستکاری کرد و مثلا 20 درصد را به 30 درصد تبدیل کرد و... اما در کل نظرسنجی از همان آغاز که سؤال‌ها طراحی می‌شود امکان این دستکاری وجود دارد، این یک راز نیست و همان‌طور که گفتیم همه این را می‌دانند که سؤال را می‌توان به صورتی طرح کرد که به نتایج دلخواه رسید. به جز این نحوهء قرار گرفتن سؤال‌ها در ادامهء یکدیگر و... نیز هرکدام می‌تواند به نحوی بر نتیجهء نظرسنجی اثر بگذارد. جای دیگری که به نظرسنجی‌ها انتقاد می‌شود، ‌«انتخاب نمونهء آماری» است، حجم نمونه چگونه تعیین می‌شود، چه کسی انطباق نمونه را با واقعیت می‌سنجد و چگونه نتایج تعمیم داده می‌شوند و غیره.
برای مثال اگر در پرسشی ما 30 درصد جواب مثبت، 20 درصد جواب منفی‌ و 50 درصد جواب نداشته باشیم، آیا می‌توان گفت که اکثریت با این موضوع موافقند؟ یعنی آیا می‌توان آن 50 درصد را اصولائ حذف کرد و یا برعکس باید آنها را نیز به حساب پاسخ منفی گذاشت و گفت که اکثریت با این موضوع مخالفند؟‌ و... چه نتیجه‌ای باید از این گرفت؟
با این وصف بیاییم و ببینیم در گفتمان منطقی چه نتیجه‌ای می‌توان از این استدلال‌ها گرفت. آیا باید گفت که دیگر نظرسنجی معنا ندارد؟ ابدا. کسی این حرف را نمی‌زند زیرا ما در جوامع امروز به آمار و نتیجه نظرسنجی‌ها برای تشخیص روندهای مقطعی و کوتاه‌مدت به شدت نیاز داریم. روش‌های کیفی در این زمینه نمی‌توانند لزوما به کار بیایند زیرا نظر‌سنجی را همیشه باید بر نمونه‌های مشخصی انجام داد و مسالهء تعمیم‌پذیری نمونه‌ها زیر سؤال است. درحالی که روش‌های کمی‌ می‌توانند نتایج صریحی اعلام کنند هرچند که کاستی‌هایی هم دارند.
دست‌اندرکاران به دلیل ایرادها و ضعف‌هایی که بر نظرسنجی‌های کمی‌ گرفته شده است، سعی کرده‌اند که روش‌های تازه‌ای بیابند و سالم‌سازی کنند. منظور از سالم‌سازی در واقع ترویج یک نوع اخلاق پژوهشی است. اخلاق تنها چیزی است که می‌تواند سلامت یک نظرسنجی را تضمین کند. از همین جاست که ما می‌رسیم به تقابل و تفاوت سیستم‌های توسعه‌یافته و توسعه نیافته.
کاربرد نظرسنجی در جوامع توسعه‌یافته و توسعه نیافته متفاوت است. در سیستم توسعه‌یافته چیزی که وجود دارد یک بازاریابی واقعی یا دست‌کم نسبتا واقعی است و بحث ایدئولوژیک به شکل مستقیم و صریح چندان مطرح نیست، یا لااقل اگر هم باشد ابزارهایی برای مقابله با این دستکاری وجود دارد. سیستم انتخاباتی یک سیستم رقابتی است مثل فروش یک سری کالا که می‌تواند عقاید یا برنامه‌های سیاسی باشد. افراد سیاسی همه انتخابی هستند و تعویض می‌شوند. سیستمی‌که امروز در جهان حاکم است، سیستم دموکراسی نمایندگی است. البته این سیستم به سمت دموکراسی مشارکتی درحال تغییر است. سیستم دموکراسی نمایندگی نیز مبتنی است بر مدارهایی مشخص، کسانی که در این مدارهای مشخص فعال هستند باید تصویر خود را به دیگران عرضه کنند و خودشان در حقیقت از این تصویر حمایت کنند و این تصویر را بفروشند و بخواهند از دیگران تا از این تصویر حمایت کنند. بنابراین باید بروند به سمت یک روش بازاریابی که کاملا هم رایج است.
در نتیجه هر چقدر سیستم نظرسنجی دقیق‌تر باشد به نفع سفارش‌دهندگان است. زیرا هر چقدر واقعیت را بهتر بشناسند بهتر می‌توانند برای تغییر آن برنامه‌ریزی کنند (ولو این‌که این تغییر با روش‌های دستکاری‌کننده انجام گیرد.) به همین دلیل نیز در سیستم‌های توسعه‌یافته دو سیستم نظرسنجی در کنار هم عمل می‌کند: از یک طرف نظرسنجی‌های کمی ‌و دیگری کیفی. روش کیفی کمک می‌کند از انحرافات محتمل در روش کمی تا حد امکان کاسته شود و مکمل روش کمی‌ قرار می‌گیرد.
اما حال اگر به سیستم‌های درحال توسعه بیاییم می‌بینیم که مشکلاتی که در آن‌ها بر سر شکل‌گیری دولت ملی و ملت وجود داشته است و خود را کاملا به شکل‌گیری بازار و مدارهای اقتصادی نیز کشانده‌اند و در نهایت مجموعه‌هایی غیر عقلانی را در آنها ایجاد کرده‌اند که به ظاهر به سیستم‌های توسعه‌یافته شباهت دارند، اما در واقع کاملا با آن‌ها متفاوت هستند، به همین دلایل اصولا از ساز و کارهایی که در کشورهای توسعه‌یافته با آن‌ها روبه‌رو هستیم تبعیت نکرده و آن روش‌ها در این کشورها پاسخ نمی‌دهند.
دو مثال بزنیم: در حوزهء سیاسی، سیستم‌های توسعه نایافته هنوز تا اندازهء زیادی در بند سازوکارهای پیش صنعتی نظیر نظام خویشاوندی، نظام‌های قومی و... هستند. انتخاب‌ها و به خصوص روندهای این انتخاب‌ها و گرایش‌ها به خصوص در شکل مقطعی‌شان نه از نوعی عقلانیت ابزاری هنجارمند و سامان‌یافته بلکه از مجموعه‌های بسیار پیچیده‌ای از روابط انسانی تبعیت می‌کنند که کنش‌گران اجتماعی آن‌ها را بروز نمی‌دهند و حتی ممکن است خود نیز به آن‌ها آگاهی نداشته باشند و کنش خود را صرفائ با تکیه بر غرایز و گرایش‌های عاطفی و احساسی انجام دهند و صرفا به آن رنگی از عقلانیت بزنند تا برای خودشان و برای دیگران توجیه‌پذیر شود. در سیستم‌های اقتصادی نیز چنین است، عقلانیت بازار عموما وجود ندارد و آنچه ما مشاهده می‌کنیم عموما نوعی بازار سرمایه‌داری افسار گسیخته است که به صورتی کاملا بی‌نظم عمل می‌کند و میزان فساد و اقتصاد غیر رسمی ‌در آن به حدی بالاست که هرگونه پیش‌بینی‌پذیری و درک و شناخت و تحلیل منطقی را به دلیل کدر بودن همهء روابط و به خصوص به دلیل نبود آمار واقعی و معتبر و قابل اطمینان ناممکن می‌کند.
در چنین شرایطی خواسته یا ناخواسته شاهد آن هستیم که مؤسسات نظرسنجی بدل به مؤسساتی برای دستکاری و تبلیغات می‌شوند که تازه چندان کارآیی حتی در این زمینه نیز ندارند. تجربهء اغلب کشورهای درحال توسعه در طول سال‌های پس از جنگ جهانی دوم تا امروز نشان می‌دهد که تبلیغات ایدئولویک در آنها هیچ نوع کارآیی نداشته است و تقریبا همیشه به نتایجی معکوس با اهداف تعیین شده رسیده‌اند.
‌این مقاله خلاصه‌ای است از سخنرانی ناصر فکوهی در مرکز افکار سنجی جهاد دانشگاهی در زمینهء روش‌های نظرسنجی در جوامع توسعه‌یافته و توسعه نایافته که روز چهارم تیرماه 1385 برگزار شد.
نگاه کنید به متن خبر این سخنرانی و مقاله ای درباره پیر بوردیو در روزنامه سرمایه

نگاه کنید به گزارش این جلسه در سایت ایسپا
نگاه کنید به گزارش این جلسه در شرق
منبع: روزنامه سرمایه چهارشنبه 14 تیر 1385

/////////////////////

- ورزش و قدرت (ناصر فکوهی)

پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)(1930-2002) را باید بدون شک مشهورترین چهرة علوم اجتماعی در ابتدای قرن بیست و یکم به شمار آورد. این شهرت که با مرگ زودرس وی نه فقط کاهش نیافت بلکه دو چندان شد، حاصل فعالیت علمی گسترده ای در طول دورانی نزدیک به 50 سال است که او را از یک دانشکدة کوچک در الجزایر به پر اعتبارترین مرکز دانشگاهی جهان در علوم انسانی(کلژ دو فرانس) رساند. بوردیو خود را همواره یک "جامعه شناس" معرفی می کرد اما بلافاصله بر این نکته پای می فشرد که تعبیر او از جامعه شناسی تعبیری دورکیمی است که در این واژه، مترادفی برای "علوم اجتماعی" در دهن داشت. بوردیو دائما بر این نکته تاکید می کرد که "امر اجتماعی" واقعیتی تفکیک ناپذیر است که نمی توان آن را صرفا از یک دید و رویکرد و با یک ابزار(ولو دقیق ترین ابزارها) سنجید و تحلیل کرد. از این رو در کار او ترکیبی همواره زنده و پویا از رویکردهای جامعه شناختی، انسان شناختی، روان شناختی، اقتصادی، سیاسی و ... می بینیم. افزون بر این، بوردیو حتی در روش شناسی خود حاضر به پذیرش یک روش ثابت و تغییر ناپذیر نبود. او در کتاب هایی چون "تمایز"(La Distinction)(1977) و "عشق به هنر"(L'Amour de l'art)(1966) ترکیب هایی بسیار گویا از روش های پیمایشی و کمی و روش های تفسیری و کیفی ارائه می دهد.
تاثیرپذیری بوردیو از مارکسیسم، همچون تاثیر پذیری عمومی جامعه شناسی و انسان شناسی فرانسه در طول دهه های 1950 تا 1980 از این ایدئولوژی، غیر قابل انکار است، با این وجود، تالیفی که او در چارچوب نظری خود به وجود می آورد، نسبت به مارکسیسم کلاسیک و حتی نسبت به ایدئولوژی های نو مارکسیستی کاملا بدیع است. چند مفهوم اساسی بوردیو یعنی "منش"(Habitus)، "میدان"(Champ)، "خشونت نمادین"(Violence symbolique) و بازتابندگی(Reflexivite) از جمله مفاهیمی هستند که در طول دو دهة اخیر بیشترین استنادها و بیشترین مباحث را برانگیخته اند .
مفهوم منش را باید تلاشی نظری از جانب بوردیو دانست تا میان حوزة برونی و حوزة درونی رابطه ای منطقی را تبیین کند و بتواند نشان دهد گذار از "فردیت" به "اجتماعیت" و برعکس چگونه انجام می گیرد و از این گذشته رابطة فرد و گروه های انسانی با حافظه های گوناگون تاریخی چگونه انجام می گیرند. در مفهوم خشونت نمادین با تبیینی از "عقلانیت" پیشرفته جامعه مدرن روبرو هستیم که در آن بوردیو "بازتولید" جامعه را در قشربندی ها(و طبقه های اجتماعی) آن، بر اساس منطقی کاملا گویا از تقسیم سرمایه های اقتصادی- اجتماعی ارزیابی می کند. این تقسیم به باور او، در مجموعة نهادهای اجتماعی( از جمله در نهادهای دانشگاهی و علمی که به ظاهر خود را خنثی نشان می دهند) غالب است. در مفهوم بازتابندگی نیز ما با نتیجة منطقی مفهوم خشونت نمادین سر و کار داریم: پژوهشگر اجتماعی به باور او نه به تعبیر دورکیمی با ذهنی خالی از پیش داوری ها بلکه با "منشی" کاملا شکل گرفته از سرمایه های اجتماعی- اقتصادی و با موقعیتی کاملا روشن در ساختار اجتماعی(از جمله در ساختار آکادمیک) به سراغ تحلیل موقعیت های اجتماعی می رود و همة این مشخصات در کار او قابل پی گیری هستند. بنابراین میان موضوع تحقیق و محقق رابطه ای از بازتابندگی متقابل اتفاق می افتد. اما در این میان مفاهیم بوردیو، شاید مفهوم "میدان" کلیدی ترین مفهوم باشد. بوردیو همواره بر این امر اصرار می ورزید که پهنة امر اجتماعی را باید به میدانی تشبیه کرد که نیروهای اجتماعی گوناگون هر یک با کوله باری از سرمایه های متفاوت(سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی) درون آن وارد می شوند و دست به رقابت با یکدیگر می زنند تا به بیشترین امتیازات مادی و معنوی دست یابند. این رقابت همواره شکل و ظاهری خشونت آمیز و تنش بار ندارد و حتی برعکس، تنش و خشونت در آن بیشتر "نمادین" است تا مادی. نمادین بودن در اینجا ضمانتی است برای "اقتصادی" بودن حرکت ها، به گونه ای که برای تحقق یافتن قدرت و اعمال سلطه لزوما نیازی به اعمال خشونت فیریکی(تغییر مادی و تخریب) وجود ندارد و کنترل اجتماعی که به شکل کنترل کالبدی در می آید از طریق خشونتی نمادین کافی است.
در متن زیر که از یکی از مقالات بوردیو با عنوان "چگونه می توان ورزشکار بود"(Comment peut-on être sportif?) برگرفته شده است، بوریو به تحلیل امر ورزشی به عنوان پهنه و میدانی برای رقابت بر سر قدرت می پردازد و نشان می دهد که چگونه در عملی به ظاهر کاملا غیر سیاسی، ما دائما با حضور سیاسی در عمق سر و کار داریم.


" رواج ورزش و توسعه آن در میان جوانان طبقه زیر سلطه را می توان تا اندازه زیادی تحت تاثیر همان اصولی دانست که سبب ابداع ورزش در شکل جدید آن در مدارس عمومی(Public Schools) انگلیسی در اواخر قرن نوزدهم شده بودند: در مدارس عمومی که نهادهایی به تعبیر گافمن تام به شمار می آمدند، هدف آن بود که دانش آموزان را به صورت 24 ساعته و هفت روز در هفته در چارچوب خود حفظ کنند، به این ترتیب ورزش پیش از آنکه، بنا بر باوری قدیمی و ویکتوریایی، ابزاری باشد برای به اصطلاح "پرورش شخصیت"(Improving the chracter) ابزاری بود که امکان می داد با کم ترین هزینه نوجوانان را مشغول نگه داشت. همانگونه که یکی از تاریخدانان تاکید می کند، وقتی دانش آموزان بر زمین ورزش هستند، مراقبت از آنها کار ساده ای است، آنها به فعالیتی "سالم" مشغول می شوند و خشونت خود را به سوی دوستان خویش خالی می کنند و نه بر ساختمان و بر معلمان خویش. در اینجا بی شک می توان یکی از کلیدهای رازگشای ورزش و اینکه چرا به یکباره انجمن های ورزشی چنین گسترش یافتند را مشاهده کرد. این انجمن ها ابتدا بر پایة همیاری داوطلبانه مردم شکل گرفتند اما به تدریج حکومت ها آنها را به رسمیت شناختند و شروع به کمک به آنها کردند. ورزش ابزاری بود کاملا اقتصادی که به وسیلة آن قدرت حاکم می توانست نوجوانان را سرگرم و کنترل کند. از همین رو نیز ورزش به سرعت به موضوعی برای رقابت میان نهادهایی تبدیل شد که به شکل کامل یا جزئی سازمان می یافتند تا بتوانند به سمت بسیج و فتح سیاسی توده ها و از همین راه فتح نمادین جوانان بروند: از جمله این نهاد های رقیب احزاب سیاسی، سندیکاها و کلیساها بودند. اما بزودی سرمایه داران نیز به جمع این رقبا پیوستند. گروه اخیر که در پی ایجاد یک گروه بادوام و کلیت یافته از جمعیت کارگری بودند، خیلی زود برای مزدبگیران خود، در کنار بیمارستان و مدرسه، استادیوم های ورزشی و تجهیزات ورزشی به وجود آوردند( تعداد زیادی از انجمن های ورزشی به کمک و زیر کنترل سرمایه داران خصوصی پایه گذاری شدند و این امر هنوز در فرانسه از نام بسیاری از ورزشگاه ها مشخص است) . می دانیم که رقابت از سطح روستا(در رقابت بین انجمن های لائیک و انجمن های دینی) تا سطح ملی( در رقابت میان دو فدراسیون ورزشی فرانسه که یکی زیر کنترل کلیسا و دیگری زیر کنترل احزاب چپ است) همواره نهادهای سیاسی را در حوزة ورزش به رقابت با یکدیگر واداشته است. همچنین ورزش(چه سازمان ها و چه شخصیت های ورزشی) به گونه ای هر چه بیش از پیش از پشت پرده و به همان نسبتی که کمک های دولت به آن افزایش می یابد، ظاهری خنثی به خود می گیرد و در عین حال به تشدید رقابت برای سلطه در خود دامن می زند: اصولا رقابت میان سازمان ها یکی از مهم ترین عواملی است که به توسعه یک نیاز اجتماعی یعنی نیازی که به صورتی اجتماعی شکل گرفته است، منجر می شود. این امر دربارة برنامه های ورزشی، تجهیزات، ابزارها، افراد و همة خدمات مربوطه نیز صادق است. در این رابطه تحمیل نیازها در حوزة ورزشی بیش از هر کجا در حوزة روستایی خود را نشان می دهد: در روستاهای فرانسه، ظاهر شدن تجهیزات و امکانات و گروه های ورزشی، همچون کلوپ های جوانان و کلوپ های افراد مسن، در اکثریت قریب به اتفاق موارد حاصل عمل خرده بورژوازی های محلی یا بورژوازی های روستایی است که این زمینه را بهترین موقعیت برای ایجاد و افزایش، حفظ و انباشت یک سرمایه حیثیتی و یک شهرت اجتماعی برای خود می دانند و کاملا به این امر واقفند که این سرمایه حیثیتی قابل تبدیل به قدرتی سیاسی است. "



////////////////////////////////////





پیر بوردیو : سانسور(ناصر فکوهی)

یکی از مهم ‌ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی می تواند سطوح کارایی بسیار پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این امر بستگی به سرمایة کل سخنران ، یعنی مجموعه ای از سرمایه های اجتماعی او ( روابط و مناسبات) ، اقتصادی (ثروت) ، نمادین (کاریزمایی و حیثیت اجتماعی) و فرهنگی او (تحصیلات دانش و مهارت های فرهنگی) دارد. همچنین سازوکارهای عملی تضمین کنندة آن خشونت نیز در اینجا تاثیر دارند. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریة نظام‌های آموزشی“(Reproduction, elements pour une theorie du systeme d`enseignement) که به همراه ژان کلود پسرون(Jean Claude Passeron) تالیف کرده است(1970)، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد:

” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیلة یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهندة یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطة ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوة تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابة قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.18).

بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در آید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (eugenisation) یاد می کند. بوردیو در نوشتة زیر که متن یکی از سخنرانی های کوتاه او است این موضوع را در پدیدة سانسور می شکافد و نشان می دهد که در این زمینه همچون بسیاری دیگر از زمینه‌های اجتماعی، به ویژه در شرایط مدرن و جوامع پیشرفته، آنچه افراد را وا می دارد که نظام سلطه را بپذیرند و خود به صورت ابزاری در بازتولید آن درآیند، درونی کردن سازوکارهای این سلطه است و برای این کار نیز ابتدا باید سلطه و خشونت صریح و آشکار آن به خشونتی نمادین تبدیل شود که شاید هیچ گاه به عمل در نیاید اما عملی بودن آن سبب تغییر روشن و صریحی در رفتارها می شود:


”مایلم در اینجا به اختصار دربارة مفهوم ”سانسور“ صحبت کنم. سانسور که رد پای آن را می توان در هر اثری پیدا کرد، در این مجلس هم حضور دارد. زمان سخنرانی منبع نایابی است، من هم خوب به این مساله واقف هستم که به دست گرفتن سخن، یعنی به انحصار در آوردن آن، به همین دلیل تلاش می کنم این زمان را چندان در انحصار خود نگه ندارم.
موضوع سخنرانی من می تواند در یک فرمول کلی خلاصه شود: هر بیانی یعنی ایجاد انطباق میان تمایل به بیان از یک سو، و سانسور موجود در ساختار میدان(Champs) دریافت آن بیان، از سوی دیگر. این انطباق در نتیجة یک ”زیبا سازی“(Eugenisation) [کلام] به وجود می آید و می تواند تا حد سکوت مطلق که مرز گفتمان سانسور شده است، پیش رود. حاصل فرایند زیباسازی، یک تسامح است یعنی ترکیبی از آنچه باید گفته می شده – یا ادعای گفتنش وجود داشته- و آنچه با توجه به ساختار میدان خاص دریافت، می توانسته گفته شود. به عبارت دیگر، آنچه در یک میدان خاص ”گفتنی“ است، خود حاصل یک فرایند ”شکل دهی“ است: سخن گفتن یعنی شکل دادن. منظورم آن است که مهم ترین ویژگی های هر گفتمانی، نه صرفا در محتوای آن، بلکه در شکل آن، در شرایط اجتماعی تولید آن، یعنی شرایطی که هم آن گفتمان و هم میدان دریافت آن گفتمان را تعیین کرده ، نهفته است. با درک این امر می توانیم تضاد نسبتا ساده‌انگارانه میان تحلیل درونی و تحلیل برونی آثار و گفتمان را پشت سر گذاریم.
در دیدگاه یک جامعه شناس که بر ویژگی های خاصی متمرکز می شود یعنی اصول خاصی برای تعیین موضوع خود دارد، تمایل به بیان را می توان به نوعی تمایل سیاسی در معنای گستردة این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که گروه حاضرتشکیل داده است)، ادب نتیجة تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از لاکوف(Lakoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“ ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابة یک شکل و نه به مثابة یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل، آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم، تقلیل دهید. به عبارت دیگر من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایستة آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید،‌گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابة یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من به مثابة یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابة یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابة سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایة نهادیژنه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژة یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.
بنابراین اگر میدان به مثابة سانسور عمل می کند، دلیل آن است که کسی که درون این میدان وارد می شود بلافاصله در نوعی ساختار قرار می گیرد که همان ساختار توزیع سرمایه است: گروه یا به او حق سخن گفتن می دهد و یا نه، یعنی یا به او اعتبار (Credit)( به هر دو معنای این واژه) می دهد یا نه. به این ترتیب، میدان سانسور را بر آنچه او قصد گفتنش را دارد اعمال می کند، سانسور بر گفتمان مجنون‌وار (idios logos) که ممکن است سخنران قصد ابرازش را داشته باشد و از این راه وی را وادار می کند تنها سخنان مناسب، آنچه می توان به زبان درآید(dicible)را ابراز کند. در نتیجه میدان دو چیز را حذف می کند: از یک سو آنچه را که با توجه به ساختار توزیع ابزارهای بیان غیر قابل گفتن است یا ”ناگفتنی“(indicible) را و از سوی دیگر آنچه را می توان حتی بیش از اندازه به سادگی به بیان در آورد، اما نیاز به سانسورش وجود دارد یا ”نام نبردنی“ (innomable) را .
کار زیبا سازی یا شکل دادن ساده، ظاهرا تنها بر شکل اثر می گذارد اما در نهایت آنچه را تولید می کند جدا از شکلی که درون آن ظاهر می شود نیست. مساله آن است که چیزی که در یک میدان دیگر به بیان درآید، یعنی در یک شکل دیگر، هیچ معنایی در بر نخواهد داشت: گفتمان هایدگر تنها به مثابة گفتمان فلسفی معنایی دارد. جانشین کردن واقعی در غیر واقعی قابل تشخیص(یا واحد) و مشترک(یا مبتذل) یعنی یک واژگونی شگفت انگیز. اولا، آنچه که به عنوان زیبا سازی عمل می کند، کل سیستم است. من با تردید از واژة زیبا سازی استفاده کردم زیرا این واژه یعنی جایگزین کردن واژه‌ای به جای واژه‌ای دیگر ( واژة تابو). اما آنچه در اینجا مراد من از زیباسازی است آن است که از سوی کل یک گفتمان اعمال می شود. برای مثال در نوشتة معروف هایدگر دربارة ”on“‌. در این متن از یک سو بحث حمل و نقل عمومی است و از سوی دیگر آنچه بعضی ان را ”وسایل ارتباط جمعی“ می نامند. در اینجا با دو نوع استناد کاملا واقعی روبرو هستیم که موضوع ممکن یک گفتمان عادی هستند و که سیستم روابط موجود در گفتمان فلسفی آن را پنهان می سازد. در اینجا تنها با ابراز یک واژه به جای واژة ای دیگر روبرو نیستیم بلکه گفتمان به مثابة گفتمان و از خلال ان کل میدان است که به مثابة ابزار سانسور عمل می کند.
اما مساله از این پیشتر می رود: برای مثال اگر بر آن باشیم که ساختار آنچه را که درمکان ما گفته می شود تعیین کنیم، تحلیل گفتمان به خودی خود کافی نیست، بلکه باید گفتمان را به مثابة یک محصول کل کار یک گروه در نظر بگریم ( دعوت و یا عدم دعوت و غیره) خلاصه آنکه باید تحلیلی از شرایط اجتماعی تشکیل میدان که گفتمان درون آن انجام می گیرد انجام داد زیرا اصل اساسی آنچه که می توانسته است در اینجا گفته شود و آنچه نمی توانسته است گفته شود در همین نهفته است. به گونه‌ای ژرف تر یکی از ناگزیرترین روش ها برای هر گروهی به وادار کردن افراد به سکوت، خارج کردن‌ آنها از موقعیت هایی است که از آنها می توان سخن گفت. برعکس، یکی از روش ها برای هر گروهی در کنترل گفتمان، قرار دادن افراد در موقعیت‌هایی است که در آنها نمی توانند جز آنچه میدان مجاز بشمارد و مناسب بداند، ابراز کنند. برای آنچه در یک سیستم آموزشی گفته می شود باید مکانیسم های استخدام کالبد آموزشی را شناخت و بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که بپنداریم بخواهیم حد گفتمان و دلایل آن را در سطح گفتمان استادان بجوئیم.
هر بیان به نوعی یک خشونت نمادین است که تنها به این دلیل می تواند از سوی یک بیانگر اعمال شود و از سوی یک شنونده دریافت شود که به عنوان چنان خشونتی ناشناخته است. و اگر به عنوان چنین خشونتی ناشناخته است دلیل تا اندازه ای دخالت کار زیباسازی است. دیروز یکی از سخنرانانن به مسالة دریافت( در مورد مؤثر بودن ایدئولوژی) اشاره کرد: آنچه من می گویم هم شاید هم شامل تولید شود و هم شامل دریافت. برای نمونه فلوبر در تربیت عاطفی تمامی بازنمایی خود را از ساختار طبقة غالب به شکل ناممکن دیدن این طبقه به صورت دیگری، فراافکنی می کند، در این فراافکنی چیزی وجود دارد که او خود بر آن واقف نیست یا بهتر بگوئیم : آن را انکار می کند و کار زیباسازی که او بر این ساختار انجام داده است آن را پنهان می سازد و این چیزی است که در نگاه مفسران ناشناخته مانده و انکار گردیده است(زیرا آنها خود حاصل همان ساختارهایی هستند که تولید اثر را سفارش داده‌اند). به عبارت دیگر برای آنکه فلوبر را بتوان با روشی هرمنوتیک قرائت کرد نیاز به کل سیستمی وجود دارد که گفتمان خود او یکی از محصولات آن است. وقتی سخن از ”دانش آثار“ می بریم لازم است بدانیم که همین که نوعی استقلال به آثار دادیم، آنچه را خواسته‌اند، یعنی همه چیز، را به آنها داده‌ایم.
منبع: روزنامه سرمایه 23 آذر 1384































































آدرس اینترنتی گزارش سخنرانی ناصر فکوهی درباره پیر بوردیو در خانه هنرمندان


http://www.afn.ir/news.php?id=2403


////////////////////////////////////////////////


روشنفکر خبری و متفکر در سایه
کار به کجا رسیده است...
ژاک بوورس (Jacques BOUVERESSE)
با خبرهای اخیر، به قول پروست، انگار یک بار دیگر «چیزی در فرانسه تغییر کرده است»(۱).مثل همیشه مسئله در این است که آیا واقعا تغییری رخ داده یا این بیشتر استنباط ما و به خصوص برداشت خبرنگاران است (که بنا به حرفه شان لحظه به لحظه به ما توضیح می دهند که در زمینه فکر وایده و بقیه امور در کجا قرار داریم ).

نویسنده
Jacques BOUVERESSE
صاحب کرسی فلسفه در کلژ دو فرانس و نویسنده کتاب "بوردیو ، فاضل و سیاسی" که در ١٧ فوریه از طرف انتشارات آگون در پاریس منتشر می شود، مقاله زیر برگرفته از این کتاب است
آخرین مقالات این نویسنده:
رسانه های گروهی ، روشنفکران و پیر بوردیو
برگردان:
Azita NIKNAM آزیتا نیکنام
اینکه ما از مدتها پیش در فرایند درجا زدن و حتی سقوط و انحطاط نگران کننده ای قرار گرفته ایم، فکر جدیدی نیست و تقریبا، مدتها ست که جا افتاده است. حتی «پیر نورا» در جوابی که به کتاب «پری اندرسون» نوشت برای اعتراض به توصیفات او در باره فقر روشنفکری زمان حال حرف زیادی نداشت : « با تشخیص کلی او در باره رخوت و بحران در خلاقیت در فرانسه موافقم؛ با این تفاوت که من این وضعیتی که او "سقوط فرانسه" می خواند را با درد و رنج می گذرانم تا با تمسخر؛ و کلمه " فاجعه " را که سریع به ذهنم تداعی می شود زیر عبارت آبرومندانه تر "دگردیسی" پنهان می کنم».(۲)
با همه اینها، ظاهرا، مثل اینکه ما هنوز تا اینجا بدترین ها را ندیده بودیم. آیا باید در باره آخرین تغییراتی که مطبوعات فرهنگی ما را از آن مطلع می کنند، به عنوان «فاجعه» سخن بگوییم یا تحت بیانی لطیف تر، مثل «دگردیسی»؟ مثلا در مورد روشنفکرانی که (با اینکه قطعا اهمیت شان با روشنفکران برجسته نسل قبل از خود قابل مقایسه نیست، ولی با این وجود از شهرت، قدرت و نظر لطف رسانه ها برخوردارند ) دیگر برای بیان علنی آن چه که می توان نظرات « نو ارتجاعی» نامید، ابائی ندارند.
یکی از متخصصین مشهور توضیح می دهد که بعد از دهه های متوالی سلطه روشنفکر مترقی، حالا دور روشنفکران دست راستی جدیدی است که تحت لوای حرف حقیقی زدن در باره «مسئله حومه ها» و «نفرت از غرب»، به قیمت عمیق تر کردن شکاف جامعه فرانسه، انحراف اکثریت سیاسی حاکم را تائید می کنند.(۳)
«پری اندرسون» با توجه به این امر که دیگر هیچ یک از نام های بزرگ اندیشه در فرانسه زنده نیستند(رولان بارت، ژاک لاکان، ریموند ارون، میشل فوکو، فرناند برودل، ژیل دولوز، گی دوبور، ژان فرانسوا لیوتارد، پیر بوردیو، و کمی بعد از انتشارمتن تحلیلی او، ژاک دریدا نیز به آنها اضافه شد) با درایت مشاهده می کند که هیچکدام از روشنفکران امروز فرانسوی به شهرت بین المللی ای که قابل قیاس با نسل قبلی باشد دست نیافته اند. امری که به ویژه دقیقترین تصویر را از سطح سقوط کنونی به دست میدهد، بی شک اهمیت بی حد و مرزی است که به روشنفکری مثل «برنارد هانری لوی» داده می شود: چنین جا به جایی افراطی معیارهای ملی در زمینه سلیقه و ذکاوت غیر قابل تصور است؛ یعنی این توجهی که در سطح عمومی به آدم ابلهی چون «برنارد هانری لوی » اعطا می گردد علیرغم مدارک مختلفی که دال بر عدم کفایت او در فهم درست از یک فکر و ایده است. آیا امروز مضحکه ای از این دست می تواند در یک فرهنگ بزرگ غربی دیگر وجود داشته باشد؟»
من هم، مثل نویسنده این عبارات، فکر می کنم که پاسخ به این سوال قطعا منفی است؛ اما این نیز روشن است که بیان آن تاثیری ندارد. دوران ما، به قول «کارل کروز» هیچ چیز را به اندازه عمل انجام شده دوست ندارد، به ویژه شهرت به دست آمده و اهمیت داشتنی که توسط رسانه ها جا افتاده است . و شک و تردیدی که از طرف صاحب نظران دانشگاهی و علمی مطرح می شود نیز نمی تواند مانع ازآن شود که این « دوران » با آرامش تمام به خواب خود ادامه دهد و با خود بگوید:«خوشحال باشیم از اینکه چهره ا ی جهانی داریم و نابعه ای که با شیوه ای حتی استادانه تر از "آرنهایم" قهرمان کتاب " انسان بدون خصوصیت " موفق شده تا در خود، ترکیبی از فرهنگ، اقتصاد و یا وجدان اخلاقی و کاسبی را گرد آورد» .
درست زمانی که دو خبرنگار، کتابی را به منظور افشاگری از «یک حقه بازی فرانسوی» منتشر کردند (۴) همانطور که انتظارش می رفت، قدرت رسانه ای که مسئول اصلی و حتی، تقریبا، مسئول ویژه تولید این حقه بازی است [با اینکه ، هرازگاهی، بعضی از نمایندگان آن علیرغم همه چیز، سعی می کنند (بیهوده) فریاد بزنند ] همه تلاش خود را بکار بست تا ورود استاد معروف « ابنیبول» را که از بازدید بزرگترین دمکراسی امروز دنیا باز می گشت، درجزیره پنگوئن ها جشن بگیرد ؛ او به «آتلاندید جدید» سفر کرده بود تا نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی آن را به طور واقعی درک کند و بعد سخاوتمندانه آن را برای ساکنان آنجا توضیح دهد.(۵) من نمی دانم آیا این بار او توانست مسئله ای را که مورد بررسی قرار داده بود درک کند یا نه؟ احتمال آن بسیار کم است، اما در هر صورت اهمیتی ندارد. او دیگر از چنان موقعیتی برخوردار است که از این منظر در خطر قضاوت قرار نمی گیرد و حتی وقتی که بر حسب اتفاق مورد قضاوت قرار می گیرد، این مسئله هیچ پیامد جدی به دنبال ندارد.
بی تردید، دکتر «ابنیبول» از آن دسته دانشمندانی است که برای دوران ما بسیار مناسب اند. او مثل « هیلاری پوتنام» فیلسوف «آتلاندید جدید » نیست که در سال ۱۹۹۰ می گفت « مشاهده اینکه امروز، همه، محسنات سرمایه داری را می ستایند، بیشرمی شگفت انگیزی است.» (۶) می توان با ساده لوحی فکر کرد که در حال حاضر، این بی شرمی دیگر به حد غیر قابل تصوری رسیده است. اما روشنفکر امروز این نوع سادگی را ندارد و در باره این موضوع، دیگر به هیچ وجه احساس ناراحتی خاصی نمی کند ( این برخورد را، یکبار دیگر هنگام تظاهرات جوان ها علیه بی ثباتی شغلی دیدیم ) ، او بیشتر به قدرت های موجود وقبل از هر چیز قدرت بازار و پول احترام می گذارد. در مورد مسائل اخلاقی گشاده دست است ولی میل ندارد با پرسش هایی مثل عدالت اجتماعی و کلا مسائل اجتماعی آزرده خاطر گردد. در اغلب موارد با دقت و وسواس از درس دادن به نمایندگان سرمایه بزرگ خودداری می کند؛ اما در مورد طبقات محروم جامعه، این کار را به طور طبیعی و با کمال میل انجام می دهد.
بنابراین و بدون شک بهتر است از خود نپرسیم که این تعریف و تمجیداتی که در متن های ستایشگرانه مطبوعات، به طور منظم در وصف تولیدات برخی از مشهورترین متفکران ما انجام می گیرد تا چه حد واقعی هستند. همانطور که «ربرت موزیل» مشاهده کرده بود: «این تقدیس، کاملا حقیقی نیست . درپس آن، عقیده عمومی ای وجود دارد که بر اساس آن امروز دیگر هیچ کس شایستگی واقعی این تمجیدات را ندارد و وقتی دهان باز می شود ، مشکل می توان گفت آیا از ذوق و شوق است یا برای خمیازه کشیدن. اینکه در ظاهر از نابغه بودن فلانی حرف زده می شود ، ولی درخلوت اعتقاد بر این است که نابغه دیگری وجود ندارد، آیین مردگان ویا عشق های جنون آمیزی (هیستریک) را به ذهن متبادر می کند که چون حس واقعی وجود ندارد، احوالات خود را به این شکل به نمایش می گذارند.(۷)
علاوه بر این، متاسفانه، ما در فرانسه مشکل ویژه ای داریم که مربوط به امروز نیست (قبلا در اوج دوره ساختار گرایی، نیز این مسئله به همین روشنی وجود داشت) که همان چیزی است که «پری اندرسون» به نام « فضای بسیار محدود انتقاد» از آن یاد می کند. او ملاحظه می کند که «ایده رایج از نقد (در این مورد به مجلاتی مثل کنزن لیترر، نوول ابزرواتور، بخش کتاب روزنامه لوموند، لیبراسیون و غیره مراجعه کنید) بیشتر جنبه آگهی تبلیغاتی دارد....(....) دیگر به ندرت نقدی صریح، روراست، محکم ، بجا و مناسب از یک اثر ادبی داستانی، رساله- جستار و یا کتاب تاریخی دیده می شود». بنابراین باید از خود پرسید آیا کلاه برداری اصلی دقیقا همین حقه بازی نقد نویسی نیست ؟ یعنی امری که به نوعی منبع و سرچشمه بقیه فریب هاست. به کلامی دیگر، رفتار نقد نویسانی است که غالبا عاری از هر گونه معنی، فاصله گرفتن و بیشتر از آن، فاقد کمترین اراده و خواست نقد کردن هستند. و به نظرشان طبیعی و معمولی می آید که اغلب، بیشتر عکس چیزی را که از آنها انتظار می رود انجام دهند.
در مورد این نکته اساسی، همان طور که بیم آن می رفت، «پیر نورا» هیچ گونه پاسخی به « اندرسون» ارائه نمی دهد. در واقع اصلا به این موضوع نمی پردازد. در مورد خود مطبوعات، آنچه که به ویژه نومید کننده است ملاحظه این امر می باشد که تا چه حد دست اندرکاران معتقداند که دلیلی برای تغییر در شیوه عمل خود نمی بینند و اینکه همه چیز دریکی از بهترین عرصه های نقد به خوبی پیش می رود. و معمولا دلیلی که ارائه می کنند این است که در همه جای دنیا این طورعمل می شود و اصلا نمی تواند طور دیگری باشد. دراینجا نمی خواهیم این دو ادعا را مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که در واقع هر دو آنها کاذب هستند .
شاید در توالی و جانشینی این جزمیت های مسلط، ما در حال عبور ازمرحله ای هستیم و دیگر دنیای روشنفکری نه تنها گرایش چپ ندارد؛ بلکه حتی مترقی و دمکرات نیز نیست ( البته سال هاست که دیگر انقلابی نیست) ؟ اگر این امر واقعیت داشته باشد، بسیار اضطراب آور است؛ زیرا در این صورت، تحول فلسفه در فرانسه از اواخر جنگ جهانی دوم به این سو نشان می دهد که نتوانسته با دمکراسی آشتی کند؛ مگر در موارد استثنایی و با تاخیر، آنهم در دوره کوتاهی، که با شوروحالی تازه کارانه از آن دفاع کرده و بدبختانه ، طولی نکشیده تا دوباره از آن منحرف شود.
«ژاک رانسییر» این را بدون هیچ تردیدی «نفرت جدید از دمکراسی» می نامد و سوال می کند که چگونه می توان توضیح داد که در حکومت ها و جوامعی که به عنوان «دمکراتیک» تعریف می شوند، « گروه روشنفکران مسلط که البته از موقعیت مناسبی برخوردارند و مایل نیستند تحت هیچ قانون دیگری زندگی کنند، روز به روز، بیشتر، همه بدبختی های انسان را به گردن شری به نام دمکراسی می اندازند » (۸) .البته بدیهی است در میان روشنفکرانی که این تهمت ها را به دمکراسی روا می دارند، تعداد کمی از آنها حاضرند علنا اعتراف کنند که در واقع علیه خود دمکراسی هستند. و حتی از جهاتی، جز معتقد ترین طرفداران دمکراسی نیز هستند و حاضرند آمریکا را در جنگی که علت رسمی آن دفاع از ارزش ها، اصول و امنیت ملت های دمکراتیک است، تائید کنند. این روشنفکران، در واقع، از دولت ها و نهاد های دمکراتیک گله ای ندارند، بلکه از تمدن و فرهنگ دمکراتیک، مردم و رفتارهای آنها شکایت دارند. احساسات ضد دمکراتیک آنها به قول «رانسییر» می تواند در این عبارت خلاصه شود: « دمکراسی ای خوب است که فاجعه ای را که نامش فرهنگ و تمدن دمکراتیک است سرکوب کند ».
در این میان، این واقعیت اجتماعی و بی عدالتی هایش هستند که به دست فراموشی سپرده می شوند ولی همانطور که انتظار می رفت، هر از گاهی با شیوه ای کم و بیش خشن خود را به یاد همه می آورند. و به نظر می رسد این اتفاقی است که اخیرا با جنبش جوانان دوباره پیش آمد، در حالی که تمایل عمومی در این بود که آنها را در برابر نوع آینده ای که جامعه ما برایشان تهیه دیده است (یا دقیق تر بگوییم فقدان آینده) غیر سیاسی و منفعل ببیند. که اگر روشنفکران نسل پیش زنده بودند آن را به عنوان قیامی مشروع، علیه بی ثباتی شغلی سازمان یافته تلقی می کردند در حالی که روشنفکر جدید به طور کلی چیزی برای گفتن ندارد و اگر تفکر «نو مرتجع» داشته باشد، تمایلش در این است که در این ماجرا، نشانه ای دیگری ازسهل انگاری و بی مقدار شدن جامعه دمکراتیک ببیند و دلیلی نیز بر بی لیاقتی و یا عدم قطعیت مسئولینی بداند که از تحمیل نظم و تحولات لازم ناتوان هستند.
آرمان های مختلفی مثل اندیشه، فرهنگ «واقعی»، جهان شمولی جمهوریخواهانه، تعالی، غیره... که این روشنفکران، تحت نام آن، سازگاری رفتار خود را با بی عدالتی و نابرابری اجتماعی فزاینده، پنهان می کنند از یک سو و بی تفاوتی در برابر مسائل اجتماعی که گاهی به اوج خود می رسد ( مراجعه کنید به تفسیر های بی شرمانه ای که بعضی از آنها در مورد بحران حومه شهر ها، به ما اهدا کردند) از سوی دیگر، در من همان عکس العملی را به وجود می آورد که در کارل کروز در رابطه با یک ماجرای سیاسی که در آن روشنفکر پر آوازه ای به شیوه ای بسیار شرم آور رفتار کرده بود: « شک اساسی ای که من در باره توانایی قضاوت روشنفکران امروز دارم، مرا از رنجی که می باید برای پائین آوردن خود در سطح آرمان های هر یک از آن ها متحمل شوم، معاف می کند (۹) . در مورد رفتاری از این دست از «ضد روشنفکر گرایی» حرف زدن جدی نیست. پرسش اصلی این است که آیا حق داریم تا از هر گونه تفاهم وبخشندگی در مورد این دنیای روشنفکری و به ویژه نمایندگانی از آنها که بهترین موقعیت ها را اشغال کرده اند، امتناع بورزیم ؟ بخشندگی که بر عکس می باید در مورد آدم های معمولی روا داشت.
«برنارد کریک» شرح حال نویس «ارول» توضیح می دهد که « با اینکه او همواره از بی عدالتی و انعطاف ناپذیری در خشم بود اما هیچ گاه از مردم ساده و عادی توقع زیاده از حد نداشت. خشم او، قبل از هر کس، روشنفکران را نشانه می گرفت؛ زیرا آنها یا در قدرت سهیم بودند و یا بر آن تاثیر می گذاشتند، از این رو می بایستی مسئولیت پیامد های آن را بر عهده بگیرند»(۱۰). فکر می کنم که «بوردیو» و «کارل کروز» نیز برخوردی مشابه داشتند با اینکه دومی(کروز) به معنای دقیق کلمه دمکرات نبود. من نمی دانم روشنفکری که احساس وظیفه را حفظ کرده و در عین حال به محدودیت های خود نیز آگاه است، چگونه می تواند روش دیگری اتخاذ کند؟ «اورول» در باره رفتار روشنفکران انگلیسی چنین می گوید: «لیبرال ها از آزادی بیم دارند و روشنفکران حاضر به هر رذالتی علیه تفکر و اندیشه هستند»(۱۱). در باره نکته دوم، دست کم به همان اندازه نکته اول، هر چه زمان می گذرد من بیشتر با این عقیده موافق می شوم.
«رانسییر» به مورد «ارنست رنان» اشاره می کند و به استدلال های او که در کتاب « اصلاحات روشنفکری و اخلاقی» ارائه کرده بود : «فرانسه ای که توسط رای گیری همگانی شکل گرفته، عمیقا ماتریالیست شده است. دلمشغولی های والا و اصیل فرانسه زمان گذشته، وطن پرستی، شور و شوق برای زیبایی، عشق به پیروزی ، همه، با از بین رفتن طبقات اشرافی که تبلور روح فرانسه بودند، محو شده اند» (۱۲). می توان گفت که روشنفکرانی مثل «رنان» که قبل از هر چیز به رای گیری همگانی به لحاظ اینکه « ضرورت علم، برتری اشراف و دانشمندان را نمی فهمد» خرده می گیرند، برای این طرز فکرشان عذر تاریخی وتوجیه شرایط مشخص زمانی را دارند. اما نمی دانم که در باره روشنفکران امروز ما که با اطمینان و یقین خود را به عنوان نماینده وجدان و روح فرانسه (ووجدان به معنای کلی) معرفی می کنند وتقریبا همین زبان را به کار می گیرند، چه توجیهی وجود دارد؟ طبیعتا آنها فاقد انسجام و روشنی « رنان» هستند و همچنین از داشتن بیانی آشکار از آرزوی خود که جایگزین شدن دمکراسی توسط نظامی دیگر است، سر باز می زنند.
(۱) مارسل پروست: «در جستجوی زمان های از دست رفته» گالیمار
(۲) «پری اندرسونَ» :« اندیشه ملایم»؟ نگاهی انتقادی بر فرهنگ فرانسوی ، که متن «پیر نورا» به نام «اندیشه به ظاهر تازه ؟»ضمیمه آن است. انتشارات سوی پاریس ۲۰۰۵
(۳) «لوران ژوفرن»: « مرتجعین جدید» در مجله نوول ابزرواتور ۱تا ۷ دسامبر ۲۰۰۵
(۴) نیکل بو و الیویه توسر، «یک حقه بازی فرانسوی»آرن، پاریس ۲۰۰۶
(۵) آناتول فرانس: « جزیره پنگوئن ها» فصل سوم : «مسافرت دکتر اوبنیبول»
(۶) هیلاری پوتمن: تعاریف .. ترجمه از انگلیسی( امریکایی) معرفی و مصاحبه توسط کریستیان بوشیندوم انجام گرفته است انتشارات «اکلات» ۱۹۹۲
(۷) ربرت موزیل : « انسان بدون خصوصیت » (یا نامتعین) ترجمه از آلمانی، پاریس ۱۹۵۶
(۸) ژاک رانسییر : « نفرت از دمکراسی» لافابریک، پاریس، ۲۰۰۵
(۹) کارل کروز
(۱۰) برنارد کریک : «ژرژ اورول، یک زندگی»
(۱۱) مراجعه کنید به برنارد کریک
(۱۲) ارنست رنان: « اصلاحات اخلاقی و روشنفکری» ۱۸۷۱ پاریس
منبع: لوموند دیپلماتیک، مه 2006، نسخه فارسی




