پیر بوردیو

پیر بوردیو را امروز تقریبا ده سال پس از درگذشتش باید به عنوان یکی از بزرگترین متفکران قرن بیستم و شاید مهم ترین اندیشمند علوم اجتماعی و انسانی در قرن بیستم فرانسه در کنارصاحب اندیشانی چون کلود لوی استروس، میشل فوکو، ژیل دولوز، ژاک لاکان، رولان بارت، ژاک دریدا  و چند چهره معدود دیگر دانست. در واقع نیز اندیشمندان معاصر فرانسه و سایر حوزه های مرکزی تفکر اجتماعی اغلب بر سر این امر اجماع دارند که این چهره ها را باید آخرین نسل از بزرگان اندیشه دانست که دیگر شاید هرگز با انسان هایی نظیر آنها روبرو نشویم. بوردیو حتی پیش از درگذشتش  بیشترین نفوذ را بر  تمام حوزه های علوم اجتماعی داشت و تداوم و تقویت این نفوذ در طول این ده سال گویای آن است که از هم اکنون او را باید  جزو کلاسیک ها طبقه بندی کرد. انسان شناسی و فرهنگ ، که پیش از این  ستون ویژه بوردیو را در بخش نظریات داشت  که با گسترش سایت، آن محل نمی توانست دیگر توجیهی داشته باشد و اکنون در بخش پرونده ها، خوانندگان می توانند به تمامی پیوندهای بوردیو در انسان شناسی وفرهنگ دسترسی داشته باشند.



1-زندگی نامه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/392

2-ماخذ شناسی بوردیو در زبان فارسی
http://anthropology.ir/node/1811

.:.

3-واژه نامه ی بوردیو
http://anthropology.ir/node/2035

4-واژه نامه ی بوردیو (2) ؛ معرفی تهیه کنندگان فرانسوی واژه نامه
http://anthropology.ir/node/2014

5-واژه نامه ی بوردیو (3) ؛ زبان / نولیبرالیسم
http://anthropology.ir/node/2015

6-واژه نامه ی بوردیو (4) ؛ سفیدپوستان بیچاره
http://anthropology.ir/node/2017

7-واژه نامه ی بوردیو (5) ؛ سارتر (ژان پل)، روشنفکر تام
http://anthropology.ir/node/2018

8-واژه نامه ی بوردیو (6) ؛ عشق
http://anthropology.ir/node/2019

9-واژه نامه ی بوردیو (8) ؛ بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/2020

10-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان زبان
http://anthropology.ir/node/410

11-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ خود زندگی نامه
http://anthropology.ir/node/412

12-واژه نامه ی بوردیو (9) ؛ زبان / دوکسا
http://anthropology.ir/node/2021

13-واژه نامه ی بوردیو (10) ؛ دولت
http://anthropology.ir/node/2022

14-واژه نامه ی بوردیو (11) ؛ هنرمند
http://anthropology.ir/node/420

15-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ دولت (دست چپ)
http://anthropology.ir/node/418

16-واژه نامه ی بوردیو (12) ؛ سرمایه نمادین
http://anthropology.ir/node/2031

17-واژه نامه ی بوردیو (13) ؛ میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/2026

18-واژه نامه ی بوردیو (14) ؛ فرهنگ نامه ها
http://anthropology.ir/node/2033

19-واژه نامه ی بوردیو (17) ؛ خشونت نمادین
http://anthropology.ir/node/1829

20-واژه نامه ی بوردیو (18) ؛ حقیقت
http://anthropology.ir/node/1833

21-واژه نامه ی بوردیو (21) ؛ جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/2004

22-واژه نامه ی بوردیو (22) ؛ حس مکان خویشتن
http://anthropology.ir/node/2005

23-واژه نامه ی بوردیو (23) ؛ اقتصاد لیبرالی
http://anthropology.ir/node/1809

24-واژه نامه ی بوردیو (24) ؛ سبک زندگی
http://anthropology.ir/node/1810

25-واژه نامه ی بوردیو (26) ؛ مشروع
http://anthropology.ir/node/1814

26-واژه نامه ی بوردیو (27) ؛ بازار زبان شناختی
http://anthropology.ir/node/1815

27-واژه نامه ی بوردیو (28) ؛ ناخودآگاه
http://anthropology.ir/node/1816

28-واژه نامه ی بوردیو (29) ؛ میدان ادبی
http://anthropology.ir/node/1817

29-واژه نامه ی بوردیو (30) ؛ شجاعت
http://anthropology.ir/node/1818

30-واژه نامه ی بوردیو (32) ؛ انقلاب علمی
http://anthropology.ir/node/1823

31-واژه نامه ی بوردیو (33) ؛ فقر موقعیت
http://anthropology.ir/node/1824

32-واژه نامه ی بوردیو (34) ؛ تحلیل اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1825

33-واژه نامه ی بوردیو (35) ؛ نظام تحصیلی
http://anthropology.ir/node/1826
 
34-واژه نامه ی بوردیو (36) ؛ فضای اجتماعی
http://anthropology.ir/node/1732

35-واژه نامه ی بوردیو (37) ؛ انحصار خرد
http://anthropology.ir/node/1733

36-واژه نامه ی بوردیو (39) ؛ فرهنگ مردمی
http://anthropology.ir/node/1736

.:.

37-جوانی واژه ای بیش نیست (1)
http://anthropology.ir/node/1834

38-جوانی واژه ای بیش نیست (2)
http://anthropology.ir/node/1835

39-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (1)
http://anthropology.ir/node/1830

40-گفت و گوی پیر بوردیو و گونتر گراس (2)
http://anthropology.ir/node/1832

41-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (1)
http://anthropology.ir/node/2007

42-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (2)
http://anthropology.ir/node/2008

43-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (1)
http://anthropology.ir/node/1703

44-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (2)
http://anthropology.ir/node/1704

45-سلطه ی مردانه و «تاریخ زنان» (3)
http://anthropology.ir/node/1705

46-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (1)
http://anthropology.ir/node/1820

47-گفت و گوی دیدیه اریبون با پیر بوردیو: دانشگاه ها؛ پادشاهان برهنه (2)
http://anthropology.ir/node/1822

48-همیشه جای یک سبیل خالی است! (1)
http://anthropology.ir/node/1711

49-همیشه جای یک سبیل خالی است! (2)
http://anthropology.ir/node/1713

50-مردان تصمیم می گیرند ، زنان کنار می نشینند ! (گفت و گوی بوردیو با تله راما (1998) – (1)
http://anthropology.ir/node/1735

51-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1751

52-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1752

53-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1754

54-«همه چیز اجتماعی است!» گفت و گو با پیر بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1693

55-«همه چیز اجتماعس است!» گفت و گو با پیر بوردیو (6)
http://anthropology.ir/node/1699

56-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1743

57-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1744

58-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1745

59-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (4)
http://anthropology.ir/node/1746

60-«من کیستم؟» ؛ گفت و گوی ایزابل گراو با بوردیو (5)
http://anthropology.ir/node/1748

61-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (1)
http://anthropology.ir/node/1717

62-کنش های ورزشی و کنش های اجتماعی (2)
http://anthropology.ir/node/1719

63-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (1)
http://anthropology.ir/node/1706

64-مسئله ی قدرت در نزد بوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/1707

65-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/1730

66-ورزش و قدرت
http://anthropology.ir/node/1828

67-نگاهی بر اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2027

68-اندیشه ی اجتماعی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2009

69-ژاک دریدا : از دست دادن یک دوست و یک شاهد بی نظیر
http://anthropology.ir/node/2036

70-نگاهی بر جامعه شناسی بوردیو با تاکید بر نظریه ی وی در حوزه ی سیاسی و جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/2025

71-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://anthropology.ir/node/2012

72-به یاد بوردیو
http://anthropology.ir/node/2013

73-پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین
http://anthropology.ir/node/1877

74-سیاست جهانی شدن
http://anthropology.ir/node/1875

75-بر علیه نقد ؛ درباره ی کتاب «بوردیو» اثر جینکنز
http://anthropology.ir/node/1874

76-سانسور
http://anthropology.ir/node/2010

77-بازتولید اشرافیت دولتی در دولت ملی (سخنرانی در نشست بوردیو: از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی)
http://anthropology.ir/node/2023

78-مروری بر کتاب «بازتولید» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/2016

79-بوردیو و سقوط سیاست
http://anthropology.ir/node/1873

80-انسان شناسی ادبیات پیربوردیو (2)
http://anthropology.ir/node/2029

81-انسان شناسی ادبیات پیر بوردیو (3)
http://anthropology.ir/node/1708

82-پیر بوردیو ؛ نوشته ی ریچارد جنکینز
http://anthropology.ir/node/1812

83-درسی درباره ی درس
http://anthropology.ir/node/1819


84-دو گزارش از شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1742

85-مجموعه ی خلاصه مقالات شب بوردیو در فرهنگستان هنر
http://anthropology.ir/node/1740

86-پیر بوردیو و قواعد هنر
http://anthropology.ir/node/398

87-عشق هنر موزه های هنر اروپایی و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/400

88-گزارشی از برگزاری شب پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1738

89-پیش گفتار بر ترجمه ی کتاب «واژگان پیر بوردیو»
http://anthropology.ir/node/2034

90-ترجمه ی «درباره ی تلوزیون و سلطه ی ژورنالیسم» بوردیو
http://anthropology.ir/node/1750

91-اینجا یک میدان است : درباره ی نظریه ی هنر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1695

92-گزارش نخستین کارگاه نظریه ی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1697

93-سخنرانی در موسسه ی مطالعات سیاسی بوردیو (2002)
http://anthropology.ir/node/1722

94-آخرین پروژه های بوردیو
http://anthropology.ir/node/1724

95-جامعه شناسی یک ورزش رزمی است (نگاهی به زندگی و اثار پیر بوردیو)
http://anthropology.ir/node/391

96-گفت و گوی ناصر فکوهی درباره ی کتاب «تمایز» بوردیو
http://anthropology.ir/node/10518

97-بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/10827

98-ضد روشنفکر گرایی
http://anthropology.ir/node/409

99-بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/411

100-بوردیو علیه وارثان
http://anthropology.ir/node/408

101-مفهوم سرمایه در اندیشه ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/407

102-عینی کردن
http://anthropology.ir/node/414

103-فلاکت آدم ها
http://anthropology.ir/node/4310

104-زبان
http://anthropology.ir/node/413

105-پرسمان دانش و روشن فکری
http://anthropology.ir/node/390

106-نظریه به زبان ساده (1) : بوردیو و جوانی
http://anthropology.ir/node/7412

107-نظریه به زبان ساده (15) : «وظیفه ی پژوهشگر علوم اجتماعی»، با نگاهی به نظریات پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/8999

108-نقد دیدگاه های رسانه ای پیر بوردیو در گفت و گو با ناصر فکوهی «روشنفکر فوری نباشیم!»
http://anthropology.ir/node/387

109-بوردیو در فارسی
http://anthropology.ir/node/386

110-جامعه شناس مردم
http://anthropology.ir/node/4130

111-وضعیت بوردیویی کنش گر اجتماعی
http://anthropology.ir/node/4025

112-بوردیو و جامعه شناسی جامعه شناسی
http://anthropology.ir/node/3985

113-گفتمان فقر و خشونت: نولیبرالیسم از نگاه بوردیو
http://anthropology.ir/node/3866

114-انتشار «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/384

115-بوردیو: دانش و بازتابندگی
http://anthropology.ir/node/383

116-تغییر در حوزه (میدان) های گوناگون به چه نحوی است؟
http://anthropology.ir/node/382

117-نشست بحث و بررسی کتاب «درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/1726

118-درباره ی زندگی و آثار بوردیو
http://anthropology.ir/node/2030

119-بوردیو و سلطه ی مردانه
http://anthropology.ir/node/7244

120-نقدی بر درسی درباره ی درس بوردیو
http://anthropology.ir/node/5526

121-بوردیو و میدان ورزش
http://anthropology.ir/node/4665

122-حس عمل / ترجمه ی ناصر فکوهی
http://anthropology.ir/node/406

123-حس عمل / ترجمه ی مرتضی منادی
http://anthropology.ir/node/396

124-گزارش از نشست پیرامون کتاب «عکاسی هنر میان مایه» اثر پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/10847

125-گزارشی از نشست بررسی اندیشه های پیر بوردیو از دولت رفاه تا اشرافیت دولتی
http://anthropology.ir/node/395

126-میدان سیاسی
http://anthropology.ir/node/404

127-سرمایه ی نمادین
http://anthropology.ir/node/403

128-درباره ی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/401

129-نظریه ی انسان شناسی ادبی پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/397

130-سخنرانی بوردیو در دانشکده ی علوم سیاسی شهر بوردو
http://anthropology.ir/node/636

131-درباره ی تلویزیون
http://anthropology.ir/node/6336

132-برنامه ی نقد کتاب «درباره ی ژورنالیسم و سلطه ی تلویزیون»
http://anthropology.ir/node/6054

133-فراخوان مقاله در بزرگداشت دهمین سال درگذشت بوردیو
http://anthropology.ir/node/11893

134-مفاهیم کلیدی بوردیو
http://anthropology.ir/node/12391

135-بوردیو در مواجهه با «تمایز»
http://anthropology.ir/node/12624

136-خوانش بوردیو در ایران
http://anthropology.ir/node/13079

137-پیر بوردیو
http://anthropology.ir/node/13217

138-عشق هنر: موزه های هنر اروپا و مخاطبینش
http://anthropology.ir/node/13320

139-تحدید زمان و اندیشه در سیطره جهان اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/14269

140-در ستایش خنده گزنده: از خنده تسلی بخش  تا مقاومت
http://www.anthropology.ir/node/14517

141-دو چهره دولت
http://anthropology.ir/node/11314

142- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است» و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16712
 

143- نمایش فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است و میزگرد
http://anthropology.ir/node/16868

144- انسان دانشگاهی: پیر بوردیو و تشریح یک شورش دانشگاهی
http://anthropology.ir/node/17015

145- پیر بوردیو به مثابه ی روشنفکر جدید جهانی در خدمت سرمایه داری
http://www.anthropology.ir/node/17956

146- تلفیق عادتواره، روش فکر خوانی، مصاحبه و پرسشنامه در تحقیق درباره  مترجمان
http://anthropology.ir/node/18781

147- سناریوی کامل فیلم «جامعه شناسی یک هنر رزمی است»
http://anthropology.ir/node/18807

148- جامعه شناسی و بهگشت فرهنگی (5): فرهنگ در تئوری های جامعه شناسی معاصر 
http://anthropology.ir/node/18962

149- گفتگو : آیا جامعه شناسی علم است؟
http://anthropology.ir/node/19427

150- دوران طلایی داستان نویسی ایران: یک تحلیل بوردیویی
http://anthropology.ir/node/19490

151- تداوم خاموش نبرد (مستندی بر اساس«فلاکت جهان»»
http://www.anthropology.ir/node/23371

152- نظریه بوردیویی درباره نظام دانشگاهی (پاور پوینت کارگاه)
http://www.anthropology.ir/node/23642


دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294

 

زبان، مردم نگاری و تعلیم و تربیت: بوردیو و مطالعات جدید سواد

تعلیم و تربیت امروزه بیشتر به شکلی میان رشته ای و با تکیه بر مطالعات  حوزه های مختلف زبان شناسی، تعلیم و تربیت، فلسفه، تاریخ، جامعه شناسی، مردم شناسی و حتی مطالعات شناختی، تحلیل گفتمان، جنسیتی و .... مورد بررسی قرار می گیرد. در دیدگاه های امروزی مطالعات تعلیم و تربیت، و  بالاخص سواد، دیگر مفاهیم مختص این حوزه و قائم به ذات نیستند بلکه در روابط پیچیده انسانی و در جوامع، بافت ها، فرهنگ های مختلف مفهوم سازی و تبیین می شوند. برای مثال، مفهوم «سواد محلی» (local literacy) در تقابل با مفهوم سواد به عنوان یک پدیده متحدالشکل جهانی از جمله دستاوردهای این دیدگاه چندرشته ای است. در نتیجه چنین مطالعاتی، موضوع زبان، سواد و مردم نگاری بیش از پیش در هم تنیده شده اند و با به کارگیری بنیان های مختلف مطالعاتی و نظری سعی در روشن ساختن این پدیده دارند. از جمله بررسی مردم نگارانه روابط معلم و دانش آموزان در کلاس درس و در گفتمان بزرک اجتماعی و فرهنگی از جمله نمونه های بارز این دسته مطالعات هستند.

 

کتاب زبان، مردم نگاری و تعلیم و تربیت نیز در چنین گفتمانی ارائه شده است و می کوشد تا با ارائه و به کارگیری ریشه  و بنیان های مطالعاتی این سه حوزه، رویکرد تلفیقی نوینی را در مطالعات جدید سواد حول محورهای زبان و مردم نگاری شکل دهد.

جایگاه «زبان» در تعلیم و تربیت در دهه های اخیر بسیار مورد توجه بوده است و مطالعات گسترده ای را در این حوزه شکل داده است، چرا که همواره نقش زبان در شگل دهی به سیستم های کنش و روابط انسانی بسیار مهم بوده است. اما مطالعه زبان و ارتباط آن در تعلیم و تربیت نیز تاریخچه ای مخصوص به خود دارد و در ابتدا حدودا از پنجاه سال پیش تنها متاثر از مطالعات زبان شناختی و روانشناختی شکل گرفته است.

در مقدمه این کتاب تحول مطالعات تعلیم و تربیت با ترتیب زمانی مرور  شده اند. همگام با در نیمه اول قرن بیستم که علوم فیزیکی غالب بوده اند، در نتیجه روانشناسی پارادایم مطالعاتی غالب بود و تمرکز بر آمار، آزمون های روان سنجی و البته دیدگاه پوزیتیویسم روند رایج مطالعات را شکل داده بودند. مدل رفتارگرایی فرآیندهای زبان و نیز مدل ساختارگرایی زبان تا دهه 1930 جزو مدل های غالب یادگیری محسوب می شدند. ارائه نظریه اکتساب زبان توسط چامسکی تحول شگرفی را در مطالعات زبانشناختی ایجاد کرد. بر مبنای این نظریه، پارادایم دستور زبان جهانی (universal grammar) توسط چامسکی معرفی شد که متمرکز بود بر مطالعه تحولات گرامر در شکل های جهانی، و معتقد بود که زبان های سراسر دنیا علی رغم تفاوت های سطحی ظاهری، از ویژگی های عمیق ساختاری مشابهی برخوردارند.

بنابراین دهه 1960 را می توان سرآغاز توجه به مطالعات روابط انسانی دانست. دهه 1960 عصری بود که توجه به ارتباطات و روابط انسانی مطالعات جدیدی را خارج از محدوده های سنتی و قراردادی رفتار و ساختارگرایی شکل داد. این محدوده های جدید را می شد در سایه روابط اجتماعی و فرهنگی و روانشناختی درک کرد. در تحقیقات مرتبط با حوزه آموزش، این درک جدید، مطالعات مبتنی بر آمار و روان سنجی را به حاشیه راند و به غلبه رویکردهای به اصطلاح کیفی تحقیق منجر شد. دیدگاه های نوینی بر تعلیم و تربیت غالب شدند، مثل رابطه تعلیم و تربیت با فلسفه، جامعه شناسی، تاریخ، و سلطه روانشناسی بر آموزش را به چالش کشیدند. نظریه رویدادهای گفتاری دل هایمز و جوامع گفتاری هم نقشی تعیین کننده در شکل دهی به این روند داشتند و بدین ترتیب بود که گفتار و رویدادهای گفتاری تبدیل به واحدهای تحلیل شدند.

تا دهه 1960 میلادی، سواد تنها به مثابه ابزار مورد بررسی قرار می گیرفت. در دهه 1980، برایان استریت، مدل اتوماتیک سواد را در همان زمان برای پرداختن به مدل غالب سواد ارائه کرد. با ارائه مدل ایدئولوژیک و مطالعات نوین سواد، رابطه گفتمان های اجتماعی و اهمیت مطالعه مردم نگاری در حوزه مطالعات سواد بیش از پیش مورد تاکید قرار گرفت.  هم مردم نگاران و هم محققان مطالعات جدید سواد، آراء و نظریات پییر بوردیو را به شکل گسترده ای به کار گرفتند. بنابراین، تعجب ندارد که بدانیم آراء و مفاهیم پیر بوردیو به شکل های مختلف و گسترده دستمایه تحلیل و مشاهده مطالعات سواد بوده اند.

این کتاب در سال 2012 توسط انتشارات روتلج منتشر شده و  در سه بخش و یازده فصل به رابطه میان مفاهیم بوردیو و مطالعات جدید سواد می پردازد:

بخش 1 ایجاد پلی میان مطالعات جدید سواد و بوردیو- اصول

فصل 1 مردم نگاری کلاس درس (دیوید بلوم)،  فصل 2 مطالعات جدید سواد (برایان استریت) به ترتیب اصول نظری مردم نگاری در کلاس و مطالعات جدید سواد را با ارائه مثال های متعددی مطالعاتی ارائه می دهند. مایکل گرنفل در فصل 3 با عنوان بوردیو، زبان و تعلیم و تربیت، مبانی نظری رویکرد بوردیو را نسبت به مسئله زبان و تعلیم و تربیت شرح می دهد. همانطور که می دانیم بوردیو به شکلی گسترده در این حوزه مطالعه کرده است و فصل سه، مفاهیم و اصول کلیدی مطالعات بوردیو را ارائه می دهد.

بخش 2 زبان، مردم نگاری و تعلیم و تربیت- مطالعات عملی

این بخش، و در خلال فصل های مختلف مطالعات مردم نگاری با شرح و تفضیل بیشتر معرفی می شوند. فصل 5 نامه: یادگیری از قدرتمندسازی از طریق آموزش به شیوه پژوهش مردم نگارانه (برایان استریت)، فصل 6 دیدن با نگاهی متفاوت (کیت پال)، فصل 7 انگلیسی مصنوعی (جنیفر روسل)، فصل 8 «تمام موسیقی جاز»: خواندن در کلاس درس به عنوان یک کنش بینامتنی (دیوید بلوم و آیانا براون) مطالعات مردم نگارانه زبان در محیط های آموزشی و با تاکید بر مفاهیم بوردیو معرفی می شوند.

بخش 3 فعالیت در نقاط مشترک- در نظریه و عمل

بخش سه، متشکل از فصل 9 مطالعات جدید سواد و بوردیو: کار در تقاطع نظریه و فعالیت (چریل هاردی)، فصل 10 تلفیق آینده: برودیو، مردم نگاری و مطالعات جدید سواد (مایکل گرنفل) و فصل 11 نتیجه گیری تلفیقی از بخش اول و دوم است. بدان معنی که باز هم مطالعات مختلف با تاکیدبر اصول و مبانی نظری که در بخش اول و دوم معرفی شده اند، ارائه می شوند. 

نویسندگان این کتاب معتقدند که کتاب حاضر مخاطبان مختلفی دارد و افراد می توانند به شیوه های مختلف آن را مورد استفاده قرار دهند. آن هایی که در حوزه مطالعات جدید سواد فعالیت دارند، می توانند از بخش دوم کتاب آغاز کرده و با بخش سوم به پایان برسانند. در عوض افرادی که به ارتباط مفاهیم بوردیو و ارتباط آن با مطالعات سواد علاقه مندند باید حتما بخش اول کتاب را به دقت بخوانند.

با این حال، سواد امروزه یک مفهوم متکثر است، بدنه جامعی از انواع سواد با تمرکز بر خواندن و نوشتن ایجاد شده است؛ مثل سواد رسانه ای، سواد احساسی، سواد زیبایی شناختی، سواد کامپیوتری، سواد فرهنگی و سواد فیزیکی. با این حال، نویسندگان این کتاب معتقدند که «مردم نگاری زبان در کلاس درس» یک رویکرد در حال توسعه است که سواد را جدای مفهوم سازی های پیشین در یک معنای بسیار گسترده ترش به کار می گیرد و بنابراین در یک چارچوب ساخت اجتماعی، سواد را به شیوه هایی غنی تر از گذشته تبیین می کند

تاریخ انتشار

دوشنبه, تير 14, 1395 - 08:05

شاخه اصلی

آموزش و پرورش

پاره های هنر (28) ، بوردیو: پویایی مصرف هنر

همه ما همان اندازه [در مصرف خویش] از فضاهای ترجیحی برخورداریم که از کیهان (univers) [حوزه] های  ممکن سبک شناسانه. هر یک از این کیهان ها،  از نوشیدنی هایمان گرفته ( آب های معدنی، شراب یا نوشابه های اشتها آور)، خودروهایی که سوارشان می شویم، روزنامه ها و هفته نامه هایی که می خوانیم، شیوه و مکانی که برای گذران تعطیلات خود بر می گزینیم، مبلمان و تزئینات  خانه ها و حیاطمان و حتی حزب و  برنامه ها ی سیاسی که به دنبالشان  می رویم، همگی در خود ویژه گی هایی تمایز دهنده  دارند که به مثابه  نظام های ایجاد  تفاوت و فاصله گذاری های تفاوت دهنده عمل می کنند. هر کدام از  این  مصارف، به ما امکان می دهند  تمایزات اجتماعی بنیادین خود را  تقریبا به گونه هایی کامل به بیان در آوریم. و اینها، گونه هایی به همان اندازه  کامل هستنند که  در پیچیده ترین و  و ظریف ترین  اشکال هنرِ مشروع [ و مرسوم] می توان مشاهده کرد. در اینجا می توانیم امکاناتی  تقریبا  بی پایان بیابیم که در پی ایجاد کیهانی در میان کیهان هایی دیگر باشند.

[حال] اگر میان همه این کیهان های متفاوت [این حوزه های متفاوت] ، شاهد آن هستیم که هیچ کدامشان به اندازه  کالاهای لوکس و باز در بین آنها ، کالاهای فرهنگی، چنین قابلیت های حاضر و آماده ای برای نشان دادن  تفاوت های اجتماعی ندارند، دلیلش این است  که رابطه تمایز درون آنها به صورتی عینی  ثبت شده است و خود را [مرتب] بازتولید و فعال می کند. [کنشگر اجتماعی] چه بخواهد و چه نه،  چه بداند و چه نه،  در هر یک از این کنش های مصرفی  و از خلال ابزارهای تصاحب  اقتصادی و فرهنگی خویش، چنین رابطه ای را ایجاد می کند.  و مساله صرفا به  تاکید بر آن محدود نمی شود که  تصور کنیم نویسندگان و هنرمندان  تمایل دارند  برای استقلال میدان خویش از سایر میدان ها،  فرهنگی  چیزی بیاموزند.  مساله  همچنین به  تمایل ذاتی در اشیاء فرهنگی نیز مربوط است.  برای مثال می توانیم به  بار اجتماعی  سنگینی که  در زبان مشروع [رسمی]  و یا در  نظام های ارزشی  اخلاقی و زیباشناسانه  وجود دارد، اشاره کنیم. سازوکارهایی که به عمل در می آیند تا ایجاد اشکال خودکار [رفتار] بکنند.  یا می توانیم به زوج هایی اشاره کنیم که در کاربرد صفات متضاد  وجود دارد؛ یا به منطقی که در زبان [به اصطلاح] علمی یا فرهیخته  وجود دارد که برای ارزش دادن به خود،  تاکید زیادی دارند خودشان را از زبان و شیوه های سخن گفتن متعارف و عادی مردم متمایز کنند. ما می توانیم در این زمینه همچنین به  تمام ژست ها و حرکات بدنی اشاره کنیم که  تغییراتی را به نسبت موقعیت های کالبدی معمولی نشان می دهند  تا بتوانند رابطه اجتماعی را که درون آن تولید شده اند را عینی [و نمایان] کنند. کاملا بیهوده است که ما خواسته باشیم مجاز(های زبان را ذاتی بدانیم و در نظر نگیریم که  کارکرد آنها ایجاد تمایز است. آدم هایی که با به کار بردن برخی از واژگان، ژست می گیرند یا  سبک خاصی در سخن گفقتن و رفتارهای خود دارند، [بیشتر و شاید] صرفا به دنبال نشان دادن متفاوت بودن سخن و رفتار خود نسبت به سخنان و رفتارهای متعارف  دیگران هستند.  و این امر  را می توانیم حتی وقتی  گروهی از  افراد ، وجود تمایز را نشانه ای از مبالغه  نیز جلوه می دهند ( یعنی  مثلا از «فخر فروشی » دیگران ایراد می گیرند)  و یا از این هم ساده تر،  وقتی گروهی از افراد ،  رفتارها و سخنان دیگران را کارهایی «نخ نما» شده  و «تاریخ مصرف گذشته»  قلمداد می کنند، در هر دو این رویکردهای نفی، می توانیم منشاء را در رودررویی گروه هایی  که در قطب های  متضاد قرار گرفته اند، ببینیم. و [دقیقا] به همین دلیل است که می بینیم  زیبایی شناسی  غالب در جامعه  چنین بر  فضیلت هایی چون  وقار و سادگی و لزوم  اجتناب از  اصراف  تاکید دارد؛ اما همین اراده غالب اجتماعی در رفتارهای خود  هم [به شدت]  در تضاد با سادگی و  فقر  واقعی قرار می گیرد و هم با لحن ها و ژست های کلامی «نیمچه دانشمندان» که برای  تاثیر بر دیگران به کار می برند، مخالفت است.    

درباره پاره های هنر

«پاره های هنر»،  تکه های کوچکی هستند برگزیده، از کتابی درباره  گفتارهایی از اندیشمندان و نویسندگان جهان درباره رشته های گوناگون هنر و یا نظریه هنر به طور عام. این پاره ها، به تدریج در وبگاه «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می شوند. رفرانس های دقیق و برابرنهاده های فارسی، در انتشار نهایی این مجموعه به صورت کتاب، در اختیار خوانندگان قرار می گیرد.

بخش های پیشین

پاره های هنر(1)، برگسون: بینش «رها شده» هنرمند 

پاره های هنر(2)، باشلار: دعوت به سفری خیالین

پاره های هنر (3)، دیدرو: طبیعت به مثابه منشاء هنر

پاره های هنر (4)، دوراس: نوشتن، وقتی که زن هستی...

پاره های هنر (5)، مرلو پونتی: احساس پایان نایافتگی

پاره های هنر (6)، کامو: درباره رمان های رفتارگرا

پاره های هنر (7)، دریدا:خوانش متن

پاره های هنر (8)، بلاندیه: هنرهای از دست رفته، جمع نقاب ها

پاره های هنر (9)، لوی استروس: اثر نقاشی و زبان، همسازی دوگانه

پاره های هنر (10)، ارسطو: دست، مفید ترین ابزارها

پاره های هنر (11)، بنیامین: سینما و نقاشی

پاره های هنر(12)، کله: تمثیل درخت

پاره های هنر(13)، دوشان: شناخته شدن هنرمند، شرطِ وجود هنرمند

پاره های هنر (14)، ارسطو: طبیعت همواره بهترین ها را خلق می کند

پاره های هنر، (15): روی لیختنشتاین: سبک هنر تجاری

پاره‌های هنر(16)، لوکاچ: ایدئولوژی مدرنیسم

پاره‌های هنر(17)، فوکو: مفهوم مولف

پاره‌های هنر(18)، گوگن: هنر احساس

پاره‌های هنر(19)، رومن: لذت هنر

پاره‌های هنر(20)، پیکاسو: چرا به حزب کمونیست پیوستم؟

پاره های هنر(21)، فوکو: دوین مایکلز، عکاسی در جستجوی امر ناپیدا

پاره‌های هنر (22)، پازولینی: تتیس

پاره های هنر (23)، دوسرتو: اسطوره تخیل شهری

پاره های هنر(24):پاره های هنر(24)، نیچه: هنر، بیان یک ضد طبیعت

پاره های هنر (25)، گروپیوس: باوهاوس

پاره های هنر (26)، رودن: هنر مرده است

 پاره های هنر (27)، کاندیسکی، رقص جدید

پاره های هنر (28)، شن فو: آفرینش ِ خیال

 

 

 

تاریخ انتشار

جمعه, ارديبهشت 3, 1395 - 20:51

شاخه اصلی

هنر مدرن

گزارش نشست: جامعه‌شناس رزمی‌کار ده سال بعد از مرگش

در اسفند ماه 1390، انسان‌شناسی و فرهنگ با همکاری گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن علمی دانشجویی انسان‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران نشستی را به مناسبت دهمین سالگرد درگذشت «پیر بوردیو» در دانشکده برگزار کردند. در بخش اول این نشست، فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» ساخته «پیر کارل» که فیلم مستندی درباره زندگی بوردیو است پخش شد و در بخش دوم، دکتر سارا شریعتی و دکتر ناصر فکوهی از دانشگاه تهران و دکتر  محمد یمنی از دانشگاه شهید بهشتی سخنرانی کردند. متن این سه سخنرانی را در ادامه می‌خوانید.

سارا شريعتي: بورديو و ايران، زوجی ناموفق

پير بورديو در جهان اغلب به مثابه «جامعه‌شناس مبارزه» يعني جامعه‌شناسي که دخالت در عرصه عمومي همواره در برنامه علمي‌اش جاي داشته است، شناخته مي‌شود؛ «فيلسوفي که از جامعه‌شناسي ابزاري براي مبارزه عليه نابرابري‌هاي اجتماعي مي‌سازد.» (مارين دو تيلي، ۲۰۱۱). «وارثان» (در نقد نظام آموزشي) «تمايز» (تحليل مکانيسم‌هاي نابرابري اجتماعي)، «فقر جهان» (نقد سياست‌هاي نوليبرال) و...، آثار شاخص فکري وي در اين مبارزه است و فراخوان‌هاي حمايت از اعتصاب‌گران، سنديکاهاي کارگري، بي‌خانمانان و حضور در تظاهرات خياباني آنان، مشارکت عملي وي در اين مسير، نقد سلطه در همه اشکالش، شاخص جامعه‌شناسي بورديو است که ميراث او را زنده و در عين حال سخت مناقشه‌آميز ساخته است.

خوانش ايراني بورديو اما به نظر مي‌رسد از طرفي محصور پايان‌نامه‌هاست و از سويي مورد پذيرش. مفاهيمش‌گاه از فرط تکرار به کليشه بدل شده‌اند و در عين حال غايبند. حضور ندارند. به کار نمي‌آيند. هستند و نيستند. بورديوي ايراني مزاحم نيست. حساسيت‌زا نيست. مخالف ندارد. جامعه شناسي‌اش يک مبارزه رزمي نيست، ابزار تمايز است. يک چارچوب نظري مناسب براي «بستن پايان‌نامه». به نظر مي‌رسد، اين انديشه سيار، در قلمرويي ديگر، يا چالش برانگيز نيست، يا «سازگاري روح ايراني» کار خود را کرده است. زهرش را گرفته و روانه بازار آکادميک مي‌کند. اين مطلب به تحليل اين موضوع، دلايل و پي‌آمدهاي آن اختصاص دارد.

«جامعه‌شناسي و هنر زوج موفقي نيستند. در اين ميان هم جامعه‌شناسي نقش دارد و هم هنر». اين جمله آغازين مقاله بورديو تحت عنوان «آفرينندگان را چه کسي آفريد؟» است. من مي‌خواهم از همين فرمول براي سنجش نسبت بورديو و ايران استفاده کنم، با اين ادعا که «بورديو و ايران زوج موفقي نيستند» و در اين نسبت هر دو سهيم‌اند، هم بورديو و هم شرايط ممتاز ايران. اما اين مدعا بر دو ملاحظه استوار است. منظور از بورديو، بورديويي است که از خلال ترجمه برخي از آثارش به ايران معرفي شده است و مي‌دانيم که از ميان سي کتاب و بيش از چهارصد مقاله بورديو، جز چند کتاب و چند مقاله به فارسي برگردانده نشده است. و منظور از ايران، تجربه شخصي من است در دانشگاه. در نتيجه اين مدعا را که به نظر مي‌رسد جامعه‌شناسي بورديو و کاربرد آن در ايران با ناسازگاري‌هايي روبروست را بايد با توجه به اين دو ملاحظه خواند و از قطعيت دادن و تعميم بخشيدن پرهيز نمود.

در عدم موفقيت زوج بورديو و ايران، بورديو سهيم است. بورديو که به دليل وجه ميداني و تجربي آثارش، ‌گاه متهم بود جامعه‌شناسي‌اش بسيار فرانسوي است و قابليت تعميم را ندارد. اگر چنانچه در چکيده بدان اشاره کرده‌ام، سه اثر «تمايز»، «وارثان» و «فقر جهان» را به عنوان سه کتاب مهم بورديو شاخص بگيريم اين پرسش مطرح مي‌شود که تناسب، شباهت‌ها و اشتراکات اين جامعه‌شناسي با جامعه ما کدام است؟ بورديو در مقدمه انگليسي «تمايز» که بر حجم وسيعي از نمونه‌ها در خصوص جامعه فرانسه مبتني است به اين مسئله اشاره دارد و مي‌نويسد: «به هزار و يک دليل مي‌ترسم اين کتاب به چشم خوانندگان بسيار "فرانسوي" بيايد... من به تأسي از الياس بر خاص بودگي سنت فرانسوي تأکيد مي‌کنم... اما فرا‌تر از حالت خاص فرانسوي، بي‌ترديد براي همه جوامع داراي قشربندي اعتبار دارد». در اين مقدمه، بورديو به سراغ شباهت‌هاي ميان محصولات فرهنگي فرانسه با کشورهاي انگليسي زبان مي‌رود و به معادل‌هايي اشاره مي‌کند. «بريژيت باردو» معادل «مريلين مونرو»، «ژآن گابن» مشابه «جان وين»، «عصر جديد» معادل «پارتيزان ريويو» و...، اما من گاه فکر مي‌کنم اگر بورديو پيشگفتاري براي ترجمه فارسي «تمايز» مي‌نوشت، چه شباهت‌هايي مي‌توانست ميان فرانسه با جامعه ايران پيدا کند؟ احتمالا «ژان گابن» و «جان وين» معادل «فردين»، اما «مريلين مونرو» و «بريژيت باردو»ي ما کدام است؟ «لوموند» و «فيگاروي» ما يا «تايم» و «نيوزويک» ما کدام؟ «اولترا لفتيسم» يا «دانشجويان شصت و هشتي»، در تاريخ ما کجا معادل مي‌يابند؟ و اصولا آيا امکان مقايسه هست؟ بورديو اشاره دارد که بعضي چيز‌ها مقايسه‌پذيرند و برخي نيستند. در آنجا يک قانون کلي ارائه مي‌دهد: «طرز بيان ويژه هر محصول فرهنگي، هميشه تابع قوانين بازاري است که در آن عرضه مي‌شود.» قوانين بازار ما کدامند؟

در «وارثان» نيز که تحليل نظام آموزشي فرانسه است، پرسش از اين شباهت‌ها و تفاوت‌ها مجدداً مطرح مي‌شود. نظام آموزشي ما پس از انقلاب بسيار متحول شده است. مدارس نخبگان، مدارس غير انتفاعي، مدارس مذهبي، مدارس دولتي و... هر کدام ويژگي‌هاي خاص خود را دارند. در يکي ملاک، مسابقات و المپيادهاست و در ديگري حساسيت بر زبان انگليسي و ورزش‌هاي خاص و در آن ديگري معيار تربيت ديني است. «اشرافيت سالاري» جامعه درباري که جزو خاص بودگي سنت فرانسوي است و «الياس» بر آن تاکيد دارد، در ايران چگونه صورتبندي مي‌شود؟ «گراند اکول»‌ها با ويژگي‌هاي خاص خود در ايران چه معادلي دارند؟ آيا مي‌توان بازتوليد نظم اجتماعي را در نظام آموزشي ما رد يابي نمود؟ و سومين اثر، «فقر جهان» که مطالعه فلاکت و فقر جهان در اشکال مدرن را مورد مطالعه قرار داده است: مطالعه خشونت پنهان ساختارهاي اقتصادي و اجتماعي، فقر شرايط اقتصادي و فرودستي و موقعيت فرد که ناشي از احساس شکست و تحقير شدگي او در جامعه است. هر سه اثر مبتني بر کار تجربي و ميداني در جامعه فرانسه هستند و در نتيجه بسيار معطوف و مربوط به موقعيت اجتماعي خاص تحقيق. مسلما نتايج عام هر کدام از اين تحقيقات، مي‌توانند در زمينه و موقعيتي ديگر کاربرد داشته و عملياتي شوند اما در گام اول، اين حجم داده‌هاي کاملاً بيگانه با موقعيتي غير اروپايي، رابطه برقرار کردن با نتايج کار را سخت دشوار مي‌سازد. اين اولين مانع فهم و به‌کارگيري بورديو در جامعه ايراني‌ است.