/////////////////////////////


تاملی در موانع ﭘنهان آموزش جامعه شناسی هنر در ایران
با تکیه بر جامعه شناسی هنر ﭘییر بوردیو

سارا شریعتی



برای " کسانی که فرهنگ را نه یک میراث
و نه ابزاری برای سلطه یا تشخص، بلکه
همچون راهی آزادیخش قلمداد میکنند".بوردیو

انتخاب بوردیو به عنوان کادر نظری این بحث برای من، یک انتخاب طبیعی بود. طبیعی با توجه به تجربه ی چند ترم تدریس جامعه شناسی هنر و مشکلاتی که در عمل بدان برخورده بودم. بارها به یاد بوردیو افتادم و بحث وی در مورد " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، در باره ی " تشخص" و همچنین " عادتواره ها"...
جامعه شناسی هنر گرایش کار نشده ای است. رساله ها ی دانشجویی مختص به این رشته نادرند و منابع محدودتری دارند. ترجمه ها در این حوزه کمتر از گرایشات دیگر است. این واحد اختیاریست و اغلب در کارشناسی ارشد ﭘیشنهاد میشود و به نظر من عملا نمی تواند بازده چندانی هم داشته باشد. چرا؟ به دلایل مختلف، دلیل بومی اش اما چیزی شبیه همان نظریه ی بوردیو و نابرابری موجود در توزیع سرمایه ی فرهنگی در کشوراست، و آنهم به دلیل غیبت هنر –تاریخ هنر، رشته های هنری و چهره های شاخص آن- در نظام آموزشی ما. جامعه ای که در کمتر از چند دهه، حجم دانشجویانش چندین و چند برابر شده اما زیرساختهای ﭙایدار برای تامین فرهنگی این حجم وجود ندارد. در این شرایط، بیشترین ضربه را رشته هایی می خورند که دیرﭘا ترند، رشته هایی که لازمه ی ورود به آنها آشنایی و مانوس بودن با فرهنگ آن است، رشته هایی که غیر کاربردی ترند و کمترین رابطه را با بازار کار دارند و در نتیجه بیش از همه هنر که شهرت رشته ی نخبگان را دارد.

بر جامعه شناسی هنر بوردیو، نقدهایی جدی وارد شده و کاستی های خود را نیز دارد. اما در اجتماعی مانند اجتماع ما، به نظر می رسد این جامعه شناسی معنا و کاربرد خودش را بیشتر می یابد. در جامعه ی ما که در کوته ترین مدت، بیشترین تحول اجتماعی را شاهد بوده، ازجمله دمکراتیزاسیون وسیع نهادهای آموزشی، دانشگاههای سراسری، آزاد، علمی کاربردی...، به ثروت رسیدن بخشی از جامعه به یمن تجارت و سیاست، جامعه ی گسست ها ی از همه نوع و در نتیجه فراموشی ها، جامعه ای به شدت چند ﭘاره، که هنوز شکاف عمیق میان قطب ثروت و متن مردم و توزیع نابرابر درآمدها مولد خشونت است، خشونت عینی یا سمبولیک،... جامعه ای که شاهد ورود وسیع کالاهای فرهنگی از همه نوع شده اما ورود این کالاها و مصرفشان از جانب اقشار مرفه اجتماعی در چهارچوب استراتژی تشخص یافتن و متمایز نمودن خود با متن مردم می تواند تحلیل شود و نه الزامابالا رفتن سطح فرهنگی، در جامعه ای کمونوتر که خانواده و تبار و خویشاوندی و اصل و نسبها هنوز سهمیه ایجاد میکنند، سهمیه ی اجتماعی و همچنین سهمیه فرهنگی... در این جامعه، مفاهیمی چون " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، " اموال سمبولیک"، " قابلیت ها"، "منش یا عادتواره"، "تشخص"، که کلیدهای فهم جامعه شناسی هنر ﭘییر بوردیو هستند، کاربرد بسیاری می یابد.

در میان بیش از سیصد اثری که امروز در کتابشناسی بوردیو از آن نام می برند، هنر یکی از مسائلیست که وی بدان بسیار ﭙرداخته و آثاری چون "قواعد هنر"( 1992)،که تاملی در خصوص تفسیر امور هنریست، دو ﭘژوهش میدانی به سفارش کداک در مورد کاربردهای اجتماعی عکاسی و یکی هم تحت عنوان "عشق به هنر": موزه های هنر اروﭙایی و مخاطبینشان(1966) به سفارش موزه های اروﭘا ، و همچنین سخنرانیها و مقالاتی بسیاردر خصوص تلویزیون، ادبیات، ژورنالیسم، هنرمند.... بخشی از میراثیست که بوردیو برای جامعه شناسی هنر بجا گذاشته است. نتیجه ی این تحقیقات در یک کلام این بود: توزیع نابرابر سرمایه های فرهنگی در جامعه و تملک این سرمایه ها توسط "وارثین"، آنها که در خانواده و محیطی فرهنگی رشد کرده اند، به طور طبیعی سرمایه های فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک را به ارث برده اند، با این حوزه خویشاوندی دارند، زبانش را میدانند، و رفتن به موزه، شرکت در کنسرت موسیقی، تئاتر و گالری نقاشی... در آنها یک عادت ثانویه است. بوردیو در اینجا به نحوی به تجربه ی فردی خویش اشاره میکند. به تجربه ی یک فرزند فقیر شهرستانی که در یکی از عالیترین نهادهای آموزشی ﭘاریس قبول میشود.

در اینجا من تلاش خواهم کرد مهمترین خطوط این جامعه شناسی را تنها از دو منظر: هنر و مخاطبین هنر بررسی کنم و وجوه دیگر که به جایگاه هنرمند، اثر هنری و واسطه های هنری اختصاص دارد را به بعد واگذارم. دریچه هایی برای ورود به آنچه که بوردیو " میدان هنری" مینامد.
نخست از منظر نسبت جامعه شناسی و هنر: جامعه شناسی و هنر از نظر بوردیو زوج موفقی نبوده اند. ناموفقیت این همزیستی مشترک را اما در تحلیل بوردیو، هم باید به حساب هنر نوشت و هم به حساب جامعه شناسی، (این بحث آغازین بوردیو درکنفرانس وی در مدرسه عالی هنرهای دکوراتیو در آوریل 1980 است). به حساب هنر، چرا که دنیای هنر، دنیای یکسری باورهاست: باور به استعداد هنری، به ذوق و سلیقه ی ذاتی، به هنرمند که آفریننده است و خلاق...، و این دنیا با ظهور جامعه شناسی که لازمه ی کارش، تجزیه ی این مفاهیم و تحلیل این باورها، متعین کردنشان از نظر اجتماعی و افسون زدایی از آن است در تضاد است. رویکرد جامعه شناسانه، متاثر از سنت دورکهیمی این باورها را به امر اجتماعی تقلیل میدهد و با تحلیل و ترجمان اجتماعی هنر، آن را نسبی میکند. در نتیجه هنر– همچنانکه مذهب- یکی از حوزه هایست که بیشترین مقاومت را در برابر رویکرد جامعه شناسانه دارد. به این دلیل که اولا مدعی "خاص بودن" و همچنین مدعی "جهانی بودن" است، ارزشهایی که جامعه شناسی مشخصا در برابر آن قرار گرفته است.

"آفرینندگان یا خالقین را چه کسی خلق میکند؟" این عنوان یکی از سخنرانیهای بوردیو ست. این سوالیست که در متن خود ﭙاسخی را نیز القا میکند و با آنچه که " ویژگی خاص هنرمند و هنر" مینامند، انقطاع ایجاد میکند. اگر هنرمند خالق است، این خالق مگر نه اینکه خود مخلوق یک فرایندیست؟ در اینجا بوردیو به سوالی اشاره دارد که مارسل موس، وقتی که بعد از مطالعات بسیار در خصوص اینکه ﭘایه ی قدرت جادوگر چیست، به نتیجه نمی رسد و مستاصل میشود، طرح می کند. موس می ﭙرسد؟ بالاخره چه کسی جادوگر را میسازد؟ و بوردیو به تبع موس، سوال می کند: چه کسی این قدرت را به هنرمند میدهد؟ بوردیو "سوژه ی خلاق" را توهم میخواند و به نقد نبوغ هنرمند که افلاطون معتقد است خدادادیست و کانت متعالی می خواند، می ﭘردازد. این نقد با بازخوانی کار کانت: " نقد قوه ی داوری" - به فارسی نقد قوه ی حکم ترجمه شده است- در اثر بوردیو تحت عنوان" تشخص" ( 1979) با عنوان فرعی"نقد اجتماعی داوری"- انجام میشود. در " تشخص"، بوردیو سومین نقد کانت را، به ﭙرسش می کشد. نقد توهم استعداد ذاتی، هوش خدادادی، باور به جهانی بودن داوری زیباشناسانه و سلیقه و نبوغ هنرمند که از نظر اجتماعی متعین نیست و تنها از منظر زیباشناسانه تحلیل می شود. بوردیو نشان می دهد که سلائق، قضاوتها و استعدادهای افراد نیز امری اجتماعیست و در نتیجه ی فرایند اجتماعی شدن وی و عاداتیست که در طول زندگیش کسب کرده است و در نتیجه به جایگاه هر فرد در جامعه بستگی دارد. از اینرو به جای طرح مساله ی هستی و ذات شناسانه(ontologique)در خصوص هنر و استعداد و ذوق هنری می بایست مساله ی تاریخی و جامعه شناسانه را جانشین کرد.

در نتیجه هنر - همچنانکه مذهب- با خاص و جهانی خواندن خود، با میلش به فراروی از تعینات اجتماعی و تاریخی و استعلایی خواندن سرشت زیبایی، با جامعه شناسی که کارش از آسمان به زمین کشاندن مفاهیم است، درگیر میشود و از اینرو تجربه ی زیست مشترک این دو، تجربه ی موفقی نیست. در این تحلیل زیباشناسی متهم میشود که واقعیت اجتماعی هنر را به بهانه ی استقلال و خودمختاری این حوزه، ﭘنهان میکند. این افسون زدایی از خلاقیت هنری، ذوق هنرمند و رفتارهای فرهنگی را به "بدبینی جامعه شناسانه" نسبت میدهند. جامعه شناسی که همه چیز را محصول و فرآورده ی جامعه میداند و به امر اجتماعی تقلیل میدهد. در سخنرانی خود در کالژ دو فرانس، بوردیو به این مساله ﭘاسخ می دهد و می گوید: آنها که بدبینی تحلیل جامعه شناسانه را مثلا وقتی از قانون بازتولید اجتماعی صحبت میکند، نقد میکنند، مثل کسانی هستند که گالیله را سرزنش کردند که با کشف قانون جاذبه ی زمین، رویای ﭙرواز را از بین برد.

در عین حال، در تجربه ی ناموفق زیست مشترک هنر و جامعه شناسی، جامعه شناسی نیز مقصر است. مقصر است از آن رو که اغلب فراموش میکند که تولید هنری خود یک حوزه ی اجتماعی ست که سنتها، قوانین و تاریخ خاص خود را دارد و از خودمختاری نسبی برخوردار است. در اینجا بوردیو از مفهوم حوزه یا میدان ((champsاستفاده میکند. از نظر وی، در نتیجه ی فرایند تقسیم کار و تفکیک گذاری امور، جهان باز و کلان اجتماعی به میدان های کوچک و بسته ی بسیاری، منجمله میدان هنری، میدان سیاسی، میدان دانشگاهی، میدان دینی.... تقسیم شده است. این جهان های کوچک یا میدانها، جزیی از جهان اجتماعی اند که به شکل خودمختار عمل میکنند. هر کدام منافع، مباحث، قوانین و اهداف خاص خود را دارند. هر فردی در آن واحد عضو میدان های بسیاری هست و در هر میدانی جایگاهی متفاوت دارد. شرط ورود به هر میدانی، آشنایی و تسلط با قوانین داخلی آن است. هنر یکی از این میدان هاست. برای ورود به این میدان، باید با فرهنگ آن، زبان و ارزشهایش آشنا بود، در غیر این صورت از آن حذف میشوی و یا مورد خشونت نمادینش قرار می گیری. داشتن "سرمایه ی فرهنگی" یعنی مدارک و تحصیلات، "سرمایه ی اجتماعی" به معنای مناسبات و روابط اجتماعی، و "سرمایه ی سمبولیک" همچون نام و نشان و افتخارات، که بوردیو در برابر مفهوم "سرمایه ی اقتصادی" مارکس قرار میدهد، عملا ﭙیش شرط ورود به این میدان است.

در اینجا بوردیو به نقد تقلیلگرایی مارکسیسم عامیانه و نقد تئوری سنتی "هنر- بازتاب"(reflet )که تعلقات فرهنگی و آثار هنری را تنها بازتاب و انعکاسی از ﭘایگاه طبقاتی می خواند و در خلاقیت هنری تنها منافع طبقاتی را جستجو میکند، می ﭙردازد. با سه مفهوم " خودمختاری میدان هنری"، " سرمایه فرهنگی" در برابر"سرمایه ی اقتصادی"و همچنین "مشروعیت " در برابر " استثمار"، که نشان میدهد چطور اقشار ﭘایینتر اجتماع، ارزشهای طبقه ی حاکم را درونی کرده و می ﭙذیرند و با آن ارزشها به قضاوت و نقد خود می ﭘردازند، جامعه شناسی هنر بوردیو خود را از تعین گرایی اقتصادی مارکسیسم عامیانه متمایز می سازد.

" بازتولید "(reproduction ) – یا تولید مثل- یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه شناسی بوردیو است. در اثر خود تحت عنوان "وارثین"(1964)، و همچنین "بازتولید" (1970)، بوردیو نهادهای آموزشی را به عنوان ارگانهای "بازتولید ساخت توزیع سرمایه ی فرهنگی" مورد نقد قرار می دهد و از توزیع نابرابر سرمایه ی فرهنگی و سرمایه ی اجتماعی سخن می گوید. از نظر وی سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی- مدرسه یا دانشگاه- با هدف تخفیف نابرابری ها و در دسترس عموم قرار دادن فرهنگ و دانش شکست خورده است و نهادها ی آموزشی عملا همان ساخت سنتی توزیع سرمایه فرهنگی را رعایت کرده و نظم ﭘیشین را بازتولید میکنند، در نتیجه از این نهادها باز همان " وارثین " هستند که با موفقیت سیر آموزشی خود را طی میکنند و از کنکور-مسابقه- فرهنگی، سربلند بیرون می آیند. چرا که فقط سرمایه ی اقتصادی نیست که منشا نابرابریست، "سرمایه ی فرهنگی" نیز هست: میزان تحصیل فرد و خانواده اش و امکان دسترسی به آنچه که بوردیو " اموال سمبولیک"( فرهنگ، زبان، درک زیباشناسی) می نامد، به امکانات مالی ارتباط ندارد بلکه مشخصا به "عاداتواره"، " خصلت" یا "شیوه ی بودن" وی نیز بستگی دارد. اینها معادلهایی ست که در زبان فارسی برای برگرداندن مفهوم (habitus )، یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه شناسی بوردیو، از آن استفاده شده است. این " خصلت"ها یا " شیوه ی بودن" به مجموع عاداتی اطلاق می شود که فرد را به شکل ناخودآگاه در رابطه با یک محیط قرار میدهند و در ورود هر فرد به جهان های متفاوت اجتماعی ( فرهنگ، هنر، سیاست، دانشگاه...) نقش تعیین کننده دارند. در جامعه شناسی معرفت-دانش- بوردیو که بر مفهوم ﭙراتیک-منش- مبتنی ست، قیود و تعینات اجتماعی کمتر در حوزه ی اعتقادات ما جلوه میکنند بلکه مشخصا در رفتار و عادات ما خود را بارز می نمایند. این خصلتها و عادات ثانویه، حاصل تربیت و فرایند اجتماعی شدن ماست که در رفتارمان به صورت ناخودآگاه در آمده و بعد به شکل استعداد طبیعی، سلیقه و ذوق نمود می یابد. در نتیجه برخورداری از این استعدادها و یا محروم بودن از آن ذاتی نیست بلکه به فرایند اجتماعی شدن ما بستگی دارد. مانعی ناﭙیدا، ﭘنهان که عملا به عنوان سد ورود افراد ی به " حوزه " ی فرهنگ و هنر است که از این سرمایه ها محرومند و به طور طبیعی آن را به ارث نبرده اند. خانواده اولین نهاد اجتماعی شدن است و اگر خانواده این میراث فرهنگی را برای فرزندانش به جا نگذارد، مدرسه و دانشگاه باید فرد را با این سرمایه ها آشنا و مجهز کنند، در حالیکه عملا می بینیم که دانشگاه از فرد انتظاراتی دارد که خود برآورده نمی کند و اصل را بر این قرار میدهد که فرد این معلومات را ﭘیشابیش کسب کرده است. در نتیجه آنها که توانسته اند این دانستنیها را در محیط خانوادگی شان کسب کنند، آنها که ﭘیش زمینه دارند، با خواندن و نوشتن و با محیطهای فرهنگی مانوسند و در عمل موفق می شوند و دیگران شکست می خورند. و این موقعیت در حوزه ی هنر بسیار نمایان تر است. از نظر بوردیو، فقط به دلیل نداشتن امکانات مالی نیست که به یک کنسرت کلاسیک، موزه، یا به اﭙرا نمی رویم. احساس اینکه سرجای خود نیستیم، معذبیم، و لباس ﭘوشیدن ما، رفتار و داوری هامان با محیط اطرافمان متفاوت است، به عنوان مانعی ﭙنهان عمل می کند و ما را از سرکشیدن به این حوزه ها باز می دارد. در نتیجه عملا سیادت میدان هایی چون میدان هنر که نیازمند آشنایی با زبان، قوانین و ارزشهایش است، به دست وارثین، یعنی صاحبان سرمایه ها ی فرهنگی، سرمایه های اجتماعی و سرمایه های سمبلیک می افتد و آنها که از این سرمایه ها محرومند، هرچند که از سرمایه ی اقتصادی برخوردار باشند، در این میدان مورد "خشونت نمادین" قرار می گیرند.
فیلیب کابن برای نشان دادن این خشونت نمادین و این موقعیت به فیلم" سلیقه ی دیگران"(Le gout des autres) که انیس جاوی (Agnes Jaoui) کارگردانی کرده است، اشاره می کند. در این فیلم کاستلا ، یک فرانسوی شهرستانی متوسط که به ﭘاریس آمده و رئیس یک شرکت خصوصی شده است، عاشق کلارا، یک هنرﭙیشه تئاتر می شود و از طریق وی به دنیای روشنفکران، هنرمندان، نقاشان، آرشیتکت ها و موزیسین ها وارد می شود. یکی از صحنه های فیلم در یک رستوران ﭙاریسی فیلمبرداری شده است. کلارا و دوستانش با هم به رستوران دعوت شده اند و کاستلا به عنوان همراه کلارا نیز در این جمع شرکت دارد. کاستلا که به این مناسبت به نظر خود لباس شیکی ﭘوشیده است، با کت و شلوار اتو کشیده و کروات ﭘت و ﭙهن خود... متوجه نیست که لباس ﭘوشیدنش مورد تمسخر دوستان هنرمند همسرش است که لباسهایی ساده و راحت به تن دارند. برخورد این جماعت روشنفکر با کاستلا، که کاملا معذب است، برخورد با یک تازه به دوران رسیده ی شهرستانیست. احساس کاستلا در این محیط احساس متفاوت بودن و سرجای خود قرار نداشتن است. تفاوتی که در رفتار، در گفتار و عادات کاستلا با دیگران موجود است. در این میدان دیگر ﭙول نیست که ارزش دارد- در نهایت این کاستلاست که ﭘول رستوران را حساب می کند- مهم ﭘرستیز و به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران است. کاستلا مورد خشونت سمبلیک محیطش قرار گرفته و هر چند همراه کلارا باز هم به این محیطهای فرهنگی برود باز احساس میکند که سر جای خود نیست و مانعی ﭘنهان سد ورودش به این دنیای جدید میشود. بوردیو می کوشد برای همه ی کسانی که "به طور طبیعی" این سرمایه هارا به ارث نبرده اند، امکان فهم و مبارزه با مکانیسم کارکرد سلطه ی نمادین را فراهم کند. چرا که در تعریف وی، جامعه شناسی علم فهم جامعه برای تغییر جامعه است.
تحلیل رفتار فرهنگی کنشگر اجتماعی، دقیقا به جایگاه اجتماعی فرد بستگی دارد و می بایست از منظر "تشخص" و با هدف " کسب "سرمایه ی فرهنگی و اموال سمبلیک" بررسی شود.
" تشخص"(distinction ) چیست؟ تشخص، نام یکی دیگر از آثار بوردیو(1979) یک استراتژی برای متمایز کردن خود در متن زندگی اجتماعی ست و فرهنگ و هنر، متداولترین ابزار برای متشخص ساختن خود هستند. این استراتژی، با کالاهای فرهنگی که مصرف و تملک می کنیم( مثلا خرید تابلوهای هنری، رفتن به اماکن فرهنگی...)، قضاوتهایی که در مورد دیگران بکار می بریم(سلیقه ی دیگری را دهاتی خواندن، یا دیگری را تازه به دوران رسیده قلمداد کردن)، رفتاری که در ﭙیش می گیریم تا خود را از عامه ی مردم جدا کنیم( نحوه ی غذا خوردن، حرف زدن، لباس بوشیدن و یا مثلا به موسیقی کلاسیک، نقاشی ابستره یا تئاتر ﭙیشگام علاقه نشان دادن یا به آن تظاهر کردن به دلیل اعتباری که این رفتار در جامعه ایجاد میکند) ... نمود می یابد و نمایانگر فرهنگ ﭘنهانی ست که اقشار مرفه اجتماعی و "وارثین" به طور طبیعی در نحوه ی داوری و در رفتار فرهنگی خود بکار می گیرند تا خود را از عامه ی مردم جدا سازند. و اما دیگران چه؟ آنها که از این سرمایه های به ارث رسیده، محرومند، افرادی که به وارثین تعلق ندارند، آنها چه؟ آنها نیز در تحلیل بوردیو با ﭙذیرش این فرهنگ و درونی کردنش، عملا بدان "مشروعیت" می بخشند و از آن منظر به خود می نگرند و در نتیجه یا می کوشند با تملک این سرمایه ها و تظاهر بدان از جانب وارثین به رسمیت شناخته شوند و یا اصولا از ورود به میدان فرهنگ و هنر سرباز می زنند.
از این مباحث بوردیو می خواهد چه نتیجه ای بگیرد؟ این که مدرسه و نهادهای آموزشی، علی رغم سیاست دمکراتیزاسیون، عمومی و رایگان شدنشان برای همه، باز هم به بازتولید نظم وسلطه ی ﭙیشین می ﭙردازند و میدان فرهنگ و هنر عملا باز در قلمرو " وارثین" باقی می ماند. در نتیجه عمومیت این نهادها عملا به عمومی شدن فرهنگ و هنر نمی انجامد، و در ﭙس ﭘرده ی دمکراتیزاسیون باز همان نظم ﭙیشین است که برقرار میشود. سیادت این حوزه ها باز در دست همان صاحبان گذشته و وارثینشان خواهد بود.
به جامعه شناسی هنر بوردیو از زوایای مختلف نقدهای جدی وارد شده است. مهمترین این انتقادات را می توان در دو محور خلاصه کرد: نخست از منظر دگرگونی اجتماعی: جامعه شناسی بوردیو فیکسیست قلمداد میشود. جامعه شناسی ای که ناتوان از تحلیل تحول اجتماعیست. اگر همه ی اعمال ما بازتولید همان نظم و سلطه ی ﭘیشین است ﭙس در این صورت تحول و دگرگونی را چطور توضیح دهیم؟ اگر در نهایت باز هم انسان اسیر خانواده و محیط و طبقه ی اجتماعی خویش است، ﭙس چگونه می تواند از سلطه ی این تعینات اجتماعی رهایی یابد و سرنوشت خود را به دست گیرد؟ در اینجا دیگر دترمینیسم اجتماعی به فاتالیسم و تقدیرگرایی تبدیل می شود و جامعه شناسی که می خواست جامعه را بفهمد تا تغییرش دهد خود در وادی قیود و تعینات اجتماعی اسیر می ماند.
در ثانی، به گفته ی برنارد لاهیر، حتی اگر خانواده را به عنوان مهمترین و اولین نهاد اجتماعی شدن بدانیم و نقش تربیتی آن را تعیین کننده قلمداد کنیم اما نمی توان فراموش کرد که امروزه دیگر خانواده یک نهاد یکﭘارچه ی اجتماعی شدن نیست، هر کدام از اعضا خانواده دارای ارزشها و سرگذشت متفاوت خاص خود هستند و در نتیجه فرد میتواند والدینی تحصیل نکرده داشته باشد در حالیکه برادرش مثلا موسیقیدان و یا خواهرش اهل قلم باشد. " کنشگر متکثر" (acteur pluriel)، جریانی که از سالهای 80 در حوزه ی علوم انسانی در فرانسه بوجود آمده است، در واقع از چنین دیدگاهی به نقد نظریه ی " عادتواره و یا شیوه ی بودن" بوردیو می ﭙردازد و نشان می دهد که امروزه دیگر خانواده تنها نهاد اجتماعی شدن نیست. مدرسه، دانشگاه، محل کار و رسانه ها نیز در فرایند اجتماعی شدن فرد و ایجاد عادتواره ها و شیوه ی بودنش نقش بسیار دارند. محیطهایی که فرد از آن تغذیه میکند و عادات اولیه ی وی را در برخوردش با جهانهای متفاوت و در این بحث هنر و فرهنگ، می سازند، متکثرند. در نتیجه مثلا دختر می تواند در محیط خانوادگی اش برای ایفای نقش مادر و همسر نمونه تربیت شود اما در دانشگاه برای فمینیست شدن و یا در خانواده از میراث فرهنگی محروم باشد اما در جمع دوستانش این کمبود را جبران کند.
حال بیاییم با کمک این ابزار مفهومی نگاهی به وضعیت جامعه شناسی هنر در ایران بیاندازیم:
چرا دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی، دانشگاههای سراسری، دانشگاه آزاد، دانشگاههای غیر انتفاعی... ، به توزیع برابر سرمایه های فرهنگی منجر نشده است؟ چرا با مفروض گرفتن تملک سرمایه اقتصادی، باز هم این موانع ﭙنهان در ورود اقشار وسیعی از اجتماع به میدان هنر عملا سد ایجاد میکنند؟ چرا عرصه ی فرهنگ و هنر هنوز در جامعه ی ما، عمدتا عرصه ی "وارثین" است؟ در همه ی حوزه ها، ساختارهای کمونوتر عمل میکنند. "مانع ﭘنهان" دستیابی مردم به فرهنگ و هنر چیست؟ چرا سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی عملا در این حوزه شکست خورده ارزیابی می شود؟ هنر هنوز عرصه ای ﭙایتخت نشین، نخبه گرا، در تملک اقشار مرفه اجتماعی و وارثان سرمایه های فرهنگیست و به تعبیر بوردیو، "تئوری استعدادها" هنوز در جامعه ی ما غالب است. اینکه کسی استعداد درس خواندن دارد یا نه و یا استعداد کار هنری دارد یا نه. نقش جامعه، رسانه ها و خصوصا نهادهای آموزشی- مدرسه، دانشگاه - در تربیت این " استعدادها" و " عادتواره ها" ی فرهنگی و توزیع برابر سرمایه های فرهنگی چیست؟ چرا اغلب، آموزش نظریه های جامعه شناسی هنر و کاربرد آنها به نظر بی مناسبت و بی مخاطب جلوه میکند؟ دانشجویان، آنها که به تعبیر بوردیو، وارثین این میدان نیستند و از سرمایه های فرهنگی خانوادگی محرومند، نمی توانند با این مفاهیم و این عرصه رابطه ی درستی برقرار کنند، با فرهنگ لغات این میدان، با قوانین، ارزشها و اهدافش آشنایی ندارند. دانشگاه عملا توقع داشتن فرهنگی رااز دانشجو دارد که خود آن را تامین نمیکند. در نتیجه اگر فرد ﭘیش از ورود به دانشگاه ( به واسطه ی خانواده و محیط تربیتی اش)از این فرهنگ عمومی در زمینه ی هنری برخوردار بود، موفق میشود و اگر نبود، با شکست درسی روبرو میشود و هیچگاه قدم به عرصه ی هنر نخواهد گذاشت. خواهید گفت، در همه جا چنین است. به هر حال در همه ی جوامع اقشار مرفه، اقشار فرهنگی و اقشار محروم داریم و طبیعیست که اقشار محروم اجتماعی نتوانند همﭘای دیگران با عرصه ی فرهنگ و هنر رابطه برقرار کنند، آنها فرایند اجتماعی شدن را با این عرصه در دوران تربیتی خود طی نکرده اند. بله! ما خانواده ی و طبقه ای را که در آن بدنیا آمده ایم را انتخاب نمی کنیم، اما مدرسه و دانشگاه به عنوان دومین نهاد اجتماعی شدن که در جوامع جدید، اجباری و رایگان است و در اختیار همه ی اقشار اجتماعی، می بایست فرایند اجتماعی کردن دانش آموزان و دانشجویان را با عرصه ی هنر به عهده بگیرند و وقتی هنر در نظام آموزشی ما غایب است، وقتی فرزندان ما در طی دوران تحصیل خود با مهمترین نامهای دنیای هنر، موسیقی، نقاشی، تئاتر ... آشنا نمی شوند، و در رسانه ها نیز به عنوان یکی دیگر از ابزارهای اجتماعی شدن، هنر در همه ی سطوح و روایتهای آن، غربی، شرقی، سنتی و بومی اش غایب است، سیاست درست اطلاع رسانی درباره ی برنامه های فرهنگی-هنری- از جمله تئاتر، موزیک، کنسرت،...- وجود ندارد، طبیعیست که عملا عرصه ی هنر به دست کسانی می افتد که در محیط تربیتی و خانوادگی خود به طور طبیعی با این میدان آشنا شده اند، ذوق ﭙرورده دارند و قدرت داوری و حس زیباشناسانه. اینهایند که معیارهای"تشخص" را در جامعه ایجاد میکنند. در این میان برای دیگران، اقشار متوسط یا محروم تر اجتماعی، چه می ماند؟ "عکاسی:یک هنر متوسط"، سینما: یک هنر تصویری و در نتیجه قابل فهم و نسبتا ارزان، و موسیقی عامه ﭘسند،... چرا که یا از سرمایه ی اقتصادی لازم برای دستیابی به دیگر عرصه های هنر، که هنر والا می نامند، محرومند و یا از سرمایه ی فرهنگی لازم برای ورود از آن. در این شرایط برای اقشار مرفه و به ثروت رسیده، تملک و مصرف کالاهای هنری تنها در کادر یک استراتژی تشخص اجتماعی می تواند ارزیابی شود تا خود را از عامه ی مردم متمایز کنند، در نتیجه هنر تبدیل به کالایی می شود که میتوان آن را خرید و به دیوار خانه آویزان کرد، بی آنکه با میدان هنر و ارزشهایش آشنا بود، بی آنکه این مصرف نشاندهنده ی داشتن سرمایه ی فرهنگی باشد و باز به تعبیر بوردیو به همان دور باطل بازتولید مکانیسم و مناسبات سلطه درخواهیم غلطید. درست است که در جامعه ی ما به دلیل تحولات سیاسی و اجتماعی بسیار، ما با اشرافیتی که بوردیو از آن سخن می گوید روبرو نیستیم و در نتیجه نمی توان به معنایی که او مراد می کرد و در اروﭘا مصداق دارد، از وارثین و اشرافیت فرهنگی نام برد، اما مشخصا در حوزه ی فرهنگ و هنر، به دلیل غیبت نهاد آموزشی و غیبت رسانه ها در این عرصه، هنوز هم مطمئن ترین راه انتقال میراث، خانواده و محیط تربیتی خانوادگیست و در نتیجه تبارها در این انتقال فرهنگی نقش ایفا می کنند.
کنشگر اجتماعی ما برخلاف نظر لاهیر( انسان متکثر. 1998) متکثر نیست چون منابع اجتماعی شدنش: خانواده، مدرسه، رسانه، ... متکثر نیستند. هنر برای اغلب مردم ما از همه ی این حوزه ها غایب است. و اگر تنها در دانشگاه، آموزش جامعه شناسی هنر را آنهم در مراحل بالای تحصیلی برای دانشجویی که با این حوزه هیچ گونه آشنایی ندارد، اجباری کنیم در صورتیکه در خانواده، مدرسه، محیط کار و رسانه هایش از آن خبری نیست، کنشگر ما بجای آنکه متکثر شود، یا اسکیزوفرن میشود و یا گیج!
نتیجه بگیریم:
توزیع سرمایه های اقتصادی در جامعه، برای مبارزه با سلطه ی آشکار موفق نخواهد بود اگر در سیاست توزیع سرمایه های فرهنگی برای مبارزه با سلطه ی ﭙنهان نیز بازاندیشی نشود. میراث فرهنگی و هنری را باید از طریق آموزش و رسانه ها توزیع کرد تا هنر بتواند نه ابزار سلطه ی ﭙنهان گردد و نه فقط ابزار تشخص طبقاتی.
متن سخنرانی در انجمن جامعه شناسی- گروه علمی تخصصی هنر. 27 مهر1384 که به وسیله خانم شریعتی در اختیار پایگاه قرار داده شده است.


/////////////////////////////


پیر بوردیو : دانش و بازتابندگی

مایلم درس این دوره را به خاطره و یاد ژول ویلمن تقدیم ‌کنم. ویل‌من که در بین افراد غیرمتخصص کمتر شناخته شده است، ایده‌ای متعالی را درباره فلسفه صورت‌بندی کرد- ایده‌ای که احتمالاً برای زمانه ما بیش از اندازه متعالی است و همین امر باعث شد که او، در هر صورت، به شنوندگانی که مستحق آن بود دست نیابد. اگر امروز درباره او صحبت می‌کنم، به این دلیل است که او برای من الگوی بزرگی بوده است که مرا قادر می‌ساخت که هم‌چنان به فلسفه‌ای دقیق و منسجم معتقد باشم، در زمانه‌ای که دلایل کافی برای شک کردن داشته‌ام، فلسفه‌ای که با دلایلی آغاز می‌شد که ازطریق آموزش فلسفه آن‌گونه که در آن زمان تدریس می‌شد فراهم می‌شد. او به سنت فرانسوی فلسفه علمی تعلق داشت که مظهر آن گاستون باشلار، الکساندر کوایره و جرج کانگیلم بودند و امروزه نیز افراد دیگری به فعالیت در این سنت مشغولند. من سعی خواهم کرد که این دوره درسی را در این سنت تأمل علمی درباره علم به پیش ببرم.
سؤالی که در پی طرح آن هستم به نوعی تناقض‌آمیز است: آیا علم اجتماعی می‌تواند به حل مسئله‌ای کمک کند که خودش آن را به وجود آورده است، مسئله‌ای که سنت منطقی همواره با آن روبه‌روست و «ماجرای سوکال» به آن پژواک تازهای داده است- مسئله‌ای که تکوین تاریخیِ حقایق علی‌الظاهر فرا- تاریخی آن را به وجود آورده است؟ چگونه برای یک فعالیت تاریخی، همانند فعالیت علمی، امکان‌پذیر است که حقایق فرا- تاریخی، مستقل از تاریخ و فارغ از همه قیود زمانی و مکانی، و از این‌رو حقایق معتبر ابدی و عام تولید کند؟ این مسئله‌ای است که فیلسوفان کمابیش به صورت آشکار، به خصوص در قرن نوزدهم، تحت فشار علوم اجتماعی نوبنیاد مطرح کردند. برای پاسخ دادن به این سوال که چه کسی «سوژهِ» [یا فاعل] این «خلق حقایق و ارزش‌های ابدی» است می‌توان به خدا [God] یا یکی از جانشینان او استناد کرد، جانشینانی که فیلسوفان مجموعه کاملی از آنان را به وجود آورده‌اند. از جمله راه حل دکارتی semina scientiae که برمبنای آن ظاهراً بذر یا جوانه علم به شکل اصول ذاتی در ذهن انسانی کاشته شده است؛ یا راه حل کانتی که عبارت است از، آگاهی استعلایی، جهان شرایط ضروری معرفت که با [قوه] تفکر هم‌ماهیت هستند؛ سوژه استعلایی، از جهتی، جایگاه حقایق پیشینی (a priori) است که اصل برسازنده همه حقایق هستند. این جانشین می‌تواند، برای کسی که پیرو هابرماس است، زبان، ارتباط و ... باشد؛ یا می‌تواند، همانند پوزیتیویسم منطقی اولیه، زبان منطقی باشد که به عنوان یک برساخته پیشینی باید بر واقعیت اعمال شود تا علمِ تجربی امکان‌پذیر شود. همچنین می‌توان به راه حل ویتگنشتاین اشاره کرد که در آن اصل زاینده تفکر علمی یک گرامر است، اگرچه در این‌جا مجادله وجود دارد که آیا این گرامر تاریخی است (با بازی‌های زبانی که در معرض قیودی قرار می‌گیرند که ابداعات تاریخی‌اند) یا این که این گرامر شکل قوانین عام تفکر را دارد.
اگر ما راه‌حل‌های الهیاتی یا رمزی- الهیاتی را به کناری نهیم- من در اینجا نیچه غروب‌بتان را مدنظر دارم که نوشت؛ «ترس من از این است که ما هرگز از دست خدا خلاص نخواهیم شد تا وقتی که همچنان به گرامر معتقدیم»- آیا حقیقت می‌تواند به رغم تاریخی شدن ریشه‌ای زنده بماند؟ به عبارت دیگر، آیا ضرورت حقایق منطقی با شناسایی تاریخیت آنها سازگار است؟ و آیا می‌توان این مشکل را بدون توسل به نوعی امداد غیبی [dues ex machine] حل کرد؟ آیا تاریخ باوری افراطی که یک شکل افراطی مرگ خدا و تمام تجسم‌های آن است به این امر منجر نمی‌شود که فرد خودِ ایده حقیقت را تخریب کند، و از این‌رو باعث خود- تخریبی خودش شود؟ یا، برعکس، آیا این امر امکان‌پذیر است که از یک تاریخ باوری عقل‌گرا یا از یک عقل‌باوری تاریخ‌گرا دفاع کرد؟
برای بازگشت به بیانی مدرسی‌تر از این مشکل، می‌توان پرسش را این گونه مطرح کرد: آیا جامعه‌شناسی و تاریخ که تمام معرفت را از طریق مرتبط کردن آنها به شرایط تاریخی‌شان نسبی می‌کنند محکوم به نسبی کردن خودشان نیستند؟ و از این‌رو آیا خودشان را به نوعی نسبی‌گرایی نیهیلیستی محکوم نمی‌کنند؟ آیا امکانی برای فرار از انتخاب اجباری بین منطق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود دارد؟ انتخابی که بدون تردید گونه‌ای دیگر از مناقشه دیرین بین جزم‌گرایی و شک‌گرایی است. منطق‌گرایی، که با نام‌های فرگه و راسل همراه است، برنامه‌ای است برای بنیان‌گذاری منطقی ریاضیات و این امر را به عنوان اصلی مسلم می‌پذیرد که قواعد پیشینی عامی برای ارزیابی علمی و مجموعه‌ای ثابت از قوانین برای تمیز علم نیک از علم بد وجود دارد. منطق‌گرایی به نظر من نمونه‌ای مثال زدنی است از تمایل کاملاً مدرسی برای توصیفِ نه علم در حال انجام، علم در حال ایجاد شدن، بلکه برای توصیف علم پیشاپیش انجام شده است، محصولی آماده که فرد از آن قوانینی را استخراج می‌کند که علم علی‌الظاهر بر مبنای همان قوانین ایجاد شده است. بینش مدرسی، منطقی یا معرفت شناختی درباره علم، همچنان که کار ناپ می‌گوید، «نوعی بازسازی عقلانی» فعالیت‌ علمی را پیشنهاد می‌کند، یا آن‌چنان که رایشن باخ می‌گوید «جایگزینی منطقی برای فرایندهای واقعی» پیشنهاد می‌کند که متناظر با آن فرایندها درنظر گرفته می‌شوند. رایشن باخ می‌گوید «توصیف، نسخه بدل تفکر واقعی نیست، بلکه ساختن امری معادل است.» گاستون باشلار با مخالفت با آرمانی کردن فعالیت علمی که این معرفت شناسی هنجاری آن را انجام داده است سال‌ها پیش خاطر نشان کرده است که معرفت شناسی درباره حقایق علم تثبیت شده بسیار اندیشیده است اما درباره اشتباهات علم در پیشرفت، فعالیت علمی آن‌چنان که واقعاً [در جریان] است، به اندازه کافی اندیشه نکرده است.
جامعه‌شناسان به درجات مختلفی جعبه پاندورای آزمایشگاه را گشودند و این کاوش در جهان علمی آن‌چنان که واقعاً است مجموعه کاملی از فاکت‌ها را آشکار کرده است که معرفت‌شناسی منطق‌گرای علم را، آن‌چنان که آن را توصیف کردم، قویاً مورد پرسش قرار می‌دهد و زندگی علمی را به یک زندگی اجتماعی با قواعد، محدودیت‌ها، راهبردها، نیرنگ‌ها، تاثیرات سلطه، تقلب‌ها، دزدی‌ ایده‌هایش و غیره تقلیل می‌دهد. بینش واقع‌گرایانه واغلب افسون زدایی شد‌ه‌ای که جامعه‌شناسان درباره واقعیت‌های جهان علمی پدید آورده‌اند منجر به این امر شده است که آنان نظریه‌های نسبی‌گرایانه و حتی پوچ‌گرایانه‌ای، ارائه کنند که در تقابل با روایت رسمی قرار می‌گیرند. هیچ امر اجتناب‌ناپذیری درباره این نتیجه‌گیری وجود ندارد و از نظر من می‌توان بینشی واقع‌گرایانه درباره جهان علمی را با یک نظریه واقع‌گرا درباره دانش ترکیب کرد. این امر به این شرط محقق می‌شود که بتوان گسستی دوگانه از حدهای زوج معرفت‌شناختی‌ای انجام داد که توسط جزم‌گرایی منطق‌گرایانه و نسبی‌گرایی تشکیل شده است، زوج معرفت شناختی‌ای که به نظر می‌آید در نقد تاریخ گرایانه حک شده است. ما می‌دانیم- و پاسکال مدت‌ها پیش این امر را خاطر نشان کرده است- که این ایده جزم‌گرایانه یا ایده‌آل معرفت مطلق است که منجر به شک‌گرایی می‌شود: استدلال‌های نسبی‌گرایانه فقط در برابر یک معرفت‌شناسی فردگرایانه و جزم‌گرایانه است که به قوت تمام مطرح می‌شوند، به عبارت دیگر [در تقابل با این ادعا که] معرفت را فرد دانشمندی تولید می‌کند که با ابزار خودش به تنهایی با طبیعت مواجه می‌شود (در تقابل با نظریه‌ای که به معرفت گفت و گویی و استدلال در حوزه علمی است).
به این ترتیب می‌توان مسئله آخر را مطرح کرد: در حالی که این موضوع امری مسلم و بدون چون و چراست که جهان علمی جهانی اجتماعی است، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا جهان علمی یک ریز‌جهان، یک حوزه، شبیه به (به جز برخی تفاوت‌ها که باید مشخص شود) حوزه‌های دیگر به ویژه شبیه جهان‌های کوچک اجتماعی دیگر است- حوزه ادبی، هنری یا حقوقی. پاره‌ای از پژوهشگران که جهان علمی را همانند جهان هنری درنظر می‌گیرند، مایلند که فعالیت‌ آزمایشگاهی را به فعالیت نشانه‌شناختی تقلیل دهند: در این دیدگاه دانشمند بر روی «نوشته‌ها» کار می‌کند، او متن‌ها را در اختیار دیگران قرار می‌دهد... آیا علم حوزای شبیه حوزه‌های دیگر است، و اگر چنین نیست ساز و کارهایی که باعث خاص بودن آن می‌شوند و آن را به تاریخ آنچه در آنجا تولید شده است تقلیل‌ناپذیر می‌سازند کدام‌اند؟

این مطلب، ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب زیر که با ترجمه آقای دکتر یحیی امامی در دست انتشار است. نویسنده این متن را برای انتشار در اختیار پایگاه قرار داده است:

Science of Science and reflexivity, Pierre Bourdieu, University of Chicago Press, 2004.