مانع دوم کاربرد جامعه‌شناسي بورديو در ايران، موقعيت ممتاز اين جامعه است و مشخصا دشواري شرايط براي جامعه‌شناسي انتقادي يا به تعبير «بولتانسکي»، «جامعه‌شناسي رهايي‌بخش» در ايران. جامعه‌شناسي انتقادي با يک مفهوم شاخص مي‌شود؛ مفهوم «سلطه». نقد سلطه در اشکال کهنه و جديد، سلطه آشکار و پنهان. اين جامعه‌شناسي با شاخص نقد و با دغدغه پاسخ به مسائل عملي، در ايران اگر نگوييم شرايط امکان ندارد اما بسيار دشوار است. «بولتانسکي» اشاره دارد که ثقل تحليل‌هاي انتقادي، رابطه‌اي است که نقد سلطه با توصيف آن، برقرار مي‌کند. هم جامعه‌شناسي مبتني بر توصيف و هم جامعه‌شناسي انتقادي، با زيست روزمره رابطه‌اي بيروني دارند با اين تفاوت که بر خلاف جامعه‌شناسي توصيفي که بر خنثي بودن مبتني است، جامعه‌شناسي انتقادي وجهي تجويزي هم بدان مي‌بخشد و بر خلاف نظر غالب که جامعه‌شناسي علمي را خنثي مي‌داند، تاريخ علوم اجتماعي نشانگر آن است که هر دو پروژه توصيفي و انتقادي به موازات هم در تنشي که اين دو را به هم همبسته نموده است، پيش رفته‌اند و زماني که مي‌خواهند تناقضات دروني يک نظم اجتماعي را برملا سازند، مي‌توانند در کاري علمي تلفيق شوند.

اما اين جامعه‌شناسي انتقادي هم به دلايل بيروني و هم دروني، شرايط امکان خود را به سختي مي‌يابد. عامل بيروني، موقعيت سياسي ايران است که مانع از آن مي‌شود جامعه‌شناسي انتقادي مجال حضور بيابد و در نتيجه اين جامعه‌شناسي به سختي مي‌تواند سنت‌ساز شود. عامل دروني، به موقعيت نقد در جامعه ما بر مي‌گردد. نقد، اساسا از پشتوانه نظري، فرهنگي و تاريخي غني‌اي برخوردار نيست، در نتيجه «جامعه‌شناسي انتقادي»، اغلب با «جامعه‌شناسي پارتيزان»، خلط مي‌شود. با اين وصف، به نظر مي‌رسد جامعه‌شناسي انتقادي در ايران، براي اينکه بتواند مجوز ورود به دانشگاه را پيدا کند، به نحوي بازيافت مي‌شود. به دانشگاه ورود پيدا مي‌کند اما جز در پايان نامه‌ها حضوري ندارد. انگار به موازات مسائل ايران است نه در تقاطع آن. ورود آن، گزينشي است و از آنچه مي‌تواند مساله ساز باشد، پرهيز مي‌شود. در نتيجه به يک معنا مي‌توان گفت ما با پديده «اوژنيزاسيون» جامعه‌شناسي انتقادي و در اينجا بورديو، مواجهيم. «اوژنيزاسيون» که به «زيباسازي» يا «به نژادي»، ترجمه شده است، تئوري و روشي بود که مي‌خواستند بر مبناي آن ژنتيک نوع انسان را کيفيت ببخشند. ژن‌هايي را که مضر تشخيص داده مي‌شد از بين ببرند و ژن‌هايي که مفيد ارزيابي مي‌کردند را فعال کنند. بر اساس اين تئوري، سه روش پزشکي اعمال شد: برنامه عقيم سازي اجباري آن‌ها که واجد ژن مفيد ارزيابي نمي‌شدند. حساسيت نشان دادن به پيوند ژن‌ها تا محصولاتي ناقص به دنيا نياورند و محدود کردن مهاجرت‌ها براي پرهيز از اختلاط ژن‌ها. بورديو خود از اين اصطلاح در خصوص سانسور استفاده مي‌کند و مي‌نويسد: «هر بياني محصول ميل به بيان و از سويي سانسور موجود در ساختار ميدان است و اين انطباق از خلال اوژنيزاسيون انجام مي‌شود». حاصل اين فرايند، نوعي «سازش» است، سازشي که با ترکيب آنچه مي‌خواهيم بگوييم و آنچه مي‌توانيم بگوييم، ممکن مي‌شود. آنچه «امکان» و «شرايط امکان گفتن» را دارد. به نظر مي‌رسد بورديو نيز که فرايند زيباسازي را در سانسور افشا مي‌کرد، خود مورد اعمال اين فرايند قرار گرفته است و در جامعه‌شناسي وي، به آنچه مضر يا مساله ساز به نظر مي‌آيد، نمي‌پردازيم. جامعه‌شناسي بورديو از خلال اين فرايند «زيباسازي» يا «به نژادي» است که قابليت ورود و زيست در ايران را يافته است.

محمد یمنی: بوردیو و مسئله «تولید» علم
از نظر بوردیو لازم است واقعیت‌های اجتماعی در زمینه‌های مربوطه‌شان فهمیده شوند. برای چنین فهمی، ضروری است که آنها را، به جای اینکه از زمینه‌شان جدا کنیم (که در اکثر پژوهش‌های معمول انجام می‌گیرد) زمینه‌ای کنیم. بوردیو بر «تبیین تفهمی جامعه‌شناسی» نیز تاکید دارد. او بدون اینکه بین تبیین و فهم جدایی قائل شود بر دشواری‌های چنین فهمی نیز تاکید دارد. این دشواری‌ها کدامند و چگونه می‌توان مسیر پر مانع چنین فهمی را هموار ساخت؟ او تسلط محقق بر رابطه «ذهنی با موضوع»، توجه به «انسان‌شناسی ناخودآگاهی که متخصص در فعالیت علمی خود به کار می‌گیرد» و نیز تعمق در «جهان اجتماعی‌ای که تخصص و متخصص را تولید می‌کند»، مهم دانسته و آن را نوعی تامل‌پذیری اصلاح‌طلبانه می‌داند که مسیر فهم را هموار می‌سازد؛ بدین ترتیب «تحلیل اجتماعی ذهن علمی» مبنایی بر «آزادی» و از این رو برای فهم می‌گردد. ولی این تامل‌پذیری چیست و چگونه حاصل می‌شود؟

از جمله دستاوردهای اساسی پژوهش‌های بوردیو، آشکارسازی «منطق» کارکردهای درونی ساختار سیستم آموزشی فرانسه و نیز چگونگی شکل‌گیری «خشونت نمادین» می‌باشد. ولی با چه شیوه و چه مفاهیمی او توانست، به تعبیر ابن خلدون، «نقاب از چهره چنین حقیقتی بگشاید»؟ این کار بدون دوری از توهم مدرسی ممکن نبود. ولی راه گریز از این توهم چیست؟ در این گفتار تلاش شده است تا با تعمق در پرسش‌های فوق، در مسئله «تولید» علم از نگاه بوردیو تامل شود، چون همان طوری که او می گوید، تولید علم، در معنی صوری آن، می‌تواند سرپوشی برای فهم حقیقت‌ها بوده و در نتیجه واقعیت‌های «مصنوع» تولید کند. پیر بوردیو متفکری بود که زایش اندیشه‌های او بر اساس نقد از ساختارها و کارکردهای سیستم‌های اجتماعی و فرهنگی شکل گرفت ولی این نقادی ابتدا شخص بوردیو را سوژه خود قرار می‌داد و این واقعیتی است که متفکر، یعنی آن کسی که می‌خواهد «نقاب از چهره حقیقت بگشاید» نمی‌تواند گریزی از آن داشته باشد.

بالا بردن عزت نفس دانشگاهیان سبب مخدوش کردن درک واقعی آنها نسبت به خود و دیگران می‌شود. بوردیو این پرسش را مطرح می‌کند که آیا بهترین معیار اندازه‌گیری توفیق علمی كميت تولیدات است یا کیفیت آن. او به «مرتون» ارجاع می دهد و معتقد است «نهاد علم» نظام پیچیده‌ای را برای کسانی بوجود آورده است که به طرق گوناگون بر طبق هنجارهای آن زندگی می‌کنند. بنابراین محقق از طریق آنچه برای نهاد علمی دارای ارزش است خود را متمایز می‌كند اما سوال اينجاست كه آیا این ارزش‌ها مطلق هستند؟ آیا هنجارهای نهاد علمی مثلاً دانشگاه در برابر اکتشافات علمی می‌توانند بی‌طرف باشند؟ آیا در صورت بی‌طرفی، وجود این هنجارها و قواعد بی معنا نخواهد بود؟ بر این اساس، زندگی دانشگاهی زندگی پارادوکسیکالی می‌شود و تعارض‌های ممکن بین ماندگاری قواعد و روش‌ها از یک سو و پویایی واقعیت‌ها از سوی دیگر میدان را برای نوآوران تنگ‌تر و برای پیروان هنجارها فراخ‌تر كرده و مسیرهای مختلفی را برای بالا بردن عزت نفس آنها پیشنهاد می‌کند. اگر چنین مسیرهای انحرافی به حوزه مدیریت سازمان‌های علمی برسد، چه اتفاقی می‌افتد؟

در دیدگاه بوردیو موانع پیشرفت علمی موانع اجتماعی هستند. تعریف بوردیو از فعالیت علمی بسیار جالب است. مبنای فعالیت علمی نظامی از استعدادهای عمدتا زاینده است که قابل انتقال بوده و گرایش به تعمیم دارند. ولی چه چیزی مانع چنین استعدادهایی و بروز آنها می‌شود؟ تا چه حد «ذوق» و «تخیل» در پیدایش آنها نقش دارد؟ بوردیو در اینجا درباره کژی‌ها در گزارش علمی بحث می‌کند. از نظر او، خلاق‌ترین جنبه پژوهش‌ها ناپدید می‌شود و این برداشت به وجود مي‌آيد که تخیل، شور، هیجان و هنر نقشی در پژوهش‌ها ندارد و اینکه نوآوری از فعالیت پرشور دست‌ها و مغزهای بشر به شدت متعهد ایجاد نشده‌؛ بلکه از تسلیم منفعلانه به قواعد بی‌حاصل روش علمی حاصل شده‌اند. بوردیو برای دچار نشدن به چنین وضعیتی پیشنهادهایی هم ارائه می‌كند. پیشنهاد او مفهوم «تامل‌پذیری انتقادی» است كه معتقد است «خاستگاه طبقاتی پایین و خیلی دهاتی» همزمان با ورود تضاد آمیزش به «اشرافیت آموزشی» او را برمی‌انگیزاند تا متضادها را آشتی دهد. او کتاب‌های روش‌شناسی را که به چنین تامل پذیری‌ای توجه ندارند، نقد می‌کند و از این طریق نظریه عمل درگیر در کار علمی شکل می‌گیرد و منجر به استفاده ضد مدرسی از مفاهیمی می‌شود که گاه هم جلوه فروشی نظریه‌پردازانه و هم دقت کاذب پوزیتیویستی را طرد می‌کنند.

بوردیو «شکوه» یا «تخیل خلاق» را یکی از شالوده‌های اساسی تولید علمی می‌داند و می‌گوید وقتی با بحران‌ها همراه می‌شویم هر مانع بازدارنده‌ای می‌تواند به سرمایه تبدیل شود به شرط اینکه این را بفهیم. ولی فهمیدن چیست؟ «فهم» تفسیر معانی است که انسان به رفتارهای خود و دیگران می‌دهد و «تفسیر» نیز به دنبال شناسایی بازی‌های ناخودآگاهی است که در انسان وجود دارد. حتی گفتمان دانشمندان نیز بر حسب «زمینه» آنها متفاوت است. او «روش مقایسه‌ای» را به نقد می‌کشد. اگر چه روش آموزشی که چیزهای برابر را نابرابر بپندارد و چیزهای نابرابر را برابر نیز قابل تغییر و قابل دفاع نیستند. بنابراین مسئله «زمینه» و «زمینه‌شناسی» جزء مسائل اساسی بوردیو قلمداد می‌شوند. این فهم زمینه از طریق دو «رویکرد طولی و عرضی» ممکن می‌شود. یعنی هر پدیده را در زمان هم عرض و هم طول آن ببینیم که این کار میسر نیست مگر از طریق شاگردي و کارآموزی طولانی. در این مسیر «تخصص‌گرایی» کنار زده می‌شود زیرا مانع فهم است. تماس‌های بین گروهی همانند «تماس‌های تمدن‌ها» موقعیت‌های مناسبی برای آشکار شدن معانی ضمنی هستند و به ویژه گردهمایی‌های بین رشته‌ای. بدین ترتیب برای بوردیو مفهوم «حوزه» و «میدان» مهم شده و «شفافیت کار» تبحر قلمداد می‌شود.

بوردیو نقاد سیستم آموزشی است و می‌گوید از آنجا که هر طبقه اجتماعی تصاویر خاص خود را از نظام‌های ارزشی خود دارد، فرصت دسترسی به آموزش عالی برحسب گروه اجتماعی اصلی آنها در بین دانشجویان نابرابر می‌شود. سیستم آموزشی گرایش به مصرف دانش دارد و در گروی ارضای آن است. دانشجويان نیز محصول سیستم آموزشی هستند و منطق آن را نیز بیان می‌کنند. سیستم آموزشی برای همه یکسان نیست گرچه نمایش یکسانی دارد. این سلطه عقیده نخبه‌گرا در سیستم آموزشی از طریق «خشونت نمادین» عمل مي‌كند که نمونه بارز آن اجبار در ورود به فرهنگ مدرسه‌ای است. آیا بوردیو با خاستگاه طبقاتی پائین نجات یافته از چنین سیستمی بوده است؟ تلاش بر خودکاوی که در بوردیو می‌یابیم نشان از این صحت سوال است. بوردیو به «شهود» و «تخیل خلاق» در تولید علمی تاکید دارد. این شهود است که منجر به درک ضد مدرسی از مفاهیم می‌شود. «شهود» از طریق نقد تجربه اجتماعی یکی از بنیادهای چنین توانایی علمی‌ای است. او در اواخر عمر خود در سال ۲۰۰۱ در درس خود در کلژ فرانس درباره علم می‌گوید گمان می‌کنم یک حرکت قهقرایی علمی جهان علم را تهدید می‌کند. خودآئین‌هایي که علم به تدریج در برابر قدرت‌های سیاسی و حداقل در برابر دیوان سالاری‌های دولتی به دست آورده بود و حداقل شرایط لازم را برای استقلالش تضمین می‌کرد، به شدت ضعیف شده‌اند. او هشدار می‌دهد که ساز و کارهای اجتماعی همراه علم با خطر تابع شدن اهداف تحمیلی خارجی مواجه‌اند و سلطه منفعت بر فعالیت‌های علمی. نقش رسانه‌ها و روشنفکران رسانه‌ای که او اعتقاد دارد غذای آماده فرهنگی را ارائه می‌دهند و «نئولیبرالیسم» و «جهانی‌سازی اقتصادی»، علم را به خطر انداخته است.

نتیجه‌گیری بوردیو نزدیکی قابل تاملی با دو دیدگاه در بین اساتید بسیار بزرگ دانشگاه تهران دارد که به نوعی آثارشان مشهور است. برای کسانی که به گذشته دانشگاه تهران اشراف دارند، مرحوم «فروزانفر» که در سال ۱۳۲۲ می‌گوید علم دارای دو وجه است. حدود ده سال بعد مرحوم «هشترودی» می‌گوید هر پیشرفت علمی و فنی هم زمان آشفتگی‌هایی به وجود می‌آورد. هموطن بوردیو، «مورن» مطرح می‌کند که چهار موتور مخرب «فرهنگ» است؛ «علم»، «فن»، «صنعت» و «منفعت» که بسیار قابل نقد و مسئله دارند. در این شرایط علم چه باید بکند؟ علم راهی ندارد جز این که میان «حق ناشناسی تمامیت خواهانه عقل‌گرایی خشک» از یک سو و «عقب‌نشینی غیرعقلانی هیچ انگار» از سوی دیگر متعاقبا رفت و برگشت کند. این رفت و برگشت عصاره روش بوردیو را می‌سازد و رابطه متقابل تئوری و عمل را مطرح می‌کند.

به گذشته دور برمی‌گردیم. «ابن خلدون» بنیانگذار جامعه‌شناسی می‌نویسد «پای بستِ آخرین، اندیشه است». آن گاه در عمل از «پای بست اندیشه» آغاز می‌کنند و سپس به ساختن دیوار و سقف می‌پردازند. این است معنی گفتاری که می‌گویند آغاز کار پایان اندیشه است و پایان اندیشه آغاز کار. در بستر «دیالکتیک نظریه و عمل» کار محقق نقاب از چهره حقیقت می‌گشاید. چنین دیالکتیکی لازمه اکتشاف علمی است. آن چه از طریق عمل تایید نشود، باید کنار گذاشته شده، دوباره ارزیابی و مجددا فرمول سازی شود. بین «نظریه» و «عمل» رابطه رفت و برگشت وجود دارد. عمل حدود صحّت نظر را نشان می‌دهد و نظر عمل را با واقعیات و حقایق نزدیک می‌سازد و در نهایت تطبیق نظر با عمل سبب پیشرفت و جهش‌های علمی می‌شود. ولی نظریه بدون تامل و نقد سنت‌های علمی پیشین شکل نمی‌گیرد. افکار تابع شرایط تولید آن و این شرایط وابسته به تاریخ مربوط بدان‌ها هستند. بنابراین بررسی نقادانه گذشته لازمه اکتشاف علمی است.

به بوردیو انتقادهای زیادی می‌شود: «جزم‌گرا»، «کارکردگرا» و «محافظه‌کار». بوردیو خود پاسخ می‌دهد که کلمه «بازتولید»، بازتاب شومی به وجود آورده است. این کلمه وارد بحث‌ها شده ولی افراد کتاب «بازتولید» را نخوانده، گفته‌اند بوردیو می‌گوید سیستم آموزشی طبقات اجتماعی را بازتولید می‌کند، بوردیو این گونه می‌گوید پس «محافظه کار» است. اگر با نظر «ابن خلدون» به آورده­ی مهم بوردیو در ساحت علم نگاه کنیم می‌توانیم بگوییم بوردیو توانسته نقابی از چهره حقیقت بگشاید. او نقاب از چهره سیستم‌های آموزشی و بازی‌های آن و البته بیشتر در فرانسه کنار زده تا با طرح کارکردهای باز تولیدشدن آن نشان دهد که این سیستم آموزشی چگونه کارکرد مشروعیت بخشی به نظام را انجام میدهد. تحقیقات بوردیو عموما ناظر به سیستم آموزشی فرانسه است البته نشانه‌هایی از یافته‌های او در دیگر سیستم‌های آموزشی قابل مشاهده است. اما آیا این بار بررسی یافته‌ها و داده‌های پژوهشی آتی که نشان دهد برد نظریه‌های بوردیو تا کجاست و به جز آن آیا اصالت روش او و رویکردهای نقادانه‌اش همچون «تامل‌پذیری» و «دیالکتیک نظر و عمل»،  آموزه‌ای بس مهم برای جلوگیری از اقتباس‌های کورکورانه و توهمات مدرسی در حال گسترش در نظام آموزش دانشگاهی ما نیست؟

در نهایت باید بگویم جمله‌ای از «خواجه عبدالله انصاری» درباره بوردیو مطابقت می‌کند. او می‌گوید برای اینکه طالب یار شوی اول باید بگویی کیستی تا بعد بتوانی بگویی چیستی. فیلم شما هم همین را نشان می‌دهد. دغدغه بوردیو شناخت خودش و تجربه‌های عینی بود.

ناصر فکوهی: نظریات میدان و سرمایه بوردیو در موقعیت معاصر ایران

بحث من در ادامه صحبت خانم دکتر شریعتی است؛ اما لزوماً نه در آن جنبه. ایشان در این باره صحبت کرد که آیا جامعه‌شناسی بوردیو قابل انتقال به جامعه‌شناسی ایران هست و در نهایت هم پاسخ منفی دادند و من هم کاملاً با ایشان موافقم، زیرا معتقدم ظرفیت‌های فرهنگی این کار وجود ندارد. حتی در خود فرانسه هم بوردیو خیلی پذیرفته شده نیست. بوردیو را در خارج از فرانسه بیشتر پذیرفته‌اند. در فرانسه ده سال بعد از مرگش هنوز به او شدیداً حمله می‌شود حتی عده‌ای معتقدند که بوردیو می‌خواهد از زیر خاک هم مشهور شود. در بخشي از فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» شما «لوئی وکان» را می‌بینید. او در فیلم همان دانشجویی است که بوردیو به او می‌گوید این همه سفر از این کشور به آن کشور چیست، بنشین و کتابی بنویس و امروز «وکان» استاد برجسته «برکلی» است و یکی از گفت‌وگوهایش را من اخیراً ترجمه کرده‌ام و در ویژه‌نامه بوردیو منتشر خواهد شد. او به اصطلاح شما دانشجوها یک بچه مثبت با استعداد درخشان بود، او در دانشسراي عالی مدیریت درس می‌خواند، یعنی جایی که او را مطمئن می‌ساخت که بعد از فارغ‌التحصیلی مستقیماً در جایی مدیر خواهد شد و درآمد زیادی خواهد داشت. از وكان كه تا زمان مرگ بورديو از جمله نزديك‌ترين افراد به او بود، می‌پرسند چگونه با پیر بوردیو آشنا شدید. می‌گوید روزی به سخنرانی بوردیو رفتم و حرف‌های خیلی جدی و خسته کننده‌ای می‌زد. بعد با هم به کافه تریا رفتیم و از ساعت 7 شب تا صبح بحث کردیم و اتفاقاً زمان انتخابات در فرانسه هم بود و او تمام مکانیزم‌های انتخابات را برای ما شکافت. اینجا واکان جمله خیلی زیبایی دارد که می‌گوید: «من به خودم گفتم اگر جامعه‌شناسی این است، من جامعه‌شناس خواهم شد». وکان پیش از این هم جامعه‌شناسی را می‌شناخته؛ کسی که در مدرسه عالی مدیریت درس می‌خواند، نمی‌تواند در این باره کاملاً بی‌خبر باشد اما دیدگاهی که آن زمان داشت مربوط به جامعه‌شناسی کلاسیک فرانسه بود، یعنی همان حرف‌های بی‌خطر. برخلاف اصطلاحی که خود بوردیو در این فیلم به کار می‌برد، یعنی همان که «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است». یعنی باید از آن استفاده کرد ولی با تعادل. زیرا می‌تواند اندیشه‌ها و باورهای دیگران را «ساخت‌زدایی» کند. کاری که دوست بوردیو، «دریدا»، به شكل‌هاي مختلفي، انجام داد.

بحث من در این باره است که آیا دو مفهوم «میدان» و «سرمایه» که مهم‌ترین مفاهیم بوردیو هستند، در ایران قابلیت کاربرد دارند؟ پاسخ من این است که بله امکان دارد اما به شکل مشروط. و لازمه‌اش یک کار نظری بسیار گسترده است. «میدان» در اصطلاح بوردیو یعنی مجموعه کنشگرانی که در یک مرز مشخصی قرار گرفته‌اند و بر اساس ساز و کارهای مشخص همان میدان بر سر امتیازات مشخص با هم رقابت می‌کنند. مثال او میدان اساتید دانشگاه است، رقابتی بین آنها حاکم است بر سر دانشیار و استاد شدن، پایان‌نامه و کلاس‌های بیشتری گرفتن و غيره. و یا پرستاران بر سر سرپرستار شدن، حقوق بیشتر و... . به هر حال مجموعه‌هایی که بوردیو به عنوان «میدان» تشخیص می‌دهد، بیشتر مجموعه‌هایی هستند که او نام «طبقه» به آنها نمی‌دهد؛ بلكه آنها را «گروه‌های حرفه‌ای- اجتماعی» می‌نامد که البته این اصطلاح از خود بوردیو نیست اما آن را خیلی برجسته می‌کند، نسبت به اصطلاح «طبقه» که اصلاً آن را نمی‌پذیرد. زیرا طبقه را یک واحد بزرگ می‌دانستند که بزرگی‌اش از آن سلب معنا می‌کند. به عنوان مثال، بورديو حتی وقتی از پزشکان صحبت می‌کند تمایل دارد مفهوم را جزئي‌تر به کار برد و می‌گوید گروه جراحان. مثلاً در ایران هم جراح مغز با دکتر عمومی چندان رقابتی ندارد. میدان‌ها را بدین صورت تعریف می‌کند. سرمایه‌ها هم به طور خلاصه شامل «سرمایه اقتصادی» (ثروت فرد)، «سرمایه اجتماعی» (میزان روابط اجتماعی قابل استفاده و بهره‌وری)، «سرمایه فرهنگی» (تحصیلات رسمی، دانش فرهنگی، شناخت عمومی) و «سرمایه کاریزماتیک» مي‌شود. در مورد «سرمايه كاريزماتيك» که بوردیو کمتر درباره آن صحبت می‌کند، خیلی تحت تاثیر وبر است و منظور، احترامی است که فرد در جامعه دارد.

حال بیائیم بسنجیم که این دو مفهوم چه قدر در جامعه ایران قابل استفاده‌اند؟ وقتی من از جامعه ایران حرف می‌زنم منظورم «تاریخ مدرنیته ایران» است؛ به ویژه که در حال نوشتن تاریخ فرهنگ معاصر ایران از مشروطه تا امروز هستم؛ یعنی از سفر اول ناصری به غرب تا امروز مد نظرم است. این صد سال را در اصطلاح «longue durée» می‌گویند، يعني «زمان دراز قابل تحلیل». آیا این مفاهیم در این دوره صد ساله قابل اطلاق است؟ اينجا اشاره كنم كه توصیه من به شما این است که اگر به دنبال بهترین کتاب در مورد جامعه ایران هستید، لزوما سراغ کتاب‌هایی که جامعه‌شناسان ایران نوشته‌اند، نروید؛ بلکه کتاب طنز «دائی جان ناپلئون» را بخوانید. همان‌طور که اگر دانشجوی علوم سیاسی «1984» جورج اورول را دقیقاً بخواند ارزشش شاید از بسیاری از کتاب‌های رسمی کارشناسی و کارشناسی ارشد بیشتر باشد. در جامعه ما «اشرافیت‌ها» واقعی نیستند؛ بلکه در یک چرخه به هم تبدیل می شوند. هم خودشان و هم دیگران می‌دانند که این‌ها اشرافیت نیستند اما نقش‌ها به شکل آئینه‌ای تکرار می‌شود.

من از دو پدیده حرف می‌زنم: «سرعت تشکیل میدان» و «سرعت تشکیل سرمایه». سرعت از لحاظ زمانی مد نظر است. از زمانی که فردی سرمایه‌اش مثلاً در حوزه فرهنگی صفر است اما به حدی می‌رسد که به او استاد دانشگاه می‌گویند که در گفتمان بوردیوئی یعنی بالاترین حد «سرمایه فرهنگی». «سرمایه اقتصادی» هم که می‌دانید در جامعه ما یک شبه به دست می‌آید اما عکسش هم حاکم نیست و این تفاوتی است با سیستم‌هاي نولیبرال. مثلاً در دانشگاه‌های دنیا عده زیادی وارد می‌شوند و عده کمی خارج می شوند. اما در اینجا عده کمی وارد می‌شوند اما همه خارج می‌شوند و هیچ‌کس هم این سوال وجودی (اگزیستانسیال) را نمی‌پرسد که پس دانشگاه دارد چه چیزی را کنترل می‌کند؟ به جز نمره و فیش حقوق؟ اينجا سرعت شکل‌گیری سرمایه‌ها در کل اشکال آن سرعتی غیرعقلانی دارد. زمینه‌هایی وجود دارند که شکل‌گیری غیرعقلانی و سریع سرمایه را به شدت افزایش می‌دهند. در جامعه ایران تیپی از «غیر عقلانیت اسطوره» است و ایرانی‌ها واقعاً عاشق اسطوره هستند. مثلاً اخیرا ایمیلی برای من آمد که بالاخره پس از 58 سال، کرسی انیشتین در دانشگاه هاروارد توسط یک ایرانی پر شد. این گونه تیترها زیاد است مثل اولین زن فضانورد كه ایرانی است. حتی سایتی هم هست که تمام این موفقیت‌ها را فهرست کرده است.

کتاب مهم دیگري که توصیه می‌کنم بخوانید، کتاب «چرند و پرند» مرحوم دهخداست. در دوره مشروطه نوشته است. در آن، نامه معروفی نوشته به «آدام اسمیت» و گفته واقعاً اشتباه است که تو را پدر علم اقتصاد می‌دانند، زیرا تو گفته‌ای که پول از کار یا ارث به دست می‌آید. در حالی که در ایران شاه می‌تواند یک روز در میدان توپخانه تمام سلاح‌ها را حراج کند و روز بعد همان جا اعلام کند که هر کس سلاح داشته باشد باید سه برابر قیمتی که دیروز قیمت سلاح بود جریمه بپردازد و بدون هیچ کاری پول به دست بیاورد. بنابراین سیستم عدم عقلانیت يك سيستم بلندمدت است، اما از یک زمانی با ورود درآمد نفتی تشدید شده و انحرافات افزایش یافته است.

در بحث «میدان» هم همین اتفاق افتاده است. «میدان‌های حرفه‌ای- شغلی» ایران فاقد عقلانیت هستند و شکل‌گیری آنها آسیب‌زاست. در این جای شکی نیست که میدان‌ها در ایران شکل گرفته‌اند. میدان‌هایی از اساتید دانشگاه تا جراحان. اما بوردیو نمی‌توانست فکر کند و به این نتیجه برسد که در کشوری كه بساز و بفروشي برج‌های پایتخت به دست جراحان مغز یا قلب باشد يا کسی بتواند در روز چند نفر را عمل کند و در عین حال به فکر چک‌های پاس نشده‌اش باشد و شما می‌دانید که «اشراف پزشکان» در ایران گروهی از همین جراحان مغز و قلب هستند.

بنابراین آسیب‌شناسی میدان‌ها در سطح اختلال میدان‌ها و در سطح شکل‌گیری میدان‌ها اتفاق می‌افتد و تامل درباره پیاده کردن این نظریه را باید به همین سو پیش برد. 

این مطلب متعلق به ویژه نامه پیر بوردیو است که به زودی منتشر خواهد شد.

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 28, 1394 - 13:43

شاخه اصلی

فرانسه

بوردیو در زبان فارسی

طی حدود به ۱۵ سال اخیر، کتاب‌ها، مقالات و یادداشت‌های زیادی از پیر بوردیو و یا درباره او به فارسی تالیف یا ترجمه و منتشر شده‌اند. لذا  تلاش شده فهرست بخش مهمی از این متون گردآوری و دسته‌بندی شود.

این فهرست را می‌توانید در فایل پیوست این مطلب مطالعه کنید.

این مطلب متعلق به ویژه نامه پیر بوردیو است که به زودی منتشر خواهد شد.