////////////////

شاخه اصلی

کتاب

انتشار «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» پیر بوردیو

کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» پیر بوردیو به ترجمه ناصر فکوهی به وسیله انتشارات آشیان در 124 صفحه به همراه کتابنامه و نمایه منتشر شد. این کتاب که در سال 1996 نخستین بار در انتشارات لیبر آژیر به انتشار رسیده است، متن دو برنامه ای است که پیر بوردیو جامعه شناس شهیر فرانسوی (1930-2002) در کلژ دو فرانس ، یکی درباره تلویزیون و دیگری درباره مطبوعات و پیوند این دو ابزار با قدرت و سازوکارهای آنها برای دستکاری اندیشه تماشاگران و خوانندگان به کار می برند، اجرا کرد. لیبر آژیر، یک موسسه انتشاراتی بود که بوردیو خود برای انتشار بخشی از آثارش که می توانند برای مخاطبان گسترده قابل استفاده باشند ، تاسیس کرده بود به همین دلیل نیز زبان کتاب به نسبت سایر نوشته های بوردیو بسیار قابل دسترس تر است. در این کتاب بودریو به تشریح دقیق روش های وسایل ارتباط جمعی و به خصوص تلویزیون و مطبوعات برای جهت دهی و گمراه کردن افکار عمومی می زند. تلویزیون به گمان او نوعی ابزار برای ارائه «اندیشه های حاضری» همچون «غذا های حاضری»(مک دانالدی) به تماشاگرانی است که اغلب نه فرصت فکر کردن عمیق دارند و نه علاقه ای به این کار. بدین ترتیب فرایند تحمیق در جامعه به کمک کنشگران اجتماعی که بخشی از آنها در تلویزیون جای گرفته اند و بخشی دیگر جزو مصرف کنندگان آن هستند، در هر دو مورد، اغلب به شکلی ناخود آگاه ، به اجرا در می آید تا قدرت بتواند به بهترین و کم هزینه ترین شکل خود را بازتولید کند. در برنامه دوم، بوردیو به تشریح مطبوعات و سطحی نگری آنها و سازوکارهایی که آنها برای تحمیق مردم دارند می پردازد و نشان می دهد که چگونه در اینجا نیز همچون مورد اول کنشگران حرفه ای مطبوعات عموما به شکلی کاملا درونی شده و ناخود آگاه، قدرت تولید وبازتولید و عاملیت اجتماعی را به حداقل ممکن کاهش می دهند.
این کتاب در مجموعه فرهنگ و علوم انسانی به دبیری علیرضا جاوید به انتشار رسیده است و مرکز پخش آن، خیابان انقلاب ، خیابان منیری جاوید (اردیبهشت) خیابان شهدای ژاندارمری، بن بست مرکزی، شماره 266 تلفن های 66965377 و 66972792 است. کتاب همچنین در کتاب فروشی های روبروی دانشگاه تهران در دسترس است.
از پیر بوردیو و با ترجمه ناصر فکوهی، کتاب «درسی درباره درس» نیز به وسیله نشر نی در دست انتشار است.

شاخه اصلی

کتاب

پیر بوردیو : دانش و بازتابندگی

مایلم درس این دوره را به خاطره و یاد ژول ویلمن تقدیم ‌کنم. ویل‌من که در بین افراد غیرمتخصص کمتر شناخته شده است، ایده‌ای متعالی را درباره فلسفه صورت‌بندی کرد- ایده‌ای که احتمالاً برای زمانه ما بیش از اندازه متعالی است و همین امر باعث شد که او، در هر صورت، به شنوندگانی که مستحق آن بود دست نیابد. اگر امروز درباره او صحبت می‌کنم، به این دلیل است که او برای من الگوی بزرگی بوده است که مرا قادر می‌ساخت که هم‌چنان به فلسفه‌ای دقیق و منسجم معتقد باشم، در زمانه‌ای که دلایل کافی برای شک کردن داشته‌ام، فلسفه‌ای که با دلایلی آغاز می‌شد که ازطریق آموزش فلسفه آن‌گونه که در آن زمان تدریس می‌شد فراهم می‌شد. او به سنت فرانسوی فلسفه علمی تعلق داشت که مظهر آن گاستون باشلار، الکساندر کوایره و جرج کانگیلم بودند و امروزه نیز افراد دیگری به فعالیت در این سنت مشغولند. من سعی خواهم کرد که این دوره درسی را در این سنت تأمل علمی درباره علم به پیش ببرم. سؤالی که در پی طرح آن هستم به نوعی تناقض‌آمیز است: آیا علم اجتماعی می‌تواند به حل مسئله‌ای کمک کند که خودش آن را به وجود آورده است، مسئله‌ای که سنت منطقی همواره با آن روبه‌روست و «ماجرای سوکال» به آن پژواک تازهای داده است- مسئله‌ای که تکوین تاریخیِ حقایق علی‌الظاهر فرا- تاریخی آن را به وجود آورده است؟ چگونه برای یک فعالیت تاریخی، همانند فعالیت علمی، امکان‌پذیر است که حقایق فرا- تاریخی، مستقل از تاریخ و فارغ از همه قیود زمانی و مکانی، و از این‌رو حقایق معتبر ابدی و عام تولید کند؟ این مسئله‌ای است که فیلسوفان کمابیش به صورت آشکار، به خصوص در قرن نوزدهم، تحت فشار علوم اجتماعی نوبنیاد مطرح کردند. برای پاسخ دادن به این سوال که چه کسی «سوژهِ» [یا فاعل] این «خلق حقایق و ارزش‌های ابدی» است می‌توان به خدا [God] یا یکی از جانشینان او استناد کرد، جانشینانی که فیلسوفان مجموعه کاملی از آنان را به وجود آورده‌اند. از جمله راه حل دکارتی semina scientiae که برمبنای آن ظاهراً بذر یا جوانه علم به شکل اصول ذاتی در ذهن انسانی کاشته شده است؛ یا راه حل کانتی که عبارت است از، آگاهی استعلایی، جهان شرایط ضروری معرفت که با [قوه] تفکر هم‌ماهیت هستند؛ سوژه استعلایی، از جهتی، جایگاه حقایق پیشینی (a priori) است که اصل برسازنده همه حقایق هستند. این جانشین می‌تواند، برای کسی که پیرو هابرماس است، زبان، ارتباط و ... باشد؛ یا می‌تواند، همانند پوزیتیویسم منطقی اولیه، زبان منطقی باشد که به عنوان یک برساخته پیشینی باید بر واقعیت اعمال شود تا علمِ تجربی امکان‌پذیر شود. همچنین می‌توان به راه حل ویتگنشتاین اشاره کرد که در آن اصل زاینده تفکر علمی یک گرامر است، اگرچه در این‌جا مجادله وجود دارد که آیا این گرامر تاریخی است (با بازی‌های زبانی که در معرض قیودی قرار می‌گیرند که ابداعات تاریخی‌اند) یا این که این گرامر شکل قوانین عام تفکر را دارد.
اگر ما راه‌حل‌های الهیاتی یا رمزی- الهیاتی را به کناری نهیم- من در اینجا نیچه غروب‌بتان را مدنظر دارم که نوشت؛ «ترس من از این است که ما هرگز از دست خدا خلاص نخواهیم شد تا وقتی که همچنان به گرامر معتقدیم»- آیا حقیقت می‌تواند به رغم تاریخی شدن ریشه‌ای زنده بماند؟ به عبارت دیگر، آیا ضرورت حقایق منطقی با شناسایی تاریخیت آنها سازگار است؟ و آیا می‌توان این مشکل را بدون توسل به نوعی امداد غیبی [dues ex machine] حل کرد؟ آیا تاریخ باوری افراطی که یک شکل افراطی مرگ خدا و تمام تجسم‌های آن است به این امر منجر نمی‌شود که فرد خودِ ایده حقیقت را تخریب کند، و از این‌رو باعث خود- تخریبی خودش شود؟ یا، برعکس، آیا این امر امکان‌پذیر است که از یک تاریخ باوری عقل‌گرا یا از یک عقل‌باوری تاریخ‌گرا دفاع کرد؟
برای بازگشت به بیانی مدرسی‌تر از این مشکل، می‌توان پرسش را این گونه مطرح کرد: آیا جامعه‌شناسی و تاریخ که تمام معرفت را از طریق مرتبط کردن آنها به شرایط تاریخی‌شان نسبی می‌کنند محکوم به نسبی کردن خودشان نیستند؟ و از این‌رو آیا خودشان را به نوعی نسبی‌گرایی نیهیلیستی محکوم نمی‌کنند؟ آیا امکانی برای فرار از انتخاب اجباری بین منطق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود دارد؟ انتخابی که بدون تردید گونه‌ای دیگر از مناقشه دیرین بین جزم‌گرایی و شک‌گرایی است. منطق‌گرایی، که با نام‌های فرگه و راسل همراه است، برنامه‌ای است برای بنیان‌گذاری منطقی ریاضیات و این امر را به عنوان اصلی مسلم می‌پذیرد که قواعد پیشینی عامی برای ارزیابی علمی و مجموعه‌ای ثابت از قوانین برای تمیز علم نیک از علم بد وجود دارد. منطق‌گرایی به نظر من نمونه‌ای مثال زدنی است از تمایل کاملاً مدرسی برای توصیفِ نه علم در حال انجام، علم در حال ایجاد شدن، بلکه برای توصیف علم پیشاپیش انجام شده است، محصولی آماده که فرد از آن قوانینی را استخراج می‌کند که علم علی‌الظاهر بر مبنای همان قوانین ایجاد شده است. بینش مدرسی، منطقی یا معرفت شناختی درباره علم، همچنان که کار ناپ می‌گوید، «نوعی بازسازی عقلانی» فعالیت‌ علمی را پیشنهاد می‌کند، یا آن‌چنان که رایشن باخ می‌گوید «جایگزینی منطقی برای فرایندهای واقعی» پیشنهاد می‌کند که متناظر با آن فرایندها درنظر گرفته می‌شوند. رایشن باخ می‌گوید «توصیف، نسخه بدل تفکر واقعی نیست، بلکه ساختن امری معادل است.» گاستون باشلار با مخالفت با آرمانی کردن فعالیت علمی که این معرفت شناسی هنجاری آن را انجام داده است سال‌ها پیش خاطر نشان کرده است که معرفت شناسی درباره حقایق علم تثبیت شده بسیار اندیشیده است اما درباره اشتباهات علم در پیشرفت، فعالیت علمی آن‌چنان که واقعاً [در جریان] است، به اندازه کافی اندیشه نکرده است.
جامعه‌شناسان به درجات مختلفی جعبه پاندورای آزمایشگاه را گشودند و این کاوش در جهان علمی آن‌چنان که واقعاً است مجموعه کاملی از فاکت‌ها را آشکار کرده است که معرفت‌شناسی منطق‌گرای علم را، آن‌چنان که آن را توصیف کردم، قویاً مورد پرسش قرار می‌دهد و زندگی علمی را به یک زندگی اجتماعی با قواعد، محدودیت‌ها، راهبردها، نیرنگ‌ها، تاثیرات سلطه، تقلب‌ها، دزدی‌ ایده‌هایش و غیره تقلیل می‌دهد. بینش واقع‌گرایانه واغلب افسون زدایی شد‌ه‌ای که جامعه‌شناسان درباره واقعیت‌های جهان علمی پدید آورده‌اند منجر به این امر شده است که آنان نظریه‌های نسبی‌گرایانه و حتی پوچ‌گرایانه‌ای، ارائه کنند که در تقابل با روایت رسمی قرار می‌گیرند. هیچ امر اجتناب‌ناپذیری درباره این نتیجه‌گیری وجود ندارد و از نظر من می‌توان بینشی واقع‌گرایانه درباره جهان علمی را با یک نظریه واقع‌گرا درباره دانش ترکیب کرد. این امر به این شرط محقق می‌شود که بتوان گسستی دوگانه از حدهای زوج معرفت‌شناختی‌ای انجام داد که توسط جزم‌گرایی منطق‌گرایانه و نسبی‌گرایی تشکیل شده است، زوج معرفت شناختی‌ای که به نظر می‌آید در نقد تاریخ گرایانه حک شده است. ما می‌دانیم- و پاسکال مدت‌ها پیش این امر را خاطر نشان کرده است- که این ایده جزم‌گرایانه یا ایده‌آل معرفت مطلق است که منجر به شک‌گرایی می‌شود: استدلال‌های نسبی‌گرایانه فقط در برابر یک معرفت‌شناسی فردگرایانه و جزم‌گرایانه است که به قوت تمام مطرح می‌شوند، به عبارت دیگر [در تقابل با این ادعا که] معرفت را فرد دانشمندی تولید می‌کند که با ابزار خودش به تنهایی با طبیعت مواجه می‌شود (در تقابل با نظریه‌ای که به معرفت گفت و گویی و استدلال در حوزه علمی است).
به این ترتیب می‌توان مسئله آخر را مطرح کرد: در حالی که این موضوع امری مسلم و بدون چون و چراست که جهان علمی جهانی اجتماعی است، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا جهان علمی یک ریز‌جهان، یک حوزه، شبیه به (به جز برخی تفاوت‌ها که باید مشخص شود) حوزه‌های دیگر به ویژه شبیه جهان‌های کوچک اجتماعی دیگر است- حوزه ادبی، هنری یا حقوقی. پاره‌ای از پژوهشگران که جهان علمی را همانند جهان هنری درنظر می‌گیرند، مایلند که فعالیت‌ آزمایشگاهی را به فعالیت نشانه‌شناختی تقلیل دهند: در این دیدگاه دانشمند بر روی «نوشته‌ها» کار می‌کند، او متن‌ها را در اختیار دیگران قرار می‌دهد... آیا علم حوزای شبیه حوزه‌های دیگر است، و اگر چنین نیست ساز و کارهایی که باعث خاص بودن آن می‌شوند و آن را به تاریخ آنچه در آنجا تولید شده است تقلیل‌ناپذیر می‌سازند کدام‌اند؟

این مطلب، ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب زیر که با ترجمه آقای دکتر یحیی امامی در دست انتشار است. نویسنده این متن را برای انتشار در اختیار پایگاه قرار داده است:

Science of Science and reflexivity, Pierre Bourdieu, University of Chicago Press, 2004.

شاخه اصلی

علم

تغییر در حوزه(میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟

طاهری: تغییر در حوزه(میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
پرستش: میدان ها در استقلال نسبی از یکدیگر قرار دارند به این معنی که ممکن است این استقلال کمتر یا بیشتر شود. در شرایطی ممکن است یک اصل رتبه بندی بر دیگری غلبه پیدا کند. به عنوان مثال در تاریخ ایران مهمترین آثار ادبی در زمانی به وجود می آیند که حوزه ادبی از بیشترین استقلال ادبی برخوردار است. سال 1315 از این جهت شاید سال درخشان ادبیات ایران باشد. یعنی سالی که بوف کور چاپ می شود در حالی که بعد از شهریور 1320 برخلاف باز شدن صوری فضای سیاسی- اجتماعی اتفاقا استقلال میدان ادبی از بین می رود. رمان «حاجی آقا» را که هدایت در این دوران می نویسد یکی از ضعیف ترین آثار اوست. رمانی که تحت تاثیر فضای فکری حزب توده نوشته می شود. بنابراین برخی اوقات تاثیر حوزه ها بر یکدیگر استقلال آنها را تحت تاثیر قرار می دهد. ابراهیمی: این امر ممکن است که هدایت یا هر انسان دیگری دستور العملی رفتار نکرده باشد بلکه موضوع اجتماعی چنین نوشته هایی را اقتضا می کند.
پرستش: ببینید من بطور خالص نگاه نکردم. هدایت که آینده ادبیات ایران را تعیین کرده، یا نیما در شعر، کسانی بودند که بیشترین بی غرضی را داشتند. بوردیو معتقد است که زندگی هنرمندان آوانگارد همانند زندگی پیامبران است و اصالت دعوی آنها در رنج کشیدن و زندگی بدون چشم داشتی نسبت به مادیات است. دعوی هنرمند آوانگارد با این خصلت پیامبر گونه جهانگیر می شود و او جاودانه می شود و این امر درواقع وجه تمایز هدایت با سایر هم عصران خودش است. هدایت حتی با هزینه شخصی، بوف کور را چاپ می کند.
حسین زاده: شما فرمودید که بوردیو مفهوم فیلد(حوزه) را از فیزیک اینشتین اخذ می کند، من سئوالم را با استفاده از همان بحث فیزیک شروع می کنم. چنانکه اینشتین نشان می دهد جرم ها فضا-زمان را به میزان جرم و چگال بودنشان خمیده می کنند و این خمیدگی همان چیزی است که شما آن را فیلد نامیدید. و فرمودید که افراد نیز همچون اجرام در فیلد قرار دارند. حال با توجه به همین زمینه فیزیکی، آن ناب گرایی که شما فرمودید وضعیت اجرام منفرد بسیار چگالی را می ماند که خمیدگی یا فیلدی با شیب بسیار زیاد ایجاد می کنند. سئوال من این است که اگر چنین ناب گرای ای را مطلوب بدانیم عرصه اجتماعی همچون چاله(فیلد) هایی خواهد بود که هریک برای خود عمق و شیب زیادی دارند، هر یک به شدت ناب هستند، و این ناب گرایی موجب خواهد شد که تداخل و در نتیجه تفاهم در حوزه های مختلف اجتماعی بسیار محدود شود. سئوال دوم من در مورد قضاوتی است که در مورد رضا شاه کردید که در دوران او ادبیات فارغ از نفوذ قدرت و مستقل بوده است. به نظر من این امر نشانه ای برای آزادی حوزه ادبیات نیست بلکه نشانه آن است که در زمان رضا شاه قدرت چنان در یک نقطه متمرکز بوده است که فیلد قدرت حاشیه محدودی برای حضور و تداخل با دیگر فیلد ها فراهم آورده بوده است، بنابراین فیلد ادبیات تداخل بسیار محدودی با فیلد قدرت داشته است و استقلال ادبیات به علت استبداد بوده است نه به علت آزادی.
پرستش: ناب گرایی در مدرنیته سابقه دارد، شما را ارجاع می دهم به مشاهده ناب، عشق ناب، عقل ناب، این ناب به قول بوردیو یک امر تاریخی- اجتماعی است و بوردیو به این مساله توجه می کند خصوصا به جنبش آوانگاردها و به زندگی ساده زیستی آنها توجه می کند. اگرچه انتقادات زیادی به تئوری بوردیو شده است و تئوری بوردیو برای همه زمان ها قابل کاربرد نیست ولی جنبش آوانگاردها که در قرن هجدهم و در ارتباط با مدرنیته بوده است را به خوبی تبیین می کند و برای ادبیات کشور ما نیز به خوبی قابل استفاده است. در مورد رضا شاه نیز شما به حافظه خودتان مراجعه کنید هرچه ساختمان عظیم، راه آهن و اقدامات عمرانی بزرگ داریم مال رضاشاه است. رضاشاه بنیان های مدرنیته در ایران را گذارد و برای من که در علوم اجتماعی کار می کنم این مهم است نه شخصیت رضاشاه. او یک سری اصلاحات اجتماعی کرد که موجب شد تمایزات اجتماعی که مورد نظر بوردیو است در ایران اتفاق افتد. فیلدها از هم جدا شود، خصوصا که مهم ترین خصوصیت فیلد ادبیات استقلال آن از دیگر فیلد هاست.
دکتر فکوهی: آیا شما بین نظریه ادبی و نظریه هنری بوردیو تفکیک و تفاوتی می بینید؟
پرستش: بوردیو در تحلیل نقاشی های «مانه» هم همین کار را انجام می دهد. من اساسا فکر نمی کنم بین نظریه ادبی و هنری بوردیو تمایزی وجود داشته باشد. من شخصا ماهیت هر دو را یکی می گیرم.
دکتر فکوهی: قدرت نظریه بوردیو در این است که امر اجتماعی را سلطه و بازتولید سلطه می داند و می کوشد نشان دهد که در همه حوزه ها وضع به همین منوال است؛ تئوری سرمایه ها هم در واقع ترکیب پیچیده ای است که در رابطه با قدرت مطرح می شود و اینجاست که بحث سرمایه کل و اینکه قدرت در تولید و بازتولید هر یک از سرمایه ها نقش اساسی دارد مطرح می شود. بوردیو در زمینه ادبیات و هنر نیز سعی می کند همین رابطه ر نشان دهد، اما در مورد هنر یک مشکل وجود دارد که هونر لزوما از یک منطق تبعیت نمی کند و این درحالی است که تئوری بوردیو کاملا عقلانی است. مثلا همانطور که شما از جنون نوشتن یاد کردید یک مجنون می تواند یک اثر ادبی خلق کند و ما می توانیم از اثر او صحبت کنیم اما چگونه یک مجنون می تواند از دیگران تعبیری صحیح داشته باشد.
ادبیات بیشتر می تواند با تئوری بوردیو سازگار باشد ولی در هنر مثل هنرهای تجسمی و موسیقی و غیره چند سئوال اساسی وجود دارد: آثار هنری مثل آثار میکلانژ در ضمن اینکه در رابطه با قدرت شکل می گیرد اما همچنان ارزش هنری خود را دارد. در قرن هفدهم موزارت و سالییری را داریم که در حالی که هر دو با قدرت رابطه دارند موزارت جاودانه می شود اما سالییری فراموش می شود. مثال های متعددی وجود دارد از جمله پیکاسو، دالی، ویکتور هوگو که همگی ثروتمند بودند. و این سئوال مطرح می شود که این نمونه ها را چگونه می توان در تئوری بوردیو جای داد. مورد دیگر هنر ایدئولوژیک است، هنرهایی که منشا ایدئولوژیک دارد. به نظر می رسد تئوری بوردیو در زمینه هنر و در ارزیابی اثر هنری دچار مشکل می شود. به عنوان مثال بوردیو اینکه تولید کننده گفتمان اجتماعی نباید زیر سلطه مخاطب برود را چگونه در تحلیل ادبیات عامه پسند(Best seller ) به کار برد؟
پرستش: تفاسیری که از بوردیو شده بسیار متفاوتند، به عنوان مثال اسکات لش تفسیری پسامدرنیستی از بوردیو ارایه می دهد، و تفسیر شما نیز از نظر من یک تفسیر مدرن است. و البته بوردیو نمی خواهد در قالب گفتمان های مدرن و پست مدرن قرار بگیرد. اما شاید بتوان گفت او بیشتر اندیشمندی مدرن است. ولی از نظر حوزه قالب یا قدرت و رابطه با هنرمندان به نظر من می توان در جنون هنرمندان آوانگارد نیز نوعی عقلانیت را یافت ولی عقلی که مطابق حوزه هنر است عقلی که قواعدش از قواعد متعارف مدرن متفاوت است. خانم فولر اعتقاد دارد که دستگاه نظری بوردیو به هنر ناب اعتقاد دارد و توان دیدن هنر غیر ناب و هنر عامیانه را ندارد. خود بوردیو نیز معتقد است که نظریه اش تنها قادر است هنر آوانگارد را توضیح دهد. هنرهای نزدیک به رنسانس هنر های متعلق به دوران ماقبل مدرن است در حالی که تئوری بوردیو در قالب مدرنیته بیشتر می تواند کارایی داشته باشد.
دکتر نرسیسیانس: به نظر من سفارش گرفتن یک هنرمند به معنی از دست دادن اراده هنری او نیست. مانند پیکاسو، این افراد توانسته اند این حوزه ها را به نحوی دیگر تغییر دهند.
دکتر فکوهی: تئوری زیباشناسی و تئوری قدرت از دو جنس متفاوتند، قدرت زیبایی شناسی را در جاهایی که توانسته تعیین کرده است. ما الان در یک زیبایی شناسی یونانی هستیم و این دلیلی جز قدرت و نفوذ تمدن یونانی ندارد. این زیبایی شناسی در لباس های ما و دیگر وجوه زندگی اجتماعی ما نمود یافته است.
کارهایی که سوررئالیست هایی مثل دوشان در سالهای دهه های 30 و 40 انجام دادند با کارهایی که سور رئالیست هایی مثل آرمان و سزان بعدها انجام دادند تفاوت اساسی دارد. تفاوت در این است که این ناب بودن در نوعی شورشی بودن تعریف می شود که بیشتر از آنکه یک ژانر هنری باشد نوعی جنبش هنری را نمایندگی می کند. همه سوررئالیست ها در واقع می خواهند عکس آن راهی را که رفته شده بروند. خود هدایت تحت تاثیر سوررئالسیت ها بود او زمانی در پاریس بود که اوج شکوفایی سوررئالیست ها بود. هدایت به واسطه گرفتار آمدن در بن بست شرق و غرب دست به خودکشی زد. دیگر سوررئالیست ها برخلاف هدایت به طرف بازار رفتند. ما در اینجا در کار بوردیو تمایزی نمی بینیم، وقتی بوردیو دست به تحلیل موزه ها می زند زیبایی شناسی را بدل به یک تمایز اجتماعی می کند اما در عین حال معتقد است که هیچ تفاوتی بین واگنر و ریوالدی وجود ندارد، واگنری که از نظر اقتصادی وضع مناسبی دارد و ریوالدی که در فقر زندگی می کند. تئوری بوردیو در مقام بررسی کل هنر قابل پذیرش نیست. در واقع به نظر من سفارش گرفتن برای یک هنرمند ابزار است حال آنکه رابطه با پول در این تئوری حالت تابویی پیدا کرده و باید بازتر و روشن تر شود.
پرستش: ویلسون کتابی دارد به اسم بوهمی ها یا همان هنرمندان آوانگارد، که در این کتاب شیوه زندگی هنرمندان آوانگارد را با هم مقایسه کرده و عنوان می کند که بسیاری از این افراد خودکشی کرده اند، ازدواج نکرده اند و غیره. مطالعات دیگر هم به ما نشان می دهد که هنرمندان آوانگارد شیوه متعارف زندگی را نفی کرده اند. در واقع رفتار های غیر متعارف یکی از مشخصه های آوانگاردهاست. در باب جنبش های هنری و رابطه سوررئالیست ها با هدایت می توان گفت که این رابطه سرمایه فرهنگی هدایت است. توجه داشته باشید که ماهیت جنبش ادبی در دوران صادق چوبک و آل احمد متفاوت می شود و هدایت از آوانگارد های این نسل عقب می ماند، در مورد سوررئالیسم هم همین اتفاق می افتد. چوبک به دلیل پشت سر گذاشتن هدایت چوبک می شود. در واقع نسل بعد که نسلی رئالیست است از سوررئالیست هدایت فاصله می گیرد.
سئوال: لطفا در مورد رابطه میدان ها در تئوری بوردیو توضیح دهید، شما میدان ها را مشخص کردید اما در مورد رابطه آنها با هم هنوز برای من خیلی روشن نیست.
دکتر فکوهی: بوردیو در مصاحبه ای با یکی از شاگردانش به این نکته اشاره می کند که تمامی کار من نشان دادن روابط میدان ها با هم و چگونگی این روابط است. در واقع بوردیو قصد نوشتن کتابی با عنوان «Microcosm»را داشت که فرصت نگارش آن را پیدا نکرد. او قصد داشت در آن کتاب چگونگی رابطه حوزه های گوناگون را نشان دهد. بنابراین در کار بوردیو رابطه میدان ها به شکل دقیق نشان داده نشده است.
پرستش: حوزه ها با هم روابط همولوژیک دارند و ارتباط ها در یک میدان به زبان میدان دیگر ترجمه می شود.

شاخه اصلی

علم

«درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» پیر بوردیو

کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» پیر بوردیو به ترجمه ناصر فکوهی  به وسیله انتشارات آشیان در 124 صفحه به همراه کتابنامه و نمایه منتشر شد. این کتاب که در سال 1996 نخستین بار  در انتشارات لیبر آژیر به انتشار رسیده است، متن دو برنامه ای است که پیر بوردیو جامعه شناس شهیر فرانسوی (1930-2002) در کلژ دو فرانس ، یکی درباره تلویزیون و دیگری درباره مطبوعات و پیوند این دو ابزار با قدرت و سازوکارهای آنها برای دستکاری اندیشه تماشاگران و خوانندگان به کار می برند، اجرا کرد. لیبر آژیر، یک موسسه انتشاراتی بود که بوردیو خود برای انتشار  بخشی از آثارش که می توانند برای مخاطبان گسترده قابل استفاده باشند ، تاسیس کرده بود به همین دلیل نیز زبان کتاب به نسبت سایر نوشته های بوردیو بسیار قابل دسترس تر است.  در این کتاب بودریو  به تشریح دقیق  روش های  وسایل ارتباط جمعی و به خصوص تلویزیون و مطبوعات برای جهت دهی و گمراه کردن افکار عمومی می زند. تلویزیون به گمان او  نوعی ابزار برای ارائه «اندیشه های حاضری» همچون «غذا های حاضری»(مک دانالدی) به تماشاگرانی است که اغلب نه فرصت فکر کردن عمیق دارند و نه علاقه ای به این کار. بدین ترتیب فرایند تحمیق در جامعه به کمک کنشگران اجتماعی  که بخشی از آنها در تلویزیون جای گرفته اند و بخشی دیگر  جزو مصرف کنندگان آن هستند، در هر دو مورد، اغلب به شکلی ناخود آگاه ، به اجرا در می آید تا قدرت بتواند به بهترین و کم هزینه ترین شکل خود را بازتولید کند. در برنامه دوم، بوردیو به تشریح مطبوعات و سطحی نگری آنها و سازوکارهایی که آنها برای تحمیق مردم دارند می پردازد و نشان می دهد که چگونه در اینجا نیز همچون مورد اول  کنشگران حرفه ای مطبوعات عموما به شکلی کاملا درونی شده و ناخود آگاه، قدرت تولید وبازتولید و عاملیت اجتماعی را به حداقل ممکن کاهش می دهند.
این کتاب در مجموعه فرهنگ و علوم انسانی به دبیری  علیرضا جاوید به انتشار رسیده است و مرکز پخش آن، خیابان انقلاب ، خیابان منیری جاوید (اردیبهشت) خیابان شهدای ژاندارمری، بن بست مرکزی، شماره 266 تلفن های 66965377 و 66972792 است. کتاب همچنین در کتاب فروشی های روبروی دانشگاه تهران در دسترس است.
از پیر بوردیو و با ترجمه ناصر فکوهی، کتاب «درسی درباره درس» نیز به وسیله نشر نی در دست انتشار است. 

نشست بحث و بررسی کتاب: « درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو

گروه انسان شناسی انجمن جامعه شناسی ایران  و انجمن علمی دانشجویان ارتباطات  دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران،  نشستی را برای نقد و بررسی کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو ، جامعه شناس فرانسوی، که به تازگی با ترجمه ناصر فکوهی منتشر شده است، برگزار می کنند. در این برنامه که روز دوشنبه  19 اسفند 1387 از ساعت 12:30 تا 14 در تالار جلسات انجمن جامعه شناسی ایران  دانشکده علوم اجتماعی زیر پل گیشا انجام خواهد شد علاوه بر مترجم کتاب، آقایان دکتر  هادی خانیکی و دکتر  مهدی منتظر قائم حضور خواهند داشت. ورود برای عموم آزاد است.      

 

واژه نامه بوردیو( 12): سرمایه نمادین

سرمایه نمادین
( بازتولید سلطه، خشونت نمادین، برسمیت شناختن – عدم شناخت )
« از آنجا که سرمایه نمادین چیزی نیست جز سرمایه اقتصادی یا فرهنگی، زمانی که شناخته و به رسمیت شناخته شود، وقتی که این سرمایه بنا بر  مقولات دریافتی که تحمیل می کند،  شناخته شود،  روابط قدرت نمادین بدان تمایل  می یابند  که روابط قدرتی را که فضای اجتماعی را ساخته اند، بازتولید و تقویت کنند.»
( گفته ها، مینویی، 1987، ص. 160) 

 

CAPITAL SYMBOLIQUE
(reproduction de la domination, violence symbolique, reconnaissance-méconnaissance)
« Du fait que le capital symbolique n'est pas autre chose que le capital économique ou culturel lorsqu'il est connu et reconnu, lorsqu'il est connu selon les catégories de perception qu'il impose, les rapports de force symbolique tendent à reproduire et à renforcer les rapports de force qui constituent la structure de l'espace social. »
(Choses dites, Minuit, 1987, p.160

 

  « من به هر نوع از سرمایه ای ( اقتصادی، فرهنگی، تحصیلی یا اجتماعی) چنانچه بر اساس مقولات دریافت، دریافت شود، به اصول بینش و تقسیم، به نظام های طبقه بندی، به قالب های طبقه بندی کننده ، قالب های شناختی که لااقل تا اندازه ای  محصول درون کالبدی شدن ساختارهای عینی میدان مربوطه یعنی  ساختار توزیع سرمایه در میدان مربوطه هستند، سرمایه نمادین می گویم.»
(عقل عملی، سوی ، 1994، ص. 161)    « J'appelle capital symbolique n'importe quelle espèce de capital (économique, culturel, scolaire ou social) lorsqu'elle est perçue selon des catégories de perception, des principes de vision et de division, des systèmes de classement, des schèmes classificatoires, des schèmes cognitifs, qui sont, au moins pour une part, le produit de l'incorporation des structures objectives du champ considéré, c-à-d de la structure de la distribution du capital dans le champ considéré. »
(Raisons pratiques, Seuil, 1994, p.161)    
Voir aussi : Style de vie.
نگاه کنید همچنین به: سبک زندگی

 

 

 

 

درباره زندگی و اثار بوردیو

معرفی کار: درباره پیر بوردیو ، محمد حسین سپهوند، گزارش تحقیق  نظری ارائه شه به کلاس نظریه های جدید انسان شناسی ، کارشناسی ارشد انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تهران، تابستان 1383، 30 صفحه + لوح فشرده

مقدمه !--بدون شک پی‌یر بوردیو یکی از بزرگترین متفکران و دانشمندان علوم اجتماعی عصر حاضر است. هر روز که می‌گذرد ارزش کارهای بوردیو بیشتر نمایان می‌شود. پرداختن به آثار و آراء این اندیشمند فقید فرانسوی کاری بس دشوار است زیرا نثر وی از یک سو دشوار و پرتکلف است و از سوی دیگر فلسفی می‌باشد و بسیار انتزاعی. کمبود منابع فارسی و انگلیسی نیز مزید بر علت شد تا در این تحقیق نتوان بطور کامل به آثار و آراء بوردیو پرداخته شود--!. تحقیق حاضر بیشتر براساس تنها اثر ترجمه‌شدة فارسی بوردیو یعنی نظریه کنش نگاشته شده است و تا حد امکان سعی شده چارچوب این کتاب در تحقیق فوق حفظ شود و در کنار آن به یکی از کلیدی‌ترین مباحث موردنظر بوردیو یعنی سرمایه اجتماعی پرداخته شده و در نهایت روند سرمایه اجتماعی و تعاریف آن از دیدگاههای مختلف براساس مقالاتی چند مورد بررسی قرار گرفته است. نئولیبرالیسم هم یکی از مباحث جالب مورد نظر بوردیو بوده است که نگاهی اجمالی به آن داشته‌ایم.
 