 

 

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 21, 1394 - 09:57

شاخه اصلی

منابع و ماخذ

سرمایه ی فرهنگی

پیر بوردیو (Pierre Bourdieu)، جامعه شناس فرانسوی، در اوایل سالهای 1960 مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی را در جهت کمک به حل یک مسئله‌ی تجربی خاص، بسط داد - بدین معنا که موانع اقتصادی برای تبیین نابرابریهای موجود در دستیافته های تحصیلی دانش آموزان طبقات مختلف اجتماعی، کافی نیستند ( بوردیو و پاسرون (Bourdieu & Passeron) 1979 [1964]: 8). بر اساس نظریات بوردیو در فراسوی عوامل اقتصادی، عادات فرهنگی و ...، تمایلاتی که از خانواده به ارث برده می شود اهمیتی اساسی در موفقیتهای تحصیلی دارند ( همان: 14). با بیان این نظر وی در تقابل عمیقی با ادراکات جامعه شناسی کلاسیک نسبت به فرهنگ که گرایش به این دارند فرهنگ را به عنوان منبعی از ارزشها و هنجارهای مشترک یا به مثابه محمل اظهارات جمعی ببینند، قرار می گیرد. بوردیو در عوض خاطر نشان می کند که فرهنگ اشتراک دهنده‌ی بسیاری از ویژگی هایی است که شکل دهنده‌ی سرمایه‌ی اقتصادی هستند. وی به طور مشخص طرفدار این عقیده است که "عادات و ذائقه های فرهنگی" (habits and dispositions) دربردارنده‌ی منبع مستعدی از "بهره های" زایا ((generating profits هستند؛ آنها نهادهای بالقوه ای برای انحصار طلبی افراد و گروهها به شمار می آیند و تحت شرایط مطلوب از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند ( لارا و ونینگر (Lareau and Weininger)، 2003: 606-567)
بوردیو به عنوان پایه گذار مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی آشکارا تمایلی به گسترش معنا و اهمیت این مفاهیم به بیرون از فضای منسجم تحقیقات تجربی نداشت. هر چند در کلی ترین سطح وی تأکید می کند که هر ویژگی قابلیت تبدیل شدن به سرمایه ای را دارد که حتی تعیین کننده‌ی "میراث فرهنگی" (cultural heritage) یک جامعه است اما به گونه ای نابرابر توزیع می شود و بنابراین موقعیتهایی را برای "مزایای انحصاری" (exclusive advantages) خلق می کند. به علاوه بوردیو عنوان می کند که این مزایا به شکل گسترده، در جوامعی که دارای ساختار اجتماعی بسیار متمایز و سیستم آموزشی رسمی هستند، منتج از نهادینه سازی " معیارهای سنجش" (criteria of evaluation) – همان استاندارهای ارزیابی- در مدارس است که در اختیار کودکانی از طبقه یا طبقات خاص می باشد ( بوردیو، 1977: 511-487).
فراتر از همه‌ی اینها بوردیو اظهار می کند که سرمایه‌ی فرهنگی دارای سه شکل مجزا است (بوردیو،1986: 258-241). در فرم "کالبدی" (embodied)، سرمایه‌ی فرهنگی قابلیت یا مهارتی است که قابل تفکیک از حامل خود (فردی که دارای این قابلیت است) نیست. بدین ترتیب اکتساب سرمایه‌ی فرهنگی ضرورتا متضمن سرمایه گذاری زمان مختص به یادگیری یا آموزش است. به عنوان مثال، دانشجویی که تاریخ هنر می خواند از این طریق قابلیتی را کسب کرده است و به دلیل اینکه این موقعیت از اعتبار بالایی در برخی جایگاههای سازمانی برخوردار است، بدل به فرم کالبدی از سرمایه‌ی فرهنگی می شود. به علاوه بوردیو خاطرنشان می سازد که اشیاء نیز می توانند به خودی خود به عنوان شکلی از سرمایه‌ی فرهنگی عمل کنند تا جائیکه استفاده و مصرف این اشیاء خود لازمه‌ی میزان خاصی از سرمایه‌ی فرهنگی کالبدی است. به عنوان مثال، یک متن فلسفی فرم "شیء انگارانه ای" (objectified) از سرمایه‌ی فرهنگی است، زیرا برای فهمیده شدن نیازمند یادگیری قبلی در زمینه‌ی فلسفه است. در نهایت در جوامعی که دارای سیتم آموزشی  رسمی هستند، سرمایه‌ی فرهنگی دارای شکلی "نهادینه شده" (institutionalized) است. این بدین معناست که وقتی مدرسه ای قابلیتها و مهارتهای افراد را با صدرو گواهینامه تصدیق می کند در نتیجه سرمایه‌ی فرهنگی کالبدی آنها ارزشی شیئی به خود می گیرد. بنابراین به عنوان مثال زمانیکه افراد با گواهینامه‌ی مشابه از ارزشی تقریبا یکسان در بازار کاری برخوردارند، مدارک تحصیلی می توانند به عنوان فرم متمایزی از سرمایه‌ی فرهنگی در نظر گرفته شوند.  به دلیل اینکه مدارس با این شیوه افراد را قابل معاوضه می کنند، بوردیو عنوان می کند که نقشی که نهادینه سازی در سرمایه‌ی فرهنگی ایفا می کند همچون کارکردی است که پول در سرمایه‌ی اقتصادی دارد.
به هر جهت با وجود شباهتهایی که بین سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی اقتصادی وجود دارد، بوردیو همچنین تصدیق می کند که این دو در ملاحظات مهمی با یکدیگر متفاوت هستند. وی بویژه متذکر شده است که مشروعیت نابرابری در سرمایه‌ی فرهنگی به شیوه ای کاملا متفاوت از قانونی سازی نابرابری اقتصادی، اتفاق می افتد. با وجود این واقعیت که سرمایه‌ی فرهنگی در خانه و مدرسه و از طریق تأثیر گروهی از عملکردهای فرهنگی بدست می آید – و بنابراین منشأیی اجتماعی دارد- مستعد این است که به عنوان استعداد ذاتی و موهبت دارنده اش و نتیجه‌ی این حقیقت که سرمایه‌ی فرهنگی در افرادی خاص تجسم یافته است، ادراک شود. علاوه بر این به دلیل اینکه سیستم آموزشی، سرمایه‌ی فرهنگی به ارث برده شده را تبدیل به سرمایه‌ی فرهنگی آموزشگاهی می کند، زمینه‌ی لازم برای اینکه این سرمایه در آینده به صورت دستاورد فردی ظاهر شود، بوجود می آید. به عنوان مثال تحقیقات نشان داده اند که والدین طبقه‌ی متوسط نسبت به والدین طبقات کارگر یا فقیر عموما بیشتر با کودکان و جوانان خود صحبت می کنند. در نتیجه هنگامیکه کودکان طبقه‌ی متوسط وارد مدرسه می شوند از دایره‌ی واژگانی گسترده تری برخوردارند و متعاقبا نمره‌ی بیشتری را در آزمونهای استاندارد شده ای که مهارتهای زبانی را می سنجند، دریافت می کنند (هارت و ریسلی ((Hart and Risley 1995 ؛ لارا ((Lareau 2003). با این اوصاف این امکان وجود دارد که معلمان، والدین و دانش آموزان خودشان تفاوتهای موجود در نمرات آزمون را به عنوان برآمد استعداد ذاتی یا تلاش فردی تفسیر کنند.
اظهارات بوردیو در مورد سرمایه‌ی فرهنگی قابل توجه بودند زیرا به صراحت نظریات جهانشمول در مورد آموزش مدرن را به چالش کشیده و آنها را به عنوان موتور حرکتی می دید که سبب پیشرفت یا تنزیل افراد از طریق ساختار طبقاتی صرفا مبتنی بر استعدادها و تلاشهای آنان، می شد.. در حقیقت از نقطه نظر بسیار منتقدانه‌ی بوردیو سیستم های مدرن آموزشی در اغلب موارد سرمایه‌ی فرهنگی که از خانواده به ارث برده شده را اعتبار داده و تقویت می کنند و توجه کمتری به آن بخش از سرمایه‌ی فرهنگی دارند که به تدریج توسط کودک مدرسه ای کم مهارت و بدون استعدادهای لازم، دریافت می شود. در نتیجه وی خاطر نشان می سازد که سیستم های آموزشی در جوامع مدرن گرایش به جهت دهی افراد به سمت مقاصد طبقاتی دارند که به طور وسیعی ( اما نه کاملا) خاستگاههای طبقاتی آنها را منعکس می سازد. به علاوه گرایش این سیستم ها به جهتی است که هم برای افرادی که بیشترین امتیاز را از این سیستم کسب کرده اند و هم آنان که توسط آن مردود شده اند، پذیرش داشته باشد ( بوردیو و پاسرون، 1977 [1970]).
مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی همچنین تأثیر شگرفی بر جامعه شناسی گذاشت زیرا این مفهوم فرهنگ را در مرکز مطالعات قشربندی قرار داد. آثار بعدی بوردیو اندیشه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی را برای تقویت بیشتر این فرضیه به کار می بندند که فرهنگ به طور مستقیم دلالت بر نابرابری اجتماعی دارد. این نظر بویژه در بازمفهوم سازی (re-conceptualization) طبقه‌ی اجتماعی که وی در کتاب تمایز (Distinction) (1984 [1979]) ارائه می دهد، آشکار است (وینینگر ، 2005). در نظر بوردیو طبقات مختلف در موضوع ظرفیت کلی سرمایه ( اقتصادی و فرهنگی) که توسط افراد یا خانواده ها کنترل می شود، از یکدیگر متفاوتند. در بین طبقات، "جناحهای طبقاتی" (class fractions) بواسطه‌ی ساخت سرمایه ای کنترل شده – یا به بیان دیگر از طریق نسبت سرمایه‌ی اقتصادی با سرمایه‌ی فرهنگی- متفاوت از یکدیگرند. کتاب تمایز با بهره گیری از این بازمفهوم سازی عملکردها و اولویتهای زیباشناسانه‌ی طبقات و جناحهای طبقاتی موجود در سرتاسر ساختار اجتماعی فرانسه را بویژه با تأکید بر علاقه یا بی میلی نسبت به اشکال هنری روشنفکرانه ( نقاشی، موسیقی، ادبیات، درام و ...)، مورد تحلیل قرار داده است. داده های بدست آمده توسط بوردیو نمایان ساخت که هر طبقه (و جناح طبقاتی) الگوی نسبتا منحصر به فردی از سلایق را نشان می دهد که با ترکیب خاص سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی متعلق به آن طبقه سازگار است. بنابراین به عنوان مثال اساتید و سازندگان آثار هنری- بخشی از طبقه‌ی حاکم- از استعدادهای برتر سرمایه‌ی فرهنگی خود برای قدر گذاشتن بر پیشروترین سبک ها به عنوان هنر، بهره می گیرند. در مقابل کارفرمایان که به ثروتمندترین طبقه‌ی حاکم در سرمایه‌ی اقتصادی تعلق دارند، ترجیح کمتری برای سبکهای هنری روشنفکرانه بویژه فرمهای همنوا با تصورات سنتی از زیبایی و سبکهایی که دلالت بر حس تجملی دارند، قائلند. بوردیو عنوان می کند که بایستی به این تفاوتهای سلیقه ای به عنوان دعاوی حیثیتی سازنده‌ی منزلتها، یا در معنای وبری "شرافت اجتماعی" (social honor)، نگریست، که بوردیو آن را "سرمایه‌ی نمادین" (symbolic capital) می نامد. علاوه بر این گفته می شد که این تفاوتها نقش لاینفکی را در مشروعیت بخشیدن به قشربندی طبقاتی ایفا می کنند.
در جامعه شناسی انگلیسی زبان مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی در اواخر سالهای 1970 با ترجمه‌ی کتاب بازتولید (Reproduction) وارد ادبیات این رشته شد. با توجه به شکل گیری مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی در مطالعه‌ی بوردیو بر سیستم آموزشی فرانسه این نکته همواره در زمینه پژوهش آموزشی مطرح بوده که این مفهوم بیشترین میزان تحقیقات تجربی و بازتاب نظری را داشته و بحث برانگیز ترین موضوع بوده است. هر چند این مفهوم در عرصه های دیگر مطالعاتی نیز به اثبات رسیده است. به عنوان مثال با استنتاج از نظریه‌ی بوردیو در این باب که اشکال مختلف سرمایه دلالت بر الگوهای پیچیده‌ی قشربندی دارند، ایال (Eyal)، سلینای (Szelényi) و تانسلی ((Townsley (1998) ساختار طبقاتی جوامع پسا کمونیستی در اروپای مرکزی را با تأکید بر سرمایه‌ی فرهنگی مورد بررسی قرار دادند. بر خلاف بسیاری از پیشبینی‌ها آنها اظهار داشتند که اعضای جناح نومنکلاتور بوروکراتیک به صورت موفقیت آمیزی از اقتدار خود بر کمونیسم در جهت ثبت و ضبط بخش زیادی از دارایی های دولتی طی فرآیند خصوصی سازی، که مشخصه‌ی انتقال به سرمایه‌داری بود، بهره‌برداری نکردند. در هر یک تعداد اندکی از سرمایه گذاران تا دهه های پایانی سوسیالیسم دولتی دوام آورند و توانستند اقتدار بالایی را کسب کرده و بدل به طبقه‌ی کاملا سرمایه دار در سالهای پس از 1989 شوند. در کشورهایی همچون چکسلواکی (Czechoslovakia)، مجارستان (Hungary) و لهستان سیستم قشربندی ای بوجود آمده که می توان از آن به عنوان نوعی از "سرمایه داری بدون سرمایه داران" (capitalism without capitalists) یاد کرد. در این سیستم سرمایه‌ی فرهنگی مهمترین پایه‌ی قدرت و برتری است. بنابراین می توان در این جوامع طبقه‌ی حاکم را نه به عنوان سرمایه دار اقتصادی بلکه به عنوان یک "بورژوآی فرهنگی" (cultural bourgeoisie)، توصیف کرد. این بورژوآی فرهنگی که شامل گروههای مختلفی از جمله تکنوکراتهای پیشین و روشنفکران مخالف است، به شکل گسترده ای مهارتها، فنون خاص و گواهینامه ها (همان سرمایه‌ی فرهنگی) که بدل به امر حیاتی برای موفقیت شغلی شده اند را به انحصار خود درآورده اند. این نویسندگان نشان می دهند که دارا بودن سرمایه‌ی فرهنگی امکان دسترسی به موقعیتهای برجسته در اقتصاد و دولت را فراهم می آورد و از طرفی دیگر فقدان سرمایه‌ی فرهنگی مانعی اساسی است. همچنین اثبات شده که مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی در مطالعه‌ی سلایق و ذائقه های زیبایی شناسانه بسیار تأثیرگذار بوده است. در این زمینه جامعه شناسان ارتباط میان جایگاه اجتماعی و سلیقه را با تمرکز بر رجحان طبقه‌ی بالا برای فرمهای زیبایی شناسانه‌ی منحصرا روشنفکرانه ذکر شده در کتاب تمایز، مورد ارزیابی قرار داده اند. شواهد برای این گزاره قویا نشانگر این هستند که به عنوان مثال در جامعه‌ی معاصر ایالات متحده، این رابطه متفاوت از انگاره های آماری بوردیو است. بنابراین پترسون و همکارانش ( پترسون و کرن ((Peterson and Kern،1996: 907-900)؛ پترسون و سیمکاس (Simkus) ،1992) گزارش می دهند که در موضوعات مرتبط با ذائقه‌ی فرهنگی، نخبگان ایالات متحده بیشتر شبیه به "همه چیرخواران" (omnivores) هستند تا "آدمهای برجسته" (snobs). در حال حاضر ادعای منزلت منوط بر آشنایی با ژانرهای مختلف در اشکال گوناگون فرهنگی (موسیقی، ادبیات، سینما، ...) است- ژانرهایی از حوزه های روشنفکری (همچون موسیقی و اپرای کلاسیک) گرفته تا حوزه های متوسط ( همچون آهنگهای برادوی شو (Broadway show)) و عوام پسند (مثل موسیقی کانتری و راک). انتظار می رود که این دعاوی منزلتی نمونه های برجسته ای از هر ژانر را بر طبق استانداردهای قضاوتی مختص به آن مشخص کنند. با وجود این واقعیت که فرق اساسی میان این نتایج و قابلیت زیبایی شناسی مشخص شده در برآورد بوردیو بر سبک زندگی فرانسه، وجود دارد ولی این گرایش جهانی به گونه ای واضح مبتنی بر شاخصه های طبقه‌ی اجتماعی مانند تحصیل است و بنابراین میتواند کارکردی همچون سرمایه‌ی فرهنگی داشته باشد. بریسن (Bryson، 1996: 899-884) همانا قدم فراتر گذاشته و این مفهوم را "سرمایه‌ی چندفرهنگی" (multi-cultural capital) نامیده است. در زمانیکه مفهوم سرمایه‌ی فرهنگی در عرصه های گوناگون جامعه شناسی انگلیسی زبان ادغام می شد، همچنین به موضوعی مجادله ای نیز بدل می گشت. به عنوان مثال گیراکس (Giroux) (1983) عنوان کرده هنگامیکه فرهنگ در نگاه نخست به مثابه شکلی از سرمایه دیده می شود، تصدیق نقشی که در توانمندسازی افراد با موقعیتهای زیردست برای ایستادگی در برابر سلطه ایفا می کند، غیر مکن است. لامنت (Lamont) (1992) نیز به گونه‌ی مشابهی از این نظر دفاع می کند که مفهوم سازی فرهنگ به این شیوه مانع از بازشناسی این مضمون توسط جامعه شناسان می شود که فرهنگ در بردارنده‌ی مخزن نمایشی است که بازیگران از آن برای ارزیابی کیفیت اخلاقی تجاربشان، بهره می گیرند - همچنین دارای مخزن دیگری است که لزوما منبع دلالتی بر فرآیندهای قشربندی نیستند. اهمیت این مباحث تا حدی بوده است که پژوهشگران به ادامه‌ی تحقیقات در مورد رابطه میان فرهنگ و نا برابری بپردازند. صرف نظر از مدل ساختاری که توسط این پژوهشگران دریافت شده به نظر می رسد که در آینده مفهوم بوردیویی سرمایه‌ی فرهنگی با تمرکز مجزایی که بر ارزش اجتماعی عادات فرهنگی، تمایلات و مهارتها دارد، به بخش مهمی از مباحث موجود در نظریه های نابرابری، جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی آموزش، بدل شود.

References
Bourdieu, P. (1977) Cultural Reproduction and Social Reproduction. In: Karabel, J., & Halsey, A. H. (eds.) Power and Ideology in Education. Oxford University Press, New York, pp. 487-511.
Bourdieu, P. (1984 [1979]) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Richard Nice (tr.). Harvard University Press, Cambridge, MA.
Bourdieu, P. (1986) The Forms of Capital. In: Richardson, J. G. (ed.) Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. Greenwood Press, New York, pp. 241-258.
Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1977 [1970]) Reproduction in Education, Society and Culture. Richard Nice (tr.). Sage Publications, London.
Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1979) The Inheritors: French Students and their Relations to Culture. University of Chicago Press, Chicago.
Bryson, B. (1996) “Anything But Heavy Metal”: Symbolic Exclusion and Cultural Dislikes. American Sociological Review 61, 884-899.
Eyal, G., Szelényi, I, & Townsley, E. (1998) Making Capitalism without Capitalists: The New Ruling Elites in Eastern Europe. Verso, London and New York.
Giroux, H. (1983) Theory and Resistance in Education: A Pedagogy for the Opposition. Bergin & Garvey, South Hadley, MA.
Hart, B., & Risley, T. R. (1995) Meaningful differences in the everyday experiences of young American children. Brookes Publishing, Baltimore.
Lamont, M. (1992) Money, Morals, and Manners: The Culture of the French and the American Upper-Middle Class. University of Chicago Press, Chicago.
Lareau, A. (2003) Unequal Childhoods: Class, Race, and Family Life. University of California Press, Berkeley, CA.
Lareau, A., & Weininger, E. B. (2003) Cultural Capital in Educational Research: A Critical Assessment. Theory and Society, 567-606.
Peterson, R. A., & Kern, R. M. (1996) Changing Highbrow Taste: From Snob to Omnivore. American Sociological Review, 61, 900-907.
Peterson, R., & Simkus, A. (1992) How Musical Taste Groups Mark Occupational Status Groups. In: Lamont, M., and Fournier, M. (eds.), Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. University of Chicago Press, Chicago.
Weininger, E. B. (2005) Foundations of Pierre Bourdieu’s Class Analysis. In: Wright, E. O. (ed.), Approaches to Class Analysis. Cambridge University Press, Cambridge, UK.

منبع مقاله:
http://www.brockport.edu/sociology/faculty/Cultural_Capital.pdf

ایمیل مترجم: malihedargahi@yahoo.com

این مطلب متعلق به  ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت  پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 15, 1394 - 19:50

شاخه اصلی

فرهنگ و سبک زندگی

از تلويزيون، عليه تلويزيون، ضد تلويزيون

نشست نقد و بررسي کتاب «درباره تلويزيون و ژورناليسم» در دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. قضيه ساده است. متفکري که از تلويزيون و رسانه‌هاي گروهي بيزار است و آن را ضد دموکراسي و تفکر مي‌داند، تصميم مي‌گيرد از تلويزيون عليه تلويزيون استفاده کند. طرح کار هم چندان پيچيده نيست. واحد تلويزيوني کلژ دوفرانس را خبر مي‌کند، در اتاق کار خود مي‌نشيند، دوربين را روشن مي‌کند و هر چه مي‌خواهد درباره تلويزيون و کارکردهاي سلطه‌طلبانه آن مي‌گويد و کارکرد توده‌اي و سطحي آن را به چالش مي‌کشد. نتيجه کار مي‌شود دو برنامه سخنراني پخش‌شده از کانال پاريس- پرمير که در آن پير بورديو، فيلسوف و جامعه‌شناس فرانسوي در اوج شهرت خود در سال 1996، در طول يک ساعت بدون هيچ‌گونه وقفه‌اي اعم از قطع تصوير، پخش موسيقي، گفت‌وگو، و حتي بدون کوچک‌ترين حرکت دوربيني، تلويزيون را به دروغ‌گويي، جعل واقعيت، نابرابري و ناسازگاري با انديشه متهم مي‌کند و آن را خطر بزرگي براي سپهرهاي توليد فرهنگي، يعني هنر، ادبيات، علم، فلسفه، و حقوق عنوان مي‌کند. متن سخنراني‌ها بدون تغيير زياد و با همان لحن، پياده مي‌شود و پيوستي با عنوان «سلطه ژورناليسم» بدان افزوده مي‌شود. حاصل کار تبديل به کتابي مي‌شود که حدود دوازده سال بعد ناصر فکوهي، استاد انسان‌شناسي دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران آن را به فارسي ترجمه مي‌کند. يکي دو ماه بعد هم نشست نقد و بررسي آن، روز دوشنبه نوزدهم اسفندماه برگزار مي‌شود. در اين جلسه مترجم کتاب، هادي خانيکي و مهدي منتظر‌قائم حضور دارند و هر يک ديدگاه خود را درباره کتاب بيان مي‌کنند.
هنرش نيز بگو
اگر بخواهيم اصل سخنان مهدي منتظر‌قائم را در يک عبارت خلاصه کنيم، مي‌توانيم بگوييم: «‌عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگو». منتظر قائم معتقد است کتاب بورديو فقط به نکات منفي تلويزيون و ژورناليسم مي‌پردازد و از نکات مثبت آن غافل است. او پس از توضيحي درباره ريشه‌هاي سه‌گانه تفکر بورديو، متشکل از هرمنيوتيک، مارکسيسم و ساختار‌گرايي، نقد بورديو از تلويزيون را ناشي از جنبه‌هاي مارکسيستي- ساختارگرايانه او مي‌داند و به سنت تفکر غربي برمي‌گردد: «سنت تفکر فلسفي غربي مبتني بر اراده انسان است و مقاومت در برابر عوامل سلطه بيروني. از اين منظر تلويزيون عامل اصلي کالايي‌شدن و فريب‌خوردگي محسوب مي‌شود، اما کارکردهاي مثبتي هم دارد. اين همان نکته‌اي است که بورديو بدان توجهي ندارد». اين حد از تقليل‌گرايي توسط يک استاد دانشگاه کمي عجيب به نظر مي‌رسد. تقليل بحث نظري از کارکردها و ماهيت تلويزيون به يک ارزش‌گذاري صرف «خوب و بد» و همچنان توقف در ايدئولوژي «بيان نکات منفي بدون توجه به نکات مثبت» اگر از سوي دانشجويان تازه‌وارد علوم اجتماعي صورت گيرد قابل چشم‌پوشي است اما نه از سوي استادي که به همين دانشجويان درس ارتباطات و جامعه‌شناسي مي‌دهد. بدين‌ترتيب کتاب بورديو منتظر‌قائم را به ياد نيل پستمن و نگاتيويسم او مي‌اندازد و معتقد است به جز تغيير واژه‌ها، ابداع مفومي جديدي نسبت به نظريات پستمن ندارد.
از ديگر ايرادات منتظر‌قائم به کتاب بورديو اين است که رفرنس ندارد و اگرچه متن به لحاظ کلامي ويراسته شده اما از ويرايش مفهومي اثري ديده نمي‌شود. در نتيجه اين کتاب به عنوان متن سخنراني خوب و جذاب است اما به عنوان يک کتاب هرگز. و در اين راه تا بدان‌جا پيش مي‌رود که «‌اگر انتشارت چاپ‌کننده کتاب متعلق به خود بورديو نبود، معلوم نبود انتشاراتي ديگري اقدام به چاپ اين کتاب کند».

بورديو؛ جمع اضداد
هادي خانيکي، استاد ارتباطات دانشگاه علامه ديگر سخنران اين جلسه بود که به گزارشي از آراء و ايده‌هاي بورديو با تاکيد بر اين کتاب بسنده کرد. او بورديو را از جمله متفکراني دانست که در عرصه سياسي ظاهر مي‌شوند، موضع‌گيري مي‌کنند و در عين حال در آکادمي هم جايگاه قابل توجهي دارند. بنابراين بورديو روشنفکر آکادميک سياسي فرانسه است، از نسل سارتر و کامو، لذا فارغ از اين کتاب نمي‌توان او را در نظر نگرفت. پرسش اصلي بورديو در کتاب «‌درباره تلويزيون»، به بيان خانيکي، اين است که در متن رسانه‌ها و شبکه‌هاي جديدي که شکل گرفته، توليد و توزيع اطلاعات بيش از آن‌که به کار افزايش آگاهي و دانايي فرد آيد، موجب گمراهي و سردرگمي است. در نتيجه با اينکه کتاب بيش از ده سال پيش منتشر شده و در طول دهه گذشته تغييرات بسياري در حوزه رسانه‌ها اتفاق افتاده، همچنان بحث بورديو به جاي خود باقي است. چرا که او رسانه‌هاي جديد را در همان پارادايم قبل بررسي مي‌کند. از اين منظر نظريات بورديو با کاستلز متفاوت است، زيرا کاستلز معتقد است نمي‌توان رسانه‌ها و تلويزيون جديد را با پارادايم قبلي بررسي کرد.
خانيکي در انتهاي صحبت‌هاي خود سؤالي را مطرح مي‌کند: واقعاً دغدغه بورديو تا چه حد صحيح است؟ ژورناليسم و تلويزيون تا چه ميزان به سطحي‌نگري دامن مي‌زنند؟ آيا مي‌توان ميان مسايل عميق فکري و تلويزيون رابطه‌اي برقرار کرد؟

تخريب نه تعميق
بعد از صحبت‌هاي ميهمانان جلسه، ناصر فکوهي، مترجم کتاب، با رجوعي به تجربه خود در همکاري با مطبوعات و رسانه‌ها، نکاتي را درباره مطالب مطرح‌شده بيان کرد. فکوهي همان ابتدا خود را از هر‌گونه دفاع از بورديو بي‌نياز دانست: «بورديو از معدود متفکراني است که در زمان حيات خود و پس از آن به يکي از کساني تبديل شده که نياز به دفاع ندارد، همچون دورکيم، وبر، .... چرا که  بورديو داراي يک سيستم فکري نظام مند، پايه‌اي و فراگير است  و نه صرفاً چند کتاب پراکنده. سيستمي فکري که اگرچه از مارکس تاثير پذيرفته اما مارکسيست نيست،‌ و گرچه از مکتب فرانکفورت بهره برده اما فرانکفورتي نيست.» با اين حال، رويکرد او در اين کتاب بيش از اندازه راديکال و صريح است، در عين اين‌که فرآيندي که او از آن نام مي‌برد به قوت خود باقي است: سيستم‌هاي تلويزيون و ژورناليسم سيستم تخريب فکري است نه تعميق فکري. از اين‌رو درست است که او از تلويزيون استفاده مي‌کند اما اين بهره‌برداري به نوعي ضد‌تلويزيون است؛ او صرفاً در دفتر خود ثابت نشسته و بدون وقفه‌اي مطالب خود را براي بينندگان مطرح مي‌کند. انتقاد بورديو به تلويزيون به دليل خصلت دستکاري‌کنندگي آن است. در تلويزيون نه تنها تفکر دستکاري، تقطيع و تخريب مي‌شود بلکه حتي فيلم‌ها نيز تقطيع و تخريب مي‌شوند. اين امر در راديو و تلويزيون ما بسيار مشهود است: شما حتي نمي‌توانيد يک قطعه موسيقي را به طور کامل از راديو گوش کنيد. به محض آنکه قطعه‌اي به نيمه مي‌رسد، مجري برنامه مي‌آيد و با لحني مشمئز‌کننده مخاطبان را پند و اندرز مي‌دهد به پيشي گرفتن در سلام و احترام به بزرگ‌ترها. پس شما حتي از شنيدن کامل يک قطعه موسيقي هم محروم مي‌شويد.
فکوهي در ادامه صحبت‌هاي خود به ايرادات منتظر‌قائم اشاره مي‌کند و معتقد است بورديو کسي نيست که براي چاپ کتابش به دنبال ناشر بگردد، بايد توجه داشت که اين کتاب به ده‌ها زبان ترجمه شده و همه جا ناشر آن بورديو نبوده است! در مورد بي‌رفرانس بودن اين کتاب هم فکوهي مي‌گويد: اولا اين کتاب جزو کتاب هاي ترويجي بورديو است و ثانيا بسياري از فيلسوفان بزرگ همچون دريدا نيز هيچ رفرانسي در کتاب‌هايشان نداشتند و اين لزوما کار آنها را تقليل نمي‌داده است. هر چند به نظر ما اين الگويي قابل استفاده در حوزه علم نيست،  مهم‌ آن است که بورديو در اين کتاب سعي کرده به زباني ساده و قابل فهم مطالب خود را بيان کند، چراکه زبان بورديو زباني غيرقابل دسترس است. شايد بتوان ادعا کرد 90 درصد فرانسوي‌هاي تحصيل‌کرده نيز نمي‌توانند با کتاب‌هاي او ارتباط برقرار کنند. از اين‌رو اين کتاب مي‌تواند براي ورود به دنياي او مورد استفاده باشد.
فکوهي در پايان با توجه به همکاري خود با مطبوعات مي‌پرسد، آيا مي‌توان چيز ديگري غير از تلويزيون کنوني داشت که قادر باشد از مرزهاي سلطه و سانسور فراتر رود؟ او به يک تجربه مشخص اشاره مي‌کند: تلويزيون آرته (Arte) شبکه مشترک آلمان و فرانسه که در ابتداي تاسيس خود با هدف «‌شبکه متفاوت» سعي کرد صرفاً به برنامه‌هاي آموزشي، فرهنگي بپردازد اما چندان موفق نبود. پس از ده سال اين شبکه در برنامه‌هاي خود به بازنگري پرداخت و اکنون مثال خوبي است براي تلويزيون که در تلاش است از قالب‌هاي گذشته فرار کند؛ فراري رو به جلو.

اين گزارش اولين بار روز 21 اسفند 1387 در خبر آنلاين منتشر شده است .

این مطلب متعلق به ویژه نامه بوردیو است که به زودی منتشر خواهد شد.

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 14, 1394 - 09:44

شاخه اصلی

فرانسه

پیر بوردیو، افشاگر واقعیت

پیر بوردیو، افشاگر واقعیت؛ ده سال بعد از مرگ بوردیو، شاگردان، دوستان و همکارانش از او می‌گویند

در ژانویه ۲۰۱۲، ده سال پس از مرگ پیر بوردیو، رادیو فرانس کولتور که یکی از مهم‌ترین شبکه‌های رادیویی فرانسه در حوزه روشنفکری است، مجموعه گفت‌وگوهایی را با جمعی از صاحبنظران فرانسوی در مورد پیر بوردیو صورت داد. "پیر بوردیو، افشاگر واقعیت (یادبود پیر بوردیو، ده سال بعد از مرگ او)" عنوان این مجموعه مصاحبه‌ها بود که در طول یک هفته هر شب به مدت یک ساعت پخش می‌شدند.

در واقع این گفت‌وگوها که با روشنفکران شناخته‌شده‌ای انجام شده که سال‌ها از نزدیک با بوردیو کار می‌کردند و یا بعدها راه او را ادامه دادند، به نوعی بیان کننده ابعادی از زندگی حرفه‌ای بوردیو و همچنین نقش و تأثیرگذاری مهم او در جامعه‌شناسی و دنیای روشنفکری فرانسه و بسیاری از نقاط جهان در زمان حیات و امروز ده سال بعد از مرگش است.

این برنامه که توسط لور آدلر (Laure Adler)، نویسنده در حوزه فلسفه و مدیر سابق رادیو فرانس کولتور اجرا می‌شد، در شب اول به گفت‌وگو با روژه شارتیه (Roger Chartier)، تاریخ‌دان مشهور فرانسوی اختصاص داشت. شارتیه که اکنون استاد کولژ دو فرانس است، دوست و همکار بوردیو در دانشسرای مطالعات عالی علوم اجتماعی (EHESS) بود. او در سال ۱۹۸۸ مجموعه چند گفت‌وگو را با پیر بوردیو در رادیو فرانس کولتور صورت داد که بعدها متن آنها در کتابی با عنوان "جامعه‌شناس و تاریخ‌دان" منتشر شد.

لوک بولتانسکی (Luc Boltanski)، جامعه‌شناس و شاگرد و همکار بوردیو در سال‌های ۱۹۶۰، مهمان دومین شب این مجموعه برنامه بود. بولتانسکی که بعدها از بوردیو جدا شد و انتقاداتی را هم به روش کار جامعه‌شناسی او وارد کرد، در این برنامه از چگونگی همکاری‌شان در آن سال‌ها صحبت می‌کند.

مهمان یکی دیگر از قسمت‌های این برنامه، ناتالی هنیک (Nathalie Heinich)، جامعه‌شناس متخصص در حوزه هنر بود. هنیک نیز از جمله شاگردان بوردیو بود که بعدها از او جدا شد. او در سال ۲۰۰۷ کتابی را با عنوان "چرا بوردیو؟" منتشر کرد.

بالاخره آخرین گفت‌وگوی این مجموعه با برنار لاهیر (Bernard Lahire)، جامعه‌شناس و استاد اکول نرمال سوپریور لیون انجام شده است. لاهیر که در سال ۲۰۱۲ مدال نقره مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه (CNRS) را از آن خود کرد، به عنوان یکی از ادامه‌دهندگان مکتب بوردیو شناخته می‌شود و تحقیقات متعددی را با این رویکرد در حوزه‌های مختلف انجام داده است.

متن ترجمه شده این گفت‌وگوها را در ادامه می‌خوانید.

 

 بوردیو دردی را تحمل می‌کرد که به او قدرت مبارزه می‌داد

گفت‌وگوی اول: روژه شارتيه

فرانس كولتور: روژه شارتيه از شما متشکريم که در افتتاحيه برنامه يادبود پير بورديو، ده سال بعد از مرگ او شرکت کرديد. شايد لازم نباشد شما را براي مخاطبان فرانس کولتور معرفي كنيم، چون به خوبي مي‌شناسندتان. شما تاريخ‌دان هستيد و آثار فراواني داريد؛ در عين حال شما پير بورديو را مي‌شناختيد و رابطه دوستانه عميقي بين‌تان بود. از طرف ديگر در سال‌ ۱۹۸۸ گفت‌وگوهايي را با او پشت ميكروفون همين راديو فرانس كولتور انجام داديد كه ماندگار شدند و به فهم بهتر شخصيت بورديو انجاميدند و در توصيف بهتر ميدان تئوريک و روشنفکري او و همچنين ميدان چندرشته‌اي که در آن کار مي‌کرد، بسيار مفيد بودند. بگذارید بحث را این‌طور شروع کنم که وقتي که ما متون بورديو را دوباره مي‌خوانيم و تصور مي‌کنيم که در چه سطحي او مفاهيمي را به ميدان روشنفکري آورده که تا امروز حضورشان تداوم داشته است، عظمت اين مرد را درک مي‌کنيم. مي‌دانيم كه او خاستگاه فلسفي داشت، کسي بود که در روستاي بئارن متولد شده بود و خيلي هم به زادگاهش وابسته بود و بعدها تحقيقات انسان‌شناسانه‌اي روي همين روستا انجام داد. در عين حال مطالعات فلسفي بسيار درخشاني نيز داشت. پير بورديو از يک خانواده بورژوا نبود ولي با ورود به فلسفه و اكول نرمال سوپريور، فضاي اجتماعي- حرفه‌اي خود را تغيير داد و به نوعي به دنياي روشنفکرانه راه پيدا كرد.

روژه شارتیه: بله. کاملاً حق با شماست. در اين سير زندگي او از بئارن تا اكول نرمال سوپريور كه بعدها عضو مهمي از آن شد، فاصله زيادي طی شده است. در واقع پير بورديو به دنيايي وارد شد که با توجه به خاستگاه اجتماعي‌اش سرنوشت او نبود و به‌خصوص در رشته‌اي که از نظر وجهه آکادميک بالاترين بود، يعني فلسفه. در عين حال او اين سير زندگي و اين خاستگاه را هيچگاه فراموش نمي‌کند و دائماً به آن برمي‌گردد و در اواخر زندگي‌اش اين بُعد را مشخصاً نشان مي‌دهد، نه فقط با يك قوم‌شناسي و انسان‌شناسي روي زادگاهش بلكه با اهميت زيادي كه "مطالعه خود" در نگرش بورديو دارد. او به خاستگاه بئارني‌اش باز مي‌گردد و در يک کتاب درخشان با عنوان "رقص مجردها[1]" تحليل بسيار جامعي را در اين باره ارائه مي‌دهد. و من فکر مي‌کنم اين خط سيري که شما اشاره کرديد خيلي مهم است براي اينکه بفهميم چرا او بارها تكرار مي‌كند كه «جامعه‌شناس اسکيزوفرن است». در واقع در نظر او، يک اختلافي درون جامعه‌شناس وجود دارد: بين او که تحليل مي‌کند و ابزارها و مفاهيمي هم براي تحليل دارد و او که مورد تحليل قرار مي‌گيرد. مثلاً بورديو کتابي مي‌نويسد در مورد دنياي آکادميک که خودش نيز يکي از کنشگران آن است. يعني در واقع، عموماً وقتي که جامعه‌شناس دنياي اجتماعي را توصيف مي‌کند، خود نيز يکي از کنشگران دنياي اجتماعي است.

ف ك: شما چطور با بورديو آشنا شديد؟

ر.ش: من با او خيلي در سال‌هاي ۸۵ تا ۹۵ رابطه داشتم. چون او در عين حال که پروفسور کولژ دوفرانس شده بود، در دانشسرای مطالعات عالي علوم اجتماعي نيز تدريس مي‌کرد و گاهي با واسطه دوستان و همکاران با هم در تماس بوديم. اما من دوست دارم اينجا تأكيد کنم که بخش زيادي از اين آشنايي و دوستي‌اي که شما اشاره کرديد در مقابل ميکروفون برنامه‌هاي فرانس کولتور شکل گرفت. ابتدا به اين دليل که درباره کتاب تمايز او که اولين کتابي بود که خيلي مطرح شد و سر و صداي خيلي زيادي پيدا کرد صحبت مي‌کرديم و بعد در طول سال‌ها ما اين ارتباط را با هم حفظ کرديم و اين ادامه داشت تا اينکه در سال ۱۹۸۸ يک سري شامل چهار جلسه مصاحبه با او پخش شد. و اينها همه در کنار همکاري با او در کتاب و مجله "اسناد پژوهشي علوم اجتماعي[2]" بود. و شايد در عين حال شباهت سير زندگي ما هم در اين زمينه تأثيرگذار بود. چون من هم در يک خانواده پيشه‌ور ليوني بزرگ شده‌ام و نه يک خانواده بورژواي صاحب شرکت‌هاي بزرگ (با خنده) و خب شايد به واسطه برخي سليقه‌هاي مشترک يا اولويت‌هاي انتلکتوئلي که داشتيم ارتباطمان با هم قوي‌تر شد.

ف ك: ما در تمام مسير زندگي پير بورديو مي‌بينيم که او يک فرد شوخ است و طنز و شوخ‌طبعي‌هاي خاص خود را دارد و در عين حال خيلي گرم و صميمي است. او کسي است که خيلي به معلمي علاقه دارد. حتي قبل از اينکه به يک پروفسور تا اين حد با پرستيژ در کولژ دوفرانس تبديل شود، به شاگردان خودش با عشق درس مي‌داد و کسي بود که مي‌توان گفت مثل رئيس يک باند به نظر مي‌رسید. در ضمن، يك ويژگي بسيار مهم او را نبايد فراموش كرد و آن نوآوري‌هايش در ميدان روشنفکري است. شما هم اشاره کرديد که او چند رشته‌اي بود. در فلسفه تحصيل کرده بود، به سرعت به يک انسان‌شناس حرفه‌اي بدل شده بود و بعد جامعه‌شناس و مبتکر يک جامعه‌شناسي جديد. او هرگز اين رشته‌ها را از هم جدا نکرد و همواره مي‌توانست مفاهيم جديدي خلق کند. اما گاهي تلاطم‌ها و حتي واگراهايي در انديشه او ديده مي‌شود. چرا؟

ر.ش: من فکر مي‌کنم چون او از هر كتابي به كتاب ديگر، تحولاتي را تجربه كرده است. ببينيد، دو عنصر در تفكر و مدل تفسيري او وجود دارد: مفهوم "ميدان" و مفهوم "هابيتوس". او تلاش مي‌كند نقش سير زندگي يك فرد و آن‌چه كه از دنياي اجتماعي در خود دروني مي‌كند را نشان دهد و در عين حال، معتقد است كه هر فضا و ميدان اجتماعي اصول و قواعد و نظام سلسله مراتبي خاص خود را دارد و تركيب قضاوت‌ها، دسته‌بندي‌ها، آموزه‌ها، شهودها و دريافت‌هاي اجتماعي هر فرد در هر ميدان به صورت متفاوتي از ميدان ديگر جلوه‌گر مي‌شود. بورديو در تفسيرهايش مدل‌هايي را باز مي‌کند که بسيار جدي و قوي هستند، در حدي كه گاهي شايد اين ريسک وجود داشته باشد که خيلي به صورت مکانيکي مورد تقليد قرار بگيرند و به اين شکل ظرافت‌ها و باريک‌بيني‌هاي کار او ناديده گرفته شوند. اين ظرافت‌ها هميشه در متن‌هاي او وجود داشته و شايد همين‌هاست كه گاهي باعث مي‌شوند برخي اين متن‌ها را پيچيده ارزيابي ‌کنند. چون متن‌هايي هستند که در آنِ واحد چندين مساله را بازگو مي‌کنند، كاري كه هر مولفي از پس آن برنمي‌آيد. اين چيزي است که باعث مي‌شود تئوري او خيلي غني و متراکم باشد و نه به شکل يک نوع مفاهيم خيلي سطحي درباره واقعيت اجتماعي. از طرف ديگر، مهم است يادآوري کنيم که روشنفکران از قبيل جامعه‌شناسان، تاريخ‌دانان، انسان‌شناسان و غيره نزد بورديو و در فضاي اجتماعي‌اي كه او ترسيم مي‌كند، موقعيت‌ خاصي دارند و به همين دليل اين شايستگي را دارند که موضوع انتقاد اجتماعي قرار بگيرند. او اغلب از شرايط مادي و اجتماعي بازتوليد تفکر صحبت مي‌کند و خيلي از روشنفکران و يا هنرمندان هستند که اين پرده‌برداري را دوست ندارند. اين ايده مهمي که بورديو به صراحت مطرح مي‌کند که خالق يک اثر خود خلق شده جامعه است، ايده‌اي است که آزادي مطلق در تفکر و در واقع حق سلطه روشنفکر را زير سوال مي‌برد. اينها همه تحليل‌هاي خيلي دقيقي را در فضاي اسکيزوفرنيک مي‌طلبد. تحليل اينکه در چه شرايطي فلان فعاليت خاص روشنفکري يا هنري امکان‌پذير مي‌شود يا مباحثي که او مثلاً حول تمايز مطرح مي‌کند و در سال ۱۹۷۹ منتشر شد، همه مثال‌هايي از اين دست هستند. در واقع، بورديو نشان مي‌دهد كه ميدان توليد نمادين يك اثر هنري يا فكري خيلي ساده یا آنچه بيشترين توجه‌ها را به خود جلب مي‌کند، بايد در درون شرايط امکان درک شوند. البته اين به معناي آن نيست که او همه چيز را به اين شرايط امکان تقليل مي‌دهد ولي مي‌گويد همه چيز در اين فضا رخ مي‌دهد. تحليل انتقادي داوري کانت با بعد جامعه‌شناسانه نگاه بورديو نيز در اين فضا صورت مي‌گيرد.

ف ك: در واقع ما به اين تحليل انتقادي داوري کانت در يك تفکر جامعه‌شناسي مي‌انديشيم.

ر. ش: مي‌شود گفت داوري كانت جامعه‌شناسي شده، تاريخ‌شناسي شده و از قيدهاي جهان‌شمول خالي شده و در درون پيکربندي اجتماعي و فرهنگي خاص خود مورد تحليل قرار گرفته است.

ف ك: در واقع، داوري هر بار که ما يک ميدان خاص را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم مورد تعليق قرار مي‌گيرد، چه اين ميدان يک تابلوي کليسا باشد، چه يک ترانه، يا دانشگاه باشد و يا طبقه اجتماعي و تحصيلات؛ اينها همه تم‌هايي هستند كه در جاي خود مورد توجه بورديو قرار مي‌گيرند.

ر. ش: بله. به همين دليل است که او خيلي به فلسفه ارجاع مي‌دهد و در اين ميان، آن‌چه كه شايد خود فيلسوف هم به آن فکر نکرده ولي براي بورديو اهميت دارد، شرايطي است که در آن فيلسوف به تفکر پرداخته و در واقع در آن شرايط بوده که امکان اين تفکر مهيا شده است. اين کاري است که او مثلاً در مورد لايبنيتز و کانت انجام مي‌دهد. من فکر مي‌کنم کسي که مي‌خواهد به تفکر و کار روشنفکري بورديو وارد شود، مي‌تواند با کتاب "تأملات پاسکالي[3]" شروع کند که در آن بورديو روي کار جامعه‌شناس در مورد دنياي اجتماعي و مقولات ساخته شده توسط پاسکال در ابعاد مختلف، از جمله ابعاد تئولوژيک و ديني کار مي‌کند، به خصوص با تأكيد بر پديده‌هايي مثل باور، سلطه نمادين، خشونت نمادين و غيره. در اين ميان، به نظر من از برخي نقدهايي که در آن پير بورديو را به تقليل‌گرايي به نوعي جبرگرايي جمعي و ناشناخته و يا ناديده گرفتن فرد متهم مي‌کنند، بايد پرهيز كرد. چنين چيزي واقعيت ندارد. مثلاً كتاب "فقر جامعه[4]" را نگاه كنيد كه مجموعه‌اي از گفتارها درباره فرد کنشگر است. بورديو مشخصاً‌ از کلمه "عامل[5]" استفاده مي‌كند كه به معناي عمل‌كننده و تأثيرگذار است ولي در عين حال در يك فضاي طبقه‌بندي شده اجتماعي. همچنين به تأكيد بورديو بر مفهوم سلطه نمادين بايد توجه داشت. يعني اينکه فکر کنيم چرا و چطور اشكال سلطه مي‌توانند تداوم يابند، حتي اگر به صورت مستقيم و واضح زوري به کار نبرند؛ مثل کشورهاي مستعمره كه در آنها کنترل قلمرو و مرزها به چشم نمي‌خورد ولي به هر حال زير سلطه استعمارگر محسوب مي‌شوند؛ يا موضوعي كه او تا حدي عميق کار مي‌كند و آن، سلطه مردانه است.

ف ك: که عنوان يکي از کتاب‌هاي اوست. در واقع بورديو يکي از اولين نويسندگاني بود که به اين شكل به مکانيسم سلطه مردانه توجه کرد.

ر. ش: بله، از طريق همين مفهوم سلطه نمادين؛ يعني زماني که حتي کنترل فيزيکي و بدني در كار نيست، اما توزيع نقش‌ها، و شرايط و موقعيت‌ها از اهميت خاصي برخوردار است. به اين شكل،‌ او مفهوم خشونت نمادين را نيز پيش مي‌كشد، خشونتي که هميشه حاضر است ولي لزوماً آشكار نيست؛ حالا چه به صورت خشونتي باشد که ما متحمل مي‌شويم و يا خشونتي که تحميل مي‌کنيم. در اين زمينه، او كاملاً در توافق ديدگاه پاسكال درباره شرايط باور و همين‌طور نگاه تاريخ‌شناسي با نام لوئي مَرَن[6] مفهوم مورد نظر خود را شكل مي‌دهد. لوئي مرن كه از دوستان بورديو در اكول نرمال سوپريور بود، نشان داده كه چطور قدرت تماميت‌خواه پادشاه خود چنان انباشتي از زور و سلطه است كه گاه نيازي به نشان دادن آشكار آن براي جلب اطاعت نيست. بورديو همچنين تأكيد دارد كه در مفهوم سلطه نمادين اين ايده وجود دارد که سلطه‌پذير خود در فرآيند سلطه شرکت مي‌کند چرا که او ملزومات و اساس اين نابرابري را مي‌پذيرد و ترکيب و دروني مي‌کند. در عين حال بورديو چند باري اين پرسش را مطرح مي‌كند كه اين سلطه تا كجا ادامه دارد و در چه شرايطي تداوم آن متلاشي مي‌شود. به تعبيري در چه زماني و چه شرايطي يک سلطه استعماري به چالش کشيده مي‌شود؟ يا سلطه مردانه مورد پرسش قرار مي‌گيرد؟ برخي معتقدند بورديو مي‌توانسته در اين زمينه بيشتر از اين پيش برود.

ف ك: در يكي از مصاحبه‌هاي شما با پير بورديو كه مجموعه آن تحت عنوان "جامعه‌شناس و تاريخ‌دان" منتشر شده است، او مثالي درباره داليدا خواننده نسبتاً محبوب دهه هفتاد مطرح مي‌كند. بورديو در كتاب تمايز، ترانه‌هاي داليدا را به عنوان نمونه‌اي از سليقه موسيقيايي عامه‌پسند يك جماعت خاص يا به نوعي يك طبقه "اجتماعي" مطرح مي‌كند. او در مصاحبه با شما صراحتاً به نقدي در اين باره پاسخ مي‌دهد كه من عين گفته او را مي‌خوانم: «زماني که من مثلاً مي‌گويم که طبقه سلطه‌پذير داليدا را ترجيح مي‌دهد، عده‌اي فكر مي‌كنند كه من نظر خودم را در مورد اين خواننده مطرح كرده‌ام. در حالي كه كار جامعه‌شناس صرفاً ضبط و بيان داوري ارزش‌هاست، داوري ارزش‌ها به عنوان يک واقعيت اجتماعي. مثلاً در حوزه فرهنگ، داده‌هاي من در جامعه نشان مي‌دهند كه برخي آثار فرهنگي‌ نسبت به برخي ديگر از مشروعيت بيشتري برخوردارند و اين‌طور به نظر مي‌رسد كه اغلب اينها آثاري هستند که من بيشتر دوست دارم. در حالي‌كه اين به معناي آن نيست كه من با سليقه شخصي تصميم بگيرم و داوري ارزش‌ها را كنار بگذارم. من مي‌گويم مثلاً داوري ارزش‌گذاري‌ها را در بازار تحصيلات بسنجيد. در اين شرايط، ممكن است با ستايش ترانه‌هاي داليدا واقعاً امتياز چنداني در سطوح بالا به دست نياوريد، در حالي که اگر يک تمجيد خيلي سطحي از باخ داشته باشيد، این امکان وجود دارد که به سطح متوسط برسيد.» من فکر مي‌کنم که به واسطه اين مثال، ما به خوبي روش و شيوه کار پير بورديو را در تمام حوزه مي‌توانيم درک کنيم.

ر. ش: در مورد بورديو دو نگرش وجود دارد، يکي نگرش کلاسيک كه بر اين باور است كه او تفريح ميليون‌ها نفر را تحقير مي‌کند ...

ف ك: من مطمئنم که شما داليدا را دوست داريد (با خنده).

ر. ش: من هم مانند بورديو به شما با يک فاصله استادانه به شما جواب مي دهم (با خنده). و نگرش ديگر باور به اينكه كار بورديو يک بازيابي خالص است ولي در نهايت اين نگرش‌ها هر دو به يک چيز می‌رسند؛ يعني گفتن اينکه به واسطه اين ترانه مي‌توانيم كدهايي را پيدا کنيم كه شرايط مخاطبان را تا حدي تفسير مي‌كنند. اين گفته مي‌تواند كساني كه اين ترانه‌ها را دوست دارند را شوکه کند. بين اين دو موقعيت که يکي اغراق روشنفکرانه و ديگري يک تحقير روشنفکرانه است، چيزي که بورديو مي‌خواست نشان دهد، نشان دادن يک واقعيت بود. داليدا يک چهره به شدت برجسته و در آن سال‌ها بسيار مورد توجه بود. در تحليل بورديو، سليقه مشترك فرهنگي مخاطبان اين ترانه و حتي چه بسا خود داليدا ممكن است ما را به نقاط مشتركي در سير زندگي افراد يا موقعيت‌هاي مشابهي در دنياي اجتماعي برساند. خب، بنابراين اين يک موضوع متفاوت است اما مسأله ديگر اين است كه چرا اين نگرش تمسخر کننده وجود داشته، در حالي که ممکن رساله‌هاي فوق‌العاده‌اي هم درباره داليدا تدوين شده باشند.

ف ك: علاوه بر اين، بورديو در بخش ديگري از كار جامعه‌شناسي خود به مدرسه مي‌پردازد و در اين ميدان گويا هر چه بيشتر جلو مي‌رود، بيشتر درگير و در عين حال متعهد مي‌شود. به هر حال او با تئوري‌اي که در اين خصوص مطرح مي‌کند، بيش از پيش مورد توجه قرار مي‌گيرد. كتاب‌هاي "بازتوليد[7]" و "وارثان[8]" در اين حوزه نمونه‌هاي موفقي هستند كه بسيار هم مورد توجه قرار مي‌گيرند؛ چرا كه به نوعي اين دو كتاب تصويري از مكانيسم بازتوليد نابرابري در ميدان فرهنگي و ميدان اجتماعي را به دست مي‌دهند.

ر. ش: بله. شايد بتوانيم بگوييم اولين کتابي که بورديو را مشهور کرد، كتاب "وارثان" بود كه با ژان پل پاسرون[9] نوشته شده بود. او به نوعي در بخشي از كار خود مدرسه و بازتوليد نابرابري درون نظام آموزش و پرورش و در واقع توسط نظام آموزش و پرورش را محور قرار مي‌دهد و بعدها پيشنهادهاي ممکني را نيز براي شکستن اين مکانيسم ارائه مي‌كند. مثلاً‌ در سال ۱۹۸۴ او با همکاران کولژ دو فرانس نه پيشنهاد را براي ايجاد اصلاحات در آموزش و پرورش ارائه مي‌کند که از همين ايده گرفته شده بود که ما بايد توسط مدرسه و در درون مدرسه آنچه که ميراث تحصيلي است را تصحيح کنيم و ميراث فرهنگي را يک ميراث اجتماعي معرفي کنيم.

ف ك: خب از طرف ديگر، ما با يك بورديوي سياسي هم مواجهيم. وقتي که کتاب‌ها و آثار بورديو را در ترتيب زماني‌شان مي‌خوانيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه هر چه مي‌گذرد، او بيش از پيش درگير سياست مي‌شود تا به جايي مي‌رسد كه مثلا در سال ۱۹۸۰ از كانديداتوري كلوش[10] در انتخابات رياست جمهوري فرانسه حمايت مي‌كند.

ر. ش: خب در واقع او در اين موقعيت يک ابژه انتقادي پيدا کرده بود و به همین دلیل در کميته‌اي قرار گرفت که به کانديداتوري کلوش راي داد. بورديو خودش در سال ۹۹، يعني سال‌ها بعد از اين جريانات، توضيح مي‌دهد كه يكي از جنبه‌هايي كه مي‌خواسته با كانديداتوري كلوش در فضاي نابرابر سياست نشان دهد، عدم مسئوليت در اين ميدان بوده است. من فکر نمي‌کنم که بورديو معتقد بود که کلوش مي‌تواند واقعاً رئيس جمهور فرانسه شود ولي با اين كار او نه تنها نظرسنجي‌ها را مورد انتقاد قرار مي‌دهد، بلکه يك سياستمدار حرفه‌اي را در مواردي به عنوان فردي فاقد مسئوليت ارزيابي مي‌کند. به نظر مي‌رسد بورديوي سال‌هاي آخر به دنبال ايجاد يك جنبش انتقادي با نيروي اجتماعي زنده است. او اين هدف را با ايفاي نقش در اعتصابات سال ۹۵ و بعد با ايجاد پيوندهاي قوي با سنديکاهاي آلماني نشان مي‌دهد.

ف ك: گفته مي‌شود که شايد او مي‌خواسته خود را براي حضور در انتخابات رياست جمهوري آماده کند.

ر. ش: خب من هيچ وقت همچين چيزي نشنيدم (با خنده). نمي‌دانم اگر او همچنين هدفي داشته. ولي به هر حال بعد از سال ۹۵ او تصوير راديكالي از خود ساخت كه گاهي براي قدرت قابل تحمل نبود. در عين حال، او هميشه به عنوان يك جامعه‌شناس دنيايي که خود نيز در آن به عنوان يک کنشگر زندگي مي‌کند را مورد تحليل قرار مي‌دهد. به همين دليل است که با احساس قوي‌تري مي‌تواند اين واقعيات را ضبط کند؛ حس اينکه شايد بتواند اين ناعدالتي را در دنياي اجتماعي اصلاح کند. اين به نظر من هميشه بر پايه اين ايده بوده كه ما مي‌توانيم حتي در حد كم و به تدريج روند سلطه را تغيير دهيم.

ف ك: يک بعدي که به نظر من در مورد او بسيار مهم است که اشاره شود، اين است که او هيچ وقت کنار نکشيد. امروز در سال ۲۰۱۲ با مروري بر فعاليت‌هاي او به عنوان يك روشنفكر مي‌توانيم بگوييم كه بوردیو بسيار متعهدانه عمل كرد. او در طول زندگي‌اش تمام تجربياتي را که به عنوان يک جامعه‌شناس روش‌شناس و سخت‌کوش داشت، به كار گرفت و در پايان تلاش كرد نوعي مقاومت در مقابل اين جامعه و جريانات سلطه آن نشان دهد. به تعبيري كه مي‌توان گفت شايد يكي از اولين كساني بود كه در مقابل مکانيسم فشار به اين شكل ايستادگي كرد، همان فشاري كه امروز بيش از پيش جدي و مساله‌ساز شده است.

ر. ش: بله. حق با شماست. او هيچ وقت کنار نکشيد ولي در عين حال گاهي وقت‌ها با قدرت اين مکانيسم سلطه در هم شکسته شد، خرد شد. مکانيسمي که هميشه امکان تأييد و دفاع از آن وجود داشت و بورديو همواره تلاش كرد ابزارهايي را براي فهم اين سلطه به دست کساني بدهد که قرباني آن هستند، براي محدود کردن آثار مخرب آن. استمرار و پايداري او در اين راه گسترش آگاهي در فضاي عمومي بسيار مهم است. همين آگاهي‌يابي گاهي به حدي قدرت داشته که توانسته نظام سلطه را تغيير دهد. تصويري كه از روشنفکر کامل با سارتر وجود دارد، اين است که در هر زماني در هر چيزي دخالت مي‌کند و به اين شكل،‌ به عنوان روشنفکر منتقد شناخته ‌شود. اما مورد بورديو کمي متفاوت است. چون جامعه‌شناسي در تعريف خود به ميدان اجتماعي وابسته است و در عين حال او در پرسپکتيوش شناخت مکانيسم را نيز مطرح مي‌کند که در تداوم سلطه و نابرابري اهميت دارد و اين شناخت‌ها نيازمند دانش و علم است و پس از آن است که يک مداخله عمومي و شهروندي ممکن مي‌شود. بنابراين به نظر مي‌رسد که هر چند او سابقه تحصيل در رشته فلسفه را دارد ولي يک چهره تيپيک از روشنفکر فيلسوف ارائه نمي‌دهد. او مي‌گفت که روشنفکري انتقادي بايد در مقابل تصویر روشنفکري‌اي که به صورت تيپيک وجود دارد تعريف شود، يعني در مقابل همان روشنفكري كه بدون شناخت مشخص در برابر هر موضوعي موضع مي‌گيرد. شما گفت‌وگوي امروز را با صحبت از شوخ‌طبعي بورديو شروع كرديد. من او را در سال‌هاي آخر عمرش کمي کمتر مي‌ديدم. شايد به نوعي بعد از سال ۹۵ او به حدي درگير مسائل شده بود كه رابطه ديگري با دنيا پيدا كرده بود. اما مثلاً در سال ۸۸ هم كه ما با هم صحبت مي‌كرديم اين درگيري درون او حضور داشت، همراه با يك حس عميقي كه من اسمش را درد مي‌گذارم. دردي که شايد سبب مي‌شد او قدرت انتقال خيلي چيزهايي که بايد منتقل کند را پيدا كند و در عين حال، خود را معرض ضربه‌ها قرار دهد. اين تصويري است که من از پير بورديو در ذهنم حفظ کرده‌ام.

ف ك: خيلي متشکرم روژه شارتيه براي اين گفت‌وگو.

بوردیو موتور بازسازی مکتب جامعه‌شناسی فرانسوی در سال‌های ۶۰ بود
گفت‌وگوی دوم: لوك بولتانسكي

فرانس كولتور: در آثار بورديو، بارها به نام لوک بولتانسکي برخورد مي‌کنيم، به خصوص سال گذشته در انتشار كتاب "ضد آتش[11]" که در آن بورديو به عنوان يك متفكر متعهد و مبارز شناخته مي‌شود.  بايد تفکر او را دوباره خواند، به عنوان يک متفکر فوق‌العاده معاصر، متفکري که متعهد است، مبارز است، و به خصوص که واقعيت نابرابري‌هاي دروني و در حال رشد جامعه را آشكار مي‌كند. لوك بولتانسكي، شما اين شانس را داشته‌ايد که در دوران دانشجويي‌تان با بورديو ديدار داشته باشيد، همين‌طور با او کار کرديد و نوشته‌ايد. بگذاريد از آن شبي شروع کنيم که شما تا صبح در اکول پراتيک مطالعات عالي با بورديو گذرانديد و با او کار کرديد و صبح فردا آنجا را ترک کرديد. شما در کتاب خود با عنوان "بازگويي واقعيتي غير قابل قبول[12]" تعریف می‌کنید که در آن شب بايد از قبل حواستان مي‌بود که نگهبان همچنان باشد و بتواند در را براي شما باز کند اما توجه نکرديد و به همين دليل، به نوعي تا صبح فردا در اين دانشگاه مشهور که بورديو در آن کار مي‌کرد، زنداني شديد. شما چه خاطره‌اي از پير بورديو داريد؟ بورديوي سال‌هاي ۶۰ که استاد جوان شما بود.

لوک بولتانسکی: من خاطره‌هاي خيلي زياد و قوي‌اي از او دارم. فكر مي‌كنم او مثل يک پدر بود براي من، البته ما خيلي اختلاف سني زيادي نداشتيم، حدود ده سال. پس شايد بهتر باشد بگويم يک برادر بزرگ. يکي از افرادي که باعث شد من در اين حوزه تحصيل كرده و آگاهي كسب كنم. همان‌طور که شما گفتيد من در کتاب بازگويي واقعيتي غير قابل قبول که به نوعي مقايسه‌اي است بين سال‌هاي هفتاد و زمان حاضر است، بخشي را به بيان خاطراتي از فعاليت‌هايمان در سال‌هاي هفتاد اختصاص داده‌ام. بله. آن شب عجيبي بود. در وهله اول از باب آزادي‌اي که ما آن زمان داشتيم براي اينکه توانستيم كل شب را در يک ساختمان اداري بمانيم. اما دستگاه‌هاي تهويه هوا قطع شده بودند و ما در آن ساختمان قديمي نمي‌توانستيم پنجره‌ها را باز کنيم. جو عجيبي بود و يک نگهبان شب جلوي در ورودي خوابيده بود و ما هم تمام شب مشغول كار بوديم. حدود ساعت پنج صبح آن روز بهاري که من يادم هست يک کاپشن قشنگي هم پوشيده بودم، تازه به مساله خارج شدن از آن ساختمان فکر کرديم. خب سعي کرديم کاري کنيم که نگهبان بيدار نشود و مثل کساني که نصف شب بيخوابي به سرشان مي‌زند و سعي مي‌کنند آرام در اتاق حرکت کنند که ديگري را بيدار نکنند، سعي کرديم خارج شويم؛ چون واقعاً احتياج داشتيم يک قهوه بخوريم. شما مي‌دانيد که زندگي روشنفکري وقتي که ما با جمعي كار مي‌کنيم و يا با هم چيزي مي‌نويسيم، مي‌تواند يک وجه خيلي صميمي ايجاد کند، مثل وقتي که با کسي سفر مي‌کنيم و وقت نسبتاً زيادي را با او مي‌گذرانيم.

ف ك: به نظر مي‌رسد که آن دوره که شروع کار مشترک ميان پير بورديو و شما بوده، شبيه يک زندگي مشترک بوده، يعني شما همه چيز را با هم شريک مي‌شديد. شما با بورديو وارد موضوعات تحقيقاتي مي‌شديد و گويا او حتي با وجود اينکه مدير شما بود، هيچ وقت به تنهايي تصميم نمي‌گرفته و همیشه نظر شما را مي‌شنيده‌ است. مثلاً وقتي که شما کار روي موضوع عکاسي را شروع کرديد و يا روي داستان‌هاي مصور کار کرديد، در واقع به دلايل عاطفي و عاشقانه‌اي در آن زمان به اين موضوعات علاقمند شده بوديد ولي بورديو شما را همراهي کرد. بنابراين به نظر مي‌رسد که واقعا يک نوع مشارکت و شراکتي در کار بوده است.

ل. ب: بله. ببينيد ما يک گروه واقعي بوديم، تا حدي مثل يك گروه هنري و در عين حال گروهي که کار سازمان‌دهي شده‌اي انجام مي‌داد، چرا که ما نمي‌توانستيم وقت تلف کنيم يا هر ساعتي مي‌خواهيم سر کار بياييم و يا اينكه از مسير کاري‌مان خارج شويم. و در عين حال يک آزادي زيادي در انتخاب تم‌ها و سوژه‌ها وجود داشت. بورديو بيشتر بخش تئوريک را به عهده مي‌گرفت، تا حدي شبيه لاکان.

ف ك: در واقع اين به معناي آن نيست که شما تنها به عنوان يک دستيار در کنار او کار مي‌کرديد ...

ل. ب: نه نه. به هيچ وجه! به هيچ وجه! خب ما اساساً گرايشات چپ داشتيم و سعي مي‌کرديم که نظام سلسله مراتبي شديدي بين‌مان نباشد، مثل مثلاً مدير و دستيار. و به همين دليل بود که هميشه در اين كار براي من نوعي يادگيري حرفه‌اي مطرح بود. نه به اين دليل که مثلاً من مدرک پايين‌تري داشتم و مثلاً به همين دليل نتوانم مصاحبه‌ها يا کارهاي اساسي يک تحقيق جامعه‌شناسي را را انجام دهم. ما سعي مي‌کرديم به نوعي سلسله مراتب کارها و وظايف را از بين ببريم، چون به هر حال کار ما يک جنبه روشنفکري داشت.

ف ك: چرا شما پير بورديو را به عنوان مدير کارتان انتخاب کرديد؟ آن هم در حالي که خيلي جوان بوديد.

ل. ب: به نظرم هميشه يک جنبه شانس و احتمال هم در تصميم‌گيري‌ها دخيل است. برادر بزرگ من که همسن بورديو است (البته او هنوز زنده است) با الجزاير ارتباطاتي داشت و بورديو هم يک پست دانشگاهي در الجزاير گرفته بود. وقتي که بورديو به عنوان دستيار آكادميك ريمون آرون به پاريس مي‌آيد، برادرم او را دوباره مي‌بيند و رابطه نسبتاً دوستانه‌اي بين‌شان برقرار مي‌شود. من هم آن زمان در يکسري تحقيقات همکاري داشتم و به اين شکل وارد جامعه‌شناسي شده بودم كه کارم را با بورديو پي گرفتم. البته اين کار آن زمان خيلي راحت‌تر از امروز بود.

ف ك: پير بورديويي که شما در کلاس‌هايش شرکت مي‌کرديد به نظرتان چگونه مي‌آمد؟ مانند وارث اميل دورکيم؟ يا پسر ريمون آرون و يا برعکس به عنوان يک متفکر کاملاً جديدي که قرار است ميدان جامعه‌شناسي را به نوعي بازسازي کند؟ شما در او هويت جديدي مي‌ديديد؟ مفاهيم جديدي از او مي‌شنيديد؟ به نظرتان مي‌آمد او کسي است که قرار است تحولي در اين دانشي ايجاد كند که در آن زمان همچنان تا حدي مبهم به نظر مي‌رسيد؟

ل. ب: دانشجويان عاشق او بودند. چون او يک جذابيت خاصي داشت، شايد يک نوع کاريزما. من فکر مي‌کنم که او تدريس را خيلي دوست داشت. همان‌طور که مي‌دانيد او از فلسفه آمده بود و مشخصاً از پديدارشناسي و زماني دوست داشت در اين حوزه کار کند و حتي خيلي هم در اين زمينه تشويق شده بود؛ به خصوص آن زمان خيلي اين رايج بود. تمام نسل او به نوعي با انديشه‌هاي سارتر متولد شده بودند و مي‌خواستند به نوعي خود را از سارتر رها کنند، اين طبيعي بود. بورديو از راه انسان‌شناسي وارد جامعه‌شناسي شد. او يک کار بسيار عالي در حوزه انسان‌شناسي در کابيلي انجام داده است. او شانس اين را داشت که آنجا با عبدالملک صياد برخورد کند که پسر يک دهقان از اهالي كابيلي بود، با هوش و استعداد فوق العاده و شجاعت خيلي زياد. آنها در حين جنگ و شرايط جنگي با هم يکسري تحقيقاتي را انجام دادند، چيزي که کار را بسيار دشوارتر مي‌کرد. بعد از آن، با آلن داربل که يک آمارشناس جوان بود و در اينسه[13] کار مي‌کرد آشنا شد. داربل بيشتر در آمار و جامعه‌شناسي کلان‌نگر فعال بود و خب قاعدتاً دورکيم را خوانده بود. پارادوکس در اينجا بود که او در مي ۶۸ معمولاً به عنوان جامعه‌شناس مارکسيست معرفي مي‌شد. خب به نظر من و بر اساس چيزي که شخصاً مي‌دانم، بورديو در زماني که من او را مي‌شناختم پروفسور و يک مارکس‌شناس بزرگ بود. او مانند يک نُرماليَن[14]، بحث‌هاي روشنفکري‌اي داشت که در آن احترام کمونيسم و مارکسيسم را نگه مي‌داشت و اين گاهي نوعي سطحي‌نگر تعبير مي‌شد. ولي بعدها در اواخر دهه ۶۰ و دهه ۷۰ بر اثر تاثيرات آنچه در جامعه گذشته بود، دانش ماركسيسم را مستقيماً در جامعه‌شناسي خود مورد استفاده قرار داد.

ف ك: در واقع به نظر مي‌رسد بورديو خيلي زود انتقادات بسيار جدي‌اي را مطرح كرد. گويا او از همان اول يك پروژه بزرگ روشنفكري در سر داشت، از زماني كه واقعاً خيلي جوان بود. در موقعيت استادي‌، شما اشاره كرديد كه بورديو جاذبه خاصي داشت و من فكر مي‌كنم ما در آن زمان اين شانس را داشتيم كه بتوانيم با او ملاقات و صحبت کنيم، خب شما بيشتر از من. جاذبه او و حس مشترك ما كه واقعاً دوستش داشتيم، يك واقعيت است. ما مشتاق بوديم به صحبت‌هايش گوش دهيم و او را بفهميم. جداي از اين، اين مسأله مهمي بود كه او در نهايت چگونه توانست جامعه‌شناسي را در ميان علوم جديد مطرح کند. چيزي که ما مي‌توانيم امروز ده سال بعد از مرگش با مروري بر کارهايي که در جامعه‌شناسي و به خصوص آن‌چه در حوزه معرفت‌شناسي انجام داده، بگوييم.

ل. ب: بله. من حتي کمي عقب‌تر مي‌روم نسبت به آن‌چه شما اشاره کرديد. من فکر مي‌کنم که سابقه فلسفي او هم نقش مهمي در اين امر داشت. او از فرهنگ فلسفي خوبي برخوردار بود و از اين فرهنگ در كارش بسيار استفاده كرد.

ف ك: و در تمام زندگي‌اش به خواندن فلسفه ادامه داد.

ل. ب: بله ولي تا جايي که من مي‌دانم، او از هايدگر متنفر بود. چيزي که من مي‌توانم به خوبي درک کنم.

ف ك: او يکي از اولين کساني بود که هايدگر را مشخصاً مورد انتقاد قرار داد. شايد در فرانسه اولين نفر بود. ل. ب: بله. او هوسرل هم مي‌خواند و مي‌گفت که هوسرل را دوست دارد. تلاش هوسرل در قلب ساختار فلسفه-جامعه‌شناسي براي آشتي دادن ديدگاه ابژکتيويست و نقطه نظرات سوبژکتيويست براي بورديو مهم بود. همين‌طور يك نويسنده ديگر هم بود که او خيلي از آن صحبت نمي‌کند و هر چند روي جامعه‌شناسي بورديو از نظر روشي تأثير نگذاشته ولي به نظر من متفكر مهمي برايش به شمار مي‌رود و اين متفكر کسي نبود جز نيچه؛ شايد مثل همه هم‌نسلان بورديو. من به ياد دارم که يکي از اولين کتاب‌هاي فلسفي که او خواندنش را به من سفارش کرد، تبارشناسي اخلاق نيچه بود. راستش من فكر مي‌كنم آن بخش طغيان بورديويي خيلي هم مارکسيستي نيست و بيشتر نيچه‌اي است؛ مثل جايي كه نيچه درباره رياکاري، دروغگويي به خود و مواردي از اين قبيل صحبت مي‌کند. اما نكته مهم اين است كه بورديو جامعه‌شناسي را ابداع نکرده و معني ندارد که چنين چيزي بگوييم. بورديو خودش هم اين را قبول ندارد؛ ولي اگر بگوييم که يک جامعه‌شناسي بزرگ فرانسوي در سال‌ها ۱۸۸۰ تا ۱۹۳۰ وجود داشت، و بعد از آن يکسري گذرهاي سريع، مي‌توانيم اذعان كنيم كه در دهه‌هاي ۵۰ و ۶۰ جامعه‌شناسي فرانسوی به ميزان بسيار زيادي بازسازي شد با روحي که از جامعه‌شناسي امريکايي به ويژه جامعه‌شناسي پارسونزي وارد آن شده بود و بورديو کسي بود که در سال‌هاي ۶۰ نقش يک موتور را در اين جنبش ايفا کرد و در بازسازي يک مکتب فرانسوي جامعه‌شناسي که قاعدتاً خود ترکيبي از انواع گوناگون سنت‌هاست، نقش بسيار مهمي داشت. بديهي است که پيش از او هم جامعه‌شناسي پيشرفت‌هاي زيادي کرده بود و بورديو از صفر شروع نکرد ولي به نوعي يك معماري بزرگ مفهومي در آن سال‌ها انجام داد كه ماندگار شد.

ف ك: بورديو از جامعه‌شناسي به عنوان تخريب ايده‌هاي قبلي سخن مي‌گويد. چرا که او احتمالا از معدود کساني بوده که در ميدان جامعه‌شناسي اين ايده را مطرح مي‌کند که جامعه‌شناس بايد خود را مورد نقد قرار دهد، همين‌طور نهادي را که به آن تعلق دارند. بورديو بعد از كارهاي انسان‌شناسي بسيار شجاعانه‌اي كه در كابيلي در طول جنگ با الجزاير مي‌كند، به نهادها روي مي‌آورد و شروع به كار روي آنها مي‌كند. همين ساختارشکني نهادها او را خيلي زود مشهور مي‌کند. ولي وقتي که او پيکان حمله خود را به سمت دانشگاه و ميدان نهادي که خود متعلق به آن است مي‌گيرد، گويا بسياري حرف‌هاي او را به درستي متوجه نمي‌شوند.

ل. ب: بله. همين‌طور است و من به يک نکته ديگر هم مي‌خواستم اشاره کنم و آن اينکه بورديو عاشق موسيقي بود. در حدي كه در جواني زماني فکر ‌کرده بود كه فلسفه را رها کند و رهبر ارکستر بشود. خودش اين را براي من تعريف كرد. در هنرها به نقاشي هم علاقه داشت ولي به شعر خيلي علاقه‌مند نبود.

ف ك: ولي در كل ادبيات را خيلي دوست داشت ...

ل. ب: پروست را.

ف ك: يا فلوبر ...

ل. ب: بله. فلوبر را هم همين‌طور. ولي بيشتر پروست را دوست داشت. تا جايي که من مي‌دانم استاد ادبيات براي او پروست بود. در مورد تاثيرات او در جامعه‌شناسي، اين واقعيت دارد که اين تأثيرات عجيب و غير قابل انكار بودند. کتاب وارثان که يکي از اولين کتاب‌هايي بود که به صورت عمومي کار پير بورديو را معرفي کرد. تا جايي که من به خاطر دارم، اين کتاب در سال ۶۵ منتشر شد و به عنوان يکي از متون اساسي موثر در مي ۶۸ در فرانسه شناخته شد. خب، اين کتاب چه مي‌گويد؟ اگر آن را در چند جمله خلاصه کنيم، مي‌گويد وقتي که شما پسر يک پزشک هستيد، يا رئيس يک شرکت، شانس بسيار بسيار بيشتري داريد که به تحصيلات عالي دست يابيد در مقايسه با زماني که پسر يک کارگر يا يک کشاورز باشيد. خب، اين حرف عجيبي نبود. واقعاً در سال ۶۵ يک حرف يا خبر دست اول و داغي نبود. هر کسي را که مي‌ديدي تجربه عيني‌اي در اين باره داشت و به خوبي مي‌دانست که لوله‌کشي که مي‌آيد شير ظرفشويي را تعمير مي‌کند، پسري ندارد که به اکول نرمال برود و يا اينکه شانس بسيار کمي در اين باره وجود دارد در حالي که همکار بابا يا مامان پسري دارند که به اين دانشگاه مي‌رود. اما سوال اينجا بود که چه چيزي باعث به وجود آمدن اين نتيجه مي‌شود؟ چون واقعاً اعلام اين موضوع يک کار خاص جامعه‌شناسانه يا يك پرده‌برداري نبود. اينجا بورديو خيلي ساده چيزي را بازگو كرد كه واقعيت داشت. اما ظاهراً به نظر مي‌آيد که او اين موضوع را به شيوه‌اي مطرح كرد که غيرقابل قبول شناخته ‌شود. اين چيزي که است که من مي‌خواستم در کتاب بازگويي واقعيتي غير قابل قبول بگويم. چرا که در هر حال اين پروژه سال‌هاي ۷۰ بود. خب درباره موضوع جامعه‌شناسي انتقادي، سال‌هاي ۷۰ جامعه‌شناسي انتقادي را ايجاد نکرد. تقريباً از زماني که جامعه‌شناسي وجود دارد، جامعه‌شناسي انتقادي نيز وجود دارد. اين به نوعي در ساختار اصلي جامعه‌شناسي است که انتقادي باشد، چنان‌چه در سال‌هاي ۲۰ مکتب فرانکفورت وجود داشت که تا حدي پايه‌هاي جامعه‌شناسي انتقادي را بنيان نهاد. به نوعي جامعه‌شناسي انتقادي سال‌هاي ۷۰ ... خب، من نمي‌گويم که اين تحت تأثير پير بورديو بود ولي او در يک موقعيتي قرار داشت که نمي‌توانيم حذفش کنيم يا نقشش را ناديده بگيريم. من فکر مي‌کنم که يکي از ويژگي‌هاي خاص کار بورديو در مقايسه با مکتب فرانکفورت، همين برگرداندن انتقاد روي خود و روي پيش فرض‌هاي بسيار عميق شناختي است که فيلسوفان و جامعه‌شناسان و مولفان مورد استفاده قرار مي‌دهند، اين ايده بسيار مهم از مکتب فرانکفورت است که ما در فلسفه موسيقي جديد آدورنو آن را پيدا مي‌کنيم. من فکر مي‌کنم که تفاوت بسيار بزرگي که در کار بورديو وجود داشت، پيوند دادن يک تحليل مفهومي انتقادي برگرفته از مقولاتي که بين ما و دنياي اطرافمان قرار مي‌گيرند به شيوه تحليل کاسيرر است با فرهنگ‌گرايي‌اي که از انسان شناسي فرهنگي آمريکايي آمده بود؛ ولي اين بار براي مطالعه فرهنگ طبقات، کاري که هيچ وقت فرهنگ‌گراهاي آمريکايي انجام نداده بودند، و همه اينها روي نقشه مفهومي مرتبطند با مطالعات سنگين تجربي، آماري و از نظر روش‌شناسي عالي. من فکر مي‌کنم که اين پيوند بود که يک نتيجه بسيار قوي را ايجاد کرد، به خصوص وقتي که او يک پرسپکتيو پديدارشناسانه هم به کار خود اضافه مي‌کند، يعني پرسپکتيوي که او به دنبال آن است که آن را در نقطه نظر سوژه بگذارد. سوژه‌اي كه در دنيايي که ما توصيف مي‌کنيم بعد از روي کار آمدن روش‌هاي مقولات ابژکتويستيوي، کنار گذاشته شده است.