شرح حال
پی‌یر بوردیو در اول اوت سال 1930 در یکی از شهرهای جنوبی فرانسه به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را در مدارس محلی گذراند. سپس در «اکول نورمال سوپریور» مهد سنتی روشنفکران فرانسه، ابتدا فلسفه سپس جامعه‌شناسی خواند. از سال 1958 در دانشگاه الجزایر تدریس کرد و به مدت دو سال، درست در زمان آغاز جنگ الجزایری‌ها برای کسب استقلال از فرانسه، به این کار ادامه داد. نخستین کتابش از دل همین تجربه بیرون آمد؛ «جامعه‌شناسی الجزایر». پس از آن به فرانسه بازگشت و در سال 1979 کتاب «تمایز» را با عنوان فرعی Social Critique of Judjment of Teste، در فرانسه منتشر کرد. این کتاب از سوی انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی به عنوان یکی از ده کتاب مهم جامعه‌شناسی در قرن بیستم انتخاب شده است.
از مهمترین تألیفات وی می‌توان به کتابهای، کار و کارگران در الجزایر، جامعه‌شناسی الجزایر، طرحی از یک نظریه عمل، باز تولید، تمایز، درک عملی، حرفه جامعه‌شناسی، پرسش‌های جامعه شناختی، اشرافیت دولتی، بدبختی جهان، قواعد هنر، مبادله آزاد، سلطه مردانه، اندیشه‌های پاسکالی، انسان آکادمیک، دربارة تلویزیون، وزن جهان و نظریه کنش اشاره کرد.
بوردیو از 1960 در سوربون به تدریس فلسفه پرداخت. از سال 1964 رییس پژوهش‌های مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی شد و در سال 1982 به عنوان استاد صاحب کرسی جامعه‌شناسی در کلژدوفرانس جانشین ریمون آرون شد. او همچنین مؤسس و مدیر نشریة پژوهش‌نامه علوم اجتماعی بود. از بوردیو بیش از 30 جلد کتاب و 500 مقاله در دست است. بوردیو در 23 ژانویة 2002 در سن 71 سالگی بر اثر بیماری سرطان در گذشت.   کلید واژه‌ها
میدان “Champ”
میدان یا حوزه عبارتست از زیر اجتماعی که یک عادت‌وارة خاصی در آن حاکمیت دارد. تعدادی از حوزه‌های نیمه مستقل فضای اجتماعی عبارتند از؛ (حوزه‌های هنری، مذهبی، اقتصادی) که منطق خاص خودشان را دارند. حوزه نوعی بازار رقابت است که در آن انواع سرمایه‌های اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و نمادین به کار می‌رود و مایه گذاشته می‌شود. در این میان حوزه قدرت از همه مهمتر است. سلسله مراتب روابط قدرت و حوزة سیاسی، ساختار همة حوزه‌های دیگر را تعیین می‌کند. جایگاه عوامل گوناگون درون یک حوزه را مقدار و اهمیت نسبی سرمایه‌ای که این عوامل دارند، تعیین می‌کند. - عادت واره “Habitus”
خصلت یا عادت واره، مجموعه‌ای اجتماعی شده، ساختاری شده و پیکروار است که ساختارهای یک حوزه یا بخشی از آن را به یک تصویر ذهنی یک دست بدل می‌کند به درک و دریافت از یک حوزه یا عمل در ان ساخت می‌دهد.
عادت‌واره، ساختارهای ذهنی یا شناختی است که انسانها از طریق آن با جهان اجتماعی برخورد می‌کنند. به جهت دیالکتیکی، عادت‌واره محصول ملکه ذهن شدن ساختارهای جهان اجتماعی است.
عادت‌واره نتیجه یک اشغال بلندمدت یک جایگاه در داخل جهان اجتماعی است. همچنین دیالکتیک ملکه ذهن عوامل خارجی و خارجی‌شدن عوامل درون ذهنی است.
اما این عملکرد است که عادت‌واره و جهان اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. از یک سوی از طریق عملکرد عادت‌واره ساخته می‌شود و از سوی دیگر در نتیجة عملکرد است که جهان اجتماعی آفریده می‌شود. گرچه عادت‌واره ساختار ملکه ذهن شده است که اندیشه و گزینش کنشگر را مقید می‌کند اما تعیین‌کننده جبری اندیشه و کنش نیست. عادت‌واره نوعی فراست بازی است. یعنی کسب توان تشخیص جهت بازی و درونی کردن قواعد آن. - سرمایه نمادین “Symbolic Capital”
سرمایه نمادین به هر گونه دارایی اطلاق می‌شود (هر نوع سرمایه اعم از اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، طبیعی) که دسته‌ای از اعضای اجتماع آن را درک می‌کنند، به رسمیت می‌شناسند و برای آن ارزش قایل می‌شوند.
بوردیو از چهار نوع سرمایه سخن می‌گوید : سرمایه اقتصادی که از عرصه اقتصادی سرچشمه می‌گیرد. سرمایه فرهنگی انواع گوناگون دانش و هنر مشروع را در بر می‌گیرد. سرمایه اجتماعی در برگیرندة روابط اجتماعی ارزشمند میان آدمهاست و سرمایه نمادین که از شأن و حیثیت شخص سرچشمه می‌گیرد. فضای اجتماعی
بوردیو از فلسفه‌ای برای کنش بحث می‌کند که خود آن را استعدادی (متکی بر آمادگی) می‌نامد فلسفه‌ای که به آمادگی‌های بالقوه‌ای می‌پردازد که در بدنة عاملان اجتماعی، در ساختار وضعیت‌هایی که این عاملان درون آن عمل می‌کنند، نهفته است)
این فلسفه در قالب چند مفهوم بنیادین از قبیل عادت‌واره، حوزه و سرمایه متراکم شده است. ستون فقرات این فلسفه رابطة دوسویة میان ساختارهای عینی (یعنی ساختار حوزه‌های اجتماعی) و ساختارهای ذهنی‌شده (یعنی عادت‌واره‌ها) است. رابطه‌ای که تطابق میان فضای طبقات اجتماعی و فضای رفتارها را نشان می‌دهد.
مثلاً اینکه طبقه اجتماعی برتر چه نوع ورزشی، سرگرمی، نوشیدنی و گرایشات سیاسی را ترجیح می‌دهد.
در هر جامعه و در هر دوره ما با مجموعه‌ای از موقعیت‌های اجتماعی روبروییم که در قالب یک رابطه همشکلی، یک رشته از فعالیت‌ها (مثلاً بازی گلف) با ثروت‌ها (مثلاً منزل ییلاقی اضافه) زیر چتر واحدی گرد می‌آیند. به عبارت دیگر میان عادت‌واره‌های ذوقی و انتخاب‌های عاملان اجتماعی درعرصه متنوع رفتارها، رابطه وجود دارد. میان رفتارهایی همچون غذاخوردن، ورزش‌ کردن، موسیقی نواختن و سیاست ورزیدن.
فضای اجتماعی به این ترتیب ساخته می‌شود که عاملان و گروههای اجتماعی براساس جایگاهشان در توزیع آماریِ دو اصل تفاوت‌گذار تقسیم ‌می‌شوند. این دو اصل عبارتند از : از سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی.
عاملان اجتماعی تا آنجا با یکدیگر دارای مشترکات‌اند که در این دستگاه دو بعدی به یکدیگر نزدیک باشند و میزان تفاوتهایشان بستگی به این دارد که در این دستگاه چقدر از هم فاصله داشته باشند.
عاملان اجتماعی در بعد اول براساس میزان کلی سرمایه‌ای که در شکل‌های متفاوت آن دارا هستند و در بعد دوم براساس ساختار سرمایه‌شان یعنی براساس وزن نسبی هر یک از انواع سرمایه (فرهنگی، اقتصادی) توزیع می‌شوند.
در بعد اول : صاحبان میزان قابل توجهی از سرمایه کلی (همچون مدیر عامل شرکت، اساتید دانشگاه) به طور کلی در نقطه مقابل کسانی قرار می‌گیرند که از حیث مجموع این دو سرمایه در فقیرترین وضعیت قرار دارند. (کارگران غیرماهر)
در بعد دوم : یعنی وزن نسبی هر یک از سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی منشأ تفاوت می‌شود. استاتید دانشگاه (غنی در سرمایه فرهنگی) در مقابل مدیر عامل‌ها (غنی در سرمایه اقتصادی) قرار می‌گیرند.
گرایش سیاسی نیز، هم به وزن نسبی سرمایه فرهنگی و اقتصادی بستگی دارد و همه به ترکیب این دو.
به طور کلی، فاصله مواضع در فضای اجتماعی به فاصله متعلقات عاملان اجتماعی منجر می‌شود یعنی آنچه انجام می‌دهند و یا صاحب آن هستند (اعمال و اموال)
به ازای هر سطح از موقعیت‌ها، سطحی از عادت‌واره‌ها وجود دارد که بر اثر شرایط اجتماعی مناسب با آن به وجود می‌آید و به واسطة این عادت‌واره‌ها، مجموعة انتظام یافته‌ای از ثروت‌ها و خصلت‌ها به وجود می‌آید.
یکی از کارکردهای عادت‌واره اینست که اعمال و اموال یک عامل اجتماعی منفرد، و یا یک طبقه از عاملان را یکسان می‌کند. در قالب همین عادت‌واره است که اشخاص، اموال و افعال خاصی را در موارد دیگر ترجیح می‌دهند. منطق طبقات
ساختن فضای اجتماعی، رفتارها و تظاهرات عاملان اجتماعی را تنظیم می‌کند. در واقع فراهم‌کردن امکان ساختن طبقات تئوریک است اما طبقات تئوریک نباید به عنوان طبقات واقعی (که به صورت واقعیت وجود دارند) تلقی شود
الگوی مذکور، فواصلی را تعریف می‌کند که قدرت پیش‌بینی برخوردها، دوستی‌ها و امیال را دارد و افرادی که در یک برش در یک منطقه محدود از این فضا قرار می‌گیرند، در عین حال هم به نزدیکی با هم علاقمندترند و هم عزم به اختلاط برای آنها آسانتر است. اما این به معنای مارکسی طبقه نیست که افراد همجوار در این فضا یک طبقه را تشکیل می‌دهند که برای رسیدن به هدف مشترک در تضاد با طبقه دیگر به جنبش در می‌آیند.
طبقات وجود ندارند، آنچه وجود دارد یک فضای اجتماعی است، یک فضای تفاوتها که در آن طبقات به گونه‌ای بالقوه وجود دارند.
برای ساختن الگوی فضای اجتماعی لازم و کافی است که انواع مختلف سرمایه، که چگونگی توزیع آن تعیین‌کننده ساختار فضای اجتماعی است، مورد بررسی قرار گیرد. سرمایه جدید : (شیوه بازتولید)
در این بحث ساختارهای پیچیده‌ای را مطرح می‌کنیم که از خلال آنها نهادهای آموزش به بازتولید نحوة توزیع سرمایه فرهنگی، و از طریق آن به بازتولید ساختار فضای اجتماعی، و باز تولید ترکیب طبقات اجتماعی کمک می‌کنند. باز تولید ساختار توزیع سرمایه فرهنگی، در قالب رابطة میان راهبردهای خانواده‌ها و منطق ویژة نهاد آموزش صورت می‌گیرد.
خانواده‌ها پیکرهای جانداری هستند که نوعی میل به جاودانه‌کردن موجودیت اجتماعی‌‌شان، به همراه تمامی قدرت‌ها و امتیازات وابسته به آن دارند، که ریشة راهبردهای باز تولید است. مثلاً راهبردهای باروری و زایمان، راهبردهای مربوط به ازدواج، و به خصوص راهبردهای ترتیبی و پرورش. خانواده‌ها به تناسبی که سرمایة فرهنگی‌شان بیشتر باشد، سرمایه‌گذاری بیشتر به امر آموزش و پرورش فرزندان خود اختصاص می‌دهند.
این الگو به فهم این موضوع کمک می‌کند که بزرگترین و بلندمرتبه‌ترین مراکز آموزش که فارغ‌التحصیلان آن برترین موقعیت‌های اجتماعی را اشغال می‌کنند، هر روز بیش از پیش مورد استفاده انحصاری فرزندان لایه‌های ممتاز جامعه قرار می‌گیرند.
برای عرضه یک نگرش کلی از کارکرد ساخت کارهای باز تولید آموزشی، مقدمتاً می‌توان به تصویری استناد کرد که ماکسول، فیزیکدان معروف برای تفهیم تأثیرگذاری قانون دوم ترمودینامیک به کار می‌برد : ماکسول جنی را تصور می‌کند که در میان اجزای در حال جنبش و کم یا بیش سریع که به مقابل او می‌رسند، تفکیکی صورت می‌دهد که اجزا با حرکت سریع را به درون یک ظرف می‌فرستد که درجه حرارت آن بالا می‌رود و اجزای با حرکت کُند را درون یک ظرف دیگر می‌ریزد که درجه حرارت آن پایین می‌آید. نظام مدرسه مشابه جن ماکسول عمل می‌کند.
این سیستم به وسیله یک رشته عملیات گزینش، دانش‌آموزان دارندة سرمایه فرهنگیِ ارثی را از آنان که فاقد این سرمایه هستند جدا می‌کند، با توجه به اینکه تفاوت استعدادها از تفاوت‌های اجتماعی جدایی‌ناپذیر است، این نظام سعی در حفظ تفاوت‌های اجتماعی از پیش موجود دارد.
علاوه بر این، نظام مزبور دو معلول دیگر نیز با خود دارد :
نظام آموزش با در انداختن یک شکاف میان دانشجویان مدارس عالی برجسته و دانشجویان دانشکده‌های معمولی، مرزهای اجتماعی را بنا می‌کند که مشابه همان مرزهایی است که در گذشته اشراف بلندمرتبه را از اعیان مایه و دسته اخیر را از مردم کوچه و بازار جدا می‌کرد. عمل طبقه‌بندی آموزشگاهی؛
اولاً نوعی تفاوت اجتماعی از جنس مرتبه، یعنی نوعی رابطة سلسله مراتب تعریف شده را بنا می‌کند.
دوماً جدایی اِعمال‌شده بوسیله نظام آموزشی به معنای تقدس و تشریف یا به تخت‌نشاندن افراد در یک مقوله قدسی، در یک نظام اشرافی نیز هست. امتحانها و کنکورهای تقسیم‌بندی‌هایی را که ضرورتاً از یک عقلانیت مبتنی بر اصول برخوردار نیست، توجیه عقلانی می‌کند و عناوینی را که نتایج این امتحانات را متبرک و انکارناپذیر می‌کند به عنوان تأییدیه خبرگی اجتماعی معرفی می‌کند، چیزی که القاب آموزش را فوق‌العاده به القاب اشرافی نزدیک می‌کند. در جوامع مترقی توفیق اجتماعی به عمل عنوان‌گذاری وابسته است که از این طریق نظام آموزشی یک تفاوت اجتماعی از پیش موجود را باز تولید می‌کند. عاملان اجتماعی (مثلاً خانواده‌ها و دانش‌آموزان) ذراتی نیستند که محکوم نیروهای مکانیکی باشند و به نحو ایجابی تحت فشار علت‌ها عمل کنند و نیز به همین نسبت، انتخاب‌گر خودآگاه و شناسایی نیستند که (برابر نظریه کنش عقلانی) از دلایل پیروی کنند.
عاملان اجتماعی کنشگران فعال و شناسا هستند به این معنا که به یک احساس راهیابی عملی مجهزند. یعنی به نظامی از ترجیح‌ها و اصول نگرش نسبت به امور، و طبقه‌بندی آنها  (همان چیزی که عادت‌واره می‌گوییم، نظامی از ساختارهای معرفتی پایدار که عمدتاً محصول ذهنی‌شدن جمعی ساختارهای عینی است)، الگوهای عمل که به درک موقعیت و پاسخ نسبت به آن جهت می‌دهد. عادت‌واره همین نوع از احساس راهیابی عملی و درک ضرورت انجام آن چیزی است که در یک شرایط خاص باید انجام داد. به عبارت دیگر اجزایی که به سوی آن جن توزیع‌گر حرکت می‌کنند، درون خود یعنی درعادت‌واره‌هایشان، قانون جهت‌گیری و حرکت خود را حمل می‌کنند. در واقع اینکه چه کسی چه چیزی را بر می‌گزیند و سرانجام به کجا می‌رسد، ناشی از امکانات موقعیت اجتماعی اوست و به این سان ساخت اجتماعی، از طریق مدرسه و تحصیلات، خود را باز تولید می‌کند. بنابراین اراده‌های اثرگذار بیرون از ما خود به نوعی محصول ارادة ساختاری شدة ما هستند. پیدایش و ساختار حوزه دیوانسالاری
اندیشیدن دربارة دولت در مخاطره نوعی باز تولید اندیشه دولت است. مخاطرة اینکه مقولاتی از اندیشه را درباره دولت به کار گیریم که خود آنها به وسیله دولت تولید وتضمین شده است.
برای اندیشیدن دربارة واقعیت دولت ما به یک بازپرسی از «همنواگرایی منطقی» دست می‌زنیم نه به یک بازپرسی از «همنواگرایی اخلاقی». بنابراین این عمل نباید یک ضد کنش و عمل آنارشیستی تلقی شود.
برای نشان‌دادن حضور دولت در عمیق‌ترین لایه‌های ذهن ما، به جدالی می‌پردازیم که در فرانسه بر سر یک موضوع ناچیز پیش آمد؛ دربارة موضوعی به نام املا؛ یعنی درست نوشتن کلمات که به وسیلة قواعد، یعنی به واسطة دولت به عنوان وضعیت بهنجار، تولید و تضمین شده است. این موضوع اجتماعی محصول یک فعالیت بهنجارکردن و تدوین است که کاملاً شبیه همان فعالیتی است که دولت در بسیاری از زمینه‌های دیگر هم انجام می‌دهد. اما هنگامی که در یک شرایط خاص زمانی، دولت یا یکی ازعوامل او، اقدام به اصلاح آیین نگارش می‌کند، یعنی به واسطة یک ابلاغیة رسمی دولتی در پی نابودکردن چیزی بر می‌آید که قبلاً به واسطة یک ابلاغیه رسمی دولتی ایجاد شده بود، چنین کاری شورش حجم قابل ملاحظه‌ای از کسانی را بر می‌انگیزد که به نوعی با نوشتن سر و کار دارند.
وجه قابل تأمل ماجرای مذکور در اینست که تمامی مدافعان سخت کیش در آیین نگارش، زیر شعار دفاع از وضعیت طبیعی نگارش متداول به حرکت درآمدند. چنین ادعایی حاصل تطابق عالی میان ساختارهای فکری و ساختارهای عینی است. مدافعان برای حفظ وضعیتی که اقدام دلبخواهانه دولت در گذشته بوده پای وضعیت طبیعی را به میان می‌آورند. این وضعیت نشان می‌دهد که دولت چگونه به قوت و شدت بر واقعیت و بر ذهن‌ها تحمیل شده است.
فرمول معروف ماکس وبر با تغییر فرم می‌تواند به صورت زیر درآید :
«دولت یک X (موجود مجهولی که باید تعیین هویت شود) است که انحصار استفاده مشروع از خشونت فیزیکی و خشونت نمادین را بر یک سرزمین معین و روی جمعیت آن سرزمین با موفقیت از آن خود می‌کند.»
اگر دولت یک راهکار اعمال خشونت نمادین است به این سبب است که در عین حال، در دو قالب متجسم می‌شود 1- درعینیت و در قالب ساختارها و ساختکارهای ویژه سیاسی و اجتماعی 2- در ذهنیت و در قالب الگوهای درک واندیشه و ساختارهای ذهنی، به این ترتیب خود را با تمامی ظواهر یک پدیده طبیعی به منصه ظهور می‌گذارد.
دولت محصول فرآیند تراکم انواع مختلف سرمایه از قبیل سرمایة نیروی فیزیکی یا ابزارهای اجبار (ارتش، پلیس) سرمایه اقتصادی، سرمایه فرهنگی یا به تعبیر بهتر سرمایه اطلاعاتی و سرمایه نمادین است. تراکمی که به دلیل همین ماهیت تراکمی آن، دولت را به دارندة نوعی فرا سرمایه بدل می‌کند، که بر انواع دیگر سرمایه و صاحبان آن، قدرت اعمال نفوذ می‌یابد.
تراکم انواع مختلف سرمایه به ظهور یک سرمایة خاص دولتی منجر می‌شود که دولت را قادر می‌کند تا بر حوزه‌های مختلف، و بر انواع مختلف سرمایه خاص، و به خصوص بر نرخ تبدیل میان آن سرمایه‌ها و بر روابط قدرت میان دارندگان آن سرمایه‌ها، اعمال نفوذ کند. بنابراین تحقق دولت، حرکتی است موازی تحقق حوزه قدرت. (این حوزه فضای بازی است که دارندگان سرمایه‌های گوناگون، به ویژه برای اعمال قدرت بر دولت، درون آن به نبرد می‌پردازند.) منظور از اعمال قدرت بر دولت، اعمال قدرت بر سرمایه دولتی است که قدرت اعمال نفوذ بر انواع مختلف سرمایه و باز تولید آنست. سرمایه نمادین
همه چیز دربارة دولت به جمع‌آوری سرمایه نمادینِ اقتدار به رسمیت شناخته شده باز می‌‌گردد. سرمایه نمادین به هر گونه دارایی اطلاق می‌شود که به وسیله عاملان اجتماعی به رسمیت شناخته شود و برای آن ارزش قایل شوند.
از رهگذر سرمایه نمادین است که دولت جایگاه برتر را در اعمال قدرت نمادین دارد یعنی ابزارهای تحمیل و القای اصول ماندگار نگرش و تقسیم‌بندی را که مطابق ساختارهای خاص اوست، کسب می‌کند.
دولت در شرایطی هست که بتواند به گونه‌ای عام، در محدودة قلمرو محروسة مملکتی، ساختارهای شناختی و ارزشیابی واحد یا مشابه را تلقین و تحمیل کند و از این حیث مبنای یک «همنوگرایی منطقی» و یک «همنوگرایی اخلاقی» است.
در جوامعی که به میزان اندکی متفاوت شده‌اند، از طریق آداب و آیین‌های خاص است که اصول نگرش و طبقه‌بندی در اذهان تأسیس می‌شود. آدابی که موجد تفاوتهای قطعی میان کسانی است که موضوع آن آداب هستند و آنهایی که نیستند (تضاد میان زنانگی و مردانگی پارادایم آنست).
در جوامع ما دولت سهم قطعی خود را در کمک به تولید و بازتولید ابزارهای ساختن واقعیت اجتماعی دارد. دولت به عنوان قدرت سامان‌بخش اعمال و رفتار، از طریق تمامی الزامات و انضباط‌های جسمی و فکری که به صورت یکسان بر مجموعه عاملان اجتماعی تحمیل می‌کند، یک رشته عملیات شکل‌دهنده به استعداد و تمایلات را به صورت یکنواخت و دائم انجام می‌دهد. علاوه بر این، تمامی اصول انقسامات اساسی، با معیار جنس، سن، صلاحیت و غیره را تلقین و تحمیل می‌کند.
دولت از طریق قالب‌بندی‌هایی که بر رفتار تحمیل می‌کند، اشکال و مقولات درک و تفکر مشترک قالب‌های اجتماعی حس، تمیز یا حافظه، ساختارهای فکری و اشکال دولتی طبقه‌بندی را ابداع و القا می‌کند و از این راه، شرایط نوعی همنوایی عادت‌واره‌ها را ایجاد می‌کند. نظم نمادین، بر تحمیل ساختارهای شناختی به مجموعه عاملان اجتماعی متکی است. به رسمیت شناختن یک مشروعیت، بر خلاف آنچه وبر می‌پندارد یک عمل آزادانه نیست، بلکه ریشه در تطابق فی‌الجمله میان ساختارهای ثبت شده در ذهن، و ساختارهای عینی دارد. آیا کنش بی‌غرض ممکن است؟
در مورد کنش این پیش فرض را می‌پذیریم که عاملان اجتماعی هر کاری را نمی‌کنند، دیوانه نیستند و بدون دلیل قدم به هیچ راهی نمی‌گذارند. معنای سخن فوق این نیست که عقل‌ها و دلایل رفتار آنها را هدایت می‌کند. افراد اجتماعی می‌توانند رفتارهای عُقلایی داشته باشند، بدون اینکه عقلانی باشند. آنها می‌توانند رفتارهایی داشته باشند که می‌توان برای آن دلیل آورد، بدون آنکه رفتارهای مذکور اصالتاً مبتنی بر دلیل بوده باشند.
بنابراین جامعه‌شناس فرض می‌گیرد که در آنچه عاملان اجتماعی انجام می‌دهند دلیلی هست که باید آن را یافت. دلیلی که بتوان براساس آن رفتار آنها را توجیه کرد، بتوان رشته‌ای از فعالیت‌های به ظاهر ناهماهنگ و دلبخواه آنان را به رشته‌ای از فعالیت‌های هماهنگ بدل کرد. به گونه‌ای که با اتکا به یک اصل واحد یا مجموعة هماهنگی از اصول بتوان آن فعالیت‌ها را درک کرد.
پیش‌فرض جامعه‌شناسی این است که عاملان اجتماعی کار مفت انجام نمی‌دهند و جستجوی دلیل وجودی یک رفتار، به توضیح این رفتار بوسیلة تعقیب منفعت تعریف می‌شود.
معنای منفعت از طرفی در بازی درگیرشدن، به وسیله بازی جذب شدن، و بازی را شایستة یافتن است. یعنی به رسمیت شناختن بازی و به رسمیت شناختن دستاورد آن.
بازی‌های اجتماعی بازی‌هایی هستند که هویت بازی‌بودن آن مورد فراموشی قرار می‌گیرد و همین رابطه سحرآمیز با یک بازی است که محصول یک رابطة همدستی وجود شناختی میان ساختارهای فکری و ساختارهای عینی فضای اجتماعی است.
عاملان، بازی‌هایی را مهم می‌دانند چون در ذهن خود این را پذیرفته‌اند. عاملان می‌توانند در پی دگرگونی حوزه برآیند. اما از طریق همین دگرگونی آنها دستاوردهای بازی را به رسمیت می‌شناسند و همین توافق مضمر میان افراد با موقعیت‌های مختلف در یک حوزه وجه اشتراک آنان در بازی است و یک دلیل مشترک.
در تقابل با محاسبة خودآگاه، رابطه همدستی وجود شناختی میان عادت‌واره و حوزه را قرار می‌دهم. میان عاملان اجتماعی و دنیای اجتماعی رابطه‌ای ازنوع همدستی وجود دارد.
هنگامی که ساختارهای ذهنی و ساختارهای عینی درتطابق باشند وقتی که درک، مطابق با ساختار چیزهایی که درک می‌شود تولید بشود، همه چیز بدیهی جلوه می‌کند، هر چیز دلیلش همراه خودش است.
عمل منطقی دارد، که منطقِ منطق نیست، لذا شعور محاسبه‌گر را به عنوان اصل راهنمای عمل باید کنار گذاشت. نسبت عاملان با هدف مربوط مطلقاً محاسبه آگاهانة سودمندی و فایده‌گرایی نیست. بلکه آنان فراست بازی دارند، فراست اینکه آینده بازی را بتوان حدس زد و این محصول عادت‌‌واره است. عادت‌واره مجموعه‌ای اجتماعی شده و ساختاری شده مجموعه‌ای پیکروار است که ساختارهای یک دنیای خاص یا بخشی از آن حوزه را به یک تصویر ذهنی یکدست بدل می‌کند و به وسیله آن به درک و دریافت از آن دنیای خاص و عمل در آن ساخت می‌دهد.