ف ك: شما بعدها از پير بورديو دور شديد. راه خودتان را ادامه داديد و کتاب‌هاي خيلي مهمي را در ميدان جامعه‌شناسي منتشر کرديد. جديداً بازگويي واقعيتي غيرقابل قبول را منتشر کرده‌ايد كه خيلي مرتبط است با متن "توليد ايدئولوژي مسلط" كه با بورديو نوشته‌ايد. شما كتاب را با اشاره به فيلمي كه كمي قبل از مرگ بورديو درباره كار او ساخته شده بود، تمام مي‌كنيد. عنوان اين فيلم برگرفته از يك جمله پيلور سلبر است: "جامعه‌شناسي يک ورزش رزمي است". اين جمله براي شخص من به طرز عجيبي آزاردهنده است. شايد به اين دليل که من خيلي ورزشکار نيستم، ولي به خصوص احتمالا به اين دليل که رجوع دادن به ورزش رزمي يک رايحه رقابت و مسابقه را در ذهن ايجاد مي‌کند که با فهم من از کار روشنفکرانه بسيار فاصله دارد. من ترجيح مي‌دهم اين را به عنوان نوعي چشم‌پوشي بورديو از خودش تفسير کنم، به اين معني که به نوعي گرفتار شده بود و گاهي اکراه داشته که از خود در چنين جاهايي دفاع کند و به همين دليل همان مقاومت و اعتراضي را نشان نداده است. زماني که ما دانشجوي او بوديم، از او ياد گرفتيم كه "جامعه‌شناسي پيش از هر چيز يک حرفه است". آيا شما فکر مي‌کنيد که پير بورديو در اواخر عمرش جايگاه و تعريف حرفه خود را تغيير داده بود؟

ل. ب: نه، من فکر مي‌کنم مسأله پيچيده‌تر از اين است. در واقع، اينکه ما مي‌توانستيم به يک نوعي در دنياي سياست، از طريق انتقاد و با بهره‌گيري از علم، کنش‌هايي داشته باشيم، شيوه نگاه به مسأله را متفاوت مي‌كرد. وقتي که يک تأييد عمومي روي مسأله‌اي وجود دارد و يك متفکر علمي هم در فضاي عمومي راجع به آن صحبت مي‌كند، ساده‌سازي آن به يك سخنراني سياسي عمومي اجتناب‌پذير است. من فکر مي‌کنم در همه مسائلي که بعد از جامعه‌شناسي پير بورديو به وجود آمده، پرسشي درباره جايگاهي که بايد به علم داده شود، به وجود آمده؛ جايگاهي كه بايد به جامعه‌شناسان بدهيم، جايگاهي متفاوت از اشخاص "عادي" با يك شناخت "عادي". به نظر من، بورديو هيچ وقت خيلي روشن در اين زمينه بحث نکرده است. اما ما مي‌توانيم خيلي راحت جامعه‌شناسي او را يک جامعه‌شناسي پرده‌بردار تلقي کنيم. به نوعي، جامعه‌شناس کسي است که به افراد همان چيزهايي را مي‌گويد كه خودشان واقعاً فکر مي‌کنند يا انجام مي‌دهند. من يادم هست که وقتي بورديو درباره روستايش صحبت مي‌کرد، مي‌گفت که همه، همه چيز را مي‌دانستند. همه چيز را! خب، به تعبيري اين درست است ولي مساله اصلي ارتباط دانسته‌ها به هم و بيان دوباره آنهاست. از سوي ديگر، جامعه‌شناس با محدوديت‌هايي روبروست و جاه‌طلبي او در شناخت بيش از ديگر کنشگران است. بديهي است که اين جاه‌طلبي گاهي مي‌تواند خطرناک باشد، به خصوص وقتي به قدرت نزديک مي‌شود. يک نکته ديگري هم هست که به نظر من بورديو تا حدي آن را دست کم گرفت، و آن بازگشت جامعه‌شناسي در دنياي اجتماعي است. بورديو به تأثيرات تئوريك به خوبي آگاه بود اما به نظرم مسأله بازتاب جامعه‌شناسي در جامعه را كمتر مد نظر قرار داد.

ف ك: از شما ممنونيم لوک بولتانسکي، براي شركت در اين گفت‌وگو.

یک نوع فیگور پیامبرگونه داشت
گفت‌وگوی سوم: ناتالي هنيك

فرانس كولتور: امشب در راديو فرانس كولتور و در برنامه يادبود پير بورديو، ناتالی هنیک را در کنارمان داریم و با او سعی می‌کنیم برگشتی داشته باشیم روی تصویرهای موجود از پير بوردیو؛ چرا که به نظر می‌رسد که پير بوردیو به تنهایی شخصیت‌های زیادی بوده و تصویرهای گوناگونی را از خود به جای گذاشته است. همان‌طور که در گفت‌وگوهای قبلی نیز اشاره شد، بوردیو که در فلسفه تحصیل کرده بود، کار خود را در علوم اجتماعی با قوم‌‌شناسی و انسان‌شناسی آغاز کرد. به یاد داریم که او در بئارن متولد و بزرگ شده بود اما در طول سال‌ها پایگاه و طبقه اجتماعی خود را تغییر داد. شاید همین تغییر شرایط اجتماعی بود که او را به سمت خواندن جامعه‌شناسی و بازسازی آن هدایت کرد. ناتالی هنیک شما مدیر تحقیقات در CNRS هستید و کتاب‌های متعددی را منتشر کرده‌اید، شکوه ون گوگ[15] و خیلی کتاب‌های دیگری که به تاریخ هنر می‌پردازند. هنر یکی از حوزه‌های کار پير بوردیو بوده و به خصوص در کتابی که شما منتشر کرده‌اید با عنوان جامعه‌شناسی هنر به آن پرداخته‌اید. در عین حال شما کتاب خیلی جالبی نوشته‌اید با عنوان «چرا بوردیو؟» و گفته‌اید که در این کتاب تمایل داشتید درباره کسی صحبت کنید که برایتان خیلی ارزش داشت، شما دانشجوی بوردیو بودید و تزتان را با او گذراندید ولی بعدها کم‌کم از او دور شدید. خب شاید بهتر باشد با آغاز ماجرا شروع کنیم. برگردیم به آن زمان‌ها که شما در اِکس‌آن‌پروانس دانشجو هستید و به تازگی به پير بوردیو علاقمند شده‌اید. اطراف شما در آن زمان هیچ کس پير بوردیو را نمی‌شناسد ...

ناتالي هنيك: خب شاید گفتن اینکه هیچ کس او را نمی‌شناخت، کمی اغراق‌آمیز باشد. دانشکده فلسفه ما که یک دانشکده کوچک در شهرستان بود و آنجا در نیمه اول سال‌های ۶۰ من هیچ وقت نشنیده بودم که از پير بوردیو حرفی زده شود. او احتمالاً بین کسانی که پنج سالی از من بزرگ‌تر بودند و بِیبی‌بومی را تشکیل می‌دادند که می ۶۸ را به‌وجود آوردند و کتاب‌های وارثان و بازتولید را خوانده بودند، شناخته شده‌تر بود. اما مساله تاریخ‌ها خیلی مهم است. با پنج سال اختلاف، بین کسانی که ۶۸ را ساخته بودند و کسانی که در آن نقشی نداشتند، تفاوت‌های فرهنگی زیادی وجود داشت. و من جزء نسلی بودم که با فاصله خیلی کمی برای غرق شدن در وقایع ۶۸ و عواقب فرهنگی آن تأخیر داشتم؛ همین‌طور مشخصاً در خواندن کتاب‌های بوردیو که خیلی روی برخی از متاخرین ۶۸ تاثیرگذار بود. بنابراین من نه به فلسفه و نه به جامعه‌شناسی فکر نمی‌کردم. در آشنايي و دوستي با یک چپ‌گرای قدیمی فعال در ۶۸ ‌بود كه من فهميدم بوردیو که وارثان و بازتولید را نوشته، تازگی یک مجله منتشر می‌کند و این همان مجله معروف اسناد پژوهشي علوم اجتماعي است که برای اولین بار در سال ۶۵ منتشر شد و از طریق این رابطه و آن مجله بود که من جامعه‌شناسی را از طریق جامعه‌شناسی بوردیو کشف کردم.

ف ك: و اولین باری که شما با بوردیو ملاقات داشتید... در کتابتان اشاره می‌کنید که در یک کتابفروشی بوده که گویا یک جلسه‌ای با همکاری او برگزار می‌شده است و آنجا شما شدیداً جذب او می‌شوید.

ن. ه: آنجا من خیلی متعجب و در عین حال مجذوب بودم. زمانی که در پاریس درس می‌خواندم و مشترک مجله اسناد پژوهشي بودم، بسیار تحت تاثیر قرار گرفته بودم و همین باعث شد که از فلسفه به جامعه‌شناسی تغییر رشته بدهم. چون فهمیدم که من عاشق این روش کار روی چیزهای بسیار عینی و عناصر روزمره و معنا دادن به آنها هستم. بالاخره یک دعوتنامه‌ای دریافت کردم برای شرکت در یک جلسه‌ای با حضور مشترکین مجله. خب من به کتابفروشی محل برگزاری جلسه بود می‌روم در بلوار سن میشل و متوجه می‌شوم که بوردیو هم در آنجا حضور دارد. انتظاری که من از بوردیو داشتم یک فردی بود با ظاهر خاص و شیک و مثلاً با کت و شلوار و کراوات بسیار خاص، اما به جای آن، یک مردی را می‌بینم بسیار جوان‌تر از آن چیزی که تصور می‌کردم، کسی که حدود ۴۰ سال داشت، با یک پیراهن ساده و برخوردي بسیار گرم و صمیمی. خب، مطمئناً من هم مانند خیلی از کسان دیگری که مجذوب او بودند، جذب کاریزمای او هم شده بودم. فکر می‌کنم که آن روز کسان دیگری هم با او بودند اما هیچ چیز درباره آنها به خاطر ندارم.

ف ك: و شما تصمیم گرفتید که از او بخواهید که راهنمای تزتان شود.

ن. ه: کمی پیچیده‌تر از این بود. در واقع من قبلاً از کسی خواسته بودم راهنمای تزم شود که جامعه‌شناس نبود. چون من فوق لیسانس فلسفه داشتم و به هیچ وجه خودم را در حد گذراندن یک تز در جامعه‌شناسی نمی‌دیدم ولی به حدی با خواندن کتاب‌ها و مجله بوردیو جذب ایده‌های او شده بودم که پروپزوال تزم خیلی بوردیویی شده بود. خب، راهنمایی که انتخاب کرده بودم به من گفت که این کار من نیست. کار بوردیوست. من هم پروپزوال را برای بوردیو فرستادم و او به من زنگ زد و گفت که برای این کار یک گروه تحقیقاتی‌ لازم است و به همین دلیل او نمی‌تواند من را به عنوان دانشجوی دکترا بگیرد. من همان جا پای تلفن یک تیتر دیگری برای تز گفتم که باز این‌قدر بوردیوی بود که لزوماً باید نظر او را جلب می‌کرد. بالاخره گفت خیلی خب، باشه، به منشی تلفن کنم. قاعدتاً من دیگر دانشجویی در این مقطع نمی‌گیرم ولی باشه، شما را قبول می‌کنم. من فکر می‌کنم که در آن دوره او این پروژه را در سر داشت که روی جامعه‌شناسی هنر کار کند و آخرین درسش در کولژ دو فرانس را هم روی همین موضوع متمرکز کرده بود و به نظرم، کار کردن با کسی در حوزه جامعه‌شناسی هنر نظرش را جلب کرد.

ف ك: به نظر می‌رسد وجه کاریزماتیک و جذاب بوردیو کاملاً قابل لمس است. از طرفی، گویا با روشنفکری طرفیم که عموماً با همکاران جوان کار می‌کند و این شور و اشتیاق خود را به آنها هم تسری می‌دهد. شما در طول سال‌هایی که در کنار بوردیو کار کردید، چه تجربه‌اي داشتيد؟

ن. ه: من فکر می‌کنم که بوردیو واقعاً یک فیگور پیامبرگونه داشت.

ف ك: این حرفی است که شما در جاهای مختلف گفته‌اید.

ن. ه: بله. من فکر می‌کنم او مسلماً غیرآگاهانه و به همین دلیل بسیار تاثیرگذار، فیگور سنتی رسالت پیامبرگونه را حفظ می‌کرد. بنابراین همه ما که دور او بودیم هم به این نتیجه رسیده بودیم که تا حدی پیشتازان یک جنبش و نیروی جدید اجتماعی هستیم که توسط نهادها مورد سلطه قرار گرفته و به حاشیه رانده شده است. فکر می‌کردیم که این ماییم که آینده جامعه‌شناسی را نمایندگی می‌کنیم و این دقیقاً نوع رابطه‌ای است که بین پیامبر و رهروانش برقرار می‌شود. بنابراین می‌توانیم به این شکل تا حدی تمام استراتژی توسعه هسته مرکزی یک گروه کوچک پدر و هواداران و ... نشان دهیم و اینکه چگونه کم‌کم این امر در میان عده بیشتری تسری پیدا کرد، حتی نه فقط در میان جامعه‌شناسان بلکه بین اعضای دیگر رشته‌ها؛ چرا که به نظر من، او مانند یک رهبر ارکستر توانا زندگی می‌کرد که می‌توانست در سیستم تئوریک خود دیگران را به یاری بطلبد و هدایت کند، حتی کسانی را که جامعه‌شناس نبودند و ممکن بود تاریخ‌دان، اقتصاددان، انسان‌شناس و غیره باشند.

ف ك: یا فیلسوف

ن. ه: و فیلسوف، قطعاً! و در عین حال او موفق می‌شد توجه آنها را به کار خود جلب کند و همچنین در حلقه دور خود از خارجی‌ها نیز کمک بگیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم که او در سرمایه‌گذاری در میدان روشنفکری فوق‌العاده بود و خیلی خوب از عهده اجرای این کار برمی‌آمد.

ف ك: شما درکتابتان با عنوان "چرا بوردیو؟" از ویژگی‌های خاص و قوی بسیار در تئوری‌های بوردیو می‌گویید و مهم‌ترین‌ و برجسته‌ترین این ویژگی‌ها را در چهار مورد دسته‌بندی و خلاصه می‌کنید؛ نخست، اهمیت قشربندی و نظام سلسله مراتبی جامعه، دوم، اهمیت بررسی‌های مجرد با مفاهیم "سرمایه فرهنگی"، "تمایز" یا "نمادین" و سوم، اهمیت قرار دادن در متن و زمینه با مفهوم "میدان" و بالاخره چهارم، درونی کردن و الحاق قوانین جمعی درون فرد با مفهوم "هابیتوس". خب، وقتی ما اینها را می‌خوانیم، خیلی پیچیده‌ به نظر می‌رسند. آیا این مفاهیم همچنان امروز باقی مانده‌اند؟ و آیا می‌توان گفت که این مفاهیم در عمل نسبت به آنچه به نظر می‌رسد پیچیدگی کمتری دارند؟

ن. ه: بله. آنها کمتر از آنچه به نظر می‌رسند، پیچیده‌اند. در واقع خیلی هم ساده‌اند. به نظر من، این چهار بخش جامعه‌شناسی بوردیو ویژگی‌های برجسته و غیر قابل انکار کار او هستند و من فکر نمی‌کنم امروز جامعه‌شناسی بتواند به راحتی از این چهار مورد بگذرد.

ف ك: آیا برخی مفاهیم بوردیو مثل هابیتوس خیلی جبرگرایانه نیستند؟

ن. ه: بدیهی است که جبرگرایی در آنها وجود دارد و این نقدی است که عده‌ای به بوردیو وارد می‌کنند، با بیان اینکه او جای زیادی برای آزادی فردی نگذاشته است. اما این یک مساله فلسفی است. در هر حال، چیزی که بوردیو سعی می‌کند نشان دهد این است که ما عمیقاً انشعابی از وابستگی‌های اجتماعی‌مان هستیم با واسطه روند درونی کردن که لزوماً به آن واقف نیستیم. این یکی اولین چیزهایی است که خیلی مهم است. دومین مساله، تاکید بر اهمیت کانتکست است. اینکه ما نمی‌توانیم از جامعه به معنای جهانی‌اش سخن بگوییم. در این قالب، جامعه معنایی ندارد. آنچه که مهم است کانتکست‌های خاص و گاه موقتی است، مثل یک موقعیت خاص و یا آنچه او "میدان" می‌نامد، به معنی مجموعه متعلقات شرایطی خاصی که برای یک فعالیت مشخص مناسب‌اند، مثل میدان روزنامه‌نگاری در فرانسه امروز.

ف ك: البته این میدانی بود که او دوست نداشت.

ن. ه: بله. درست است. مورد دیگر، اهمیت قشربندی اجتماعی است. یعنی شکاف و طبقه‌بندی در جامعه به واسطه طبقاتی که کم و بیش در راس همه چیز هستند و با دیگر طبقات ترکیب نمی‌شوند و به شدت سلسله مراتب را حفظ می‌کنند. مساله نبود تخلخل و بسته بودن طبقات اجتماعی نسبت به یکدیگر و همچنین نظام سلسله مراتبی حاکم بر آنها موضوعی بود که قطعاً قبل از بوردیو هم به خوبی شناخته شده بود اما او او روی این مساله به حدی تاکید کرده که به نوعی به قلب جامعه‌شناسی‌اش تبدیل شده است و به شکل خاصی در جامعه‌شناسی او آشکار می‌شود. زمانی که در سال ۱۹۷۹ کتاب تمایز را منتشر می‌کند، کتابی است که در آن او به شکلی تمام و کمال زندگی ما را نشان می‌دهد به صورتی که کاملاً با هویت‌دهی به ما در دسته‌بندی‌های اجتماعی که به عنوان فرادست یا فرودست، زندگی اجتماعی‌مان را مدل می‌کند. خب این قدرت قشربندی اجتماعی است و بالاخره بوردیو با اهمیتی که برای آنچه "فرهنگی" و "نمادین" می‌نامد قائل می‌شود، تئوری خود را از سنت مارکسیستی تا حدی جدا می‌کند. او در واقع به سادگی نشان می‌دهد که آنچه تفاوت‌های طبقاتی را موجب می‌شود، فقط مانند سنت مارکسیستی با تفاوت درآمدها و سرمایه‌های اقتصادی صورت نمی‌گیرد، بلکه در عین حال تفاوت‌های فرهنگی و آنچه او سرمایه فرهنگی و گاهی سرمایه نمادین می‌نامد نیز اهمیت ویژه‌ای دارند. بنابراین این چهار ویژگی کار بوردیو، دارایی بزرگی در کار جامعه‌شناسی اوست که به نظر من، در عین عمیق بودن، اگر از کلمات خیلی پیچیده استفاده نکنیم، فهمشان نیز بسیار ساده است. من همچنین در اینجا اهمیتی که او به تحقیق داده را نیز به عنوان ویژگی مهم دیگری در کارش اضافه می‌کنم. یعنی این ایده که یک جامعه‌شناس واقعی در یک فضای خالی و تهی نظریه‌پردازی نمی‌کند و حرف نمی‌زند ولی تحقیق می‌کند. این تحقیقات می‌توانند پژوهش‌های کمی و آماری سنگین باشند که او خیلی از آنها استفاده می‌کند و در عین حال می‌توانند تحقیقاتی باشد که کیفی نامیده می‌شوند با مصاحبه‌ها یا مشاهدات.

ف ك: مانند کتاب فقر جامعه.

ن. ه: بله و حتی تکنیکی که او در قوم‌شناسی مورد استفاده قرار می‌دهد و در شروع کارش در الجزایر. بنابراین باید گفت که بوردیو یک تلفیقی از روش‌های مختلف را به کار می‌گیرد و این به او کمک می‌کند که همه انواع تحقیقات تجربی را به کار گیرد، و دائماً تمام اینها را با درگیری‌های نظری منطبق کند و این کاری است که او همیشه انجام داده و نقطه قوت اوست. یعنی ظرفیت تلفیق پروبلماتیک‌های نظری با داده‌های عینی و تحقیقات تجربی. اینها نقاط قوت کار او هستند. اما در عین حال نقاط ضعفی هم در جامعه‌شناسی بوردیو وجود دارد.

ف ك: خب، اجازه بدهید بحث را همچنان در مورد بخش تئوریک و واهمه پير بوردیو از میدان روشنفکری، ده سال بعد از مرگش، ادامه می‌دهیم. شما گفتید که او با میدان‌های رشته‌ای متفاوتی سر و کار داشته است. خاستگاه فلسفی دارد، در سال‌های جوانی انسان‌شناسی کرده و در عین حال به خوبی تاریخ هنر را می‌شناخته است. شما ناتالی هنیک یک جامعه‌شناس بزرگ در حوزه هنر شده‌اید. بگذارید بیشتر به این حوزه بپردازیم. بوردیو در کتابش درباره قواعد هنر خیلی از فلوبر[16] صحبت می‌کند و کمی هم از مانه[17]. به نظر شما چرا او کتابی درباره مانه منتشر نکرد؟

ن. ه: نمی‌دانم. نمی‌دانم کسی در جریان هست یا نه. چون این یک پروژه خیلی قدیمی بود. من فکر می‌کنم او این پروژه را حداقل از سال‌های ۷۰ در سر داشت. او موضوعات بسیار متنوعی برای کار داشت چون جامعه‌شناسی او با مفهوم "میدان" ساخته شده و به وسیله آن تلاش می‌کرد تمام حوزه‌های زندگی اجتماعی را دریابد. در آخرین کلاسش در کولژ دو فرانس مفصل به مانه پرداخت که هیچ وقت اين بحث را تمام نکرد. بوردیو ایده‌های خود را روی مانه منعکس می‌کند. او در زندگی مانه و در داستان و تاریخ او به نظر من تا حدی کلیدهای موقعیت و شرایط خود را جستجو می‌کند. یکی از کلیدهایی که او اشاره مي‌کند، این بود که مانه از طبقه اجتماعی خیلی خوبی بود. حقوق خوبی داشت و این چیزی است که به نظر من خیلی ظرفیت نوآوری او را توضیح می‌دهد. چون به نوعی، به محض اینکه ما برای هزینه زندگی درگیری نداریم، می‌توانیم به سمت نوآوری برویم. در حالي که کسی که فقیر است و برای هزینه زندگی‌اش تابلوهایش را می‌فروشد، به هیچ وجه نمی‌تواند این ریسک را بپذیرد، چون ممکن است از گرسنگی بمیرد. یعنی آن چیزی که ما خیلی در جریانش نیستیم این است که بیشتر امپرسیونیست‌ها از طبقات اجتماعی بالایی بودند و خب می‌توانستند خیلی راحت آنچه را که می‌خواستند نقاشی کنند. این چیزی است که نشان می‌دهد به صورت تناقض‌آمیزی، بیشتر نوآوران بزرگ از طبقه بورژوا یا اشراف هستند و نه از توده مردم! برخلاف چیزی که ما فکر می‌کنیم. ما تصور می‌کنیم که ظرفیت نوآوری و ابداع مشخصاً از حاشیه‌های جامعه بروز می‌کند، اما اين‌طور نيست! آنچه بسیار قابل توجه است این است که من فکر می‌کنم که توجه به مانه و به تصویر کشیدن او کاملاً همتای آن چیزی است که بوردیو درباره فلوبر انجام داده است. او خیلی بیشتر درباره فلوبر نوشته احتمالاً تحت تاثیر سارتر که تا حدی شخصیت مرجع او بود. سارتر کتاب‌های زیادی درباره فلوبر نوشته و بوردیو هم خیلی روی فلوبر کار می‌کند و به نظر من او می‌خواهد به فلوبر نزدیک شود برای اینکه باید فهمید که چطور یک مبتکر می‌تواند به نقطه‌ای برسد که کاملاً قواعد هنر را به هم بریزد، قواعد رشته خود را، همان‌طور که بوردیو خود نیز توانست قواعد رشته‌اش را به هم بریزد، بدون اینکه یک فرد حاشیه‌ای فقیر باشد. پس باید دید چطور یک موفقیت روی پایه یک عصیان ساخته می‌شود و این دقیقاً چیزی است که من سعی کردم در کتاب خودم با عنوان "چرا بوردیو؟" بفهمم، یعنی دلایل موفقیت او. هدف من در این کتاب این نبود که تعریف کنم که چگونه من بوردیو را شناختم، بلکه این بود که سعی کنم قدم به قدم بفهمم که چطور این موقعیت کاملاً غیر معمول برای او ساخته شد، همان چیزی که خودش هم سعی می‌کند در کندوکاوها و به تصویر کشیدن‌های فلوبر و یا مانه انجام دهد. 

ف ك: اما او این کار را روی خود انجام نداده. می‌توانیم بگوییم که او هیچ وقت روی خودش کار نکرد.

ن. ه: چرا. چرا! او این کار را در کتاب کوچکی که در اواخر زندگی‌اش منتشر کرده انجام داده، با عنوان «طرحی برای تجزیه و تحلیل خود[18]» که در آن او در واقع فقط یک اتوبیوگرافی نمی‌نویسد که زندگی‌اش را تعریف کند؛ بلکه مسیر زندگی‌اش را مورد تحليل جامعه‌شناسی قرار می‌دهد. ولی به نظر من در این راه، او با به یک روش بسیار متقاعد کننده اغلب در جهت بازسازی تصویری از آن‌چه می‌خواسته باشد عمل می‌کند تا یک توصیف حقیقی از خود. من الان بیشتر دارم به بخشی که او درباره الجزایر می‌گوید فکر می‌کنم. او در الجزایر بود چون سربازی‌اش را آنجا می‌گذراند در اواخر سال‌های ۵۰ و برخلاف دیگر روشنفکران زمان، به الجزایری‌ها در مبارزه برای استقلال کمک نکرد. او کارهای میدانی انجام داد به عنوان یک قوم‌شناس در روستاهای الجزایر. ولی به جنبشی که بعدها یک نوع جنبش تاریخی در مبارزه بر علیه دولت و سیاست حاکم بر الجزایر شد، نپیوست. من فکر می‌کنم که این مثل یک خاری در پای او ماند ...

ف ك: بله. چون در آخرین سال زندگی‌اش او به یک مبارز تبدیل شده بود.

ن. ه: دقیقاً! یعنی که بعد از سال‌های ۹۰ او تصویر یک مبارز شدید چپ را از خود نشان می‌دهد، به شدت رادیکال و کاملاً برخلاف رویه بیست سال قبلش که در مورد استقلال پژوهش صحبت می‌کرد. بنابراین او کاملاً تغییر می‌کند و به سخنگوی مبارزان رادیکال تبدیل می‌شود، عیناً مثل کاری که سارتر کرد. او هم یک قرار سیاسی بزرگ را از دست داد که در آن زمان مقاومت بود. چرا که سارتر هیچ وقت یک چهره مقاومت نبود ولی سارتر و نسل بعدی او در سال‌های ۷۰ در کنار چپ‌ها قرار می‌گیرند و به چهره‌های چپ تبدیل می‌شوند. ما این تصویر سارتر را در اعتصابات کارخانه‌های رنو به یاد داریم و بیست سال بعد در اعتصابات بزرگ سال‌های ۹۵، این بوردیو است که روی یک لکوموتیو می‌ایستد و سخنرانی می‌کند. دقیقاً سیر همان روشنفکری که زمان زیادی از کنار سیاست کشید ولی به نوعی بیست سال بعد دین خود را ادا می‌کند با رادیکال شدن در کنار گروه‌هایي با گرايش چپ چپ.

ف ك: شما جایی اشاره می‌کنید که زمانی‌که در حال نوشتن کتابتان بوده‌اید تنها با تایپ کردن اسم بوردیو روی گوگل بیش از ۳ میلیون ۶۱۰ هزار صفحه روی وب پیدا می‌شود که ۸۹۰ هزار تای آنها مربوط به فرانسه است. شما چطور ادامه یافتن و حفظ شدن تفکر بوردیو را بعد از این سال‌ها توضیح می‌دهید؟ به نظرتان چطور تداوم کاریزمای او را می‌شود تفسیر کرد؟ در ضمن، اشاره کردید که نکات منفی هم در مورد بوردیو وجود دارد. راستی چرا شما راهتان را از بوردیو جدا کردید؟ آیا این برای جستجوی صدای خودتان بود یا به دلیل اینکه احساس می‌کردید شکست خورده‌اید؟

ن. ه: قطعاً برای این بود که صدای خودم را پیدا کنم. فکر نمی‌کنم خیلی احساس شکست‌خوردگی داشتم. چون من طبیعتاً تحت تاثیر او بودم و او بود که من را شکل داد و خب این کاملاً مثبت است. من خودم این مساله را به تدریج فهمیدم و خب، زمان زیادی برای این فهمیدن گذاشتم، چون خارج شدن از یک تاثیر روشنفکرانه‌ی تا این حد مهم به شدت سخت بود. به خصوص که من رشته‌ام هم جامعه‌شناسی نبود و خب در کل، آن زمان به هیچ وجه ساده نبود که خود را از یک چنین کسی جدا کنی. خیلی حس خوبی بود که احساس کنی به واسطه کار با او این طور در مرکز قرار داری. من به محض اینکه من از او جدا شدم به شدت تنها ‌شدم و طول کشید تا فهمیدم آنچه من را در جامعه‌شناسی بوردیو اذیت می‌کرد و هر چه می‌گذشت این اذیت بیشتر و بیشتر می‌شد، بعد انتقادی سیستماتیک در کار او بود. یعنی به نوعی، تمام کار او حول محور افشاگری و پرده‌برداری می‌گشت و خب مشخصاً افشاگری نظام سلطه! من فهمیدم که در سیاست خیلی مهم است که آنچه که خوب نیست را افشا کنیم، ناعدالتی‌ها و همچنین سلطه‌ها را وقتی که غیر عادلانه‌اند، بیان کنیم؛ ولی خب، سیاست سیاست است در حالی که تحقیق هدف دیگری را دنبال می‌کند. تحقیق به دنبال دانستن است و این مشخصاً با هدف سیاست متفاوت است. برای من خیلی مهم بود که درک کنم که من از دولت به عنوان پژوهشگر حقوق می‌گیرم برای تولید دانش و نه برای تغییر دنیا. برای تغییر دنیا ما ابزارهای دیگری داریم که مبارزه یا کار در حرفه سیاسی است. من فکر می‌کنم خیلی مهم است که بین این دو حوزه تفاوت قائل شویم. بدیهی است که یک فرد می‌تواند از یک حوزه به حوزه دیگر برود ولی ترکیب آنها به نظر من از یک سو یک جامعه‌شناسی فقیر و انعطاف ناپذیر را موجب می‌شود و از سوی دیگر یک سیاست غیر مفید را پدید می‌آورد. چون یک سیاست دانشگاهی است که فقط دنیای آکادمیک را تحت تاثیر قرار می‌دهد. خب در عدم توجه به این بعد انتقادی، بوردیو همیشه کسی بوده که بر علیه سلطه غیرمشروع عصیان کرده است. اولین کتاب‌های او درباره وارثان، یعنی روشی است که در تحصیلات عالی برای اعضای گروه‌های برتر جامعه برتری قائل می‌شوند و خب به نوعی تمام کتاب‌هایش چیزی برای گفتن دارند، برای خاتمه دادن به یک سلطه غیر مشروع. اما این جنبه افشاگری و لو دادن با گذشت زمان بیش از پیش مورد تاکید قرار می‌گیرد و مشخصاً بعد از سال‌های ۹۰ با گرایشی که به چپ چپ پیدا کرد و با "فقر جامعه" که از یک طرف اولین کتاب بزرگ تقریباً سیاسی بوردیو بود و از طرف دیگر کتابی بود که او را به بخش وسیعی از جامعه معرفی کرد و نه فقط بین مخاطبان فرهنگی یا دانشگاهی. من احساس می‌کنم که این تمرکز روی جنبه انتقادی می‌تواند کار جامعه‌شناس را تا حدی تهی کند. چون جلوی فهمیدن همه چیز را می‌گیرد و از طرفی، مشخصاً روش بیان نقطه نظرات خاص درباره نظام سلطه خود می‌تواند به صورت یک سلطه تعبیر شود. در عین حال ممکن است نقطه نظرات دیگری باشند که به هیچ وجه دنیای اجتماعی را با این مکانیسم سلطه‌گر و سلطه‌پذیر توصیف نکند. بگذارید یک مثال ساده بگویم. وقتی من اولین کتابم با عنوان "شکوه ونگوگ" را می‌نوشتم اگر همچنان بوردیوزیَن[19] بودم، باید این کتاب را اختصاص می‌دادم به نشان دادن خطاهای افراد که بر اساس آن ونگوگ باید یک نابغه ناشناخته باقی ماند. یعنی باید در یک کتاب انتقادی توهم شخصیت ناشناخته ونگوگ تصویر می‌شد. من سعی کردم که فراتر از این بروم و دلایلی که مردم به واسطه آن نیاز دارند که فکر کنند که نابغه‌های ناشناخته‌ای هم وجود دارند را درک کنم. و این جنبه فهم است که برای من بسیار عمیق است و به نوعی جای آن را در برخی جنبه‌های جامعه‌شناسی بوردیو بسیار خالی می‌بینم. مشخصاً در آن بخش انتقادی البته که در ده یا پانزده سال آخر در كار او شکلی تهاجمی به خود گرفت و متاسفانه امروز این به عنوان یکی از نقاط اساسی کار بوردیو شناخته می‌شود و کسانی که از او پیروی می‌کنند و بیش از پیش تفکر او را تقلیل داده‌اند به این نوع شعارهایی که همیشه حول محور سلطه‌گر و سلطه‌پذیر و انتقاد از آن صورت می‌گردد.

ف ك: ۲۴ ژانویه ۲۰۰۲ شما در یک قطار بودید و از آمستردام به پاریس می‌آمدید. در بروکسل عده‌ای سوار قطار می‌شوند و شما تصویر پير بوردیو را در روزنامه‌ای در دست آنها می‌بینید و متوجه می‌شوید که او درگذشته است. گویا آن‌طوری که خودتان گفته‌اید شما آنجا احساس یک بچه یتیم شده را داشتید.

ن. ه: کمی پیچیده‌تر از این بود. در واقع من خودم را به نوعی یتیم شده احساس کردم ولی در عین حال خودم را اخراج شده از دایره بچه‌های یتیم شده دیگر نیز مي‌دیدم که اين خیلی دردناک بود. چون من مدت‌ها بود دیگر جزء آن گروه اطراف بوردیو نبودم و بنابراین از یک طرف احساس می‌کردم دین بزرگی نسبت به او دارم، کسی که به نوعی یک پدر روشنفکر و روحانی برایم بود و در عین حال به دلایل مختلفی احساس می‌کردم از طرف او مورد خیانت واقع شده‌ام. اینکه او از انتظارات روشنفکرانه من راضی نبود و اینکه از طرف دیگر من این حس را داشته باشم که از جانب او مورد بی‌عدالتی قرار گرفته‌ام، قضیه را پیچیده می‌کرد. بنابراین این موضع دوگانه‌ای بود که خیلی‌ها در زمان عزاداری یک فرد نزدیک دارند و تمام این احساس دوگانه باعث شد که من این کتاب را بنویسم چون همچنان دوست داشتم در مقابل این احساس دوگانه خودم عادلانه رفتار کنم.

ف ك: ممنونم از شما ناتالی هنیک برای شرکت در این گفت‌وگو و همچنین برای این کتاب زیبا با عنوان "چرا بوردیو؟".

 

مراقب خودکشی جمعی در جامعه‌شناسی باشیم
گفت‌وگوی چهارم: برنار لاهیر

فرانس كولتور: برنار لاهير، شما از جامعه‌شناسان مشهور فرانسه و داراي آثار متعددی هستید که در ميان آنها مي‌توان به کتاب‌ "کار جامعه‌شناسي پير بورديو" اشاره كرد. در اين گفت‌وگوي آخر ما سعي مي‌کنيم يک كليتي از تئوري‌ها، ابداعات، مفاهيم و ترکيب‌هاي مورد استفاده پير بورديو را اکنون، ده سال از مرگش، بررسي کنيم. اما ابتدا مي‌خواهيم با صحبت درباره خود شما شروع کنيم. برنار لاهير، شما از جوان‌ترين بورديوزين‌ها هستيد.

برنار لاهير: راستش من فکر مي‌کنم که عبارت بورديوزين خيلي مناسب من نباشد. از طرفي هم اساساً معتقدم که ما در فضاي علمي هيچ وقت نمي‌توانيم چنين صفت‌هايي به خودمان بدهيم، نه مارکيسست، نه بورديوزين و نه چيز ديگر؛ بلكه در واقع ما يک روحيه علمي داريم که روي سنت‌هاي مشخصي کار مي‌کنيم که کم يا زياد نزديک به پير بورديو يا فلان محقق ديگر شمرده مي‌شوند. در اين راستا من مي‌توانم بگويم که تزم را درباره شکست تحصيلي در دبستان و تأثير فرهنگ نوشتاري روي آن گذراندم.

ف ك: بنابراين مي‌توانيم بگوييم كه شما از همان زماني که تز دکتري را مي‌گذرانديد، کاملاً در ميدان جامعه‌شناسي پير بورديو قرار گرفته بوديد.

ب. ل: بله. بله. "بازتوليد" و "وارثان" مشخصاً آثاري بودند که روي اين موضوع عميق شده بودند و در عين حال مثلاً يک کاري از جک گودي[20] انسان‌شناس بزرگ که در زمينه نوشتار است و بورديو ترجمه آن را سفارش داده بود. گودي در اين اثر نشان داده بود ما به همان شيوه‌اي که در فرهنگ شفاهي مي‌انديشيم، در فرهنگ نوشتاري فکر نمي‌کنيم و همچنين در اين رابطه، تفاوت‌هاي بسيار بزرگي وجود دارد بين جوامع سنتي و جوامعي که در آنها نه تنها نوشتن ابداع شده بلکه توسعه زيادي نيز يافته است. در اين رابطه من احساس مي‌کردم که ما خيلي از فرآيند نوشتن در مدارس غفلت کرده‌ايم. در نتيجه سعي کردم دوباره نابرابري اجتماعي مورد اشاره بورديو در دسترسي به دانش تحصيلي (مدرسه‌اي) را با تأکيد بر ويژگي‌هاي نوشتاري نشان دهم. در واقع، براي اينکه ببينيم که دانش تحصيلي چه معنايي دارد؛ تمرين گرامر به چه معني است و همين‌طور تأکيدي كه روي غلط‌هاي املايي صورت مي‌گيرد و غيره. به طور کلي مسأله‌ي چگونگي پيدايش و رشد توانايي تدوين يک متن براي من سوال بسيار مهمي بود که اين پرسش در حوزه‌اي قابل بررسي بود که بورديو به خوبي به آن پرداخته بود.

ف ك: پس شما در واقع زماني که دانشجو بوديد بيشتر به اين تئوري بورديو گرايش پيدا کرديد.

ب. ل: بله و در عين حال چيزي که براي من جالب بود، بررسي ديسپوزيسيون خاص (قاعدتاً به همان معناي ديسپوزيسيون در ادبيات بورديو)[21] نسبت به زبان بود. اما مثلاً من در تزم از مفهوم هابيتوس استفاده نکردم، چون فکر مي‌کردم به کار بردن اين مفهوم در اين بحث خيلي مفيد نيست. مسأله اين است که مدرسه در واقع با آموزش گرامر و به نوعي تمرين به کارگيري آگاهانه لغات يک زبان در نظمي مشخص توانايي‌هاي زباني را گسترش مي‌دهد. در اين ميان، من فکر مي‌کردم اگر ما بتوانيم روي تفاوت رابطه دانش‌آموزان طبقات فرودست اجتماعي با زبان تأکيد کنيم، بهتر مي‌توانيم عدم موفقيت تحصيلي آنها را درک کنيم. در اين زمينه نظريات و ديدگاه‌هاي بورديو خيلي به من کمک کرد ولي کسان ديگري هم مانند جک گودي، يا بزيل برنشتاين[22] که خيلي مفيد بودند.

ف ك: با توجه به توضيحاتي كه داديد، ما مي‌توانيم بگوييم که تز شما در قلمرو جامعه‌شناسي‌اي بوده که پير بورديو آن را گشوده است و به تعبيري، قبل از او، جامعه‌شناسي به اين شکل وارد چنين ميدان‌هايي نمي‌شد. او در واقع زمينه را فراهم کرد و قلمرو را گشود و در عين حال مفاهيم مورد نياز را ابداع کرد. شما در کمتر از دو ماه آينده کتابي را منتشر مي‌کنيد با عنوان "دنياي متکثر" که در آن يکي از مفاهيم اساسي بورديو، يعني هابيتوس را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيد. بسياري از آثار شما با مفاهيم پير بورديو در ارتباطند، چه جايي که از او وام گرفته‌ايد و چه وقتي که او را نقد کرده‌ايد. شما مي‌گوييد که مفاهيم ميدان، هابيتوس، سرمايه و سلطه در نهايت مفاهيمي هستند که شايد امروز در سال ۲۰۱۲ ديگر عملياتي نباشند.

ب. ل: نه اتفاقاً! من خيلي با اين گفته شما موافق نيستم و حتي نظرم عکس اين است. اگر من با تئوري‌هاي هابيتوس، ميدان و غيره موافقم، پس مي‌توانم بگويم در پايه و اساس با اين مفاهيم موافقم.

ف ك: خب پس براي ما توضيح بدهيد. يعني اينکه هر كدام از ما به طبقه اجتماعي خود تعلق داريم و غير ممکن است که از آن خارج شويم. و مکانيزم دروني سلطه به روند خود همچنان ادامه مي‌دهد ....

ب. ل: ببينيد، من فکر مي‌کنم که اگر ما مثلاً مفهوم سلطه را بگيريم، يک مفهوم کاملاً فني را به کار گرفته‌ايم. در نهايت من فکر مي‌کنم که بورديو کمک کرده اين کلمه بيشتر براي توصيف حقيقت به کار بيايد. او كاربرد اين کلمه را عادي کرد و اين به نظر من خيلي مهم است. هر چند او تنها جامعه‌شناسي نبوده كه در اين زمينه كار كرده؛ مثلاً نوربرت الياس هم در مورد کاربرد دائمي موضوع سلطه سخن مي‌گويد يا متفکران بزرگ ديگري مانند فوکو و غيره که از سلطه و قدرت و نابرابري نيروهاي کنشگران اجتماعي سخن گفته‌اند.

ف ك: خب، اينجا بورديو چگونه خود را متمايز مي‌کند؟ به خصوص در ميان اين چهره‌هاي بزرگ روشنفکري؟

ب. ل: در مورد موضوع سلطه، به نظر من، وجه متمايز پير بورديو تئوري ميدان‌هاست. اين تئوري در واقع مفهومي است که اجازه مي‌دهد درباره جهان‌هاي کوچکي در سلطه طبقاتي بيانديشيم. اين ابزار تنها براي بررسي طبقه متوسط يا طبقه عامه نيست. حتي ابزاري براي بررسي روابط سلطه بين طبقات هم نيست ...

ف ك: پس به چه كاري مي‌آيد؟

ب. ل: اين ابزار اجازه مي‌دهد که بتوانيم درباره روابط سلطه حتي در داخل فضاهايي بيانديشيم که در آنها به دنبال دستيابي به قدرت هستيم.

ف ك: بنابراين ما با تئوري بورديو به نوعي طبقه‌بندي مي‌کنيم. دسته‌ها و گروه‌هاي اجتماعي را طبقه‌بندي مي‌کنيم. تعلقات سياسي را طبقه‌بندي مي‌کنيم، ...

ب. ل: نه دقيقاً! اتفاقاً بورديو اشاره مي‌کند که دنياي اجتماعي به تدريج تفکيک‌بندي شده است. اين يک تم قديمي در جامعه‌شناسي است. از زمان دورکيم ما به تقسيم کار فکر مي‌کنيم. زيمل هم همين‌طور. مارکس هم به تقسيم کار اجتماعي فکر مي‌کرد. بنابر گفته همه اين متفکران، دنياي اجتماعي در حال تفکيک شدن به جهان‌هاي کوچک‌تري است. بورديو به اين قضيه اشاره مي‌کند و حتي در مورد قدرت، او درباره ميدان‌هاي قدرت صحبت مي‌کند، ميدان‌هاي قدرتي که در واقع تفکيک شده‌اند. زماني بود که جامعه‌شناسي خيلي متمايز از فلسفه نبود. اما امروز ميداني وجود دارد که در آن گروهي از مردم براي اينکه جامعه‌شناس بهتري باشند با هم به رقابت مي‌پردازند، در کنار فضاي ديگري که در آن فيلسوف‌ها به مبارزه و رقابت بين خودشان مشغولند تا فيلسوف بهتري باشند. بدين ترتيب يک تفکيک‌گذاري‌ اتفاق افتاده که به واسطه آن ما يک جهان روزنامه‌نگاري، يک جهان سياسي، يک جهان ديني، جهان قضايي و غيره داريم که در هر کدام از آنها افراد براي يک موضوع خاص تلاش مي‌کنند و به رقابت مي‌پردازند. اين جالب است که مي‌بينيم ديگر افراد خيلي توجهي نمي‌کنند که چه چيزي در جهان کناري‌شان مي‌گذرد و در وهله اول تلاش مي‌کنند که جايگاه خود را در داخل جهان پيرامون خود پيدا کنند و بر آن مسلط شوند.

ف ك: شما اينجا در بيان تئوري بورديو، از "مردم" صحبت مي‌کنيد و شايد اين يکي انتقاداتي باشد که خودتان به به او وارد کرده‌ايد. منظورم فقدان مفهوم "فرد" در داخل اين ميدان‌هاست. بورديو از مردم صحبت مي‌کند، نه از افرادي که دور هم جمع شده‌اند.

ب. ل: خب ببينيد (با خنده) واقعاً اين دقيقاً چيزي نيست که من کارهاي خودم را با آن از کارهاي بورديو متمايز کنم. چيزي که براي من جالب است اين است که ببينيم ما مي‌توانيم در عين حالي که جامعه‌شناس هستيم، وارد يکتايي و منحصر بفردي يك فرد هم بشويم. اين خيلي مهم است؛ چرا که در غير اين صورت همکاران مي‌توانند بگويند که شما داريد روان‌شناسي مي‌کنيد يا نهايتاً روان‌شناسي اجتماعي يا چيز ديگري در اين حدود. اما نه! ما به عنوان جامعه‌شناس مي‌توانيم يکتايي و منحصر بفردي يک شخص را مورد مطالعه قرار دهيم، مانند همان کاري که تاريخ‌دانان از مدت‌ها پيش مي‌کنند و روي بيوگرافي‌ها کار مي‌کنند، بدون اينکه مورد سرزنش قرار بگيرند که روان‌شناس شده‌اند. من فكر مي‌كنم جامعه‌شناسان هم مي‌توانند وارد جزئيات و مسيرهاي فردي بشوند. به عقيده من، تئوري هابيتوس بورديو اين کار را ممکن مي‌کند ولي در نهايت بايد پالايش بيشتري کرد تا بتوانيم درک کنيم که ساخت يک فرد چگونه است و بدانيم وقتي كه ما به عنوان جامعه‌شناس وارد تحليل يکتايي فردي مي‌شويم، مجبوريم که زمينه‌ها و کانتکست‌هايي را در اين مفهوم هابيتوس مورد کاوش قرار دهيم تا بتوانيم مجموعه بسيار پيچيده‌اي از پروسه‌هاي جامعه‌پذيري تاثيرگذار در هر فرد مشخص را درك كنيم. در واقع، هر يك از ما به طور هم‌زمان تحت تأثير پدر، مادر، خواهرها و برادرهايمان و خيلي‌هاي ديگر بوده‌ايم و ما نمي‌توانيم فرض کنيم که پدر و مادر دقيقاً مشابه هم بوده‌اند. نه تنها تجزيه و تحليل‌هاي روانکاوانه عكس اين را نشان مي‌دهند بلکه حتي جامعه‌شناساني که تا حدي وارد جزئيات فردي مي‌شوند نشان مي‌دهند که پدر و مادر لزوماً ويژگي‌هاي يکساني ندارند. آنها از نظر اجتماعي به يک شکل رفتار نمي‌کنند و خيلي چيزهاي ديگر. علاوه بر اين، فرد از سن خيلي كم در خارج از خانواده خود نيز اجتماعي مي‌شود. به خصوص به واسطه مهدکودک و روش‌هاي متفاوتي که اكنون براي نگهداري بچه‌ها به خصوص در شرايط شاغل بودن زن‌ها وجود دارد. اينجا اين مسأله مهم مي‌شود كه چه کسي در نبود والدين از بچه‌ها نگهداري مي‌کند. به اين ترتيب، در واقع ما بچه‌ها را در فضاهاي متفاوتي پخش مي‌کنيم که گاهي در رابطه با آنچه در درون خانواده مي‌گذرد، ناهمگون هستند.

ف ك: در واقع نقدي که شما به بورديو داريد اين است که تحقيقات او تا حدي کلان و کلي هستند و مثلاً او مفهوم پيچيدگي ادگار مورن را مورد توجه قرار نداده است.

ب. ل: خب هر بار من مجبورم بيشتر توضيح بدهم. چون مثلاً ادگار مورن واقعاً مورد نظر من نبوده است. دقيقاً اين مفهوم پيچيدگي نيست که مد نظر است. نه! مسأله يک نوع توجه به اِشِل مشاهده در سطح فردي است. آيا اين امکان وجود دارد که ما جامعه‌شناسي يک فرد را به تنهايي انجام دهيم؟ به يک نوعي مي‌توان گفت که بورديو در اين مسير حرکت کرده است. اگر ما بخواهيم يک جامعه‌شناسي نه درباره نويسندگان قرن نوزدهم بلکه مشخصاً درباره گوستاو فلوبر داشته باشيم، مجبوريم وارد جامعه‌شناسي در سطح فردي وارد شويم؛ كاري كه بورديو انجام داد. بورديو مي‌گويد که او فلوبر را با توجه به موقعيتش در ميدان ادبي تعريف و تحليل کرده است. من فکر کردم کار مشابهي را در مورد کافکا انجام دهم اما چيزي که مي‌توانم بگويم اين است که اگر ما از ميدان ادبي خارج نشويم، نمي‌توانيم چيزهايي را که آنها نوشته‌اند درک کنيم؛ نه در مورد فلوبر و نه در مورد کافکا. يعني تنها موقعيت آنها در اين ميدان نيست که مي‌تواند دلايل شکل‌گيري سبک‌ها و تم‌هاي هر يک از اين نويسندگان را تحليل کند بلکه تمام مسير زندگي آنها، تجربيات زندگي خانوادگي، زندگي تحصيلي و غيره مجموعه‌اي را تشكيل مي‌دهند که كمك مي‌كنند در يک فضاي خاص و در اينجا فضاي ادبي است، ايفاي نقش کند که اين مورد را بورديو به خوبي مورد تأکيد قرار مي‌دهد. اگر کافکا يا فلوبر نقاش بودند، قطعاً به گونه ديگري عمل مي‌کردند و تجربيات فردي خود را تحت فرم و شکل ديگري مثل نقاشي به جاي رمان ادبي ترجمه مي‌کردند. حال چه در مورد فلوبر و چه در مورد كافكا يا نويسندگان مورد تحليل ديگر، جامعه‌شناس بايد از خود بپرسد که چگونه همه اين تجربيات در داخل اين فضاهاي ادبي با قواعد خاص خود منعکس مي‌شوند.

ف ك: در نهايت اگر من بعد از خواندن کتاب شما درباره کار جامعه‌شناسانه پير بورديو درست متوجه شده باشم، شما براي ما توضيح مي‌دهيد که پير بورديو هرچه جلوتر مي‌رود ميدان‌هاي جديد بيشتري براي جامعه‌شناسي مي‌يابد و بيشتر به اين نتيجه مي‌رسد که براي فهم بهتر کل، بايد به سمت نوعي فردگرايي پيش برود.

ب. ل: بله. در واقع وقتي که ما به حوزه‌هاي هنري، توليد هنري و کالاهاي فرهنگي وارد مي‌شويم، چاره‌اي نداريم جز اينکه فرد را به صورت تنها مورد مطالعه قرار دهيم و اين احتمالاً يک حوزه‌ نسبتاً جديد براي جامعه‌شناسان است؛ چرا كه مدت‌هاي طولاني آنها تصور مي‌کردند که امکان چنين کاري را ندارند. تعريف شده بود که حوزه کار ما گروه است. ما همکاراني داريم که روي سورئاليست‌ها و استراتژي جمعي آنها کار کرده‌اند ولي مثلاً روي محتواي توليدات سورئاليست‌ها کار نکرده‌اند. اما جايي هست که از خود مي‌پرسيم چرا آنها اين چيزها را نوشته‌اند؟ و چرا با اين سبک‌ها نوشته‌اند؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها مشخصاً بايد وارد پرسش‌هايي درباره ساخت پيچيده افرادي بشويم که خالق‌اند. اگر مثلاً ما روي مورد کافکا كار كنيم، گاهي خيلي متعجب مي‌شويم، چرا که مثلاً‌ مي‌بينيم در واقعيت با کافکايي مواجهيم که خيلي به دوستي به نام مکس برود نزديک است (همان كسي که کتاب‌هاي او را بعد از مرگش منتشر کرد) و اگر مکس برود و کافکا را با نگاه جامعه‌شناسانه کمي کلي‌تر مورد بررسي قرار دهيم، با دو شخصيتي مواجه مي‌شويم که مي‌توانيم بگوييم پسرعموهاي اجتماعي ايده‌آلي هستند. آنها تقريباً خانواده‌هاي مشابهي دارند. هر دو يهودي هستند، پدر و مادرشان از نظر اقتصادي وضع خوبي دارند، هر دوي آنها با طبقه اجتماعي‌شان فاصله دارند، هر دو مي‌خواهند نويسنده شوند، هر دو وارد مدارس آلماني مي‌شوند و بعد به دبيرستان مشترکي در پراگ مي‌روند. آنها با جمع ادبي مشترکي معاشرت دارند و هر دو وارد يک دانشکده حقوق مي‌شوند. اين نزديکي بسيار جالب و غير قابل باور است ولي در عين حال اگر شما متون کافکا و متون مکس برود را بخوانيد مي‌بينيد که هيچ ربطي به هم ندارند! بنابراين در اينجا يا ما مي‌توانيم بگوييم که من جامعه‌شناس هستم و اين مجموعه اطلاعاتي بود که مي‌توانستم به دست آورم و تحليل كنم و بيشتر از اين نمي‌توانم؛ يا اينکه به خود مي‌گوييم من به عنوان جامعه‌شناس مي‌توانم جلوتر بروم و کار را ادامه دهم ولي بايد به طريق ديگري عمل کنم. در واقع من بايد نه فقط روي ويژگي‌هاي کلي اجتماعي مانند مواردي که ذکر شد، کار کنم بلکه جزئيات بسيار بيشتري نيز وجود دارند كه مي‌توانند مورد بررسي قرار گيرند؛ مثلاً اطلاعاتي غير از شغل والدين، مذهب و نهادهايي كه با آنها ارتباط داشته‌اند. در واقع، ما مي‌توانيم بررسي كنيم كه آنها در اين نهادها چه مي‌کردند؟ چه اتفاقات جزئي‌تري در خانواده‌شان افتاده است؟ و به اين ترتيب است كه به موضوعاتي نزديک مي‌شويم که تا اين زمان سوژه‌هاي روانکاوي شمرده مي‌شدند. اين مشکل اوليه جامعه‌شناسي در اين حوزه است.

ف ك: بورديو هم گاهي با اعتماد کامل، کلماتي را به کار مي‌برد که متعلق به روانکاوان بوده‌اند. در واقع اين رشته‌اي نيست که او به چالش کشيده باشد.

ب. ل: بله. مثلا شما مي‌دانيد که بورديو وقت زيادي براي تحليل رابطه و پيوند بين روانکاوي و جامعه‌شناسي مي‌گذارد. او مي‌گويد هيچ دليلي وجود ندارد که ما جامعه‌شناسان و روانکاوان پيوند بيشتري با هم نداشته باشيم؛ چرا که در نهايت مثلاً ما از انتقال سرمايه فرهنگي صحبت مي‌کنيم، در حالي كه روانکاوي فراموش مي‌کند که بابا و مامان فقط بابا و مامان با نقش‌هاي مجرد نيستند، بابا جراح است يا حرفه ديگري دارد و مامان هم کار ديگري با فلان سطح تحصيلات و فلان ويژگي‌هاي بسيار بسيار منحصربفرد. در عين حال، به قول بورديو، بالعكس، جامعه‌شناسان طوري تحليل مي‌کنند که انگار بابا و مامان فقط شغل‌هايشان هستند، يا ويژگي‌هاي اجتماعي‌شان. در حالي که روابط متعددي با بچه وجود دارد. من فکر مي‌کنم که در اينجا اگر ما بخواهيم راه بورديو را در اين حوزه ادامه دهيم، عالي است. اگر ما بخواهيم جبرگرايي‌هاي اجتماعي ظريف را درک کنيم، بايد وارد ساخت کاملاً عادي و روزمره فرد در زندگي خانوادگي، در زندگي تحصيلي و غيره شويم.

ف ك: بنابراين ما مي‌بينيم که بورديو مسيرهاي خيلي زيادي را گشوده که امروز در حال ادامه يافتن و تکامل و حتي بازسازي هستند، با ميدان‌ها و تحقيق‌هايي روز به روز قوي‌تر و پيچيده‌تر مي‌شوند. حالا شما فکر مي‌کنيد امروز، ده سال بعد از مرگ او، ما چه نقدهايي را مي‌توانيم به بورديو وارد کنيم؟

ب. ل: خيلي! (با خنده) امروز در فرانسه گاهي تنش‌هايي حول محور آثار بورديو، ميان طرفداران بورديو و ضد بورديويي‌ها به‌وجود مي‌آيد. در بسياري از کشورهايي که من رفته‌ام نيز همين مسأله وجود دارد. من تازگي از برزيل برگشته‌ام و در برزيل ما دائم از بورديو مي‌شنويم و درباره‌اش بحث مي‌کنيم.

ف ك: خب، يک متفکر بزرگ همين است، کسي که از او همه جا صحبت مي‌شود.

ب. ل: بله دقيقا! اما من واقعاً معتقدم که راست‌کيشي (ارتدوکسي) پيروان بدترين چيز براي يک مولف است. به نظر من اگر ما دائماً چيزهايي که بورديو نوشته را در تحقيقاتمان تکرار کنيم، خدمتي به او نکرده‌ايم. خب، متاسفانه خيلي‌ها اين کار را مي‌کنند و البته اين خيلي هم نگران کننده نيست. راه ادامه دارد و افراد در تحقيقاتشان به اين نتيجه مي‌رسند که تئوري بورديو را بايد تکرار کنند و به نوعي او را تصاحب کنند. من فکر مي‌کنم در تمام دنيا، در فلسفه، در تاريخ، در جامعه‌شناسي، در انسان‌شناسي محققان نظريات بورديو را تصاحب کرده‌اند. در اين فضا چيزي که من زماني سعي کردم به عنوان نقد بنويسم، گاهي به عنوان يک انتقاد اساسي و ريشه‌اي به بورديو تفسير مي‌شود، در حالي که من تاکيد دارم که اگر ما خواندن بورديو را متوقف کنيم، يک خودکشي دسته‌جمعي در جامعه‌شناسي کرده‌ايم و اگر بخواهيم بورديو را کوچک نشان دهيم، فقط بورديو را نشانه نگرفته‌ايم، بلکه بورديو، مارکس، دورکيم، وبر را مورد هدف قرار داده‌ايم.

ف ك: حتي مرلوپونتي.

ب. ل: بله کاملاً. تمام تحليل بورديو روي معناي کنش به اين دليل است که او مرلوپونتي را خوانده، به اين دليل که او مباحثي را با سارتر مطرح کرده و خيلي موارد ديگر. در واقع تمام فلسفه در جامعه‌شناسي بورديو وارد شده است. بنابراين مسأله ما امروز اين نيست که آيا ما بورديوزين هستيم يا نه، بلکه مسأله اين است که ما با کل اين سنتزها و ترکيب‌هايي که در دست داريم، چه مي‌کنيم؟ کاري که بورديو موفق به انجامش شد. گاهي ما خيلي زود به برخي نقطه نظرات مي‌رسيم، چون او نمي‌توانسته همه چيز را تئوريزه کند. اين غير ممکن بوده، چون او مولفي است که از يک ميدان تحقيق به ميدان ديگري جسته است. او در اتوآناليز خود توضيح مي‌دهد که اين به يک نوعي شبيه کاري است که سارتر به عنوان يک روشنفکر به معناي کلي انجام داده است. او هم در ميدان‌هاي گوناگون تحقيق گردش کرده‌، چرا که مي‌خواسته به نوعي همه حوزه‌ها و ميدان‌ها را کاوش‌ کند. امثال بورديو بسيار نادرند که در يک زندگي آکادميک روي فرهنگ والا، ورزش، عکاسي، حوزه دين و غيره و غيره کار کرده باشند. بنابراين به نظر من او مي‌خواهد به نوعي دستاوردهاي خود را از پژوهش‌هاي تجربي تعميم دهد ولي شايد در اين تعميم‌دهي براي حوزه‌هاي ديگر کمي تند پيش مي‌رود. به نظر من در اين موارد بايد با احتياط بيشتري برخورد کرد. بديهي است که هر بار که ما يک مطالعه‌اي انجام مي‌دهيم با محدوديت‌ها و مسائل خاص خود مواجه مي‌شويم. من براي مدت خيلي طولاني فقط روي موضوع هابيتوس و ديسپوزيسيون‌ها کار کردم. اگر ما معناي هابيتوس را در نظر بورديو در نظر بگيريم، به معناي "سيستم ديسپوزيسيون‌هاي کلي و قابل انتقال"، به نوعي تمام کلمات براي ما ايجاد مشکل مي‌کنند. هر کلمه‌ مي‌تواند ابژه‌اي باشد که در مطالعه نظري و تجربي مساله ايجاد کند. مثلاً اين سوال پيش مي‌آيد که آيا واقعاً اين ديسپوزيسيون‌ها سيستم ايجاد مي‌کنند؟ تا چه حد هر يک از اين ديسپوزيسيون‌ها به ديگري مرتبطند؟ تا چه حد ما مي‌توانيم يک فرمول عمومي براي کنش‌ها دريابيم؟ چرا که او در واقع فقط يک کليد براي راهيابي از فرد به گروه به دست ما مي‌دهد. نوعي سبک که مجموعه رفتارها و شيوه‌هاي تغذيه‌اي، پوششي، فرهنگي، سياسي و غيره را تحليل مي‌کند. آيا نبايد اين را بشکنيم و ببينيم که افراد حامل ديسپوزيسيون‌هاي ناهمگن و گاهي متضادي هستند؟ اين مثلاً در تحرکات طبقاتي اتفاق مي‌افتد و بورديو اين را تأييد مي‌کند. در مورد افرادي که از يک طبقه اجتماعي به طبقه ديگر مي‌روند ...

ف ك: در واقع مانند خود او.

ب. ل: بله دقيقاً! اينجا ديسپوزيسيون‌ها گاه در تضاد با يکديگر قرار مي‌گيرند. اما متاسفانه بورديو اين موضوع را خيلي تئوريزه نکرده است. او روي موارد خيلي خاص کار کرده در حالي که تحرک طبقاتي در همه جا وجود دارد. ما مي‌توانيم تحليل‌هايي را روي ميدان علمي در جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي و تاريخ انجام دهيم و مي‌بينيم که فراوان با موارد تحرک‌هاي طبقاتي برخورد مي‌کنيم. چرا که اين تحركات فضاهايي را پديد مي‌آورد که در آنها مردم پرسش‌هايي را براي خود در دنياي اجتماعي مطرح مي‌کنند. در نتيجه ما موارد زيادي از اين قبيل را در اين فضا مي‌بينيم و از خودمان درباره دنياي اجتماعي سوال مي‌کنيم.

ف ك: پس ما مي‌توانيم بگوييم که بورديو شايد خيلي سريع فضايي را که کاملاً ناهمگون بوده تئوريزه کرده است.

ب. ل: من فکر مي‌کنم اين يک ايراد فيلسوف‌هاست. به نظرم اين تمايل او به تعميم دادن عموماً به ديسپوزيسيون‌هاي فلسفي‌اش برمي‌گردد. اما خب در عين حال او براي تعميم‌هايي که داده تلاش‌هاي قابل توجهي کرده است، در مقايسه با فيلسوفان که عموماً راه را براي خودشان ساده مي‌کنند، بورديو بيشتر براي خودش قيد و بند و محدوديت گذاشته است. انجام تحقيقاتي اين چنيني در سال‌هاي ۵۰ و ۶۰ بسيار قابل ملاحظه‌اند و مانند ترمزي در برابر بيان ايده‌هاي ذهني عمل مي‌کند. به نوعي مي‌توان گفت علوم انساني و اجتماعي اساساً همين است که آدم‌ها را مجبور کنيم ايده‌هاي ذهني خود را بدون پژوهش‌هاي اجتماعي مطرح نکنند. ما مي‌توانيم ساعت‌ها راجع به يک موضوع صحبت کنيم و نظر بدهيم، ولي تلاش براي شروع يک پژوهش تجربي در مورد اين نظري که به صورت تئوريک بيان کرده‌ايم بسيار طولاني‌تر خواهد بود.

ف ك: و اين کاري است که بورديو انجام داده، با تحقيقاتي که گاهي سال‌ها طول کشيده‌اند، با مجموعه پاسخ‌هايي که در جهان‌هاي اجتماعي متفاوت داده است و امروز واقعاً باورنکردني به نظر مي‌رسد وقتي که ما کتاب فقر جامعه را دوباره مي‌خوانيم، متحير مي‌شويم از کاري که انجام داده است. ولي وقتي ما مي‌گوييم بورديو، آيا واقعاً درباره بورديو حرف مي‌زنيم يا درباره کل مجموعه‌اي که در زمان‌هاي مختلف با بورديو همکاري داشته است؟

ب. ل: قاعدتاً کل مجموعه مورد نظر ماست. من معمولاً به دانشجويان مي‌گويم وقتي شما يک متن را مي‌خوانيد، به خصوص مقاله‌اي که حاصل يک تحقيق اجتماعي است، نگوييد که اين يک متن بورديوزين يا چيز ديگري است. بگوييد به کارگيري يکسري مفاهيم تئوريک در يک زمان مشخص نتيجه خاصي دارد ولي هر بار تغيير و تحولاتي در آن صورت گرفته است. خب بورديو گاهي توسط برخي مولفين به صورت ارتودکسي مورد استفاده قرار مي‌گيرد و اين لزوماً اشکال او نيست.

ف ك: شما مي‌خواهيد بگوييد که برخي جامعه‌شناسان تمايل دارند که تفکر پير بورديو را مانند نوعي تفکر ديني که بايد تا پايان تکرار کرد، مورد استفاده قرار دهند، در حالي که دنيا در طول اين ده سال به شدت تغيير پيدا کرده است. آيا مفاهيم بورديو که شما به آنها اشاره کرديد، مفاهيم هابيتوس، ميدان، سلطه، سرمايه و غيره امروز هم به همان اندازه سابق کارگشا هستند؟

ب. ل: من مي‌گويم که پرسش‌هايي که او حول محور اين مفاهيم مطرح کرد امروز هم به همان اندازه قابل طرح هستند.

ف ك: بنابراين روش طرح پرسش‌ها و روش به کارگيري مفاهيم است که مشکل ايجاد مي‌کند.

ب. ل: بله. اين چيزي است که بايد مورد توجه قرار داد. نبايد فقط کلماتي را که بورديو به کار برده حفظ و تکرار کرد، بلکه منظور و قصد او در زمان به‌کارگيري اين مفاهيم اهميت دارد. چرا او هابيتوس را مطرح مي‌کند؟ او در کارش مي‌گويد هابيتوس چون نياز دارد اين مهارتي که ما در خود دروني کرده‌ايم را به نحوي توصيف کند. فرويد از اثر حافظه[23] صحبت مي‌کند. حالا ما در دنياي اجتماعي مي‌گوييم بخشي از اثراتي که در اثر وقايع اجتماعي در دوران مختلف زندگي در فرد ايجاد مي‌شود، باقي مي‌مانند. اين همان ايده اثر حافظه و ايده ديسپوزيسيون و هابيتوس است. يعني اثرات باقي مي‌مانند. يعني بعدها حتي اگر شرايط متوقف شده يا تغيير کنند، مثلاً در مورد يادگيري‌ها و موارد ديگري، من همچنان اثرات آنها را در خود نگه مي‌دارم و اين اثرات به نوعي رفتار من را در موقعيت‌هاي مختلف هدايت مي‌کنند. اين اثر دنياي اجتماعي است. خب وقتي ما اين را مي‌دانيم، مي‌توانيم اين اثر را مانند بورديو هابيتوس بناميم يا از ميراث‌هاي فردي ديسپوزيسيون‌ها صحبت کنيم، مانند چيزي که من مي‌گويم البته با احتياط خيلي زياد در مورد وجه سيستماتيک ديسپوزيسيون‌ها. ما بايد خيلي احتياط کنيم در مورد وجه عموميت‌پذيري ديسپوزيسيون‌ها يا در بحث انتقال‌پذيري آنها بايد خيلي محتاط باشيم. من معتقدم که ديسپوزيسيون‌ها در هر کانتکستي قابل انتقال‌ نيستند. ديسپوزيسيون‌ها بسيار متنوع‌اند برخي از آنها بسيار ضعيف و برخي ديگر قوي هستند. بستگي به زمان و شدت جامعه‌پذيري دارد. مثلاً ميزان جامعه‌پذيري ما با آيين کاتوليک در شرايطي که سه ساعت در هفته به اين آيين بپردازيم با اينکه مانند نسل‌هاي قبلي تمام روز و هفته و ماه براي مدت طولاني تحت تاثير آن باشيم قابل مقايسه نخواهد بود.

ف ك:  پس ما مي‌توانيم بگوييم که شما ادامه‌دهنده راه بورديو هستيد ولي مفاهيم او را دائم مورد بازبيني و پالايش قرار مي‌دهيد.

ب. ل: دقيقاً. اين چيزي است که من آن را «انباشت انتقادي» مي‌نامم. يعني ما بايد مفاهيم را بگيريم و در عين حال دائم مورد بازبيني و نقد قرار دهيم. مثالي وجود دارد که من تازگي پيدا کرده‌ام چون توانسته‌ايم يک متني از نوربرت الياس درباره فرويد را منتشر کنيم. الياس نهايتاً در اواخر زندگي‌اش يک متني درباره فرويد مي‌نويسد و در آن توضيح مي‌دهد که چرا او در عين حال كه مجذوب و شيفته آثار فرويد بوده، تا حدودي با يک لبخندي بر لب احساس مي‌کرده که با او موافق است.

ف ك: اين در واقع موقعيت شما در مورد بورديو است.

ب. ل: بله (با خنده). اين دو جمله به نظر من عالي آمد چون فکر کردم که دقيقاً من هم همين حالت را با بورديو دارم. يعني الياس زمان خود را با فرويد مي‌گذراند و دائماً او را تحسين مي‌کند و به نوعي شايد فرويدي‌تر از الياس وجود نداشته باشد اما در عين حال او را رها نمي‌کند. يعني حتي يک مورد هم نيست که او چيزي در بازگويي به فرويد نداشته باشد. و من فکر مي‌کنم که به اين شکل است که ما جلو مي‌رويم. اينکه ما هم‌زمان که دستاوردهاي پيشروي يک پژوهش اجتماعي را مي‌گيريم، اين دستاوردها را به جريان بياندازيم و تا حدي سعي کنيم که آنها را حرکت دهيم. اين باعث مي‌شود که گاهي مفاهيم را تغيير دهيم. اگر ما بخواهيم در روح علمي مولف باقي بمانيم، معمولاً بايد مفاهيم را تا حدي تغيير دهيم تا بتوانيم جلوتر برويم.

ف ك: آيا مواردي در مسير زندگي خود بورديو هست که کنجکاوي را برانگيزد يا حتي عجيب باشند، مانند چيزي که شما در مورد خروج او از طبقه اجتماعي يا به تعبيري فرار اجتماعي او گفتيد که مي‌تواند به دليل تحصيلات و مطالعات او بوده باشد. بورديو توانست با ورود به اکول نرمال سوپريور و بعد از آن با زندگي حرفه‌اي‌اش که با آن آشنا هستيم، بر طبقه اجتماعي فرادست غلبه کند. او کتاب‌هاي انتقادي زيادي به خصوص درباره اين طبقه اجتماعي که برتر و فرادست ناميده مي‌شود، نوشت و شما در کتاب خودتان تأکيد مي‌کنيد که او در سال ۸۱ پروفسور کولژ دو فرانس مي‌شود و در رشته جامعه‌شناسي تا امروز که سال ۲۰۱۲ است او تنها کسي است که به اين رتبه رسيده است. او کسي است که مدال طلاي CNRS را در سال ۱۹۹۳ دريافت کرد و خلاصه اينکه او به حدي دنياي آکادميکي که در آن قرار داشت را مورد انتقاد قرار داد که به يك سمبل در اين زمينه تبديل شد.

ب. ل: بله. البته اين مسأله به نظر من اصلاً منفي نيست و من فقط موقعيت او را مورد تحليل قرار داده‌ام تا بگويم که اتفاقاً در چنين موقعيتي بسيار سخت است که آدم خيلي هم انتقادپذير باشد. چون کساني هستند که گله مي‌کنند که بورديو به انتقادات جواب نمي‌داده و اين چيزها، ولي من فکر مي‌کنم که اگر ما چنين موقعيتي داشته باشيم شانس کمي داريم که انتقادها را بشنويم.

ف ك: چون ما در اين موقعيت بسيار مورد حمايت هستيم.

ب. ل: دقيقاً! و در عين حال اگر ما بگوييم که جامعه‌شناسي بورديو جامعه‌شناسي موردي خود اوست، مي‌توانيم بگوييم که اين مشکل آن زمان بود که بحثي بين جامعه‌شناسان فرانسوي در اين باره وجود نداشت. وقتي که او وارد کولژ دو فرانس شد، جاه‌طلبي‌هاي عمومي‌تر و سياسي‌تري داشت چرا که در اساس اين حرفه چنين چيزي نهفته شده بود و ما مي‌توانيم بگوييم او به اين شکل در گريز به سمت ميدان جامعه‌شناسي فرانسه موفق شد. او با جامعه‌شناسان زيادي مثل آلن تورن در حال مبارزه بود. وقتي که وارد کولژ دو فرانس شد، مي‌توان گفت که مباحث او در اروپا و دنيا قابل طرح بودند و ما بعدها جنبش شکل گرفته براي فراگير شدن تفکر او در خارج از فرانسه را شاهد نيز بوديم.

ف ك: امروز بورديو در آمريکا، در برزيل و همه جاي دنيا مورد مطالعه قرار مي‌گيرد و آثار او به همه زبان‌ها ترجمه شده‌اند.

ب. ل: بله کاملاً.

ف ك: خب حالا که شما در مورد اين موقعيت بورديو در اواخر زندگي‌اش صحبت مي‌کنيد که به عنوان يک چهره بسيار مطرح در جامعه‌شناسي تبديل شده بود، بايد به دو اثر آخر او "ضد آتش ۱ و ۲" نيز اشاره كنيم که در زمان اعتصابات بزرگ سال 1995 نوشته شده‌اند و آنجاست كه ما شاهد نقطه عطفي در پير بورديو هستيم. او که در تمام مسير زندگي‌اش تلاش کرده بگويد جامعه‌شناسي موضع‌گيري نيست بلکه مشاهده است، يک دفعه به سخنگو و بلندگوي تمام بي‌صدايان تبديل شده و به اين شكل از موضع قبلي خود به عنوان جامعه‌شناس خارج مي‌شود.

ب. ل: تفسير اين موضوع بسيار پيچيده است. اگر شما نظر من را مي‌خواهيد، من فکر مي‌کنم که اولاً وقتي من بورديو را حاضر و در حال مداخله در فضاي عمومي جامعه مي‌ديدم، شخصاً بسيار خوشحال بودم. چون فکر مي‌کردم که او دارد حرف‌هاي بسيار مهمي را مطرح مي‌کند. جامعه‌شناسان معمولاً در آثار خود چيزهايي را از دنياي اجتماعي نشان مي‌دهند ولي لزوماً اين يافته‌ها را پخش نمي‌کنند. آنها نهايتاً به کنشگران اجتماعي کمک نمي‌کنند که خود را از انواع آنچه ما سلطه مي‌ناميم رها کنند. من فکر مي‌کنم که جامعه‌شناسان مي‌توانند بسيار کارساز باشند و به همين دليل بسيار جالب است که ببينيم کسي مثل بورديو وارد فضاي عمومي مي‌شود. اما مسأله بيشتر اين است که ببينيم که ما با چه عنواني وارد فضاي عمومي مي‌شويم و در اين زمينه من با همکاراني که معتقدند که بورديو در آن زمان هم مشغول کار جامعه‌شناسي بود، موافق نيستم. من فکر مي‌کنم که او بدون ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسي خود کاري انجام نداد اما اگر ما بخواهيم تا آخر جامعه‌شناس بمانيم هر باري که مي‌خواهيم حرف بزنيم بايد قبلش تحقيق کرده باشيم. خب او نمي‌توانست اين کار را انجام دهد. خيلي‌ها وقتي که بورديو راجع به تلويزيون حرف زد، او را مورد انتقاد قرار دادند که کمي سريع نظرها و ايده‌هايش را مطرح کرده است. خب قاعدتاً پژوهشي وجود نداشت. بحث طرح يکسري انتقادات بود که بتوانيم به واسطه آنها تغييراتي ايجاد کنيم. هدف عملگرايانه‌اي مد نظر بود. من فکر مي‌کنم که ما نمي‌توانيم علم و سياست را با هم مخلوط کنيم. من شخصاً با يکسري تحليل‌هاي بورديو در دنياي سياست کاملاً موافقم ولي نمي‌گويم که جامعه‌شناسي هميشه مي‌تواند اين کار را انجام دهد يا هميشه بايد با چنين پرسش‌هايي سر و کار داشته باشد. مسأله‌ي عبور از يک توليد علمي به يک توليد سياسي به نظر من در هر حال موضوعي است که مي‌توان در مورد آن مفصل صحبت کرد.

ف ك: در هر حال بسيار پيچيده است، وقتي که امروز در سال ۲۰۱۲ ما ضد آتش ۱ و ۲ را مي‌خوانيم، مشاهده مي‌کنيم که با تفکر پير بورديويي مواجهيم که بدون هيچ ترديدي يک روشنفکر بزرگ است روشنفکري که در عين حال متعهد است و به بحران مشکلات اروپا از خيلي قبل از پيشامد آنها فکر مي‌کند. در اين زمينه يک وجه فايده‌گرايي وجود دارد و يک وجه روشنفکري متعهد که پيش از اين در سال‌هاي ۵۰ نيز مطرح بود. يک وجه حمله به جامعه ما وجود دارد که روز به روز بيشتر به نوليبراليست‌ها تحويل داده مي‌شود و ما وقتي که امروز در سال ۲۰۱۲ دوباره اين آثار بورديو را مي‌خوانيم متحير مي‌مانيم و مي‌بينيم که او جلوتر از همه متفکرها حرکت مي‌کرد؛ حتي اگر او مشخصاً به نوعي به بلندگوي يک روشنفکري بدل شد که به اين فکر افتاد که خود را به عنوان کانديداي رياست جمهوري مطرح کند.

ب. ل: خب در اين مورد شك دارم كه مي‌خواست واقعاً كانديداي رياست جمهوري باشد.

ف ك: برخي براي او اين تصميم را گرفته بودند.

ب. ل: من خيلي شک دارم که او واقعاً تا انتهاي اين خط پيش مي‌رفت.

ف ك: او يک سخنران بزرگ در حوزه سياسي بود.

ب. ل: بله. ولي من فکر مي‌کنم که مسأله در تمام اين موقعيت‌ها اين است که اگر به زبان عمومي بورديو با رويكرد علمي نگاه کنيم و تأثيرات توليدات او را مورد بررسي قرار دهيم، فکر مي‌کنم گاهي تأثيرات منفي هم داشته است. اين است که مشکل ايجاد مي‌کند. حفظ دائم وجه علمي توليدات ما خيلي ظريف است و هميشه ساده نيست. از يک زماني به بعد مردم خيلي درگير مسائل سياسي مي‌شوند و نمي‌توانند درک کنند که از نظر علمي حق با چنين افرادي است و اين خيلي روي استدلالات جامعه‌شناسانه آنها تاثير مي‌گذارد. در مورد بورديو بايد در نظر داشته باشيم که او در طول سي سال فعاليت خود، در كل يک رويكرد متعهدانه نسبت به کارش داشته است. او هميشه روي موضوعاتي کار کرده که با مسائل ضروري جامعه مرتبط بوده‌اند. از شروع کار، او هر موضوعي را انتخاب نکرده است. بنابراين او يک محققي است که از نظر اجتماعي و سياسي نسبت به کار خود توجه دارد. او براي مدت‌هاي طولاني بيانيه‌ها را امضا نمي‌کرد و نمي‌خواست خود را در فضاي عمومي در معرض توجه قرار دهد و حتي در اين زمينه مثلاً خيلي آلن تورن را براي درگيري‌هاي سياسي‌اش مورد انتقاد قرار مي‌داد. او مي گفت که خيلي‌ها وقتشان را مي‌گذارند که چيزهايي را تعريف کنند در حالي که تحقيقي انجام نداده‌اند. در اين زمينه بايد جدي بود. در نتيجه او براي مدت بيش از سي سال، يک زهدگرايي علمي داشت و بعد از آن اما وارد يک فاز ديگري شد که من مي‌توانم آن را از لحاظ بيوگرافيک کاملاً درك كنم. من فکر مي‌کنم که او مي‌خواست جامعه‌شناسي‌اش در فضاي عمومي به مطرح شود و کارايي داشته باشد. اين کاملاً قابل درک است ولي به نظر من، در اين زمينه بايد بسيار محتاط بود. چرا که گاهي اين روند در مسير برگشت به توليدات علمي مي‌تواند تاثيراتي منفي داشته باشد يا مي‌تواند آرامش جامعه‌شناس در فضاي علمي را بهم بزند، به خصوص اگر ما نشان دهيم که از نظر سياسي در مورد برخي مسائل کاملاً متقاعد شده‌ايم. من فکر مي‌کنم که وقتي او در "درسي براي درس" مي‌نويسد که بايد با تمام الحاقات و پايبندي‌هاي خود در دنياي اجتماعي گسست ايجاد کنيم، به صورت واضح به اين معناست که چه گرايش به راست و چه به چپ. خب بديهي است که جامعه‌شناس معمولاً بيشتر گرايش به چپ دارد تا راست و در بيشتر مواقع در صحبت از سلطه و تمام موضوعات مرتبط با نابرابري‌هاي اجتماعي دسترسي به مدرسه، به فرهنگ و غيره تم‌هايي را مطرح مي‌كند که با گرايشات سياسي چپ همخواني دارند ولي اگر من با گرايشات سياسي خود در احزاب و گروه‌ها وارد شوم، خود اين چپ به ترمزي براي جامعه‌شناسي بدل نمي‌شود؟ چرا كه با ورود به ميدان سياست احتمالاً چيزهايي خواهند بود که من ديگر نمي‌توانم بگويم، حتي نمي‌توانم ببينم يا تحليل کنم و موضع‌گيري کنم و اين چيزي است که كار را بسيار پيچيده مي‌كند. خب به هر حال من فکر مي‌کنم اين چيزي است که بايد به آن فکر کرد. شيب مي‌تواند يک‌باره خيلي تند شود و طبيعي است كه ما گاهي در دام اين فكر بيفتيم كه اگر از نظر سياسي حق داريم، پس از نظر علمي هم حق داريم. اين به نظر من بدترين چيزي است که مي‌تواند در علوم اجتماعي اتفاق بيفتد.

ف ك: وقت برنامه ما تقريباً تمام شده. در آخر بايد بگويم كه من شخصاً خيلي به پير بورديو مديونم. من شانس اين را داشتم که آثار او را زماني که خيلي جوان بودم بخوانم و در سمينارهايش شرکت کنم و با او ملاقات کنم و مصاحبه داشته باشم. فکر مي‌کنم که شما هم همين‌طور.

ب. ل: بله. بله.

ف ك: ما نسلي هستيم که به او خيلي مديونيم ولي آينده جامعه‌شناسي بدون پير بورديو که ديگر حضور ندارد، پيش مي‌رود. به نظر شما کساني که هنوز خيلي آثار بورديو را نمي‌شناسند، با چه چيزي مي‌توانند شروع كنند؟

ب. ل: من فکر مي‌کنم که براي دانشجويان خواندن متن‌هايي که ابتدا يک بيان شفاهي بوده‌اند چيز خوبي است. حتي فکر مي‌کنم که خود من هم بايد در سال‌هاي ۸۰ با خواندن «پرسش از جامعه‌شناسي» شروع مي‌کردم که معرفي خيلي خوبي از ديدگاه بورديو بود. از طرفي، معمولاً روزنامه‌نگاران يا همکاراني که درباره بورديو مي‌پرسند کانتکست‌هاي تحليل‌هاي بورديو را بازتعريف مي‌کنند و بنابراين اين يک راهي است که بورديو را شايد با پيچيدگي کمي کمتر کشف کنيم. من مي‌دانم که امروز دانشجويان براي خواندن مثلاً كتاب "بازتوليد" نوشته بورديو و پاسرون که يک متن خيلي خيلي استدلالي و بسيار سخت است، خيلي مشكل دارند ولي در عين حال بايد در نظر داشت كه اين متن سخت‌تر از خيلي از متن‌هاي فلسفي که به هر حال ما در سال آخر دبيرستان مجبور به خواندنشان هستيم، نيست. بنابراين خب من معتقدم که بايد بورديو را خواند و بيشتر بورديو را خواند تا شارحان بورديو را. اين در مورد خود من هم صدق مي‌کند. من خودم وقتي مشغول يک تحقيق تجربي درباره کافکا يا درباره فرهنگ افراد هستم، گاهي شارحان را مي‌خوانم، ولي خب خواندن خود بورديو بسيار جالب‌تر و جذاب‌تر است. ما مي‌توانيم بگوييم که او معمولاً در مورد مسائل خيلي زيادي بسيار کارآمدتر از ديگران است و کارش خيلي محتاطانه است. بنابراين من فکر مي‌کنم که بهترين کاري که ما امروز مي‌توانيم بکنيم، خواندن بورديو و خواندن او در کنار يک منتقد است، با اين هدف که شايد بتوانيم قدمي در جهت پيشبرد آن چيزي که او توليد کرده، برداريم.

ف ك: من اضافه مي‌كنيم كه و ما همچنين مي‌توانيم آخرين سميناري را که بورديو در کولژ دوفرانس درباره دولت داده است را بخوانيم که به تازگي توسط انتشارات سوي منتشر شده است. خيلي از شما متشكرم برنار لاهير براي شركت در اين گفت‌وگو.

ب. ل: من هم از شما ممنونم.

[1] Le bal des célibataires

[2] Acte de la recherche en sciences sociales

[3] Méditations pascaliennes

[4] La misère du monde

[5] Agent

[6] Louis Marin

[7] La reproduction : Éléments d’une théorie du système d’enseignement

[8] Les héritiers : les étudiants et la culture

[9] Jean-Paul Passeron

[10] Coluche
(كمدين فرانسوي كه در انتخابات سال 1981 خود را به عنوان كانديداي رياست جمهوري معرفي كرد و برخلاف تصور عمومي مورد توجه قرار گرفت. بورديو و دولوز از جمله روشنفكراني بودند كه از كانديداتوري او حمايت كردند)

[11] Contre-feux : propos pour servir à la résistance contre l'invasion néo-libérale

[12] Rendre la réalité inacceptable

[13] Insee (موسسه ملي آمار و پژوهش‌هاي اقتصادي فرانسه)

[14] Normalien اصطلاحا به كساني كه در اكول نرمال سوپريور كه از دانشگاه‌هاي تراز اول فرانسه است درس مي‌خوانند نرمالين مي‌گويند

[15] La gloire de Van Gogh

[16] Gustave Flaubert

[17] Edouard Manet

[18] Esquisse pour une auto-analyse

[19] Bourdieusien بورديوگرا، در فرانسه اين صفت به طرفداران و پيروان ديدگاه‌هاي بورديو در جامعه‌شناسي اطلاق مي‌شود

[20] Jack Goody

[21] Disposition اين واژه در فارسي، قابليت، طبع و قريحه و پيش‌زمينه ترجمه شده است. نكته مهم اين است كه ديسپوزيسيون در ادبيات بورديو و لاهير چيزي اكتسابي در مسير جامعه‌پذيري است و نه ذاتي.

[22] Basil Bernstein

[23] trace mnésique

این مطلب متعلق به ویژه نامه پیر بوردیو است که به زودی منتشر خواهد شد.

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 7, 1394 - 12:09

شاخه اصلی

فرانسه

پیر بوردیو: قواعد هنر

پیر بوردیو، نظریه‌پرداز اجتماعی فرانسوی، به سال 1992 کتاب Les Règles de l’Art را که بعد‌ها با عنوان قواعد هنر (The Rules of Art) [به انگلیسی] ترجمه شد، به نگارش درآورد. ماحصل فعالیت‌های بوردیو اکنون توجه بسیاری را در طیفی از شاخه‌های علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی به خود معطوف می‌نماید. توجه مذکور را می‌توان به مثابه حاصل جمع فعالیت چهل ساله وی به عنوان یک پژوهشگر، پس از نخستین آثار منتشر شده‌اش در دهه 1950 دانست. 

مینا طلایی[1]

 

پیر بوردیو، نظریه‌پرداز اجتماعی فرانسوی، به سال 1992 کتاب Les Règles de l’Art را که بعد‌ها با عنوان قواعد هنر (The Rules of Art) [به انگلیسی] ترجمه شد، به نگارش درآورد. ماحصل فعالیت‌های بوردیو اکنون توجه بسیاری را در طیفی از شاخه‌های علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی به خود معطوف می‌نماید. توجه مذکور را می‌توان به مثابه حاصل جمع فعالیت چهل ساله وی به عنوان یک پژوهشگر، پس از نخستین آثار منتشر شده‌اش در دهه 1950 دانست. چنین به نظر می‌رسد که درگذشت وی در سال 2002 از اشتیاق پژوهشگران و محققان رشته‌های آکادمیک گوناگون برای درک و کاربست افکار بوردیو در آثارشان نکاسته است. آشکارا مفهومی دال بر این وجود دارد که بررسی موضوعات گوناگون از منظر بوردیویی دریافت‌هایی را ارائه می‌دهد که از راه رویکردهای متعارف قابل حصول نیستند. حوزه‌هایی چون زبان، مطالعات رسانه‌ها، ورزش، مُد، شعر، نقاشی و ادبیات، همچون فرهنگ و هنر، همگی (مستقیم و غیر مستقیم) آرای بوردیو را در توسعه و تبیین شماری از رشته‌هایی که در آن هنگام از راه شیوه‌های تثبیت شده به خوبی ارائه نشده بودند، به کار بسته‌اند. قواعد هنر کمی دیر هنگام در حرفه کاری بوردیو، که در بخش عمده آن به بهترین وجه به عنوان یک جامعه‌شناس در عرصه بین الملل شناخته شده بود، چاپ شد. موضوعات اصلی مطالعه وی بر الجزیره متمرکز بودند، جایی که در دهه 1950 دوران خدمت نظامی و تحصیلات خود را گذراند. در واقع احتمالاً وی هنوز هم به عنوان یک جامعه‌شناس آموزش، بیشترین شهرت را دارد و چهره‌ای تاثیرگذار در رنسانس این شاخه از اوایل دهه 1970 بود. آثاری از جمله وارثان (1964) و بازتولید (1970) رویکردی کاملاً بدیع را در شاخه‌ها و ماحصل تعلیم و آموزش معاصر به افرادی که آن را گذراندند، عرضه نمودند. این مجلدات با سایر آثار شاخص در دنیای آکادمیک بوردیو (مانند "انسان دانشگاهی" (1984) Homo Academicus) و مکتب آموزش نخبه در فرانسه ("اشرافیت دولتی" (1989)La Noblesse d’Etat) به نقطه اوج خود می‌رسد. بوردیو بر حسب تصادف حیطه آموزش را برای مطالعات خود انتخاب نکرد. در فضای بازسازی پس از جنگ جهانی دوم، آموزش به عنوان ابزار اصلی ساخت دنیای جدید انگاشته می‌شد، و این مطلب از بسیاری جهات نیز اثبات گردید. در این آثار، بوردیو نوعی از انسان‌شناسی اجتماعی را برای ترسیم نظام آموزش فرانسوی ارائه می‌دهد و طیفی از اطلاعات مردم‌شناسی و آمار را برای تبیین زیر ساخت‌های مولد آن به کار می‌برد. به هر روی، تعلیم و تربیت خالی از محتوا نیست و شاهدیم که بوردیو از نخستین آثار خود بویژه به فرهنگ علاقمند می‌شود. در سال 1965 "هنر متوسط" (Un Art Moyen) را منتشر می‌کند که به بررسی عکاسی و فعالیت عکاسانه در جامعه اختصاص دارد؛ و سپس عشق به هنر (L’Amour de l’Art) را در سال 1966 چاپ می‌نماید که به عادات بازدید از گالری و موزه در میان فرانسویان می‌پردازد (کتاب در سال 1969 تصحیح و بسط داده شد). اثر آخر به میزان قابل توجهی ناشی از مطالعات وی در حوزه آموزش، به‌ویژه رویکرد فرهنگی دانشجویان – به عنوان مثال گرایشات آن‌ها در موسیقی، هنر و ادبیات – بود. در اینجا باید آموزش و فرهنگ را به مثابه دو روی یک سکه تلقی کرد. بخش فرهنگی پژوهش‌های وی در طی سال‌ها گسترش یافت و در ‌‌نهایت در انتشار کتاب "تمایز" (La Distinction) (1979) به اوج خود رسید. در این کتاب، بوردیو تحلیلی جامعه‌شناسانه از سلیقه و تلویحاً زیبا‌شناسی ارائه می‌دهد. این پژوهش نشان می‌دهد که مصرف و رویکرد فرهنگی را می‌بایست در زمینه‌های تفاوت‌های اجتماعی در ساختار طبقاتی دریافت کرد. این امر را می‌توان به طور خلاصه بدین معنا دانست که ما به طور فرهنگی، مطابق با گرایشاتی رفتار می‌کنیم که در اجتماع شکل گرفته‌اند و هر زمان در حوزه‌های گوناگون فرهنگ وارد می‌شویم، اعمال می‌شوند. این کتاب به سرعت در زمره پرفروش‌ترین مجلدات درآمد و به هر دو حوزه جامعه‌شناسی و مطالعات فرهنگی وارد شد و اکنون مکرراً در مباحث پیرامون فرهنگ به این کتاب به عنوان مرجع استناد می‌شود.

در سال‌های متعاقب انتشار ترجمه انگلیسی تمایز در سال 1984، اغلب چنین تصور می‌شد که بوردیو عمدتاً به حوزه‌های مرتبط با مصرف فرهنگی علاقمند است تا تولید آن. با این وجود می‌بینیم که بوردیو در سال 1968 ماهیت زیبا‌شناسی را مورد استفسار قرار می‌دهد (برای مثال «ساختار نظریه اجتماعی دریافت هنر»)، و سپس در 1987، به این مسئله پرداخت که چگونه افراد به آنچه انجام داده‌اند اقدام نموده‌اند. در این آثار بحث گسترده‌تری از عملکرد هنرمندانه را شاهدیم: ماهیت زیبایی‌شناسی، گروه‌های هنری، شکل‌گیری آوانگارد، تکنیک و نقش اجتماعی هنرمندان. قواعد هنر تا حد بسیار زیادی جمع‌بندی آرای وی در آثارش است. عناوین فصل نشانگر خط سیری است که بوردیو ما را بدان سو هدایت می‌کند: فلوبر، تحلیل فلوبر: خوانش آموزش احساسی، سه گفتار در این حوزه، ظهور ساختاری ثنوی، بازار اشیای نمادین، بنیان‌های علم آثار هنری، پرسش‌هایی درباره روش، منظر مولف – حوزه‌هایی کلی از زمینه‌های تولید فرهنگی، درک دریافت، آغاز تاریخی زیبا‌شناسی محض، آغاز اجتماعی دیدگاه، نظریه خوانش در عمل، وهم و واقعیت، در جهت کورپرتیسم ( Corporatism نظام اداره اشتراکی) جهانی. در واقع بوردیو ما را به سفری می‌برد که با بازدید از حوزه‌های ادبی در فرانسه نیمه دوم قرن نوزده آغاز می‌شود. هدف آن فلوبر، به مثابه نمونه‌ای از هنرمند ایده‌آل از نظر شیوه‌ای است که وی در محیط پیرامون خویش عمل کرد و چگونه این امر به آثار هنری که وی خلق نمود هویت بخشید. با این وجود، روشن است که بوردیو تنها به موضوع فلوبر به خودی خود علاقمند نیست، بلکه آنچه مورد فلوبر بطور کل درباره هنرمندان و فعالیت هنری ترسیم و تبیین می‌کند، برای وی دارای اهمیت است. بنابراین پیشنهادی در مورد شرح چگونگی فعالیت بازار هنری به ما عرضه می‌گردد – عنوان فرعی کتاب آغاز و ساختار حوزه ادبی است. این امر تبیین ابزارهای روش‌شناسانه و شکلی کلی از حوزه‌های هنری را شامل می‌شود. شرح مذکور با نمونه‌های فراوان از طیف وسیعی از عملکرد فرهنگی، از جمله ژورنالیسم، به تصویر کشیده شده است. آنچه به منصه ظهور می‌رسد، یک تحلیل زمینه از شیوه‌ای است که هنرمندان، نویسندگان، گردانندگان و صاحبان گالری‌ها، در آن مشترکاً به فعالیتی نمادین اشتغال دارند، که کلیت آن «هنر» را شکل می‌دهد. دولت – سیاستمداران، وزیران، موزه‌ها و گالری‌های ملی – هرگز دور از این حوزه نیست. بوردیو نشان می‌دهد که چگونه فعالیت انفرادی و مشترک آن‌ها را باید در قالب «قواعد»ی که بر آن‌ها حاکم است شناخت. آنچه باید به مثابه بخشی از این اشتغال دریابیم،‌‌ همان چیزی است که از عبارت «قواعد» درک می‌کنیم. از این رو، بسیار می‌توان در مورد نظریه فعالیتی سخن گفت که بر موضوع «هنر» و فلسفه‌ای که بر آن استوار است تحمیل می‌گردد. چنان‌که بوردیو استدلال می‌کند، رویکرد فلسفی اجتماعی به مطالعه هنر، حاکی از آن است که ما یک شیوه واحد را برای محقق و تحقیق به عنوان بخشی از آنچه «دعوت به جامعه‌شناسی واکنشی» می‌خواند، اعمال می‌کنیم. علی رغم این «نظریه تاریخ علم هنر» که بسیار پرداخته و استادانه است، بوردیو تفتیش تجربی خود را غیر از یک استثنا، چندان جلو‌تر از مطالعه فلوبر نمی‌برد: در سال 2000 او تمامی یک درس ده هفته‌ای در کالج فرانسه را به نقاش پیشا-امپرسیونیستی، ادوارد مانه اختصاص داد. این برنامه خود از مطالعه‌ای قدیمی‌تر منتج شده بود؛ با این وجود تا زمان مرگ بوردیو منتشر نشده باقی ماند. (Grenfell and Hardy. 2007: 1-3)

بوردیو شخصاً به عکاسی می‌پرداخت و تجربه هنری را به واقع تجربه‌ای فردی، شخصی، و ذاتاً متجسم می‌دانست. می‌توان اشتراکات مشخصی را میان دغدغه‌ها و آرای بوردیو و کانت مشاهده نمود. چنانچه دایره آرای کانت را در سه حوزه زیبایی، اخلاقیات و دانش بیان نمائیم، می‌توان با اندکی تطبیق زبان میان حوزه‌های کانت و زمینه‌های زیر چنین ارتباطی را بیان نمود:

- هنر و فرهنگ – زیبایی

- قدرت – اخلاقیات

- علم، آموزش، تکنولوژی – دانش

از اشتراک میان زمینه‌های مطرح شده توسط کانت و بوردیو سخن رفت؛ با این وجود در حالی که کانت بخش‌های مذکور را مبرهن و متعالی می‌بیند؛ برای بوردیو این قلمرو‌ها (حوزه‌ها)ی متمایز، از تحلیل داده‌های تجربی برخاسته‌اند که در تجربه انسان و فعالیت هر روزه مردم ریشه دارند. برای بوردیو مکانیزم و رویکردی اجتماعی متضمن «پاسخ زیبا‌شناسی» است که بر پایه تمایز و ارجحیت استوار است و به نوبه خود باید از نظر مفهوم، از طریق وضعیتی فلسفی توجیه شود که خود از‌‌ همان جابجایی ساختاری اجتماعی در توسعه جامعه امروز حاصل می‌شود. مسئله درک نادرست این مطلب، تراژدی معاصر هنر و زیبایی‌شناسی است.

می‌توان تا آنجا پیش رفت که تعریف جایگزینی را در دیدگاه بوردیو مطرح نمود. در حقیقت این مسئله، درونی سازی معرفت‌شناسی شخص بوردیو و «ابزارهای تفکر» متعاقب آن را تشدید نمود. جایگاه «واکنشی» که پیشنهاد شد، در واقع «هنر اجتماعی» است – به دیگر سخن، هنر که بازتاب نیرو‌ها و قوای اجتماعی-اقتصادی در ابعادی گسترده است – قابل جای‌گزینی بوسیله یک «هنر عینی»‌تر است – هنری که نسبت به نیرو‌ها و عوامل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که در تولید آن پویا هستند و نقش دارند آگاهی بیشتری دارد. بنابراین از تاکید و اهمیت هنر کاسته نمی‌شود، بلکه به درک کامل‌تر از آن منتهی می‌گردد. هنر به هر دو محصول مادی و اندیشه‌ای تبدیل می‌شود، و فعالیت اجتماعی در کنار روابط درونی پویای این دو قرار می‌گیرد. رابطه شخص بوردیو با هنر – هم از جهت شخصی و هم حرفه‌ای – آشکارا مبهم است، و چنان‌که در مورد بسیاری از ما مصداق دارد، نوعی تنش حل نشده میان موقعیت‌های هم سنگِ دو پرسش اساسی وجود دارد. از یک سو، ما می‌توانیم هنر و پاسخ‌های زیبا‌شناختی را به مثابه چیزی در حد «برساخت‌های اجتماعی»، تولیدات، نوعی توافق میان آنچه هستیم و بازار مصرف فرهنگی مشاهده و تلقی کنیم. از سوی دیگر، می‌توانیم در آن‌ها قابلیتی حقیقی برای توسعه و تغییر را نه تنها در شخصیت‌های انفرادی، بلکه در جامعه بطور کلی دریابیم. در پی معنا، پاسخ به هر دو پرسش بطرزی مداوم به تعویق می‌افتد. اگر در جستجوی پاسخ زیبا‌شناسانه «معتبر»ی باشیم، بهتر است آن را در جهان اجتماعی نجوییم. نمی‌توان کیفیت یک پاسخ زیبا‌شناسانه شخصی را از راه جلوه‌های بروز آن در فضای اجتماعی، یا به بیان دیگر، بواسطه پیامدهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن برای هنرمند یا مخاطب قضاوت کرد. اگر در مقابل، به چرایی تولید آنچه هنرمندان خلق می‌کنند، یا این امر که چرا برخی از آثار هنری مطلوب‌تر از سایر نمونه‌ها دیده می‌شوند علاقمند باشیم، دریافت ما نیز می‌تواند بواسطه تحلیل فضای اجتماعی زمینه و زمانی مشخص گسترش یابد. البته این فضای اجتماعی به نحو فزاینده‌ای در جهانی که پست مدرنیستی خوانده می‌شود پیچیده می‌گردد. در دنیای اینترنت، واقعیت‌های مجازی و آموختن الکترونیکی، «حوزه‌های مجازی» نیز وجود دارند که در آن‌ها محرک‌ها و پاسخ‌ها زودگذرند. پاسخ زیبا‌شناسانه در این قلمرو می‌تواند تقریباً فوراً از میان برود؛ تنها دعاوی معدودی ممکن است برای تخصیص و مشروعیت پایدار باقی ماند. منطق عملکرد در اینجا چیزی غیر تمایز هنری است. تجربه انسان و محصول هنر، هر دو «دیجیتالی» شده‌اند؛ آنچه حائز ارزش است بیش از آنکه خود شیء باشد حق مالکیت است؛ آنچه تجربه می‌شود بیش از آنکه عمومی باشد انفرادی و خصوصی است. حوزه رسانه‌ها نیز، به عنوان بخشی از این واقعیت جدید، موقعیت و نقشی را اختیار کرده است که جایگاه سنتی آن را به حوزه وسیع تری از ارتباطات ارتقاء می‌دهد. قدرت ژورنالیست‌ها برای کنترل «آنچه هنر است» افزایش یافته، لیکن در حوزه‌ای که آن‌ها خود به نحوی فزاینده تحت تاثیر بازارهای رسانه‌ها قرار می‌گیرند، ژورنالیست‌ها هم بدل به خط مقدم عمومی دولت و کسب و کار چند ملیتی می‌شوند. آنچه از این امر حاصل شده، تجاری شدن هنر است. مسئله شناخت نادرست از این مشخصه‌ها از نظر بوردیو در تهدیدی جدی برای نقش هنر (هم تولید و هم مصرف آن) منجر به چالش و خلق دیدگاه‌های جایگزین درباره جهان می‌شود. به عبارتی می‌توان نتیجه گرفت که آنچه ضرورت دارد، «آموزش» درباره کج پنداری‌هایی از این دست است. بدین ترتیب آموزش نقشی ضروری در تولید هنر داشته و اهمیت خود را حفظ می‌کند. (Grenfell and Hardy. 2007: 196-197)

توضیح: متنی‌که خواندید ترجمه و تلخیصی از مقاله زیر است:

 Grenfell, Michael and Cheryl Hardy. 2007. Art Rules: Pierre Bourdieu and the Visual Arts. Berg Ltd.

 

[1]  کارشناس ارشد پژوهش هنر؛ دانشگاه هنر

این مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/11314

 

لب به اعتراض گشودن

با توجه به سنت آلمانی، نسبتا به ندرت پیش آمده که یک جا معه شناس و یک نویسنده با یکدیگر ملاقات کنند. در نزد ما رسم بر این است که فیلسوف ها یک طرف اطاق با هم جمع شوند و جامعه شناسان طرف دیگر، در حالی که نویسندگان که چندان علاقه ای به هم ندارند در اتاق پشتی. گفتگویی نظیر آنچه ما انجام می دهیم یک امر استثنایی تلقی می شود.

پیر بوردیو : شما در جایی از یک «سنت اروپایی یا آلمانی – که یک سنت فرانسوی هم هست- با عنوان «لب به اعتراض گشودن» صحبت کرده اید و وقتی که ما با سندیکالیست ها درباره انجام این گفتگوی عمومی فکر کردیم، بدیهتا نمی دانستیم

که شما برنده جایزه نوبل خواهید شد. البته من بسیار خوشحالم که شما برنده این جایزه شده اید و همچنین بسیار خوشحالم که این جایزه شما را عوض نکرده است و هنوز هم آماده اید «لببه اعتراض بگشایید» و دوست دارم که این کار را هر دو با هم بکنیم. 

گونتر گراس: با توجه به سنت آلمانی، نسبتا به ندرت پیش آمده که یک جا معه شناس و یک نویسنده با یکدیگر ملاقات کنند. در نزد ما رسم بر این است که فیلسوف ها یک طرف اطاق با هم جمع شوند و جامعه شناسان طرف دیگر، در حالی که نویسندگان که چندان علاقه ای به هم ندارند در اتاق پشتی. گفتگویی نظیر آنچه ما انجام می دهیم یک امر استثنایی تلقی می شود. ( با این وصف) وقتی من به کتاب شما: «فقر جامعه» و یا به کتاب آخر خودم «قرن من» ، فکر می کنم، می بینم که چیزی ما را در کار به یکدیگر پیوند می دهد: ما روایت گر های تاریخ از نگاه پایین دستی ها هستیم. ما از بالای دست جامعه به چیزها نگاه نمی کنیم، ما با چشم پیروزمندان به تاریخ نگاه نمی کنیم و همه می دانند که نگاه مان از چشمان بازندگان، از نگاه حاشیه نشین ها و کسانی است که جامعه آنها را از خود بیرون رانده است.
در «فقر جامعه» شما با کمک همکارانتان موفق شده اید که فردیت خودتان را کنار بگذارید و بر درک آدم ها تکیه کنید بدون آنکه ادعای آن را داشته باشید که همه چیز را می دانید: نگاهی به شرایط اجتماعی و موقعیت جامعه فرانسه که می توان آن را به سهولت به سایر کشورها نیز تعمیم داد. سرگذشت هایی که شما در آنجا نقل می کنید مرا به عنوان یک نویسنده وسوسه می کند که از آنها به عنوان مواد خام استفاده کنم. برای نمونه، مطالعه بر آن زنی که از روستا به پاریس آمده تا کاری پیدا کند به ما کمک می کند که مسائل اجتماعی را درک کنیم بدون آنکه این کار را به شیوه ای بیش از اندازه آشکار انجام دهد. این کار بسیار برای من جالب بود. کاش در هر کشوری ما چنین کتابی درباره شرایط اجتماعی آن کشور می داشتیم.
تنها پرسشی که شاید برای من مطرح شد به حوزه جامعه شناسی بر می گردد: در چنین کتاب هایی جایی برای طنز وجود ندارد. جای آن عنصر «کمیک»ی که در صفحه شطرنج داستان های من نقش بزرگی دارد در اینجا خالی است، منظورم نکات پوچی است که از برخی از برخوردها حاصل می شود. پیر بوردیو : شما به صورت شگفت انگیزی به برخی از تجربه هایی که ما بیان کرده ایم، اشاره کردید. اما این تجربه ها برای کسی که مستقیما آنها را از انسان هایی که چنین تجربه هایی داشته اند، دریافت می کند، تا اندازه ای خرد کننده و دردناک هستند و این فکر که بتوان نسبت به آن روایت ها فاصله گرفت، را ناممکن می کند. برای نمونه ما مجبور شدیم بعضی از روایت ها را از این کتاب حذف کنیم زیرا بیش از اندازه غم انگیز، بیش از اندازه پراحساس و بیش از اندازه دردناک بودند. گونتر گراس: منظور من از «کمیک»، آن است که تراژدی و کمدی نافی یکدیگر نیستند، یعنی مرزهای میان این دو در نوسان هستند. پیر بوردیو: دقیقا... درست است.... در واقع هدف ما آن بود که در برابر چشمان خواننده این پوچی خشونت آمیز را بدون هر گونه تردستی باز کنیم. یکی از توصیه هایی که به پژوهشگرانمان کرده بودیم این بود که از هر گونه ادبی نویسی پرهیز کنند. شاید آنچه اینجا می گویم برای شما شوک آور باشد: وقتی آدم در برابر چنین درام هایی قرار می گیرد، وسوسه می شود زیبا بنویسد. بنابراین توصیه ما آن بود که تا حد ممکن و تا سر حد خشک بودن، به صورت پوزیتیو بنویسند تا روایت ها خشونت خارق العاده و تقریبا تحمل ناپذیرشان را حفظ کنند. دو دلیل برای این کار داشتیم: نخست دلیلی علمی و ، فکر می کنم، ادبی بدین معنا که نمی خواستیم ادبی باشیم تا به صورت دیگری ادبی بشویم. اما علت هایی سیاسی هم در کار بود. ما فکر می کردیم که خشونت سیاست نو لیبرالی کنونی در اروپا، در آمریکای لاتین و در بسیاری دیگر از کشورها، چنان شدید و بزرگ است که نمی توان با تحلیل های صرفا مفهومی آن را بیان کرد. نقد در حد آثاری که این سیاست به وجود می آورند، نیست.
گونتر گراس: ما هر دو، جامعه شناس و نویسنده، فرزندان روشنگری اروپایی هستیم که امروز همه جا – یا لااقل در فرانسه و آلمان- به زیر سئوال رفته است. گویی این جنبش اروپایی روشنگری براستی شکست خورده باشد. بسیاری از جنبه هایی که در ابتدا در این جنبش وجود داشت – بیائیم تنها به مونتنی فکر کنیم- در طول قرنها از میان رفتند. از جمله جنبه طنز آمیز ماجرا. برای مثال «ساده لوح» ولتر یا «ژاک تقدیر گرا» ی دیدرو کتاب هایی هستند که در آنها نیز شرایط اجتماعی توصیف شده بسیار دهشتناک هستند. ولی با این وجود حتی در شرایط درد و شکست، قابلیت انسان در کمیک بودن و از این لحاظ پیرزومندی، خود را تحمیل می کند. پیر بوردیو: بله ولی این احساس به از دست دادن روشنگری به واژگونی تمام بینش ما نسبت به جهانی بر می گردد که خود حاصل بینش نولیبرالی و امروز غالب به این جهان است. من گمان می کنم، اینجا در آلمان می توانم از این مقایسه استفاده کنم، به نظر من انقلاب نولیبرالی یک انقلاب محافظه کارانه در همان معنایی است که در آلمان دهه 30 از انقلاب محافظه کارانه صحبت می شد- و یک انقلاب محافظه کارانه چیزی بسیار غریب است: این انقلابی است که گذشته ها را باز می آفریند و آنها را به مثابه پیشرفت به ما می نمایاند، انقلابی که پسرفت را به نام پیشرفت به ما تحمیل می کند. آنها که به جنگ با ترور مشغولند به عنوان تروریست معرفی می شوند. این چیزی است که ما در آن مشترک بوده ایم: به ما براحتی برچسب آدم های «باستانی»، «امل» و «عقب افتاده» ( گونتر گراس: دایناسور) ، درست است، دقیقا : «دایناسور» می دهند. این همان قدرت بزرگ انقلاب های محافظه کارانه است ، برگشت های به عقب « پیشرفته» . حتی آنچه شما می گویند... گمان می کنم.. همین فکر... را در بردارد. به ما می گویند شما آدم های «بامزه ای» نیستید. اما (باید قبول کرد) که دوران ما واقعا دوران بامزه ای نیست! واقعا چیزی برای خندیدن وجود ندارد. گونتر گراس: من ادعا نکردم که ما در دورانی با مزه زندگی می کنیم. در واقع خنده جهنمی، که با ابزارهای ادبی از زنجیر رهانیده شده است، خود نوعی اعتراض علیه شرایط اجتماعی است. آنچه امروز تحت عنوان نولیبرالیسم بازار دارد، بازگشتی است به روش های لیبرالبسم منچستر در قرن نوزده. در سالهای دهه 1970 در همه جای اروپا تلاش نسبتا موفقیت آمیزی به وجود آمده بود که سرمایه داری را متمدنانه کنند. اگر من از این اصل حرکت کنم که چه سوسیالیسم و چه سرمایه داری هر دو فرزندان ناخلف روشنگری هستند ، باید قبول کنم که آنها دارای نوعی کارکرد متقابل کنترل نیز هستند. در آلمان، ما به این امر اقتصاد اجتماعی بازار خطاب می کردیم و در این مورد اجماع وجود داشت، از جمله با حزب محافظه کار که شرایطی ما در جمهوری وایمر تجربه کرده بودیم دیگر نمی باید هرگز تکرار شود. این اجماع در ابتدای سالهای دهه 1980 از میان رفت. و از زمان فروپاشی قدرت های کمونیستی ، سرمایه داری تصور می کند که دیگر اجازه هر کاری را دارد، گویی از هرگونه کنترلی خلاص شده است. دیگر نقطه مخالفی وجود ندارد . و حتی اندک سرمایه داران مسئولیت پذیری که هنوز باقی مانده اند امروز دیگران را به احتیاط می خوانند زیرا معتقدند قطب نماها دیگر از کار افتاده اند و سیستم نو لیبرالی در حال انجام دادن همان اشتباهاتی است که پیش از این ، کمونیسم مرتکب شده بود یعنی به وجود آوردن جزمیت ها ، فضایی از ادعاهای به ظاهر شکست ناپذیر.   پیر بوردیو: بله، اما قدرت نو لیبرالیسم در آن است که لااقل در اروپا به وسیله کسانی به کار گرفته می شود که خود را سوسیالیست می نامند. حال چه با کسانی چون شرودر سروکار داشته باشیم، چه کسانی چون بلر یا ژوسپن، این ها آدم هایی هستند که سخن از سوسیالیسم می آورند

تا سیاست های نولیبرالی را پیاده کنند.

گونتر گراس: این یک نوع تسلیم در برابر حوزه اقتصادی است.  پیر بوردیو: و به همین دلیل هم امروز موضع گیری انتقادی نسبت به حکومت های سوسیال دموکرات درون چپ کار بسیار مشکلی است. در فرانسه در سال 1995 جنبش بزرگی به صورت اعتصابات به راه افتاد که بخش بزرگی از مردم، کارگران و کارمندان، و همچنین روشنفکران را بسیج کرد. بعد هم گروهی از جنبش های دیگر به حرکت در آمدند: جنبش بیکاران، راهپیمایی اروپایی جویندگان کار، جنبش مهاجران غیر قانونی و غیره. ما وارد نوعی جنش دائمی شدیم که سوسیال دموکرات های درون قدرت، را وادار کرد لااقل ظاهرا یک گفتمان سوسیالیستی را به بیان در آورند. اما در عمل این جنبش انتقادی بسیار ضعیف باقی ماند. و دلیل عمده این امر در آن بود که در چارچوب ملی محدود ماند در حالیکه به نظر من یکی از مسائل اساسی در آن است که ما چگونه موضع گیری های خود را به سطح بین المللی برسانیم، آن هم در موقعیتی چپ تر از حکومت های سوسیال دموکرات به صورتی که بتوانیم واقعا بر این حکومت های تاثیر گذاری کنیم.
اما گمان می کنم امروز تلاش هایی که برای ایجاد یک جنبش اجتماعی اروپایی انجام می گیرند، بسیار نامطمئن هستند؛ و پرسشی که برای من مطرح است این است که: ما روشنفکران برای کمک به این جنبش چه کاری می توانیم انجام بدهیم؛ کاری که باید حتما انجام داد زیرا بر خلاف بینش نو لیبرالی ، تمام دستاوردهای اجتماعی حاصل مبارزات مردمی بوده اند. بنابراین اگر ما خواسته باشیم به قول معروف یک «اروپای اجتماعی» داشته باشیم ضروری است که یک جنبش اجتماعی اروپایی هم داشته باشیم. و به گمان من، روشنفکران مسئولیت بسیار بزرگی در شکل دادن به چنین جنبشی بر دوش دارند زیرا قدرت حاکمان صرفا قدرتی اقتصادی نیست، بلکه قدرتی فکری و مبتنی بر باور ها نیز هست. و فکر می کنم به همین خاطر ما وظیفه داریم «لب به سخن بگشاییم» تا سعی کنیم بار دیگر یک اتوپیا به وجود بیاوریم به خصوص که یکی از توانایی های این حکومت های نو لیبرالی آن است که اتوپیا ها را می کشند. گونتر گراس: احزاب سوسیالیست و سوسیال دموکرات خودشان هم تا اندازه ای به این تز باور داشتند، زیرا ادعا می کردند که فروپاشی کمونیسم ، سوسیالیسم را نیز از نقشه جهان خواهد زدود و اعتقادشان را نسبت به جنبش اروپایی کارگران که بسیار پیش از کمونیسم وجود داشت، از دست دادند. کسی که سنت های خودش را رها کند، خودش را رها کرده است.
در آلمان ما صرفا شاهد تلاش های سستی برای سازمان دادن به بیکاران بودیم. من سالها است سعی می کنم به سندیکاها بگویم: شما نمی توانید فقط تا زمانی که مردم کار دارند آنها را سازمان دهی کنید و وقتی کارشان را از دست دادند رهایشان کنید تا در یک ورطه بی پایان سقوط کنند. اینکه سندیکاها باید یک اتحادیه ویژه جویندگان کار در اروپا تاسیس کنند.
ما تاسف می خوریم که چرا ساختن اروپا تنها در حوزه اقتصاد انجام می گیرد ، اما سندیکاها هم چندان تلاشی برای یافتن راهی که بتواند به سازماندهی و به عمل در سطحی قراتر از سطح ملی برسد و فراتر از مرزهای ملی تاثیر گذار باشد، از خود نشان نمی دهند. ما باید در برابر نولیبرالیسم جهانی، یک قدرت مخالف جهانی را سازماندهی کنیم.
اما ، کم کم مشاهده می کنیم که بسیاری از روشنفکران همه چیز را می پذیرند و البته دچار عذاب وجدان هم می شوند. باید همه چیز را گفت. به همین دلیل شک دارم که بتوانیم تنها بر روشنفکران حساب کنیم. در حالی که در فرانسه همیشه بدون هیچ تردیدی از «روشنفکران» سخن گفته می شود، تجربه های آلمان به من ثابت کرده اند که این یک سوء تفاهم است اگر تصور کنیم روشنفکر بودن معادل چپ بودن است. ما دلایلی برای اثبات خلاف این امر را در سراسر قرن نوزده می یابیم، حتی در دوران نازیسم: آدمی مثل گوبلس یک روشنفکر بود. به نظر من، روشنفکر بودن دلیلی بر کیفیت یک آدم نیست.
شما در کتابتان «فقر جامعه» نشان داده اید کسانی که از دنیای کار می آیند، کسانی که عضو سندیکا شده اند، تجربه بسیار بیشتری در زمینه اجتماعی نسبت به روشنفکران دارند. بسیاری از این آدم ها امروز در بیکاری و یا در بازنستگی قرار گرفته اند و ظاهرا هیچ کس نیازی به آنها ندارد. پتانسیل های آنها به کنار گذاشته شده است. پیر بوردیو: چند لحظه به این کتاب ،«فقر جامعه» ، بر گردم. این کتاب تلاشی بود برای آنکه به روشنفکران کارکردی بسیار معتدل تر و ، گمان می کنم، در عین حال بسیار بیشتر از موقعیت متعارفشان بدهیم: کارکرد یک «میرزا بنویس» را. چنین «میرزا بنویس» هایی را من در بسیاری از کشورهای افریقای شمالی دیده ام، آنها کسانی هستند که سواد خواندن و نوشتن دارند و توانایی خود را در اختیار دیگرانی می گذارند که حرفی برای گفتن دارند، یعنی در یک معنی دانشی بیشتر از آن کسی که می نویسد دارند. جامعه شناسان در موقعیتی کاملا خاص قرار دارند. این افراد را نمی توان به معنی واقعی کلمه روشنفکر دانست، آنها اغلب – و البته نه همیشه- کسانی هستند که قادرند گوش به حرف دیگران بسپارند، از این حرف ها رمز گشایی کنند و آنها را به روی کاغذ آورده و ثبت کنند. گونتر گراس: اما این امر در عین حال به این معنی است که ما باید روشنفکرانی را که در نزدیکی نولیبرالیسم قرار دارند نیز فرا بخوانیم. برخی از این روشنفکران هم امروز از خود می پرسند که آیا نباید کنترلی در برابر این گردش پولی در جهان، این شکل دیوانه وار ی که در سرمایه داری کنونی حاکم است، ایجاد کرد. برای مثال پیوندهایی که بین شرکت های مختلف بدون هیچ دلیلی به وجود می آید و نتیجه آنها بیکار شدن دو هزا، پنج هزار یا ده هزار انسان است. تنها چیزی که اهمیت دارد حداکثر سود برای رسیدن به بالاترین قیمت ها در بورس است. پیر بوردیو: بله، متاسفانه مساله فقط بر سر مخالفت کردن و ایستاندن در برابر این گفتمان غالب که به خود ظاهر اجماع همگانی می دهد، نیست. برای مقابله موثر با این امر باید گفتمانی انتقادی را گسترش داد و عمومی کرد. ما بدون وقفه زیر تهدید و یورش گفتمان غالب هستیم. ژورنالیست ها در اکثریت بزرگ خود، اغلب به صورتی ناخود آگاه با این گفتمان همدستی می کنند و زمانی که بخواهیم این اجماع را بشکنیم، با مشکلات زیادی سروکار خواهیم. پیش از هر چیز به این دلیل که در فرانسه به جز افراد بسیار معروف و مورد پذیرش بسیار مشکل می توان با گروه بزرگ مخاطبان وارد رابطه شد. وقتی در آغاز صحبت ها یمان امیدواری خودم را برای آنکه شما «لب به سخن باز کنید» اعلام کردم برای همین بود که فکر می کنم افراد مشهور تنها کسانی هستند که به یک معنی می توانند این دور باطل را بشکنند. اما متاسفانه معمولا به آن دلیل از آنها تقدیر می شود که ساکت هستند و برای آنکه ساکت بمانند، و تنها تعدادی معدودی از آنها هستند که سرمایه نمادین خود را که از شهرت به دست آورده اند، صرفا برای سخن گفتن کنند به کار می برند و یا تلاش می کنند که حرف کسانی را که خود صدایی در جامعه ندارند را بر زبان بیاورند تا به گوش دیگران برسد.
در «فرن من» شما به گروهی از حوادث تاریخی اشاره می کنید که برخی از آنها واقعا روی من تاثیرگذاشتند – مثلا به داستان آن پسرکی فکر می کنم که به تظاهرات لیبکنشت می رود و روی پشت پدرش ادرار می کند: نمی دانم آیا این یک خاطره شخصی است یا نه، اما بهر حال روش بسیار خاصی برای فراگرفتن سوسیالیسم است. من همین طور بسیار از آنچه درباره یونگر گفته اید لذت بردم و باید تاکید کنم که : شما در بین خطوطتان چیزهای زیادی درباره نقش روشنفکران می گوئید، درباره مشارکت آنها در وقایع تراژیک حتی زمانی که قیافه منتقد به خود می گیرند. من همچنین بسیار آنچه را درباره هایدگر گفته اید پسندیدم. این هم یک وجه مشترک دیگر ما است. من تحلیل کاملی از زبان خاص هایدگر داشته ام که خشم زیادی را در فرانسه از آن زمان ... حتی تا امروز بر انگیخته است، آن هم به شیوه ای متناقض... گونتر گراس : این داستان با لیبکنشت برای من مهم بود: از یک طرف ما لیبکنشت را داریم که یک تهییج کننده جوانان است - جنبشی پیشروی سوسیالیسم در حال به حرکت در آمدن است- و از طرف دیگر پدر آن پسرک را داریم که با شور و شوق به تظاهرات رفته، ولی می فهمد که پسر کوچکش می خواهد از روی دوشش پایین بیاید، و وقتی که پسرک روی گردن او ادرار می کند، پدر یک ضربه محکم به پشتش می زند. همین کتک خوردن و رفتار آمرانه پدر بعدها باعث می شود که آن پسر خود را برای رفتن به جنگ جهانی اول داوطلب کند و درست دست به همان کارهایی بزند که مخالف تمایل لیبکنشت برای جوانان بود.
در همین کتاب «قرن من»، از یک استاد یاد می کنم که در سمینارهای روز چهارشنبه اش به واکنش هایش در سالهای 1966، 1967 و 1968 می اندیشد. در آن دوره نقطه حرکت او فلسفه ایده های متعالی بود و در انتها نیز به همین موقعیت بازگشته است، ولی در میان این دو، دوره هایی از تندروی هم دارد و جزو کسانی است که آدورنو را در کلاس هایش مورد حمله قرار می دهد. این زندگینامه درباره آن دوران بسیار گویا است.
در سالهای 1960 من در بطن حوادث بودم. اعتراضات دانشجویان ضروری بودند و چیزهایی بسیار بیشتر از آنچه سخنگویان به اصطلاح انقلاب 68 حاضر به پذیرش آنها بودند را به لرزه در آوردند. البته درست است که انقلابی به انجام نرسید زیرا هیچ پایه ای نداشت اما بهر حال جامعه تغییر کرد. در «دفترچه خاطرات یک حلزون» تشریح کرده ام که چگونه دانشجویان هنگامی که من گفتم: پیشرفت یک حلزون است، فریاد کشیدند. آنهایی که می خواستند موضوع را درک کنند بسیار اندک بودند.
امروز ما هر دو به سنی رسیده ایم که البته اگر سالم باقی بمانیم می توانیم اطمینان داشته باشیم خواهیم توانست «لب به سخن باز کنیم»، اما زمان باقی مانده برای ما کوتاه است. نمی دانم اوضاع در فرانسه چگونه است – البته فکر نمی کنم بهتر از آلمان باشد- اما در اینجا من شاهد آن هستم که نسل جوان ادبیات آلمان چندان تمایلی به تداوم دادن به این سنت ذاتی روشنگری یعنی «لب به سخن باز کردن» و دخالت در امور را ندارند و اگر تجدیدی در کار نباشد کسی هم جایگزین ما نخواهد شد و در این صورت این بخش بسیار خوب از سنت اروپایی از میان خواهد رفت. متن گفتگو به زبان فرانسه

متن گفتگو به زبان انگلیسی

متن گفتگو به زبان آلمانی

ترجمه ناصر فکوهی

لوموند: 3 دسامیر

شاخه اصلی

نظریه

«عکس و عکاسی» از نگاه پیر بوردیو

«ثبتِ» موقعیت‌هایی از زندگی، از دیرینه‌ترین کنش‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌‌ست و قدمتِ آن نسبت بسیار نزدیکی با فرایند فرهیختگی انسان دارد. به بیانی دیگر، اگر یکی از پیش‌ فرض‌‌هایمان در تعریف موجودی به نام «آدمی»، خصیصه‌ تاریخی بودنِ هستی اجتماعی او باشد، در این‌ صورت، آنچه این وضعیت را امکان‌پذیر می‌سازد، «ثبت ‌و ضبط»های برساخته‌ هستی تاریخی ـ اجتماعی اوست.

 

و یکی از مهم‌ترین ابزارهای ثبتی که اتفاقاً عمر چندان طولانی‌ای هم ندارد (با توجه به کارکرد اجتماعی آن از دید عموم)، «عکاسی»‌ست؛ هنری خدمت‌گزار در وضعیتِ اجتماعی‌اش؛ نه در حیطه‌‌ فنی و یا هنری متعارف آن؛ بلکه آن‌چه برای‌مان جالب خواهد بود رابطه‌ «کنش عکاسی» با زندگی روزمره است. وضعیت‌های بسیار «معمول»ی که عموماً با آنها مواجه هستیم، و بیانگر«شیوه‌» مواجهه‌ای‌ست که در رابطه با جایگاه‌ اجتماعی‌ و هنجارها و ارزش‌های نمادین آن صورت می‌گیرد. بوردیو قصد دارد این وضعیت را نشان‌مان دهد. اما نه برای نقد و یا سرزنش سلیقه‌ زیباشناسی عامه‌پسند و یا به عکس تحسین زیباشناسی به اصطلاح عالمانه. بلکه فقط برای مشخص و برجسته ساختن «اجتماعی» بودن آن. و اینکه دریابیم آنچه دوربین عکاسی را به ابزاری کارآمد (از هر حیث) تبدیل می‌کند، برخاسته از رابطه‌ای است قراردادی.

باری، بحث حاضر بر اساس کتاب پیر بوردیو، تحت عنوان «عکاسی، هنر میان‌مایه»، شکل گرفته است؛ کتابی که وی آن را با اتکا به ارزش‌ و هنجارهای فرهنگی ـ اقتصادی، به قصد آشکار ساختن تلقی عموم از عکاسی به‌منزله‌ ابزاری با «کارکردی اجتماعی»، و یا به بیانی دیگر، مهجور بودن «عکاسی» در حیطه‌ هنر تألیف کرده است. بنابراین با توجه به این نگرش است که چارچوب بحث را برپا خواهیم ساخت؛ اما علاوه بر آن شاید جالب باشد به خرده‌اندیشه‌های فلسفی (اگزیستانسیالیستی‌ای) اشاره کنیم که لابلای بحث‌های بوردیو درباره‌ عکاسی آشکار می‌شوند و بدون  اغراق، نمودی بسیار جذاب دارند.

***************************

بوردیو می‌گوید: "عکس چیزی را که نشان می‌دهد تأیید می‌کند و بر آن شهادت می‌دهد. در این میان، اشخاص تنها هدف عینی عکاسی را منعکس می‌کنند و در عین حال هر آنچه را که عکاسی تأیید بکند یا نکند یکسره می‌پذیرند "(ص109). از این سخن می‌توان دریافت که توقع بیننده‌ عکس «دیدن» است. یعنی از عکس توقع دارد تا وظیفه‌ خود را که «نشان‌دادنِ چیزی‌ست»، به خوبی انجام دهد. و آن گونه که بوردیو نشان می‌دهد، سلیقه‌ عامه درباره این «نشان دادن» چنین است که آن «چیزی» را که عکس قرار است نشان دهد، ضمن آنکه ‌باید «واضح» باشد (صص100، و 116)، می‌باید اخلاقی هم باشد (ص112). به بیانی، با توجه به پاسخ‌های ارائه شده در کتاب، نظر بوردیو، تأیید کننده‌ این مسئله است که سلیقه‌ عامه از عکاس و عکس‌هایی که در برابر دید همگان می‌گذارد، این است که هم اصول اخلاقی و هم اصول زیبایی‌شناختی «عامه‌پسند» را رعایت کرده باشد. به هرحال در چارچوبی که بوردیو در اختیارمان می‌گذارد، "زیبا‌شناسی عامه‌پسند در شکل سنتی‌اش هویت خود را با معیارهای اجتماعی تعیین می‌کند یا شاید، به بیان دقیق‌تر، فقط معیارهای نزاکت و تناسب را به رسمیت می‌شناسد و به هیچ وجه منکر تجربه و بیان زیبایی نیست" (ص101).

بنابراین، این «زیبایی»، زیر مجموعه‌ امر اخلاقی شناخته می‌شود و همچون هر گونه امر اخلاقی دیگر که با معیارهای فرهنگی ـ اجتماعی تعیین می‌شود، حد و حدود سوژه‌هایش، «پیشاپیش انتخاب» شده است. بدین معنی که سلیقه‌ عامه فقط از آن الگوهای قراردادی پیروی می‌کند (ص104). یعنی همان‌گونه که عموم مردم سعی می‌کنند مرتب و منظم و با لباسی مناسب در مقابل دوربین قرار بگیرند، در انتخاب فیگور هم تلاش می‌شود چنین دقت‌هایی صورت گیرد. دقت‌هایی که خبر از کارکرد اجتماعی عکاسی و عکس‌ها می‌دهد. به‌هرحال بوردیو این گزینش‌ها را کاملاً طبقاتی ـ فرهنگی می‌داند. به طوری‌که به لحاظ سلسله مراتب طبقاتی رعایت آنها را بیشتر در بین روستائیان نسبت به کارگران شهرهای بزرگ می‌بیند: "یگانه بودن و انسجام موجود در نظام معیارها ... همواره در جامعه‌ روستایی بهتر به انجام می‌رسد. از این رو برای مثال، معنای حالت اختیار شده در برابر دوربین را تنها به کمک نظام نمادینی می‌توان فهمید که درون خود جایگاهی برای آن معنا داشته باشد و برای روستایی نیز رفتار و کردار مناسب برای ارتباط‌هایش با دیگران را تعریف کند. عکس معمولا چهره‌ افراد را از روبه‌رو، در مرکز تصویر، به حالت ایستاده، در یک فاصله‌ مناسب، بی‌حرکت و به گونه‌ای محترمانه و موقر نشان می‌دهد" (ص101).

با خواندنِ جمیع حالات پنهانی که به گفته‌ بوردیو نشان از نوعی حرمت‌گذاری‌ دارند (و وی تک به تک آنها را برملا می‌کند)، خواهی نخواهی، به ساختگی بودن نظام واقعیت می‌رسیم. یعنی با آن نظریه‌‌ای مواجه می‌شویم که به لحاظ فلسفی معتقد است واقعیت، چیزی در آن‌جا و برای خود نیست، بلکه وضعیتی‌ست که  ما آن را «برمی‌سازیم»، و «ساختن» (پرداختن، آماده ساختن) چهره و بدن خود در برابر «دوربین»، یکی از اشکال امتداد یافته‌ برساختگی واقعیت به قلمروی‌ست که با وجود ظاهر شخصی‌اش، همان‌گونه که پیداست کاملاً «اجتماعی‌»ست. به هرحال بوردیو در طی تفسیر کشفِ خود، از تمایل خودخواسته به روبه‌رونمایی (Frontality)، ـ که صرفاً به یاری بنیادی‌ترین ارزش‌های فرهنگی در خصوص نزاکت و به جا آوردن شرط ادب و احترام تبدیل به الگو می‌شود ـ (ص104)، از وضعیتی اگزیستانسیالیستی پرده برمی‌دارد؛ وضعیتی برخاسته از پارادوکسی که یک‌سوی آن به کانون فرهنگی مورد تقاضای ادب و رفتار اجتماعی و سوی دیگر به «خودانگاره»های ( self- image) ساختگی برای به جا آوردن این آیین نزاکت ختم می‌شود. به طوری که می‌توان گفت هر چه این آیین دقیق‌تر انجام گیرد، دست‌یافتن به خودانگاره‌های ساختگی مورد مطالبه‌ جامعه موفق‌تر از آب درمی‌آید، تا جایی که گاه آدمی را از «خودِ روزمره» در روابط، به کلی دور می‌سازد. به عبارتی، این آدمی که این‌گونه آیینی در برابر دوربین سفت و سخت نشسته و راست و مستقیم به مرکزی‌ترین نقطه‌ دوربین چشم دوخته، برای دست‌یافتن به این چهره می‌باید خود را از حقیقت هرروزه‌اش به کلی تهی کرده باشد. تا جایی که بوردیو بر اساس این تهی‌شدگی‌ست که می‌گوید: "گویا شخص با پیروی از اصول روبه‌رونمایی و پذیرفتن قراردادی‌ترین ژست‌ها، همیشه سعی دارد که تا حد ممکن عینی سازی خودانگاره‌اش را کنترل کند. [...] گویی تلاش بر این بوده است که از هرگونه سوءتعبیر جلوگیری شود، حتا اگر این امر به قیمت از دست دادن «طبیعی بودن» تمام شود. نگاه کردن بدون رؤیت شدن، نگاه کردن بدون جلب توجه یا نگاه کردن در ملاءعام و حتا عکس گرفتن به این شیوه، به معنای سرقت تصاویر مردم است"(صص104ـ105).

آری، به یمن تعبیرات اگزیستانسیالیستی، تفسیری که بوردیو ارائه می‌دهد، تعبیری کاملاً بامعناست: «سرقت تصاویر مردم»؛ عبارتی که وی به کار می‌گیرد جداً استادانه و شگفتی‌آور است چرا که برآمده از نگرش جامعه‌شناسانه‌ای است که می‌داند آدمی صرفاً در زندگی روزمره، مبدل به آن‌ چیزی می‌شود که در ذهن از وی سراغ داریم. بنابراین «سرقت تصاویرِ مردم»، در واقع به سرقت بردن تصاویر آنها از موقعیت هرروزگی‌شان است. همان موقعیتی که هستی‌ِ اجتماعی‌شان در آن به طور واقعی و طبیعی فرایندوار جریان دارد و اگر هم «ساختنی» در کار است (که هست)، نه «دستکاری» (در این هستی‌ِ هوشمندانه‌ انضمامی)، بل «دستی داشتن در واقعیت‌مندی»هاست.....

به هرحال، بوردیو پیامد این وضع تهی‌شدن را (از خودِ انضمامی‌ای که برآمده از هستی اجتماعی در زمان و مکان است)، این‌گونه توضیح می‌دهد: "تعریف اجتماعی از دید واقعی به جهان، نه مرهون مطابقتش با خودِ واقعیتِ اشیا. زیرا در این صورت صرفاً در معرض انواع مختلف ادراک قرار می‌گیرد، [بلکه مرهون چیزی‌ست] که اجتماع آن را مقرر کرده است. جامعه‌ای که واقع‌گرایی عکاسی را تضمین می‌کند، خودش را فقط در قطعیت حشو گونه‌ای به اثبات می‌رساند [....] عکاسی عامه‌پسند هر گونه اتفاق یا وضعیتی که واقعیت را به واسطه‌ی زمان‌مند کردنِ آن زایل کند نمی‌پذیرد. تنها با شکار لحظه‌هایی که به واسطه‌ باشکوه بودن‌شان از یک جریان زمان‌مند جدا شده‌اند و نیز تنها با ثبت تصویر افراد به صورت ساکن و در یک زمینه‌ ثابت می‌توان مانع از نابود شدنِ آنها شد؛ هر گاه کنشی صورت می‌گیرد دوربین عکاسی سیر حرکت طبیعی آن را همواره به صورت «ساکن» و خارج از زمان ثبت می‌کند" (صص 98، 96ـ 97).

اما چرا از دوربین عکاسی توقع می‌شود در کارکرد اجتماعی‌اش نگاه و بدن را اینگونه دستکاری ‌کند؟ بوردیو پاسخ را در الزامات فرهنگی ـ ارزشی عامه‌پسندانه می‌بیند. ذوق و سلیقه‌ای که روبه‌رونمایی (Frontality) را ابزاری برای جاودانگی می‌داند. فراموش نکنیم که از دریچه‌ این نگرش، چنان‌چه بخواهیم غیر از این عمل کنیم، به تأیید جهان آشفته‌ و مبهمی متهم خواهیم شد که در معیارهای واقع‌گرایی غیر قابل ارائه و «دیدن» قلمداد شده‌ است. زیرا بازنمایی‌های واقع‌گرایانه‌ای را به پرسش‌گرفته است که به سده‌ چهاردهم میلادی می‌رسد (ص94). بگذریم، بوردیو می‌گوید: "روبه‌رو‌نمایی به معنای جاودانگی و همیشه‌گی بودن است و سطح بیانگر وجود یا ماهیت و در نهایت بیانگر عدم زمان‌مندی است"(ص 97).

به هرحال، به گفته‌ بوردیو، «عکاسی» در مقایسه با دیگر هنرهای زیبا به طور صحیح و شایسته مورد تقدیس قرار نگرفته است (ص84 ، 91، 92)، در این حال اگر به دلیل دسترسی آسان و نسبتاً ارزانی که این هنر برای همگان دارد (ص 21)، هجوم گروه‌های اجتماعی مختلف (اعم از جوانان روستایی و کارگران شهرهای بزرگ و کارمندان جزء و مدیران ارشد) را به قلمرو عکاسی اضافه کنیم، به گفته‌ بوردیو متوجه خواهیم شد که از سوی برخی گروه‌ها تلاش‌هایی برای برقراری تمایزات فرهنگی در آن حیطه صورت گرفته است. فی‌المثل وی معتقد است که یک مدیر و یا به اصطلاح فردی «نخبه» تلاش می‌کند تا ضمن مجهز کردن خود به ابزارهای کارآمدتر و در نتیجه گران‌تر، در پی سوژه‌هایی باشد که از سلیقه عامه‌پسند به کلی دور باشد. یعنی مشق‌های عکاسی‌اش با آنچه کارگران و کارمندان جزء می‌گیرند و در چارچوب زیبایی‌شناسی الگوهای اجتماعی ـ اخلاقی عمل می‌کند، بسیار متفاوت باشد. هر چند که گاه دچار تناقض شدیدی بین «تئوری» و «عمل» (در مشق‌های گرفته شده) می‌شود (صص82 ، 83). بوردیو حتا از گروه‌های دانشگاهی‌ای یاد می‌کند که با وجود تلاش برای دست‌یابی و نیز پیروی از «زیباشناسی عالمانه» (Scholarly aesthetics)، وضعیت چندان مناسب و دل‌آسوده‌تری ندارند. چرا که جملگی دائم باید تلاش ‌کنند علی‌رغم فقدان مرجعیت مشروعِ عکاسی در بین هنرهای به اصطلاح تقدس یافته (نقاشی، موسیقی، تآتر، ادبیات، مجسمه‌سازی)، به الگوهای منزلتی‌ای راه یابند که همانگونه که گفته شد، خود هنر عکاسی فاقد آن است. از این‌رو چنان‌که بوردیو به درستی بیان می‌دارد: "تصادفی نیست که عکاسان سرسخت و جدی همواره مجبورند نظریه‌ی زیباشناسی مشق‌شان را بسط و گسترش دهند زیرا برای توجیه خود به عنوان عکاس، باید وجود عکاسی را به‌مثابه هنر واقعی توجیه کنند (ص121)".

اما آیا این سخنان به معنی نظریات بوردیو درباره «هنر عکاسی»ست؟ ـ حتماً ! ، اما آنچه در این بین نباید فراموش شود این نکته است که منظورمان به طور مشخص بوردیوی جامعه‌شناس است. کسی که قادر به خوانش هنجارها و ارزش‌های اجتماعی و بر همین اساس کنش‌هایی‌ست که در جامعه انجام می‌گیرد که از  قضا یکی از این خوانش‌ها، کارکردهای اجتماعی دوربین عکاسی و مشق‌های عکاسی‌ست؛ کنش‌مندی‌هایی‌ که وی جداً قصد داشته است هنجارهای نمادین آن را آشکار سازد. به بیانی ساده، او فقط گزارشگری است که به لحاظ اجتماعی با عکس، عکاسی و عکاسان رابطه‌ برقرار می‌سازد.  بنابراین، او به نظام ارزش‌هایی که از سوی گروه‌های اجتماعی فی‌المثل «نخبه»، «ضد ارزش» تلقی می‌شود، از موضع کارشناسانه‌ خود همچنان به‌منزله «ارزش» نگاه می‌کند: "ارزشی که بیانگر نمادهای فرهنگی گروه اجتماعی خاصی است. چنان‌که خود در این‌باره می‌گوید: "جامعه‌شناسی ـ که با نظام ارزش‌ها همانند دیگر واقعیت‌ها برخورد می‌کند ـ آثار مشق‌هایی مثل عکاسی عامه‌پسند را که ممکن است از سوی زیباشناسان به عنوان چیزی ضدِ ارزش تلقی شود، زیر عنوان کلی زیباشناسی مطرح می‌کند"(ص107). بنابراین قصد بوردیو، همان‌گونه که گفته شد، نشان‌ دادن تلاشی‌ست جهت دست و پا کردن مشروعیت‌بخشیدن (و مسلماً مرجعیت‌یابی) برای کنش و کنشگر‌های اجتماعی در قبال سلائق و علاقه‌مندی‌های مربوط به عکس و مشق‌های عکاسی. و از همین روست که صراحتاً به این مسئله اشاره می‌کند که "ارزشی که به مشق عکاسی اعطا می‌شود به نظام ارزش‌های ضمنی گروه [اجتماعی] که شیوه‌ها و راه‌های مناسب برای انجام آن کارکردها را تعریف می‌کند، بستگی دارد... هر یک از طبقات اجتماعی انجام مشق عکاسی را به میزان مختلفی تشویق و حمایت می‌کنند (ص59)".

اما مسئله‌‌ غیر قابل اغماضی که چنانچه در بالا هم دیدیم، در  نظریه‌ جامعه‌شناسی بوردیو وجود دارد، وانهادن تمام و کمال کنشگر اجتماعی به هنجارهای گروهی و طبقاتی خود است. به طوری که گویی شخص (در هر رده‌ طبقاتی ـ منزلتی‌ای که وجود داشته باشد) مجال «جُم خوردن» و رفت و آمد با سایر هنجارهای شبکه‌های اجتماعی را ندارد. شاید زمانی که بوردیو این اثر را به چاپ ‌رساند (1965)، هنوز «شبکه‌‌مندی» کنشگر اجتماعی این‌گونه خود را آشکار نکرده بود. اما امروزه یعنی در آخرین روزهای پایانی سال 2012 به خوبی از این امر آگاهیم که می‌‌توان کارگری بیکار، پاره وقت و یا تمام وقت با هر ملیتی بود و از طریق شبکه‌های مجازی اینترنتی عضو باشگاهی شد که در آن تا حد زیادی سلسله‌مراتبِ اجتماعی متزلزل و یا بهتر است بگوییم «شکننده» شده باشد. واقعیت این است که نمی‌توان منطق کلی بوردیو را کتمان کرد و یا آن را نادیده گرفت (تأثیرگذاری همه‌ جانبه‌ هنجارها و ارزش‌های اجتماعی ـ ساختاری بر کنشگر اجتماعی)، اما آنچه در نگاه وی می‌تواند در شناسایی همین کنشگر آسیب‌زا باشد، بستن‌ِ آن به «یک» هنجار و ارزش طبقاتی ـ منزلتی‌ست. در حالی‌که در تبیینِ خود بوردیو، همان تمایلی که در طبقه‌ کارگر شهری برای به اصطلاح رشد نگرش زیباشناسی‌ِ خودش از "راه آموزش" وجود دارد (ص119)، بیانگر «بسته نبودن» قلمرو هنجارها و ارزش‌هاست. تا جایی که همین بسته نبودن و وجود قلاب‌های ارتباطی با دیگر هنجارهای طبقات اجتماعی می‌تواند جوانان روستایی را علی‌رغم تنگناهای اقتصادی به سمت تقلید از الگوهای به اصطلاح «شهری» بکشاند. چنان‌که در گزارشی که در کتاب آورده شده است، از زبان دهقانی گفته می‌شود: "عکس گرفتن به معنای ادای شهری‌ها را درآوردن و یا به قول دهقان‌ها «نقش یک جنتلمن را بازی کردن است»... قضاوت جمعی به شکل سرسختانه‌ای متوجه کسی بود که به عنوان یک دهقان نقش «جنتلمن بودن» را به بهای زیر پا گذاشتن وظایف‌اش بازی می‌کرد" (صص 68 ـ 69).

 توجه داریم که با مسئله‌ حاضر به هیچ رو نباید ارزشی برخورد کرد. یعنی وقتی سخن از تقلید می‌گوییم، می‌باید مفهوم «تقلید» را فراتر از قلمروهای محکوم‌کننده به محدودیت‌های ارزشی دید. یعنی به لحاظ اجتماعی، می‌باید آنها را به عنوان ابزارهایی کارکردی، جهت پیش بردن مرزهای هنجارها و ارزش‌ها درک کرد: تلاشی «گروهی» برای باز کردن فضای اجتماعی خود و افزودن میدانی به «میدان»‌ها و قواعد ارتباطی مورد استفاده‌ خود. بنابراین صِرفِ وجود همین قلاب‌های کششی به هنجارهای گروه‌های دیگر، بیانگر این مطلب است که در حلقه وسیع‌ترِ تبیین می‌توان این دسته از تمایلات را  برساخته وضعیت انضمامی ـ تاریخی آدمی فهمید. فی‌المثل عکاسِ برخاسته از طبقه کارگری که متوجه می‌شود در رقابت با طبقه نخبه لازم است نگرش زیباشناسی خود را (از راه آموزش، حتا خود‌آموزی)، با تکنیک‌های بالاتری پیوند دهد، به لحاظ تجربی، تأکیدی واضح بر مسئله فرایندبودگی هستی اجتماعی آدمی دارد. فرایندی که مسلماً نمی‌تواند فارغ از منازعات گروهی باشد. منازعاتی که ترجیحاً بر اساس نگرش وبر (و همچنین تمایلات وبری خود بوردیو فی‌المثل در کتاب «نظریه کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی» می‌توان آنها را «هدفمند» تفسیر کرد: "غلبه یافتن در جدال با لایه‌های دیگر طبقه‌ مسلط "(بوردیو، همان‌جا، 1380: صص60 ـ 61).  به هرحال این، آن نگاهی‌ست که در کتاب حاضر، در ساحتِ اندیشه‌ جامعه‌شناسانه‌ بوردیو از آن غفلت شده است. غفلت از نزاع بر سر کسب جایگاهِ مرجعیت بین دو ساحت ارزشی ـ زیباشناختی؛ بنابراین، حتا اگر «عکاسی» را در زمانی که بوردیو کتاب خویش را منتشر کرده بود، هنری مهجور بدانیم، باز با این حال برای تکمیل تبیین جامعه‌شناختی«ارزش و هنجارِ» متعلق به هر یک از گروه‌های اجتماعی، و همچنین وضوح بخشیدن به دلایل مادی ضدیت و یا تحقیری که بین این دو جایگاه وجود دارد، ضروری است، ستیز و انگیزه‌ پنهان آن (که ناشی از تصاحب قدرت مرجعیت است) حتماً در نظر گرفته شود.

اصفهان ـ دی ماه 1390

این مطلب با استفاده از کتاب زیر نوشته شده است:

«عکاسی، هنر میانمایه»، اثر پیر بوردیو، ترجمه کیهان ولی‌نژاد، نشر دیگر، چاپ دوم 1387

کتابنامه:

بوردیو، پیر، «نظریه کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی»، ترجمه مرتضا مردیها، انتشارات نقش‌ونگار، 1380

 

این مقاله بخشی از شماره «انسان و فرهنگ»  ویژه «پیر بوردیو» است به به سردبیری خانم بهناز خسروی به زودی منتشر می شود.

پرونده ی «پیر بوردیو» در انسان شناسی و فرهنگ 
http://www.anthropology.ir/node/11314

پرونده زهره روحی در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/9682

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پیر  بوردیو