از طرف دیگر عمل عاملان اجتماعی معطوف به منفعت اقتصادی نیست، همانقدر اشکال متفاوت منفعت وجود دارد که انواع متنوع حوزه وجود دارد. هر حوزه با تولد خود، نوعی منفعت تولید می‌کند که از منظر حوزه دیگر ممکن است بی‌منفعتی و بی‌طمعی جلوه کند.
اما پاکترین و خالص‌ترین اعمال – حتی شکل افراطی از زهد و فدارکاری – همواره می‌تواند مشکوک باشد، که رگه‌هایی از جستجوی بهره نمادین تقدس، شهرت و غیره در آن باشد. اما کنش بی‌غرضی به معنی بیهوده ممکن نیست. نقش جامعه شناس :
از یک طرف می‌تواند ابزارهای شناخت را در خدمت سلطة روز به روز عقلانی‌تر قرار دهد؛ یا اینکه سلطه و خصوصاً سهمی که شناخت عقلانی می‌تواند در کمک به سلطه ایفا کند را تحلیل و برملا کند.    
این شکل ساده شده نمودار صفحات 141-140 کتاب تمایز است که شاخص‌های معنی‌داری چون نوشیدنی، ورزش، آلت موسیقی و بازی جمعی را در ارتباط با موقعیت اجتماعی نشان می‌دهد. همچنین نمودار مذکورگرایش سیاسی افراد را در قیاس باموقعیت اجتماعی آن‌ها، که با سرمایة اقتصادی و فرهنگی سنجیده شده است، نشان می‌دهد.
فرسایش سرمایه اجتماعی و پیامدهای آن
در این بخش مقاله فرسایش سرمایه اجتماعی دکتر محمد شارع‌پور مورد تدقیق قرار می‌گیرد. مقالة وی از سه بخش تشکیل می‌شود.
- بخش اول : تعریف سرمایه اجتماعی و بررسی ابعاد مختلف سرمایه در سطوح گوناگون (مرور ادبیات و چارچوب نظری)
- بخش دوم : بررسی ارتباط سرمایه اجتماعی با ویژگیهای فرهنگ مدنی یا سیاسی جامعه.
- بخش سوم : روند سرمایه اجتماعی در ایران و تنزل آن در قلمرو خانواده و اجتماع. 1- تعریف مفهوم سرمایه اجتماعی :
جامعه‌شناسان معاصر برای بررسی کمیت و کیفیت و روابط اجتماعی در جامعه از مفهوم سرمایه اجتماعی بهره جسته‌اند. منظور از سرمایه اجتماعی، سرمایه و منابعی است که افراد و گروهها از طریق پیوند با یکدیگر (و نوع این ارتباطات) می‌توانند بدست آورند (بوردیو 1986، کلمن 1988، پوتنام 1993)
- براساس تعریف بوردیو، سرمایه اجتماعی، حاصل جمع منابع (دارایی‌های) بالقوه و بالفعلی است که نتیجه مالکیت شبکة بادوامی از روابط نهادی شدة بین افراد و به عبارت ساده‌تر عضویت در یک گروه است. این پیوند شبکه‌ای می‌بایست مبتنی بر اعتماد و از نوع مثبت باشد.
- از دیدگاه کلمن مفهوم سرمایه اجتماعی نشان‌دهنده آن است که چگونه ساختار اجتماعی یک گروه می‌تواند به عنوان منبعی برای افراد آن گروه عمل نماید. کلمن وجود سرمایه اجتماعی را در اعتماد، اطلاع‌رسانی و ضمانت اجراهای کارآمد، روابط اقتدار و میزان تکالیف در گروه می‌داند.
- از دیدگاه زتومکا، سرمایه اجتماعی گزینه‌های رابطه‌ای است در ابعاد سیاسی اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی برای یک موضع یا پایگاه اجتماعی در شبکه تعاملی جامعه. برای اشغال‌کنندگان یک موضع اجتماعی، گزینه‌های رابطه‌ای آن موضوع می‌توانند سرمایة بالقوه‌ای باشند که در روابط اجتماعی تبدیل به ذخایر قدرت، ثروت، نفوذ و معرف شوند (چلبی، 1275 : 38)
سرمایه اجتماعی دارای دو جزء است : الف : پیوندهای عینی بین افراد؛ نوعی ساختار شبکه‌ای عینی، برقرارکننده ارتباط بین افراد باشد به این معنی که افراد در فضای اجتماعی با یکدیگر پیوند دارند.
ب : پیوند ذهنی : پیوندهای بین افراد می‌بایست دارای ماهیت متقابل، مبتنی بر اعتماد و دارای هیجانات مثبت باشد.
دو جزء سرمایه اجتماعی (اعتماد و پیوند) بیانگر جنبه‌های کمی و کیفی در سرمایة اجتماعی است.
اولین جزء سرمایه اجتماعی به نوع ارتباط بین افراد مربوط می‌شود. اعتماد و ارتباط تنگاتنگی با ارتباط متقابل تعمیم یافته دارد و شاخص مناسبی برای پیوندهای مثبت و متقابل است.
گیدنز (1990) بین دو نوع اعتماد تمایز قایل می‌شود :
1- اعتماد به افراد خاص (اعتماد به شخص یا آگاهی و انگیزه‌ها و شایستگی‌های او)
2- اعتماد به افراد یا نظام‌های انتزاعی (اعتماد به نظام‌های تخصصی)
دومین جزء سرمایه اجتماعی بیانگر یپوندهای عینی بین افراد و یا به عبارت دیگر ارتباطات آنها با یکدیگر است.
پیوندهای بین افراد می‌تواند از دو نوع باشد :
الف : به شیوه‌ای غیررسمی از طریق انتخاب دوستی‌ها و دیگر انواع پیوندهای شبکه‌ای با یکدیگر. پیوندهای شبکه‌ای نظیر، دوستی، همسایگی، همکار و خویشاوندی. این پیوندها به واسطة تأمین ارتباطات، تراوش اطلاعات و حمایت اجتماعی، تقویت‌کننده سرمایه اجتماعی فرد باشد.
ب : عضویت رسمی در انجمن‌ها و گروههای داوطلبانه. تفاوت پیوندهای رسمی و غیررسمی در اینست که پیوندهای غیررسمی بر حسب پیوند بین افراد تعریف می‌شود ولی ادامه حیات پیوندهای رسمی فراتر از شبکه اجتماعی درونی است.
- سرمایه اجتماعی را می‌تواند در قالب جدول نمایش داد :
اسرمایه اجتماعی در درون یک گروه خاص، الزاماً رابطة مثبتی با سرمایة اجتماعی در سطح جامعه ندارد (سرمایة اجتماعی درون گروه قومی جدایی‌طلب) بنابراین، وقتی اعتماد بین گروهها اندک ولی اعتماد درون گروهی زیاد باشد، انتظار می‌رود که سرمایة اجتماعی درجامعه پایین باشد. سرمایة اجتماعی زمانی بالا خواهد بود که بین افراد در یک گروه و بین گروههای مختلف پیوندهای مبتنی بر اعتماد وجود داشته باشد.
این رابطه را در جدول زیر مشاهده می‌کنید : 2- کارکردهای سرمایه اجتماعی
سرمایه اجتماعی از تجارب تاریخی مردم است و همواره در معرض تغییر است. مشارکت سیاسی، عضویت داوطلبانه در سازمان غیردولتی، و انجمن‌های دواطلبانه، در شرایط وجود سرمایه اجتماعی بالا، زمینه مناسب‌تری برای تحقق پیدا می‌کنند.
عضویت در این انجمن‌ها آزادانه و شیوة تنظیم روابط در آنها عمدتاً بر اقناع و تعهد استوار است و نه بر تحریک و اجبار.
انجمن‌های داوطلبانه بر سطوح متفاوت جامعه آثار مختلفی دارند :
1- ارائه فرصت اجتماعی به افراد جهت عضویت در گروههای اجتماعی بیشتر.
2- ارائه فرصت اجتماعی جهت بسط روابط اجتماعی و شبکه شخصی افراد. مشارکت فعال و داوطلبانه به فرد اجازه می‌دهد تا تعهدات خود را ورای اجتماعات طبیعی (مانند خانواده) تعمیم دهد و رفتاری عام‌گرایانه داشته باشد.
3- ارائه فرصت اجتماعی برای تفکر و تدوین مسائل در عرصة عمومی براساس شیوة اقناع و همچنین ابراز عقیده و پیشنهاد راه‌حل.
این مشارکت ذهنی افراد در امور اجتماعی به فرد اجازه می‌دهد تا نقش یک شهروند مسئول را ایفا نماید.
4- ارائه فرصت اجتماعی جهت افزایش تحمل اجتماعی در برخورد سلایق، شرکت در تصمیم‌گیری‌های گروهی.
- تأثیر انجمن‌های داوطلبانه و برخی آثار کلان آنها عبارتند از :
1- تقویت همبستگی اجتماعی.
2- گسترش و تقویت مشارکت فعالانه و داوطلبانه اکثریت مردم در امور مختلف اجتماعی.
3- تقویت شیوة اقناع در سطح کلان.
4- کاهش تراکم قدرت در جامعه.
5- تسهیل در انتشار اطلاعات و کمک به پویایی جامعه.
تحقیقات تجربی حکایت از آن دارد که سرمایه اجتماعی پیوند مستقیمی با حفظ و بقای دموکراسی در جامعه دارد. (وربا و همکاران، 1995) (گاست و اروسپا، 1986) همچنین تحقیق پکستون نیز حاکی از همبستی مثبت دموکراسی و سرمایه اجتماعی در 45 کشور مختلف بود.
با مطالعه علمی و شناخت دقیق سرمایه اجتماعی در میان اقشار مختلف جامعه می‌توان از این مفهوم در تحلیل مسایل اجتماعی – فرهنگی به عنوان متغیر پیش‌بینی کننده بهره گرفت. از جمله این مسائل عبارتند از : انسجام اجتماعی، نظم اجتماعی، مشارکت سیاسی، تقویت نهادهای مدنی.
همچنین مطالعه سرمایه اجتماعی در بعد زمان می‌تواند تغییرات آن را آشکار سازد. 3- روند سرمایه اجتماعی در ایران
طی چند دهه گذشته، فرسایش شدیدی در سرمایه اجتماعی موجود برای جوانان، هم در درون خانواده و هم در بیرون آن روی داده است.
در خانواده با وجود رشد سرمایه انسانی، سرمایه اجتماعی که شاخص برجسته آن حضور بزرگسالان در خانه و میزان گفتگو در مورد موضوعات اجتماعی، فرهنگی، علمی، اقتصادی بین فرزندان و والدین است، کاهش یافته است.
در اجتماع میزان فرسایش و نابودی سرمایه اجتماعی به مراتب بیشتر بوده است. غیبت پدر از خانه و محیط همسایگی در طول روز، و اخیراً غیبت مادر از خانه و ورود بازار کار مشارکت والدین در سازمان‌های محلی را کاهش داده است و جامعه شدیداً درمعرض تهاجم فردگرایی قرار دارد. که توجه وافر افراد به سلامت فردی خویش و اهمیت‌دادن به قیافه‌های ظاهری خود، ازجمله شاخص‌های این فرآیند محسوب می‌شود. پژوهش دکتر محسنی دربارة رفتارهای فرهنگی و اجتماعی در سال 74 نشان می‌‌دهد، مشارکت داوطلبانه شهروندان در انجمن‌های غیردولتی و صنفی هنوز وارد فرهنگ عمومی جامعه نشده است. مطابق این تحقیق افراد تحصیل کرده در مقطع لیسانس و بالاتر که نگرش مثبت به جامعه داشته‌اند 10% در حالی که این رقم در میان عامه مردم 32% است. این وضعیت در تحقیق سال 1353 دکتر اسدی نیز وجود دارد. نتیجه‌گیری
فرسایش سرمایه اجتماعی منجر به اختلال رابطه‌ای می‌شود. اختلال رابطه‌ای عبارتست از پایین‌بودن 1- تعدد روابط اجتماعی 2- شدت روابط اجتماعی 3- قرینگی روابط اجتماعی 5- تنوع هویت‌ها در روابط اجتماعی
در شرایط اختلال رابطه‌ای، احترام متقابل اجتماعی و انصاف اجتماعی کاهش می‌یابد. این اختلال استحکام اجتماعی را خدشه‌دار می‌کند و آسیب‌پذیری فرد را افزایش می‌دهد.  
تعاریف سرمایه اجتماعی از دیدگاههای مختلف
در این بخش نگاهی به تعاریف سرمایه اجتماعی از نقطه‌نظر اندیشمندان می‌شود براساس مقالة سرمایه اجتماعی محسن رضایی.
- تعریف سرمایه اجتماعی از دید صاحبنظران :
بوردیو (1980) : سرمایه اجتماعی منبعی است که از ساختارهای اجتماعی ناشی می‌شود.
کلمن (1988) : سرمایه اجتماعی تابعی است از ساختار اجتماعی که مزیت تولید می‌کند.
پوتنام (1993) : سرمایه اجتماعی به اعتماد هنجارها و شبکه‌های اجتماعی بستگی دارد که می‌تواند کارایی جامعه را تسهیل کند.
اواکاکس (1995) : سرمایه اجتماعی به فرآیندهای اجتماعی که اعتماد و هنجارهای اجتماعی را می‌سازد، بر می‌گردد.
فوکویاما (1998) : هنجار عمل متقابل منجر به سرمایه اجتماعی می‌شود. اعتماد، شبکه‌های ارتباطی و جامعه مدنی محصول سرمایه اجتماعی است.
با توجه به تعاریف فوق :
- منشأ سرمایه اجتماعی را عده‌ای ساختار اجتماعی و عده‌ای دیگر هنجارهای اجتماعی می‌دانند.
- نتیجه و اثر سرمایه اجتماعی را عموماً تقویت هماهنگی و همکاری بین افراد یک گروه یا سازمان می‌دانند.
- و سرمایه اجتماعی را ترکیبی از اعتماد هنجارهای متقابل اجتماعی و شبکه ارتباطی می‌دانند.
مفاهیم کلیدی تعاریف فوق :
- شبکه‌های ارتباط : سرمایه اجتماعی به تمایل افراد به اجتماعی‌شدن و برقراری تعامل با دیگران ارتباط دارد.
- عمل متقابل : فوکویاما سرمایه اجتماعی را به عمل متقابل در جامعه نسبت می‌دهد.
- اعتماد : به پذیرش ریسک بین افراد در اثر اطمینانی که به یکدیگر دارند، مربوط می‌شود. برخی اعتماد را ناشی از شبکه ارتباطی و عمل متقابل می‌دانند و برخی دیگر مانند فوکویاما معتقدند که عمل متقابل و سرمایه اجتماعی است که شبکه اجتماعی و اعتماد و جامعه مدنی را می‌سازد.
- هنجارهای اجتماعی : که عموماً نانوشته و برای مردم عامل به آن قابل فهم است. قوت این هنجارها را به تراکم سرمایه اجتماعی می‌انجامد.
از ترکیب اثرات عمل متقابل و شبکه‌های ارتباطی و اعتماد و هنجارهای اجتماعی یک جامعه‌ای با روابط و مناسبات خاص خود ساخته می‌شود در هر جامعه‌ای که عوامل چهارگانه فوق قوی‌تر باشد آن جامعه سرمایه اجتماعی بیشتری خواهد داشت. - تعریف : یک ظرفیت اجتماعی که هماهنگی و همکاری را در جامعه و گروه تسهیل می‌کند       نتیجه : هماهنگی و همکاری که یک مزیت اجتماعی است و در کنار سایر عوامل به افزایش تولید کمک می‌کند انواع سرمایه اجتماعی :
1- سرمایه اجتماعی گروهی : بین اعضای یک گروه وجود دارد و شبیه یک نوع تعلق اجتماعی است که اعضای گروه را به هم پیوند می‌دهد.
2- سرمایه اجتماعی بین گروهی : که در میان گروههای متفاوت که فرد عضو آنهاست شکل می‌گیرد. بین خانواده و گروههای مذهبی
3- سرمایه اجتماعی ارتباطی : توسط ارتباط بین افرادی که به طبقات مختلف قدرت و یا منزلت‌های اجتماعی متفاوتی تعلق دارند، مشخص می‌شود. ارتباط بین مردم و نخبگان و افراد با طبقات اجتماعی متفاوت. (ولکاک، 2002) طبقه‌بندی فوق براساس قوت و ضعف همبستگی گروههای اجتماعی صورت گرفته است. سرمایه اجتماعی ملی می‌تواند ترکیبی از همه نوع سرمایه‌های فوق باشد.
شاخص‌هایی که (پوتنام 2000) برای اندازه‌گیری سرمایه اجتماعی پیشنهاد می‌کند عبارتند از :
1- شدت درگیری افراد در زندگی اجتماعی و سازمانی 2- مشارکت عمومی، مشابه رأی‌گیری 3- اجتماعی‌‌شدن غیررسمی (دید و بازدیدهای دوستانه) 4- سطح اعتماد بین اشخاص.
شاخص‌هایی که نویسنده برای اندازه‌کیری سرمایه اجتماعی پیشنهاد می‌کند :
1- سنجش ساختاری : میزان ارتباطات و شبکه‌های موجود بین افرد.
2- سنجش محتوایی : میزان اعتماد متقابل در جوامع
3- سنجش کارکردی : میزان فداکاری و ایثارگری و تعاونی و عمل متقابل بین مردم طی یک دورة زمانی خاص. جوهر نئولیبرالیسم
نئولیبرالیسم چیست؟ برنامه‌ای برای ویرانی ساختارهای جمعی‌ای که ممکن است منطق ناب بازار را مختل کنند. نئولیبرالیسم ناشی از اسطوره «تئوری ناب» آگوست والراس است که منجر به تقابل منطق صرفاً اقتصادی مبتنی بر رقابت و منطق اجتماعی مبتنی بر عدالت شده است.
نتئولیبرالیسم امروزه به خاطر امکانات وسیع خود، گفتمان غالب است. به نام این برنامه علمی شناخت، که به برنامه سیاست کاربردی تبدیل می‌شود، کار سیاسی عظیمی صورت می‌گیرد که درصدد ایجاد شرایط علمی و کارآمدی «تئوری ناب» است : یعنی طرح تخریب متدیک مجموعه‌ها. سیاست‌های مالی زمینه را برای تحقق اتوپیای نئولیبرال فراهم می‌کند. هدف این سیاست‌ها متزلزل ساختن تمام ساختارهای جمعی است که می‌توانند در برابر منطق بازار مانع ایجاد کنند. نظیر (ملت، دولت، سندیکاها و خانواده)
در مجموع این برنامه جدایی میان اقتصاد و واقعیت‌های اجتماعی را تسهیل می‌کند، این برنامه با روش‌های خاص از جمله در میان آوردنِ منطقِ رقابت، دستمزد براساس صلاحیت و بهره‌وری فردی، همبستگی‌های گروهی و روابط میان آنها را تضعیف می‌کند. بدین ترتیب اتوپیای نئولیبرال به صورت ماشین جهنمی تجسم پیدا می‌کند که ضرورتش حتی به طبقه حاکم نیز تحمیل می‌شود. بدین ترتیب که صاحبان سرمایه مُصِر هستند که دولت‌های ملی از خواست بازار (لغو تمام مقررات بازار) تبعیت کنند و از طرفی کارمندان عالی‌رتبه و سیاستمداران، قدرت بازار را به خاطر منافع اقتصادی آن می‌ستایند. اینان در پی این هستند که موانع اداری و سیاسی که احتمالاً سر راه صاحبان سرمایه برای حداکثر سود فردی است، برداشته شود.
آیا می‌توان انتظار داشت که رنج ناشی از چنین نظام سیاسی، اقتصادی به جنبشی بینجامد و در برابر این ورطه بایستد؟
بله توده‌های مردم، انجمن‌ها، سندیکاها، احزاب و حتی دولت می‌توانند از عملیات خرابکارانة این ماشین جهنمی به سود شکل عالی تکامل انسانی جلوگیری کنند و وارد عمل شوند.
بوردیو در یک نگاه
زندگی‌نامه
- اول اوت 1930، تولد در دنگویین/ Denguin (پیرن آتلانتیک)
- 1941 – 1947 مدرسه در پاو/ Pau.
- 1948 – 1951 مدرسه لویی لوگران در پاریس.
- 1951 – 1954 دانشسرای عالی.
- 1951 – 1954 دانشکده ادبیات پاریس. مشاغل
- 1954 – 1955 استاد مدرسه مولن/ Moulins.
- 1958 – 1960 معاون دانشکده ادبیات الجزایر.
- 1960 – 1961 معاون دانشکده ادبیات پاریس.
- 1961 – 1964 رئیس کنفرانس‌ها در دانشکده ادبیات لیل Lille.
- 1964 - ؟ مدیر مطالعات مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی.
- 1964 – 1984 استاد راهنما در دانشسرای عالی – مدیر مرکز جامعه‌شناسی آموزشی و فرهنگی.
- 1964 – 1992 مدیر مجموعه خرد جمعی (انتشارات مینویی/ Minuit)
- 1972 – 1973 عضو افتخاری مؤسسه مطالعات پیشرفته (پرنیستون) عضو آکادمی آمریکایی علوم و هنر.
- 1974 – 1976 عضو انجمن علمی مؤسسه ماکس پلانک برای مطالعات فرهنگی.
- 1975 - ؟ سردبیر مجله کار پزوهشی در علوم اجتماعی.
- 1975 - ؟ استاد کرسی جامعه‌شناسی در کالج فرانسه.
- مدیر مرکز جامعه‌شناسی اروپا/ CSE در کالج فرانسه و مدرسه مطالعات عالی علوم.
- 1989 - ؟ سردبیر مجله بین‌المللی کتابهای لیبر/ Liber.
- 1989 دکترای افتخاری از دانشگاه آزاد برلین.
- 1990 دکترای افتخاری از دانشگاه یوهان ولفانگ گوته فرانکفورت.
- 1991 - ؟ عضو انجمن علمی مؤسسه مراکش – اروپا.
- 1993 مدال طلای CNRS (مرکز ملی پژوهش‌های علمی)
- 1996 جایزه ایروینگ گافمن/ Erwing Goffman از دانشگاه برکلی کالیفرنیا.
- 1997 : جایزه ارنست بلوخ Ernst – Bloch شهر لود ویگسن هافمن/ Laudwigshafen         آثار و مقالات
- 1958 : جامعه شناسی الجزایر
- 1963 : کار و کارگران در الجزایر (به همراه داربل، ریوت و سیبل).
- 1964 : ریشه‌کنی و بحران کشاورزی سنتی در الجزایر (به همراه صیاد).
- 1964 : کودکان، دانشجویان و فرهنگ.
- 1965 : یک هنر میانی، مقاله‌ای در کاربرد اجتماعی عکاسی.
- 1965 : گزارش تربیتی و ارتباطاتی، مجله مرکز جامعه‌شناسی اروپا، شمارة 2.
- 1966 : شور هنر، موزه‌های هنری اروپا و مردم‌شناسان.
- 1968 : حرفة جامعه‌شناس.
- 1970 : بازتولید عناصری برای تئوری سیستم آموزشی.
- 1972 : نظری بر تئوری عملی.
- 1977 : الجزایر سال 1960، ساختار اقتصادی و مادی.
- 1979 : تمایز، نقد اجتماعی داوری.
- 1980 : مفهوم عمل.
- 1980 : مسأله جامعه‌شناسی.
- 1982 : آنچه سخن گفتن می‌‌خواهد بگوید، ترکیب داد و ستدهای زبان شناسانه.
- 1984 : انسان آکادمیک.
- 1987 : اشیاء سخن می‌گویند.
- 1988 : هستی سیاسی مارتین هایدگر.
- 1989 : اشرافیت دولتی.
- 1992 : پاسخ برای مردم‌شناسی بازتابی.
- 1992 : اصول هنر، پیدایش و ساختار زمینة ادبی.
- 1993 : فلاکت جهان.
- 1994 : داد و ستدِ آزاد.
- 1994 : خرد عملی، دربارة تئوری عمل.
- 1997 : دربارة تلویزیون.
- 1997 : اندیشة پاسکالی.
- 1977 : کاربردهای اجتماعی علم.
- 1998 : مخالف شوق.
- 1998 : تسلط مردان.
- 2000 : ساختارهای اجتماعی اقتصاد.               منابع و مأخذ
- بوردیو، پی‌یر. تئوریهای باز تولید اجتماعی در آموزش و پرورش، «فرهنگ عمومی» ش 16 و 17، زمستان 1378.
- بوردیو، پی‌یر. تکوین تاریخی زیبایی شناسی ناب، ارغنون، ش 17، زمستان 1379.
- بوردیو، پی‌یر. جامعه‌شناسی ادبیات، «ارغنون» ش 10-9.
- بوردیو، پی‌یر. جوهر نئولیبرالیسم، لوموند دیپلماتیک.
- بوردیو، پی‌یر. ذوق هنری و سرمایه فرهنگی، «نامه فرهنگ»، شماره 30، تابستان 1377.
- بوردیو، پی‌یر. رویا شهر، بهره‌کشی بی‌پایان، «نشاط»، 2 مرداد 1378.
- بوردیو، پی‌یر. سرمایه فرهنگی، «توسعه»، 6 بهمن 1380.
- بوردیو، پی‌یر. نظریه کنش. ترجمه مرتضی مردیها، تهران، نقش و نگار، چاپ دوم، 1381.
- بوردیو، پی‌یر. کنش‌های ورزشی و کنش‌های اجتماعی، «ارغنون»، ش 20.
- دورتیه ژان فرانسوا. علوم انسانی گسترة شناخت‌ها، ترجمه مرتضی کتبی، جلال‌الدین رفیع‌فر، ناصر فکوهی، تهران، نشر نی 1382
- دورتیه، ژآن فرانسوا. پی‌یر بوردیو. ترجمه مرتضی کتبی، «نامه انسان‌شناسی»، دورة اول، شماره اول، بهار و تابستان 1381.
- رسانه‌های گروهی، روشنفکران و پیر بوردیو، لوموند دیپلماتیک، آوریل 2004.
- رضایی، محسن. سرمایه اجتماعی، بینش سبز، سال دوم، شماره 15، بهمن 1381.
- شارع پور، محمد. فرسایش اجتماعی و پیامدهای آن. نامه انجمن جامعه شناسی ایران (ویژه‌نامه دومین همایش مسایل اجتماعی ایران) شماره 3، 1380.
- شوسترمن، ریچارد. فیسلوفی علیه رسانه‌ها و بازار، «آدینه»، ش 139، مرداد 1378.
- فکوهی، ناصر. تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران، نشر نی، 1381.
- کتبی، مرتضی. وارثان، دانشجویان و فرهنگ، نقد و بررسی، «نامه انسان‌شناسی»، دوره اوّل، شماره سوم، بهار و تابستان 1382.
- لش، اسکات. جامعه‌شناسی پُست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نشر مرکز 1383.
- منادی، مرتضی. بازتولید عناصری برای یک نظریة نظام آموزشی، نقد و بررسی، «نامه انسان‌شناسی»، دوره اول، شماره سوم، بهار و تابستان 1382.
- نراقی، احسان. بوردیو : شورش‌گری انسانی، «اندیشه جامعه» ش 22، اسفند 1380.
- نوغانی، محسن. نظریه سرمایه فرهنگی بوردیو، انجمن جامعه‌شناسی آموزش و پرورش ایران، پیش‌شماره یک تابستان 1382.
- واکُووانت، لویک جی. دی. متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، راب استونز. ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، نشر مرکز 1379.
- وکان، لوئیک. کلهون، کریک. همه چیز اجتماعی است، به یاد پیر بوردیو. «کتاب ماه علوم اجتماعی»، سال هفتم، شماره نهم، تیر 1383.
- Calhoun, Craig (1993) Habitus, Field, and Capital : The Question of Historical specificity. InC. Calhoun, E. Lipuma, and M. postone (eds), Bourdieu : Critical perspectives. Chicago : University of Chicago press.  

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو