کارل مارکس

شخصیت کارل مارکس، ابعاد بسیار زیادی دارد و هم از این رو است که برغم آنکه امروز  نزدیک به دو قرن از درگذشت او فاصله داریم، هنوز نه تنها آثار او به تقریبا تمام زبان های جهان منتشر می شوند، بلکه اندیشه ها و افکار او موضوع مجادله ها و بحث های بی پایانی بوده و هست.  اگر فروپاشی شوروی پیشین و اروپای شرقی در ابتدای دهه 1990،  مارکس را در بعد سیاسی و اقتصادی  او تا حد زیادی به زیر سئوال برد، با فاصله اندکی، اندیشه وی در چارچوب های جامعه شاختی آن  بیش از پیش مطرح شدند. این اندیشه به خصوص به دلیل نفوذی که بر  نظریه پردازان علوم اجتماعی از آرون و لوی استروس گرفته تا بوردیو و فوکو داشته،  امروز به شدت مورد توجه است. و این امر را باید در رابطه با مکاتب جامعه شناسی و  انسان شناسی جدیدی که در قرن بیستم از اندیشه های مارکسی ملهم شدند نظیر «مکتب فرانکفورت» و «مکتب بیرمنگام مطالعات فرهنگی»  بار دیگر مورد تامل قرار داد. هم از این رو «انسان شناسی و فرهنگ» پرونده ی «کارل مارکس» می گشاید.  

 


صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ ؛

1. مدرنیته، ماکس و وبر / زهره روحی
http://anthropology.ir/node/6136

2. نظریه های کلاسیک پیرامون جهانی شدن: کارل مارکس / رضا محمودی
http://anthropology.ir/node/3470

3 . نظریه به زبان ساده (8): مفاهیم «کار»، «از خود بیگانگی» و «هستی اجتماعی» با نگاهی به اندیشه های کارل مارکس – قسمت اول / زهره روحی
http://anthropology.ir/node/8111

4. نظریه به زبان ساده (8): مفاهیم «کار»، «از خود بیگانگی» و «هستی اجتماعی» با نگاهی به اندیشه های کارل مارکس – قسمت پایانی / زهره روحی
http://anthropology.ir/node/8200

5. هستی و آگاهی / محمد غزنویان
http://anthropology.ir/node/9213

6. مارکس و خودکشی / محمد غزنویان
http://anthropology.ir/node/9064

7. مارکس و کینز / پل ماتیک- ترجمه ی ناصر زرافشان
http://anthropology.ir/node/1222

8. مفهوم واقعی طبقه ی کارگر / خسرو صادقی بروجنی
http://anthropology.ir/node/1220

9. پنج مقاله ی مارکس و انگلس درباره ی ایران
http://anthropology.ir/node/4790

10. سه پژوهش در جامعه شناسی هنر: پرودن، مارکس، پیکاسو 
http://www.anthropology.ir/node/6024

11. نیچه، فروید، مارکس 
http://www.anthropology.ir/node/6006

12- مارکس و زمین شناسی
http://anthropology.ir/node/14076

13- فلسفه به زبان ساده (26): مارکس و انگلس و مانیفست کمونیست
http://anthropology.ir/node/14669

14- درسگفنتار محمد رضا تاجیک: پسامارکسیسم
http://anthropology.ir/node/15245

15- مارکس و انسان شناسی
http://anthropology.ir/node/16877

16- دیوید هاروی و مارکسیسم
http://anthropology.ir/node/17153

17- انتقام مارکس: چگونه مبارزه طبقاتی به جهان شکل می دهد
http://anthropology.ir/node/17265

18- گوردون چایلد و باستان شناسی مارکسیستی
http://anthropology.ir/node/17347

19- به یاد گوردون چایلد، سرآ»د نسل خویش
http://anthropology.ir/node/17370

20- باستان شناسی و پیش از تاریخ
http://anthropology.ir/node/17372

21- در جستجوی «فردیت» گم شده در اندیشه مارکس 
http://anthropology.ir/node/17474

22- تاریخ  اندیشه های سیاسی قرن بیستم
http://anthropology.ir/node/17503

23- دو گانه شهر و روستا از نگاه مارکس
http://anthropology.ir/node/17718

24- رد ایده باوری
http://www.anthropology.ir/node/17736

25- انسان شناسی آگاهی در اندیشه کارل مارکس
http://www.anthropology.ir/node/17888

26- درباره پیشگفتار مارکس بر ویراست اول سرمایه
http://www.anthropology.ir/node/19770

28- هانری لوفبور و تولید فضا: مارکس ِ زمان ما
http://www.anthropology.ir/node/19956

29- ژیژک و مارکسیسم
http://anthropology.ir/node/20266

30- مارکس: طعنه و اسطوره
http://www.anthropology.ir/node/20954

31- کارل مارکس «شایسته ترین دانشمندان»
http://www.anthropology.ir/node/21452

32- عبور از مارکس
http://www.anthropology.ir/node/23268

33- مارکسیسم آزادی خواهانه آندره بروتون
http://www.anthropology.ir/node/24182

34- ...و ناپلئون سوم تجارت آزاد را انتخاب کرد
http://www.anthropology.ir/node/24242

35- درباره فردریش انگلس
http://www.anthropology.ir/node/24331

36 مارکس، انسان شناس
http://www.anthropology.ir/node/25066

37- منشاء خانواده:  در دفاع از انگلس و مورگان
http://www.anthropology.ir/node/25245

38- کارل مارکس انسان شناس(پیشگفتار و گاه شمار زندگی مارکس)
http://www.anthropology.ir/node/25609

39- توماس پیکتی یا داو سرمایه داری با چهره انسانی
http://www.anthropology.ir/node/25820

40- منشاء خانواده در دفاع از مورگان و انگلس
http://www.anthropology.ir/node/26024

41-  بررسی «زندگی و و محیط کارل مارکس»
http://www.anthropology.ir/node/26481

 

::

o پیوند به بیرون ؛

(فارسی)

12. کارل مارکس / در ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%84_%D9%85%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B3

13. سال شمار زندگی کارل مارکس / در رشد
http://daneshnameh.roshd.ir/mavara/mavara-index.php?page=%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%84+%D9%85%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B3&SSOReturnPage=Check&Rand=0

14. کارل مارکس و اندیشه ی عدالت / در تاریخ فلسفه
http://philosophers.atspace.com/p_marx.htm

15. مقدرات تاریخی آموزش کارل مارکس / در مقاله های ترجمه شده لنین به فارسی
http://lenin.public-archive.net/fa/L2017fa.html

16- مقاومت در برابر رهایی
http://www.anthropology.ir/node/18402

- (انگلیسی) :

16. Karl Marx / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Marx

17. Karl Marx / The free dictionary- encyclopedia
http://encyclopedia2.thefreedictionary.com/Marx,+Karl

18. Karl Marx – Biography / The European granduate school
http://www.egs.edu/library/karl-marx/biography/


تهیه و تنظیم پرونده: مرضیه جعفری

آواي آنچه امکان پذير است


 

پير ژوزف پرودون در سال ١٨٥٨، دوراني نه چندان پذيراي افکار شادي آفرين، با روحيه اي  پر توان چنين استدلال مي کرد که « تمايل انسان به تقدير گرائي نيست». بياني درخشان در توانائي گفتن «نه» به نگارش تاريخ بدون آنکه کسي بتواند در آن دستي داشته باشد. آزاد انديشه اي در گذار از تحول مقررات، امتناع در قبول کردن وضوحات که به ندرت شور وشوق همگان را بر مي انگيزد. بدين سان ظهور ناگهاني مردم در انقلاب يا پشت سنگرها با سلاح که از مشخصات قرن نوردهم به شمار ميرفت، بيشتر موجب وحشت مي شد تا پشتيباني. چون مسئله خشونت براي همه مطرح است. آيا خشونت اجتناب ناپذير است؟ آيا موثر است؟  اين پرسش تا به امروز، تمامي تفکر ها درمورد مسائل اجتماعي را بخود مشغول کرده است.

 

برخي از متفکرين به دنبال ارائه سيستم هائي عليه سلطه گري بدون روياروئي هستند. اين روند را فيلسوف آلماني مارتين بوبر متخصص هيدونيسم، گسترش داد. در کتاب مدينه فاضله وسوسياليسم (١)، او پيشنهاد هاي نمايندگان اصلي سوسياليسم تخيلي و بورژوا را با استقاده از توصيف کارل مارکس  بررسي مي کند. در مخالفت با مارکسيسم « اقتدار گرا»، طرح يک سوسياليسم آزاديخواهانه بر پايه ساختار همکاري هاي اجتماعي، توليد و زندگي جمعي را توجيح مي کند.

او در مسير پرودون از خود گرداني و جنبش تعاون که قرار است به تدريج جايگزين اشکال استثمار سرمايه داري شده و وظيفه دولت را در حد مديريت کاهش دهد،  حمايت مي کند. جامعه، با در نظر گرفتن شرايط، محلي، انعطاف پذير، با امتناع از هر گونه الگوي از پيش ساخته شده ومتمرکز، يک واقعيت اجتماعي پديد مي آورد که مي تواند در حوزه سياسي، آزادانه و بتدريج به فدراسيون واحدها  گشترش يابد. سوسياليسم در انتهاي راه نيست، خود راه است، روندي که « در ارتباط بادروني ترين  قيامه، قيامي که به تدريج در اعماق روح انسان رشد مي کند، قيامي عليه  تنهائي سنگيني که همه گير شده است» وبايست بي درنگ آغاز گردد.

 

اين طرح سوسياليسم با نماد  جزايري کوچک، که هر گونه تمرکز گرائي را طرد مي کند، مخالف  تصرف اين طرح از جانب احزاب است، با وارد کردن بعدي معنوي تعالي روحي و ارتباط زنده با ديگران، در قرن نوزدهم شکوفا شد. ولي با وجود جزابيتش نتوانست اين واقعيت که خشونت سر سختانه وجود دارد را  نابود کند، از جمله خشونت بي عدالتي اجتماعي، مگر آنکه چون پيروان اتين کابه به آمريکا رفته و مهاجر نشين شويم.. در سال ١٨٤٩، درست يک سال پس از انکه  جمهوري دوم به روي کارگران پاريسي آتش گشود، کارگراني که معترض خيانت حاکمان به تعهداتشان بودند، اولين جلد «راز ورمز مردم» اثر اوژن سو منتشر شد. اوزن سو شيک پوشي است از طرفداران فوريه و منتخب چپ. او مي داند که خشونت مردمي پاسخي است به خشونت نظام حاکم. اين جمله در سر لوحه هر يک از دوازده جلد منتشره نقش بسته است:« هيچ رفورمي، مذهبي، سياسي، اجتماعي که پدران مادر طول قرنها  به قيمت خونشان وادار به تسخير آن شدند بدون قيام  انجام نپذيرفت(٢)». ولي اکثرا، قيامهاي مردمي مورد بي اعتمادي قرار مي گيرد که ممزوجي است از ترسي پراکنده وتحقير نسبت به فرو دستان.  تا آنجا که آثار ترانه سرايان وشاعراني چون شارل بدلر وآرتور رمبو که فوران خشمشان را در صحنه سياست بروز داده اند ويا همراهي کرده اند،  در اين موارد ناديده گرفته شده اند...

 

اين طرد کردنها سخت جانند. حتي اعتصابها امروز مظنون به « خشونت» هستند وشايد  بد تر شاعري پيدا نمي شود که در مدح انها بسرايد. در حالي  که با ديدن مستند مبارزه طولان دو ساله کارگران پوژو سيتروئن در النه سو بوا که در سال ٢٠١٣ پايان يافت، تنها مي توان نيروي خلاق وهوش جمعي آنها را تحسين کرد. در مورد خشونت در اينجا، غير از تهديد عيني هزاران نفر به بيکار شدن، مي توان به خشونت ساختاري اشاره کرد که جائي براي منابع قابل توجهي از هوشمندي وتفکر وانسانيت باقي نمي گذارد. اينجاست که نياز شگفت انگيز به پرورش امکانهاي ديگر آشکار مي شود، اينجا و در حال حاضر.

 

 

١ – مارتين بوبار، مدينه فاضله وسوسياليسم، اشاپه پاريس ٢٠١٦ ٢٥٠ صفحه ، ١٨يورو

 

٢– کانتن دولورموز و آنتوني گلينورقيام بين تاريخ و ادبيات(١٧٨٩-١٩١٤)، انتشارات سوذبن، پاريس ٢٠١٥، ١٥٥ صفحه، ٢٢ يورو

 

٣– فرانسواز داويس.  فيلم سينمائي «مانند شير» ١ ساعت ٥٥ دفيفه تاريخ نمايش در سالنها سينما از ٢٣ مارس ٢٠١٦
 

لوموند دیپلماتیک، آوریل 2016

 

انسان شناسی و فرهنگ ناشر رسمی نسخه  فارسی لوموند دیپلماتیک در ایران است.

 

صفحه لوموند دیپلماتیک در  انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/cooperation/566

تاریخ انتشار

چهارشنبه, خرداد 26, 1395 - 01:11

شاخه اصلی

سیاسی

مارکسیسم و انسان شناسی اقتصادی (2)

تصویر: انگلس
چشمگیرترین دستاورد ترکیب مارکسیسم با انسان شناسی اواخر قرن بیستم اروپا،  اروپا و مردمان بدون تاریخ، اثر اریک ولف است(1982).  ولف بر ضد هنجار غالبی که تولید قوم نگاری های کاملا محدود ومشخص را به عنوان شرح هایی مستقل تصدیق می کرد، دانش وسیعی از انسان شناسی را درون تاریخ گسترده ای از توسعه ی سرمایه داری غربی و واکنش های محلی جای داد. همچنین به جای اتخاذ واژگان مفهومی مستعمل برای وضعیت های پیشاسرمایه داری...

 

انسان شناسی جامعه ی نابرابر

چشمگیرترین دستاورد ترکیب مارکسیسم با انسان شناسی اواخر قرن بیستم اروپا،  اروپا و مردمان بدون تاریخ، اثر اریک ولف است(1982).  ولف بر ضد هنجار غالبی که تولید قوم نگاری های کاملا محدود ومشخص را به عنوان شرح هایی مستقل تصدیق می کرد، دانش وسیعی از انسان شناسی را درون تاریخ گسترده ای از توسعه ی سرمایه داری غربی و واکنش های محلی جای داد. همچنین به جای اتخاذ واژگان مفهومی مستعمل برای وضعیت های پیشاسرمایه داری (آسیایی، فئودال و غیره)، اصطلاح جدیدی را برای جوامعی ابداع کرد که از طریق شیوه ی تولید «خراجگزارانه(tributary)» سازماندهی می شدند.

جک گودی نیز مجموعه کتاب هایی با موضوع مقایسه افریقا و اوراسیا نوشت و در آنها بر این ادعا اصرار ورزید که استثناگرایی غربی در مورد آسیا نادرست است. نظر گودی درمورد تاریخ جهان از تالیف(سنتز) ماتریالیستی دو نقطه عطف بزرگ- «انقلاب نوسنگی یا کشاورزی» 10000 سال پیش (افریقا در آن مشارکت داشت) و «انقلاب شهری» 5000 سال پیش (در افریقا رخ نداد)- تاثیر پذیرفت که گوردون چایلد (پیشاتاریخ نگار مارکسیست) طرح کرده بود. انقلاب صنعتی سومین مرحله ی قطعی در تاریخ تولید و جامعه ی بشری را مشخص کرد. چایلد چارچوب اساسی خود را از جامعه ی باستان لوییس هنری مورگان اخذ کرده بود (1877) که برخی این کتاب را خاستگاه انسان شناسی مدرن دانسته اند. دستاورد مورگان این بود که درمورد گروه هایی مثل ایروکوایی ها به قوم نگاری معاصر نزدیک شد و از این راه تلاش کرد خاستگاه های مدیترانه ای باستانی تمدن غرب را روشن سازد. در همان زمان او ترتیبی را مشخص کرد که هنوز هم مراحل اساسی تکامل جامعه در نظر گرفته می شوند (دسته ها، قبایل و دولت ها). فردریش انگلس با منشا خانواده، مالکیت خصوصی و دولت(1884)، موجب شد اثر او بسیار وسیع تر در دسترس قرار گیرد؛ درواقع کتاب انگلس برگرفته از یادداشت های گسترده ی مارکس بر کتاب مورگان بود. با این حال همه ی آنها چارچوب اساسی خود را از گفتار درباره ی منشا نابرابری در میان انسان ها (1754) اثر روسو اخذ کردند.

شایسته است این رساله ی روسو را نخستین کار بزرگ انسان شناسی مدرن بدانیم. او در این کتاب تفاوت های فردی در استعدادهایی طبیعی را مدنظر نداشت ، بلکه  نابرابری هایی مصنوعی در ثروت، احترام و صلاحیت فرمان دادن به تمکین را مد نظر داشت که از عرف اجتماعی بر می خاستند. روسو به منظور ساخت مدلی از برابری انسانی، وضعیت پیشا اجتماعی طبیعی را تصور کرد، مرحله ای از تکامل بشری که در آن انسان ها تنها، اما سالم، خوشحال و مهم تر از همه آزاد بودند. این آزادی، متافیزیکی، مبتنی بر هرج و مرج و شخصی بود: انسان های اولیه خواست آزادی را داشتند، آنها مقید به احکام هیچ کس نبودند و هیچ مافوقی نداشتند. لکن در نقطه ای انسانیت به آنچیزی منتقل شد که روسو «جامعه ی درحال پیدایش[1] » می نامد، دوره ای طولانی که مبنای اقتصادی آن می تواند به شکار و جمع آوری خوراک در اطراف کلبه خلاصه شود. ولی اصلا چرا ترک وضعیت طبیعی؟ به عقیده ی او بلایای طبیعی و کمبودهای اقتصادی می بایست به عنوان پاسخ مد نظر قرار گیرند.

اما فساد با اختراع کشاورزی یا آنگونه که روسو می گوید با اختراع گندم و آهن آغاز شد. کشاورزی بر زمین به نهادهای مالکیت اولیه انجامید؛ البته به اوج رسیدن این نهادها مستلزم توسعه جامعه ی سیاسی بود. پیش از شکل گیری یک نظم مدنی (دولت)، شرایط هابزی یعنی جنگ همه علیه همه با غیاب قانون مسلط بود. روسو اعتقاد داشت که شکل گیری قرارداد اجتماعی جدید برای پیروی از قانون احتمالا از طریق اجماع رخ داده است، اما در هر صورت امری جعلی است که در نتیجه ی آن ثروتمند ضمانت اجرایی قانونی برای انتقال حقوق مالکیت نابرابر را برای همیشه به دست می آورد. بدین ترتیب جامعه ی سیاسی با این آغاز نامبارک و عموما از طریق دنباله ی انقلاب ها، از سه مرحله گذر کرد:

استقرار قانون و حق مالکیت نخستین مرحله بود، نهاد مربوط به قانون و حاکم دومین مرحله و تبدیل قدرت قانونی به قدرت استبدادی سومین و آخرین مرحله بود. بنابراین در دوره ی اول وضعیت فقیر و و غنی، در دوره ی دوم وضعیت قوی و ضعیف و در دوره ی سوم وضعیت ارباب و بنده مجاز شد،که این سومی آخرین درجه ی نابرابری و مرحله ای است که همه مراحل دیگر بدان منجر می شوند، تا آن که انقلاب های جدید تماما دولت را منحل کنند و آن را به مشروعیت برگرداند (ص 131).

فرمانروایی یک نفره حوزه ای را شکل می دهد که در آن همه ی افراد دوباره با هم برابر می شوند؛ چرا که اکنون تحت انقیاد هیج قانونی نیستند بلکه همگی منقاد خواست ارباب اند. برای روسو، رشد نابرابری صرفا یک جنبه از بیگانگی انسانی در جامعه ی مدنی بود. از نظر او ما نیاز داریم که از تقسیم کار و وابستگی به نظرات دیگران به سمت خودکفایی سوبژکتیو بازگردیم. تمثیل ویرانگر او با محکوم سازی شدید نابرابری اقتصادی پایان می یابد که می تواند به عنوان هشداری برای جهان ما به کار آید:

این مسلما متضاد با قانون طبیعت است، در عین حال مشخص می کند ... که تعداد اندکی از مردم باید شکم های خود را با نعمت بیش از حد بتپانند در حالی که جمعیت عظیمی از گرسنگان به دنبال نیازهای اولیه ی خود  سرگردانند. (ص 137).

مارکس و انگلس در نقد خود نسبت به دولت و سرمایه داری از این روند پیشینی استفاده ای پرثمر کردند؛ بعلاوه میراث مورگان به عنوان خلف اصلی روسو در انسان شناسی مدرن در قرن بیستم امتداد یافت. در دوره ی پساجنگ ، گروه هایی در میشیگان و کلمبیا شامل وایت، ولف، سالینز، سرویس، و هریس، مبناهای اقتصادی و سیاسی در توسعه ی جامعه ی طبقاتی را کانون اصلی تمرکز خود قراردادند . اما کلود لوی استروس تلاش کرد تا دوباره کار مورگان را در کتاب منحصر به فرد خویش، ساختارهای ابتدایی خویشاوندی (1949) انجام دهد.

هدف از ساختارهای ابتدایی، بازبینی دوباره ی تئوری سه مرحله ای مورگان درمورد تکامل اجتماعی بود که این بار در بستری جدید و تاثیر گذار طرح می شد: «محور سیبری –آسام» و همه ی نقاط جنوب شرقی تا صحرای استرالیا. لوی استروس، فرم های مبادلات ازدواجی و منطق برون همسری را به عنوان موتور توسعه در نظر گرفت. «رابطه ی تبادل انحصاریِ» گروه های برابرگرا راهی را به سمت سلسه مراتب متزلزلِ « رابطه ی تبادل عمومی» نشان می دهد که در قبایل برمه ای رایج است. ایالات طبقاتی شده ی این منطقه، از طریق درون همسری و نفی رابطه ی متقابل اجتماعی ،تفاوت های طبقاتی را بازتولید می کردند . بحث استروس  جسورانه است، اما حوزه ی آن منطقه ای و نه جهانی است. در هر صورت، نویسنده ی آن بعدا این پروژه را به نفع رویکردی «ساختارگرا» برای مطالعه ی ذهن انسانی از طریق داستان ها، رها کرد.

ادامه دارد

منبع:

http://thememorybank.co.uk/2009/01/08/marxism-and-economic-anthropology/

 

 

 

[1] nascent

 

قسمت اول
 

 

تاریخ انتشار

پنجشنبه, دى 10, 1394 - 11:53

شاخه اصلی

اقتصاد سیاسی

مارکسیسم و انسان شناسی اقتصادی (1)

تصویر: مورگان
مشکل نوشتن در مورد مارکس برای خوانندگانِ تعلیم دیده در سنت تحلیلی این است که تفکر دیالکتیکی اغلب برای آن ها مبهم می نماید. چگونه تولید می تواند هم کل اقتصاد و هم جزئی از آن باشد؟ چگونه تاریخ می تواند  هم  تعمقی فلسفی و هم تحقیقی تجربی بدون رسیدن به اهداف باشد؟ چگونه سرمایه می تواند هم کاری جدی درمورد اقتصاد سیاسی و هم نقدی فرهنگی  و حتی یک شوخی بزرگ بنماید؟ مقصود من در این مقاله،پیش از هرچیز دعوت به مواجهه با مارکس گروندریسه است تا بدین طریق از فرمالیسم خشکی اجتناب شود که در دهه ی 70 بخش بزرگی از انسان شناسی مارکسیستی را متاثر کرده بود.

«انسان شناسی» هر مطالعه ی سیستماتیکی است که در مورد انسانیت به مثابه ی یک کل صورت گیرد. خاستگاه های این رشته ی دانشگاهی مدرن را می بایست در انقلاب های دموکراتیک  و فلسفه ی عقل گرای قرن هجدهم جست. در آن زمان مساله این بود که چگونه می توان نابرابری مستبدانه ی نظام کهنه را با جامعه ای برابر مبتنی بر امر مشترکی میان همه ی انسان ها (یعنی سرشت انسانی) جایگزین کرد. چنین رویکردی نقدی انقلابی نسبت به فرضیه ی نابرابری و بعلاوه خاستگاه طرح هایی راهگشا برای آینده ای برابرتر بود. این آینده ی برابر، چیزی شبیه به سازمان خویشاوندی ای تصور شده بود که بر جوامع مبتنی بر دولت و تقسیم طبقاتی تقدم داشت و هنوز می توانست در میان وحشیان معاصر آن دوران دیده شود. چنین چارچوب تفکری درمورد توسعه ی اجتماعی، در طول قرن های نوزدهم و بیستم حفظ شده و بسط یافته بود. اما دیگر برای پارادایم انسان شناختی نقشی هدایت گر نداشت، بلکه در انسان شناسی، نوعی نسبی گرایی قوم نگارانه جایگزین آن شده بود که با جامعه ی جهانیِ تجزیه شده به دولت-ملت ها سازگارتر است.

مارکس مطمئنا اقتصاددانی سیاسی بود؛ اما همچنین نظری منسجم را درمورد جایگاه سرمایه داری در تاریخ انسان به عنوان یک کل، پروراند. به این دلیل، من کارل مارکس را بزرگترین انسان شناس اقتصادی تمام دوران در نظر می گیرم. مارکسیسم به وسیله ی سنتی شکل گرفت که من «انسان شناسی جامعه ی نابرابر» می نامم و تبدیل به مرجع ماندگاری برای توسعه ی این نوع انسان شناسی شد. الگوی روسو، یک قرن بعد مورگان و انگلس را تحت تاثیر قرار داد؛در حالی که  ولف و گودی  این سنت را به روز ساخته اند. همچنین از طرفی تاثیرگذارترین اتحاد مارکسیسم و انسان شناسی، در مکتب فرانسه رخ داد که در دهه های 1960 و 70  در اوج قرار داشت. بدین ترتیب با توجه به مطالب فوق، می توان این مقاله را به سه بخش تقسیم کرد: انسان شناسی اقتصادی کارل مارکس؛ طرحی از انسان شناسی جامعه ی نابرابر؛ و مارکسیسم ساختارگرای فرانسوی.

 

انسان شناسی اقتصادی کارل مارکس

مبتنی بر نظر مارکس، تاریخ اقتصاد های پیشاسرمایه داری می تواند عناصری را از مقوله های اساسی زندگی اقتصادی آشکار کند- ارزش، کار، زمین، سرمایه و غیره- اما تنها سرمایه داری مدرن است که از این مقوله ها سیستمی منسجم و عینی با روابط اجتماعی کالایی شده برمی سازد. اکنون اقتصاد، بُعد کلی ذهنی ای را در بر میگیرد که قبلا محدود به محاسبات غیر سیستماتیک تجار بود. در سیستم مارکس، اقتصاد قبل از هرچیز تولید است، تولید به معنای کل فعالیت مادی از سویی و به عنوان یک وجه از فرایند اقتصادی ازسوی دیگر که همچنین شامل توزیع، تبادل و مصرف نیز می شود. تعیین و تعریف اقتصاد همیشه منوط به شیوه ی تولید مسلط است.  بنابراین برای ما نیز[در نظام سرمایه داری] آنچه برای سرمایه ارزش زاست، چیزی جز کار تولیدی نیست. کالا کار اجتماعی انتزاعی است؛ بالاترین شکل کالا نیز سرمایه است. در این میان تنها یک کالا است که می تواند به ارزش بیفزاید و آن «کار» است؛ بنابراین اهمیت تاریخی ورود سرمایه به سازماندهی تولید نیز صرفا از طریق کار قابل پیگیری است. زمانی که بازار تبدیل به ابزار اصلی بازتولید اجتماعی می شود، ترکیب سرمایه ی پولی و کار دستمزدی تحت شرایط آزادی حقوقی، انقلابی در انباشت و بهره وری به پا می کند.

در قطعه ی فوق العاده ای از گروندریسه با نام «صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری» مارکس چشم اندازی را برای تاریخ بشر طرح می کند که در آن سرمایه داری، حل کننده ی نهایی آن فرم هایی از جامعه است که ما را به گذشته ای تکاملی وصل می کند؛ گذشته ی مشترک ما و حیوانات:

شرایط اولیه ی تولید نمی تواند درآغاز، خودش تولید شود. آنچه نیاز به توضیح دارد وحدت انسان های فعال و زنده، با امر طبیعی یا وحدت وضعیت غیرارگانیک متابولیسم انسان ها با طبیعت، نیست. و اصلا چنین وحدتی نتیجه ی فرایندی تاریخی نمی باشد.  آنچه ما می بایست توضیح دهیم جدایی این وضعیت غیرارگانیک وجود بشر[1] از وجود فعال اوست، جدایی ای که تنها در رابطه ی بین کار دستمزدی و سرمایه است که تماما کامل می شود (گروندریسه، ص 489).

سرمایه داری نیرویی است که با ایجاد چنین فاصله و شکافی، موجب ظهور جامعه ی انسانی کاملا گسسته از وابستگی های ابتدایی به طبیعت می شود. البته خود سرمایه داری، چنین جامعه ای نیست بلکه زاینده ی آن است. تکامل انسانی قبل از سرمایه داری با دو فرایند مشخص می شود: فردی سازی گله ی حیوانی اولیه و جدایی زندگی اجتماعی از موطن اصلی آن، یعنی زمین به عنوان آزمونگاه.

در این میان اما، ایده های مارکس درمورد توالی شیوه های تولید در تاریخ را در بهترین حالت باید سطحی دانست؛ و این به رغم همه ی تلاش هایی است که بعدا برای ایجاد طرحی رسمی انجام شد که برآمده از ارجاعات گاه به گاه او به شیوه های آسیایی (شرقی، اسلاو)، باستانی، آلمانی، فئودال و شیوه های پیشاسرمایه داری مشابه بود. تعیّن اقتصادی فرم های اجتماعی پیشاسرمایه داری همیشه غیر مستقیم است. روش مارکس بیشتر ردیابی منطق زمینه ای تاریخ جهان با استفاده از ایده آل سازی نمونه ها بود. در واقع او در گروندریسه روشن ساخت که توضیح تاریخی نمونه های خاص می بایست به مثابه زنجیره ای متناسب از توضیحات اکولوژیک، سیاسی و امثالهم برسد. او هرگز این شکاف بین تعمق تاریخی و تحلیل تجربی را حل نکرد.طبقه،نقشی حداقلی در انسان شناسی اقتصادی او بازی می کند. مانیفست کمونیست صراحتا اشاره به تعدد و به هم ریختگی طبقات، وضعیت ها و نظام ها در جوامع پیشا سرمایه داری دارد. فقط هنگام رسوخ منطق تجاری به بدنه ی تولید است که تضاد طبقاتی بورژوازی و پرولتاریا مسلط می شود. حتی پس از آن، چنین دوگانه ای بیشتر نوعی بالقوگی یا روند[2] است تا فعلیت یافتگی تاریخی، چرا که طبقات باقی مانده اغلب نقشی مهم در تحرک جوامع سرمایه داری بازی می کنند.

انسان شناسی مارکس تئوری خاصی در مورد سرمایه داری صنعتی است که دوره ی مدرن را به عنوان نقطه ی عطفی در تاریخ جهان فهم می کند. این نوع انسان شناسی مطالعه ای موردی مربوط به جامعه ی غربی نیست. بلکه سرمایه داری صنعتی در ترتیبی از دنباله ی رخدادهایی قرار دارد که باید بقیه ی جهان را تحت منطق متناقض خود در آورد. نادیده گرفتن تکامل خودمختار جوامع غیر غربی، قوم مداری نیست؛ تاریخ به همین شکل عمل کرده است. بدین ترتیب برای مارکس، انسان شناسی اقتصادی مجموعه ای از ساخت های تحلیلی درمورد شیوه ی تولید سرمایه داری است، که بواسطه ی آگاهی از جهانی که مقدم بر و خارج از سرمایه داری قرار دارد تعدیل شده است. برخی (همچون لانگه[3]) عظمت مارکس را در مفهوم(sense) تاریخی ای می دانند که او و انگلس در مطالعات خود درمورد سرمایه داری ویکتوریایی وارد کردند؛ دیگران (همچون آلتوسر) سرمایه  را چون متنی اثباتی[4] در نظر می گیرند که از زیربار تاریخ گرایی دیالکتیکی و سوبژکتویته ی نوشته های اقتصادی قبلی گریخته است. با این حال احتمالا نه سنت مارکسیستی بعدی و نه انسان شناسان آکادمیک، هیچ کدام به انطباق با دیدگاه مارکس درمورد تاریخ بشری به عنوان یک کل نزدیک نشده اند.

ادامه دارد

منبع:

http://thememorybank.co.uk/2009/01/08/marxism-and-economic-anthropology/

 

 

[1] human existence

[2] tendency

[3] Lange

[4] Positive

تاریخ انتشار

جمعه, دى 4, 1394 - 00:48

شاخه اصلی

تاریخ علوم اجتماعی

صورت فلکي مارکس(لوموند دیپلماتیک: اکتبر 2015)

در دوران پس از جنگ زماني که لوسين سو وارد سياست شد، نيم قرني  از مرگ فردريش انگلس و دو ده از مرگ لنين مي گذشت. اين نو جوان، پرفسور فلسفه،  با کمونيست شدن وادعاي مارکسيست کردن به جنبشي تاريخي  پاي نهاد شد که به قول گابريل پري، مي تواند به عنوان جنبش «جوانان جهان» ناميده شود. بيش از ٥٠ سال بعد، که کمونيست در احتضار و کارل مارکس تنها به عنوان يک چهره علمي معرفي مي شوند، لوسين سو تترا لوژي پر ابهتي با نام « امروز با مارکس بينديشيم» را ارائه مي دهد. در جلد سوم،  جايگاه فلسفه نزد مارکس را بررسي ميکند که «تجريد هاي عبس فيلسوفانه » را طرد کرد،  مفاهيمي گسترده و جهان شمول که هرگز از لحاظ تاريخي مشخص نبوده ومي تواند همه چيز را توضيح دهد و بدين سان هيچ چيز را توضيح نمي دهد.

لوسين سِو پيشنهاد مي کند که بجاي «فلسفه» از «فلسفي » سخن به ميان آوريم، بي شک در مورد کتاب کاپيتال، ولي همچنين در مورد دستنوشته اي  با عنوان گروندريسه. وراي سيستمي از مفاهيم از پيش تهيه شده وهماهنگ، مارکس شبکه اي از مقولات ( تناقض، جوهر، قانون...)را به هم مربوط ميکند تا نظريه انتقادي سرمايه داري را ارائه نمايد. 

 

با استفاده از باز خواني منطق گئورگ ويلهلم فردريش هگل، مارکس  صرفا به  تکرار ساده روش ديالکتيکي نمي پردازد، بلکه مقولات هگلي را تغيير شکل مي دهد. لوسين سو بر اين تفکر، « قرائتي گسترش زا» را پيشتهاد مي کند، غني سازي وپر بار کردن مقولات«مغاير» و« متضاد»، شناسائي ديالکتيک «داخلي» و «خارجي»، پديده هاي        ) وغيره   fusion «همجوشي»  (  يا )« scission« ديالکتيکي  «تقسيم» (

 

ديالکتيکي که لوسين سو، به دنبال برخي پيشرفتهاي علمي اخير،  گسترش آنرا به اشياء طبيعي پيشنهاد مي کند، اغلب توسط متفکراني چون ميشل فوکو و ژيل دلوز زير سوال برده شده. اگر چه لوسين سو مي خواهد به اين حملات بدقت بپردازد، هدف ديگري نيز دارد و آن «مارکسيسم» در شکل معاصر آنست، بخصوص شکل دانشگاهي آن. سر سخت در مورد نزاع هاي شخصي که هر کس از«کليساي کوچک خود دفاع مي کند»، لوسين سو معتقد است که مارکسيسم زير تاثير روشهاي گوناگون به عنصري« شناسائي ناپذير» مبدل شده است وپيشنهاد مي کند که انرا به نفع« تفکر مارکس» کنار بگذاريم.

 

خواندن مجموعه مارکس سياسي امکان چنين قضاوتي را مي دهد. ژان دوما دوکانج و  ايزابل گارو که اين مجموعه را تهيه کرده اند، عضو گروه سمينار« مارکس در قرن بيستم » ونيز  از اعضاي مجموعه بزرگ  مارکس انگلس که در دست تهيه توسط اديسيون سوسيال است مي باشند. اگر چه آنها چون لوسين سو تمايل به کثزت گرائي دارند و با هر گونه  تفکرارتودکسي محافظه کارانه و يا از نو خلق کردن مخالفند، آنها همانند لوسين سوبه خطر تبديل شدن مارکس به يک متفکر«بي ضرر»، « اقتصاد دان مورد علاقه ولي متفکر سياسي ضعيف» آگاهند. با پذيرش اعتبار معيارهاي تحقيقات دانشگاهي، آنها بدنبال پيوند دادن آنها با پرسپکتيوي(دور نمائي)آشکارا سياسي هستند. بر اين روال، ستاتيس کولاکيس عضو کميته مرکزي حزب سيريزا در يونان، تحقيقات مارکس در مورد اشکال  رهائي اجتماعي انقلاب ها از سال ١٨٤٨ تا کمون پاريس را بررسي مي کند و الن ميکسين وود، رابطه لازم بين مبارزه عليه ستم اقتصادي و ستم غير اقتصادي( نژادپرستي، تبعيض جنسي) را مورد مطالعه قرار ميدهد.

 

 بدين شکل، سياست، هسته مرکزي اين مطالعات را در بر مي گيرد، چون اثر مهم کوين آندرسن( در حوزه سياست مارکس) در مورد ملت ها و گروه هاي قومي تحت  سلطه(٣). او نشان مي دهد که مارکس در اواسط سالهاي ١٨٥٠  از تفکر اروپا محوري شکل گرفته از شرق شناسي دست برداشت و تبديل به يک منتقد سرسخت استعمار و همچنين شکلهاي ديگر از خود بيگانگي نژادي(برد داري سياه پوستان)و ملي( درمورد لهستان وايرلند) ميشود. براي مارکس در مفهوم سرمايه داري،« جهان شمولي و ويژگي، در حوزه کليتي ديالکتيکي از يکديگز متاثر مي گردند». اين خوانش نشان مي دهد که دقت تحقيقات نافي  اين نيست که طرفي را انتخاب کرده و پايبند به  آن باقي بمانيم.

Lucien Sève, Penser avec Marx, 2014

 

(١) - لوسين سو، امروز،تفکربا مارکس "فلسفه"؟، جلد سوم،«فلسفه»  اختلاف، پاريس، ٢٠١٤، ٧٠٣ صفحه، ٤٠ يورو.


(٢) -    ژان نوما دو کانژ و ايزابل گارو (زير نظر)، مارکس سياسي  ، اختلاف، ٢٠١٥، ٢٢٠ صفحه، ١٨ يورو است.


(٣) -    کوين اندرسون، مارکس در دو قطب. ملت ها، قوميت و جوامع غير غربي Syllepse، پاريس، ٢٠١٥، ٤٠٨ صفحه، ٢٥ يورو است.

 

 

تاریخ انتشار

چهارشنبه, دى 2, 1394 - 00:51

شاخه اصلی

فلسفه

استالین و علم در شوروی٬ با نگاهی به اثر اتان پولاک

استالین باور عمیقی به ایدئولوژی داشت و به صورت مستقیم در فضای علمی شوروی دخالت می کرد. اتان پولاک (Ethan Pollock) در کتاب خود به بررسی دخالت های استالین در علم ورزی و نهاد علم در شوروی پرداخته است که در این متن به صورت خلاصه به آن می پردازیم. بخشی از این دخالت به این واقعیت مرتبط است که استالین می خواست خود را به عنوان یک شخصیت علمی و یک متفکر نیز معرفی کند. در دهه های 1940 و 1950 (بعد از جنگ جهانی دوم در سال 1945) جلسه های گفتگو و بحث های زیادی در شوروی در زمینه علم انجام شد که در شش مورد از آنها که استالین مستقیما دخالت داشت به بازبینی فلسفه، زیست شناسی، فیزیک، زبان شناسی، فیزیولوژی و اقتصاد سیاسی و نشان دادن راه درست به دانشمندان این رشته ها پرداخت. دانشمندان در این زمینه ها می بایست به سخن و برداشت استالین دقت می کردند و آن را حلقه گوش خود می کردند. دانشمندانی که از این خط مشی ها سرپیچی می کردند و یا مانعی برای تحقق آنها به حساب می آمدند یا اخراج می شدند یا سربه نیست می شدند. این فعالیت های استالین که نبردهای علمی نامیده شده است، بیشتر به منظور تثبیت ایدئولوژی مارکسیستی بود؛ همچنین جلوگیری از گسترش علومی که می توانستند به این ایدئولوژی ضربه بزنند. استالین خود شخصا تلاش بسیار زیادی می کرد تا نشان دهد که مارکسیسم و علم واقعی با یکدیگر مرتبط هستند و مارکسیسم پایه های علمی دارد. و این علم باید در مقابل علم بورژوا که بر اساس دروغ و فریب بنا نهاده شده تا بتواند به گسترش سرمایه داری کمک کند قرار گیرد. این در حالی است که در زمان لنین با اینکه ادبیات و هنر بورژوا و غربی انحرافی نامیده می شد، ولی از علم و تکنولوژی و متخصصین بورژوا استفاده می شد. این روند تا اواخر دهه 1920 ادامه داشت، زمانی که علم به دو دسته پرولتر و بورژوا تقسیم شد. 

 

یک سال پس از پایان جنگ جهانی دوم 1946، استالین سرمایه داری را عامل جنگ های جهانی دانست و اعلام کرد که به زودی شوروی با پیشرفتی که خواهد کرد علم را به دیگر کشورها صادر می کند. برای این مهم، او دو ماموریت را تعریف کرده بود اول اینکه علم غربی نقد شود و دیگر اینکه دستاوردهای علمی و تکنولوژیک شوروی می بایست به کشورهای دیگر ارائه و معرفی شوند. از نظر استالین به وسیله علم مارکسیستی و گسترش آن در جهان می توان بر دل مردم جهان حکمرانی کرد و در واقع او این روش را بهترین روش گسترش ایدئولوژی مارکسیستی می دانست. هدف او این بود که علم مارکسیستی حتی در آمریکا نیز تدریس شود. جایگاه ایدئولوژیکی که علم پیدا کرد باعث تنگ شدن عرصه بر دانشمندان شد، تا حدی که برقراری ارتباط با دانشمندان غربی خطرات زیادی را برای دانشمدان شوروی داشت. از نظر استالین افراد یا با شوروی هستند یا با غرب و بی طرفی بی معنا است. همچنین فشار بر آنچه غربی نامیده می شد افزایش یافت، به عنوان مثال نویسنده های فرمالیست و برخی هنرمندان به خاطر علاقه و تمایل به فرهنگ بورژوا و غربی محکوم شدند. استالین همواره از تاثیرپذیری و علاقه مندی برخی از دانشمندان به غرب نگران بود.

 

بدین منظور آدم های استالین و خود او به بحث های علمی ورود کردند و در شش گردهمایی علمی که از معروف ترین گردهمایی های شکل گرفته در آن دوران هستند به بررسی و ارزش گذاری و تعیین خط مشی و باید ها و نبایدها در شش شاخه فلسفه، زیست شناسی، فیزیک، زبانش شناسی و فیزیولوژی و اقتصاد سیاسی پرداختند. 

 

این گردهمایی ها به این شکل کار می کردند که ابتدا بین خود دانشمندان جلساتی برگزار می شد و مناظره های بسیار داغ و گسترده ای شکل می گرفت و از آنجایی که معمولا در این گردهمایی ها اختلاف نظرهای فراوانی وجود داشت نتیجه این گفتگوها به مقام های بالاتر ارجاع می شد که در بعضی موارد به خود استالین هم می رسید و آنها تصمیم گیری می کردند. هدف نهایی هماهنگی و همخوانی علوم و دستاوردهای علمی مختلف با ایدئولوژی مارکسیسم بود، برای اینکه بتوانند تضمینی برای این مهم داشته باشند، پدیده ای به نام "دانشمند رفیق" (Comrade Scientist) درست کردند که به افرادی اطلاق می شد که توانایی جمع بین ایدئولوژی مارکسیستی و علم را داشتند. از آنجایی که بیشتر این گردهمایی ها به جای اینکه استالین را به هدف خود نزدیک کند، ضعف ها و ناکارآمدی های مارکسیسم را نشان می داد؛ مسیر این شش شاخه دانش به شکل بخش نامه ای تعیین شدند. به عنوان مثال استالین که بر این باور بود که تاثیر هگل و فلسفه آلمانی بر مارکسیسم بزرگ نمایی شده است. در نهایت به دستور او فلسفه مورد حمله قرار گرفت، یا در زیست شناسی لیسنکو بر سرکوب ژنتیک مندلی و غربی تاکید کرد و بر ساخت علم ژنتیک بومی تاکید کرد. گردهمایی مربوط به فیزیک بود هرگز برگزار نشد چرا که فیزیکدان ها نمی دانستند فیزیکی که به لحاظ ایدئولوژیک درست است یعنی چه و به چه شکل خواهد بود. گردهمایی های زبانشناسی و فیزیولوژی برگزار شدند و به عنوان مثال در زبان شناسی استالین با ارائه کتاب کوچک خود مارکسیسم و مشکلات زبان شناسی، این علم را قبضه کرد. در زمینه فیزیولوژی گردهمایی به منظور حصول اطمینان از پیروی فیزیولوژی از اصول پاولوف شکل گرفت. در گردهمایی اقتصاد سیاسی نیز پیش نویس کتابی که قرار بود در سرتاسر شوروی و کشورهای دیگر تدریس و ارسال شود مورد بررسی قرار گرفت، استالین این پیش نویس را با دقت و وسواس خاصی بررسی و ارزیابی می کرد. 

 

از نظر استالین مارکسیسم پایه همه علوم بود، و در این راستا فلسفه نقش بسیار مهمی بازی می کند. قبل از 1945 و دهه 1930 برخی از شاخه های فلسفه به عنوان ضدانقلابی و غربی به کنار نهاده شده بودند ولی هدف استالین از 1945 به بعد این بود که نقش فلسفه آلمانی را در مارکسیسم کمرنگ کند و با بازبینی تاریخ، روس محور بودن آن را پررنگ تر کنند و همچنین فلسفه از نظر او در تولید و تبلیغ پروپاگاندا برای مقابله با غرب کاربرد داشت. 

 

گئورگی الکساندروف (Georgii Aleksandov)فیلسوف روس دو کتاب درباره فلسفه غرب نوشته بود، یک کتاب سه جلدی که جلد سوم آن شامل مارکس و مارکسیسم می شد و کتاب دیگری با عنوان تاریخ فلسفه اروپای غربی. کتاب سه جلدی که ابتدا به نگارش درآمده بود با واکنش افراد حزب مواجه شد. جلد سوم آن به شدت مورد حمله قرار گرفت چرا که گزارشی واقع گرایانه و توصیفی دقیق از فلسفه غرب و شکل گیری اندیشه های مارکس بود. الکساندروف پس از آن کتابی با نام تاریخ فلسفه اروپای غربی نوست، کاری با شهامت، که در آن به بررسی فلسفه در غرب پرداخت. استالین جلسه ای تشکیل داد و به بررسی این کتاب پرداخت. او در این جلسه گفت که این کتاب اشکال های بسیار زیادی دارد، مثلا با جامعه و واقعیت های زندگی مردم بی ارتباط است، سرد و بی روح است، به واکنش هگل به ماده گرایی انقلابی های فرانسوی بی توجه است و به اینکه هگل خود را نقض کرده اشاره نکرده است. از نظر استالین این اثر آکادمیک بود و صرفا به توصیف تاریخ فلسفه پرداخته و به همین خاطر از مردم دور است و یک انقلابی نباید چنین آثاری بنویسد. یکی دیگر از نقدهای استالین این بود که این کتاب به زمینه های تاریخی پیدایش فلسفه یونان و دوره نوزایی اشاره نکرده است. پس از آن استالین دستور داد که در گردهمایی هایی این کتاب مورد نقد و بررسی قرار گیرد. ابتدا در جلسه ای این کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفت که نتایج آن مورد علاقه استالین نبود، جلسه دیگری تشکیل شد که در آن نقدهای استالین به این کتاب با شدت و ابعاد بیشتری نسبت به این کتاب مطرح شد. به عنوان مثال برخی از منتقدان به بی توجهی نقش روس ها در اندیشه های مارکسیستی اعتراض کردند و اشاره کردند که مارکسیسم ریشه های روسی دارد و کانت و هگل و فیشته و دیگر فیلسوفان آلمانی بورژوا بوده اند. همچنین از آنجا که این کتاب محققانه نوشته شده بود از نظر منتقدین سرد و بی روح بود و آنها توقع داشتند که با پروپاگاندا همراه شود. الکساندروف در این جلسه به نقد خود پرداخت و از کیفیت بد کتاب خود و ضعفهای بسیار زیاد آن و انقلابی نبودن آن انتقاد کرد. این رویداد و رویدادهایی که به تبع آن رخ داد منجر به افزایش به کارگیری فلسفه به عنوان ابزاری برای پراکندن ایدئولوژی بین مردم شد.

 

مشخصات کتاب پولاک: Pollock, E. (2006). Stalin and the Soviet science wars. Princeton University Press

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 29, 1394 - 15:27

شاخه اصلی

سیاسی

تثلیث سکولار جامعه‌شناسی

sociology

شکل‌گیری و رشد هر رشتۀ علمی حاصل تلاش و فعالیت متفکران بسیاری است. باوجوداین، برخی از این متفکران تأثیر و نقش بیشتری در یک قلمروی علمی بر عهده داشته و دارند. در بین متفکران کلاسیکِ جامعه‌شناسی، سه شخصیت – کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر- تأثیر چشمگیر و ژرفی بر جامعه‌شناسی بر جای نهاده‌اند. آن‌ها اندیشه و نظریۀ اجتماعی و بینش جامعه‌شناختی را در مسیر تازه‌ای وارد کردند و بر گسترۀ تفکر اجتماعی افزودند. ازاین‌رو، می‌توان گفت؛ بدون فهم اندیشه و نظریات این سه تن، آن‌چنان‌که لازم است نمی‌توان نظریات معاصر را درک کرد.

این سه مرد بزرگ سنت‌هایی فکری به وجود آورده‌اند و هر کدام رویکرد خاصی را نسبت به جامعه و واقعیت‌های آن ارائه کرده‌اند که تا امروز نیز از آن‌ها استفاده می‌شود و بسیاری از متفکرین معاصر در جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی از آن‌ها سود جسته‌اند. به‌طورکلی، مارکس با ماتریالیسم تاریخی، دورکیم با جامعه‌شناسی اثبات‌گرا و وبر با جامعه‌شناسی تفهمی به تکوین و تداوم جامعه‌شناسی و شناخت علمی جامعه کمک ماندگاری کرده‌اند. اندیشه‌های آن‌ها در شکل‌گیری حوزه‌های خاص جامعه‌شناسی نیز مؤثر بوده است.

مارکس از بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین متفکران و نظریه‌پردازان اجتماعی، مردی که جهان را در قرن بیستم لرزاند. آرمان و دغدغۀ اصلی او جامعه‌ای عادلانه‌تر بود و در راه اندیشه ورزی از شور و انگیزه و اراده‌ای کم‌نظیر برخوردار بود. هرچند آرمان‌ها و پیش‌بینی‌های اجتماعی او -آن‌چنان‌که خود در نظر داشت- تحقق نیافت و حتی با انحراف و با استفاده از اندیشه‌های او جهان در قرن بیستم با حکومت‌های توتالیتر کمونیستی که در خلافِ جهت عدالت اجتماعی حرکت می‌کردند روبرو شد، اما این‌ها از شخصیت بزرگ، نبوغ فوق‌العاده و به‌ویژه حس انسان‌دوستی بی‌نظیر او چیزی کم نمی‌کند. افزون بر این، مارکس را می‌توان از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، جامعه‌شناسی توسعه و جامعه‌شناسی اقتصاد در نظر گرفت.

دورکیم نیز بدون شک از بانیان جامعه‌شناسی دین است. او همچنین در مباحث اخلاق، خودکشی، تقسیم‌کار و جامعه‌شناسی آموزش‌وپرورش نیز صاحب‌رأی است. دورکیم برای نخستین بار رشتۀ جامعه‌شناسی را دانشگاهی کرد. و می‌توان او را به‌حق، یکی (شاید مهم‌ترین) از بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناسی در نظر گرفت. او تلاش فراوانی برای دفاع و اعتبار بخشیدن به جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم به عمل آورد. نوشته‌های دورکیم هنوز هم خواندنی و باارزش هستند و به‌عنوان آثار برجستۀ کلاسیک در جامعه‌شناسی از اعتبار و جایگاه بالایی برخوردارند.

ماکس وبر نیز از سرآمدان جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی قشربندی و جامعه‌شناسی سیاسی به شمار می‌رود. او اندیشمندی جدی و دقیق و با بینشی عمیق و گسترده بود و آثاری از خویش بر جای گذاشت که درکی عمیق‌تر از جامعه و پدیده‌های اجتماعی و همین‌طور بسیاری از نظریه‌های اجتماعی برای ما فراهم می‌کند. توجه وبر بر تبیین تفهمی در جامعه‌شناسی و فردگرایی روش‌شناختی‌اش پایه‌گذار مکتبی مهم در جامعه‌شناسی شد.

به‌هرحال، تأثیرگذاری آن‌ها به حدی است که از آن‌ها به‌عنوان تثلیث سکولار جامعه‌شناسی نام برده می‌شود (پارکین، 1389: 7)، که خود نشانگر احترامی است که آن‌ها در بین تحصیلکرده­های علوم اجتماعی دارند. رد پای نظریه‌های آن‌ها را به‌وضوح می‌توان در بین اندیشمندان بزرگ معاصر مشاهده کرد. در اندیشۀ نظریه‌پردازان بزرگی مانند پیتر برگر، یورگن هابرماس و پی­یر بوردیو می‌توان اندیشۀ این سه غول کلاسیک جامعه‌شناسی را باهم ردیابی کرد. خلاصه اینکه، برای فهم کامل‌تر و منظم‌تر از جامعه و پدیده‌های اجتماعی و برای دستیابی به بینشی عمیق‌تر نسبت به مسائل جامعه، لازم است که این سه متفکر بزرگ را شناخت و آثار آن‌ها را تا آنجا که امکان دارد خواند. خوشبختانه اکثر نوشته‌ها و آثار آن‌ها به فارسی ترجمه‌ شده‌اند و ما می‌توانیم به آن‌ها دسترسی داشته باشیم.

آثار مهم و گزیده‌ای از نوشته‌های مارکس که به فارسی ترجمه شده‌اند:

  • «سرمایه؛ نقد اقتصاد سیاسی»، ترجمه حسن مرتضوی، جلد اول و دوم، تهران: آگه.
  • «دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴»، ترجمه حسن مرتضوی، انتشارات آشتیان.
  • «هجدهم برومر لوئی بناپارت»، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز.
  • «مانیفست کمونیست»، با همکاری فردریک انگلس، ترجمه مسعود صابری، نشر طلایه پرسو.
  • «فقر فلسفه»، ترجمه آرتین آراکل، نشر اهورا.
  • «سانسور و آزادی مطبوعات»، ترجمه حسن مرتضوی، نشر اختران.
  • «نبردهای طبقاتی در فرانسه از 1848 تا 1850»، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز.
  • «درباره‌ی مسئله‌ی یهود و گامی در نقد فلسفه‌ی حق هگل، مقدمه»، ترجمه مرتضی محیط، نشر اختران.
  • «لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی»، با همکاری انگلس و پلخانوف، ترجمه پرویز بابایی، نشر چشمه.
  • «رسالۀ دکترای فلسفه (اختلاف بین فلسفه‌ی طبیعت دموکریت و اپیکور)»، ترجمه محمود عابدیان، حسن قاضی مرادی، نشر اختران.
  • «مارکس و خودکشی»، ترجمه حسن مرتضوی، نشر گام نو.
  • «درباره‌ی تکامل مادی تاریخ: 2 رساله و 28 نامه»، با همکاری انگلس، ترجمه خسرو پارسا، نشر دیگر.
  • «اتحادیه‌های کارگری»، با همکاری انگلس، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز.

آثار مهم و گزیده‌ای از نوشته‌های دورکیم که به فارسی ترجمه شده‌اند:

  • «تربیت و جامعه‌شناسی»، ترجمه علی‌محمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران.
  • «دربارۀ تقسیم‌کار اجتماعی»، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز.
  • «خ‍ودک‍ش‍ی»، ت‍رج‍م‍ه‌ ن‍ادر س‍الارزاده‌ ام‍ی‍ری‌، انتشارات دان‍ش‍گ‍اه‌ ع‍لام‍ه‌ طب‍اطب‍ای‍ی‌.
  • «ق‍واع‍د روش‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی»‌، ت‍رج‍م‍ه‌ ع‍ل‍ی­‍م‍ح‍م‍د ک‍اردان، ‏ت‍ه‍ران‌: دان‍ش‍گ‍اه‌ ت‍ه‍ران‌.
  • «ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی و فلسفه»، ت‍رج‍م‍ه‌ فریدون سرمد، انتشارات کند و کاو.
  • «صور بنیانی حیات دینی»، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز.
  • «درس‌های جامعه‌شناسی؛ فیزیک اخلاقیات و حقوق»، ترجمۀ سیدجمال‌الدین موسوی، نشرنی.

آثار مهم و گزیده­ای از نوشته­های وبر که به فارسی ترجمه شده­اند:

  • «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه­داری»، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی.
  • «عقلانیت و آزادی: مقالاتی از ماکس وبر و درباره ماکس وبر»، ترجمه یدالله موقن و احمد تدین، نشر هرمس.
  • «مفاهیم اساسی جامعه­شناسی»، ترجمه احمد صدارتی، نشر مرکز.
  • «روش­شناسی علوم اجتماعی»، ترجمه حسن چاوشیان، نشر مرکز.
  • «دین، قدرت، جامعه»، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس.
  • «شهر در گذر زمان»، ترجمه شیوا کاویانی، شرکت سهامی انتشار.
  • «اقتصاد و جامعه»، ترجمه مصطفی عمادزاده، مهرداد ترابی نژاد، عباس منوچهری، انتشارات سمت.
  • «دانشمند و سیاستمدار»، ترجمه احمد نقیب زاده، نشر علم.

 

منابع:

پارکین، فرانک (1389)، «ماکس وبر»، ترجمه شهناز مسمی پرست، نشر ققنوس.

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, آذر 17, 1394 - 00:01

شاخه اصلی

نظریه

کارل مارکس انسان‌شناس (پیش‌گفتار و گاه‌شمار زندگی مارکس)

مقدمه‌ی مترجم: توماس پترسون از جمله انسان‌شناسان و باستان‌شناسان مارکسیست و مارکس‌پژوهی است که در سال‌های اخیر کتاب‌ها و مقالات و پژوهش‌های روشنگر و حائز اهمیتی در نسبت مارکسیسم با انسان‌شناسی و باستان‌شناسی انجام داده است. کتاب مارکس انسان‌شناس، یکی از بهترین و درخشان‌ترین پژوهش‌های انسان‌شناسانه‌ای است که می‌کوشد با تأکید و تمرکز بر آثار مارکس بینش ماتریالیستی  و انسان‌شناسی او را به مثابه‌ی دفاعی مستحکم از انسان‌شناسی مارکسیستی به اثبات رساند. متن پیش رو بخش «پیش‌گفتار» و «گاه‌شمار زندگی مارکس» از کتاب مارکس انسان‌شناس است که اینک ترجمه‌اش پیش روی شماست. کل این کتاب توسط نگارنده در دست ترجمه است و امید می‌رود ظرف مدتی نه چندان زیاد ترجمه با کیفیتی قابل قبول آماده‌ی انتشار شود. در ماه‌های آینده، بخشی از فصل‌های کتاب در «انسان‌شناسی و فرهنگ» منتشر خواهد شد. در ارزش کتاب مارکس انسان‌شناس باید گفت که این تنها اثر یا از معدود آثاری است که در برابر جریان‌های اصلی و ضدّ مارکسیستی انسان‌شناسی (به ویژه کارکردگرایی و نوکارکردگرایی بریتانیا) از اعتبار و اهمیت بینش ماتریالیسم تاریخی مارکس و مهم‌تر از آن، از «چند راستاباوری» (Multilinearism) بینش تکاملی او در برابر اتهامات «تک‌راستا-انگاری» (unilinearism) بر مبنای آثار متأخر مارکس، به‌ویژه دفترچه‌های قوم‌شناسانه/مردم‌شناسانه (Ethnological Notebooks) به شکلی دقیق و مدلل دفاع می‌کند. سال‌هاست که جریان‌های غالب انسان‌شناسی از صحبت در مورد نسبت حقیقی مارکس با انسان‌شناسی طفره رفته‌اند و اکنون دست‌کم برای ما دانشجویان و پژوهشگران ایرانی فرصت مناسبی است که به شکلی علمی و تحلیلی به این مهم همت گماریم.    

***

این کتاب پژوهشی در شکلی از نظریه‌ی اجتماعی است که در ایالات متحده مدت‌های مدید عامدانه سرکوب می‌شد. نقاط عطف این سرکوب‌گری بی‌شک پالمر ریدز دهه‌ی 1920 و مک‌کارتیسم و موسسه‌ی فعالیت‌های غیرآمریکایی دهه‌ی 1950 بود، هر چند انزجار اکثریت عظیم دانشگاهیان از همه‌چیز به غیر از اندیشه‌ی اجتماعی جریان غالب در دهه‌های بعد تنها اندکی کمتر ملال‌انگیز بود. حمله‌ی شدید پژوهشگرانی که تنها مارکس را از خلال لنز ضدّیت با کمونیسم در نظر می‌آوردند به تدریج جای خود را به محققانی داد که تصریح می‌داشتند مارکس حقیقتاً از مُد افتاده است، به‌ویژه پس از فروپاشی اتحاد شوروی. در حالی که احساس‌هایی که پایه و اساس چنین بیاناتی هستند در اغلب موارد به واسطه‌ی چشمان خون‌چکان و حملات واکنشی خودبه‌خودی ابراز می‌شوند، عمدتاً ادعاهایی بر این مبنا پشتیبانی‌شان می‌کنند که یکی از آخرین مُدها در نظریه‌ی اجتماعی عرصه را برای تحلیل‌های ساختاریافته‌تری از آنچه در طول بیست سال گذشته روی داده، فراهم می‌آورد یا حتی اظهاراتی مبنی بر اینکه تاریخ پایان یافته است چرا که تمام جهان اکنون در مسیر سرمایه‌داری است، یا باید چنین باشد. با این حال، آنچه به ندرت روی می‌دهد درگیری مستقیم یا گفت‌وگوی مبسوط با چیزی است که مارکس در حقیقت بیان می‌کرد. رایج‌تر از این، بیاناتی است که در عوض نظرات شخص مارکس، مبتنی‌اند بر آنچه دیگران ادعا دارند نظر مارکس بوده یا مربوط‌اند به مفسران خواه هم‌دل یا ناهم‌دل مارکس.
هدف من پرداختن مستقیم به خود آثار مارکس است، نه آثار نویسندگان بعدی در سنت مارکسیستی. با این حال، کاملاً نسبت به دشواری خلاص شدن از مباحث و بینش‌های مربوط به مفسران بعدی اندیشه‌های مارکس، چه هم‌دل و ناهم‌دل، آگاهم زیرا تفکرات و فعالیت‌های من تا حدی در همان فضای روشنفکری و اجتماعی‌یی شکل گرفت که مفسران مذکور در آن قلم می‌زدند و خوانده می‌شدند. با در نظر داشتن این شوخی مارکس که او یک مارکسیست نبوده، این کتاب بیشتر اثری مارکسی است، تا مارکسیستی. از این رو، کتاب حاضر درباره‌ی مارکسیسم و انسان‌شناسی یا انسان‌شناسی مارکسیستی نیست؛ کتاب‌های بسیاری پیشاپیش در این مورد نوشته شده‌اند. در حالی که چشم‌اندازهایی در انسان‌شناسی مارکسیستی موریس گودولیه (1977/1973)، انسان‌شناسی و مارکسیسم آنژل پالرم (1980)، انسان‌شناسی و مارکسیسم مارک آبِله (1976) و باستان‌شناسی مارکسیستی رندال مک‌گوآیر (1992) جزء معدود کتاب‌هایی‌اند که بلافاصله به ذهن متبادر می‌شوند، کتاب‌های دیگری نیز در این زمینه انتشار یافته‌اند.
نخستین آشنایی مستقیمم با آثار مارکس در سال 1959 در خلال دوره‌ای مقدماتی درباره‌ی تمدن غرب با گزیده‌ای از مانیفست کمونیست روی داد. دو سال بعد در پرو، متوجه شدم که بخش عظیمی از روزنامه-نویسان چپ‌گرا در پرو روایت‌هایی ارائه می‌دادند که هم‌خوانی بیشتری با برداشت‌های من داشت تا روایت-های معاصران جریان غالب‌شان و اینکه آن‌ها به من فهمی روشن‌تر و عمیق‌تر از اتفاقاتی دادند که در آن موقع در پرو می‌افتاد. در طول پنج سال بعدی در پرو، گاهی اوقات از کیوسکی واقع در شهر لیما، جزواتی می‌خریدم و می‌خواندم که حاوی مقالات مارکس در باب سرمایه‌داری بودند. همچنین نسخه‌ی انگلیسی‌زبان صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری مارکس را دنبال می‌کردم که طولی نکشید تا وارد کتاب‌فروشی شهر لیما شود. صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری، انگیزه و ابزار لازم جهت شروع به اندیشیدن به شیوه‌های نوین در باب جوامع گذشته و کنونی را که موضوع پژوهش انسان‌شناسان بود، برایم ایجاد کرد. در ادوار گوناگون، از اواخر دهه‌ی 1960 یا ابتدای دهه‌ی 1970 به بعد، مشارکت مداوم‌تری در گروه‌های مطالعاتی یا دوره‌های دانشگاهی مختلف با موضوعیت آثار مارکس، انگلس یا وارثان‌شان پیدا کردم. گستره‌ی این گروه‌ها از افرادی که تماماً فعالیت سیاسی داشتند، یا آمیزه‌ای از فعالین، انسان‌شناسان و دانشجویان دانشگاه‌های متفاوت بودند تشکیل می‌شد و به دوره‌ها و سمینارهایی با حضور دانشجویان و گاهی اوقات سایر اعضای دانشکده‌ها می-رسید.
نوشتن به زعم من مخاطره‌ای اجتماعی است تا فردی. من از پشت تلفن عبارت‌ها را برایم دوستانم می‌خوانم و چرک‌نویس دست‌نوشته‌ها را با آن‌ها در میان می‌گذارم و امید دارم که زمان نظردهی در موردشان را داشته باشند و هنگامی که این کار را انجام می‌دهند، بی‌نهایت احساس قدردانی نسبت به دوستانم می‌کنم. همچنین سعی می‌کنم ایده‌هایم را در دوره‌های دانشگاهی به زبان آورم تا متوجه شوم که آیا اندیشه‌هایم می‌توانند آشکارا به شکلی بیان شوند که دانشجویان بتوانند درک‌شان کنند و به نحوی سازنده از آن‌ها برای برپا ساختن یا اصلاح دیدگاه‌هایشان بهره بگیرند یا خیر. از آنجایی که این کار را تقریباً چندین سال است که از این نقطه-نظر در زندگیم انجام می‌دهم، فهرست افراد زنده و درگذشته‌ای که به شفاف شدن اندیشه‌هایم کمک کرده‌اند، فهرستی طویل است. به جای آنکه بکوشم نام تمام آن افراد را فهرست کنم، و بی‌شک در این فرآیند نام برخی‌شان از قلم می‌افتد، اجازه دهید صرفاً به ذکر نام عده‌ای از آن‌ها بسنده کنم: کارن اسپالدینگ و ریچارد لی که تقریباً از ابتدا همراهم بوده‌اند؛ کریستین گیِلیو، جان گلدهیل، کارن برادکین، باب پِینتِر، پیتر گران و کیتی واکر که به صورت مداوم به تنویر افکار و نثر نوشته‌ام از دهه‌ی 1980 به بعد کمک کرده‌اند؛ ادنا بوناچیچ، ژوزف چیلدرز، استفان کالنبرگ، مایکل کرنی و ژولیت مک‌مولین که از زمان حضورم در UCR در سال 2000، به من یاری رساندند تا بتوانم مارکس را از مناظر گوناگون ببینم؛ و بیش از همه، وندی اَشمور- همکار، دوست و همسرم- که لطف‌های زیادش شامل حالم شده و بیش از یک دهه است که بازخوردی سریع، نقدی سازنده، و شادی و قناعتی مثال‌زدنی به من ارزانی داشته.

گاه‌شمار زندگی مارکس

1818- 5 مه: کارل مارکس در تری‌یر، وست‌فالیا واقع در راین‌لند پروس زاده می‌شود.
1820- 28 نووامبر: فردریک انگس در بارمن، وست‌فالیا واقع در راین‌لند پروس متولد می‌شود.
1830- مارکس وارد مقطع دبیرستان در تری‌یر می‌شود.
1835- مقاله‌ی مارکس درباره‌ی گزینش یک شغل؛ مارکس وارد دانشگاه بُن می‌شود.
1836- مارکس به دانشگاه برلین نقل مکان می‌کند.
1837- مارکس در مورد چندپارگی برنامه‌ی آموزشی دانشگاه متنی می‌نویسد و شروع به گلاویز شدن با آثار هگل می‌کند.
1838- انگلس از دبیرستان به سبب کار به عنوان کارمندی بدون مزد در برمن ترک تحصیل می‌کند.
1841- انگلس به ارتش پروس می‌پیوندد و در درس‌گفتارهای دانشگاه برلین حضور می‌یابد.
1842- نووامبر: مارکس و انگلس در دفتر راینش زیتونگ شهر کُلن ملاقات می‌کنند؛ انگلس برای کار در کارخانه‌ی خانوادگی منسوجات راهی منچستر انگلستان می‌شود، جایی که با ماری برنز دیدار می‌کند، کسی که او را با زندگی طبقه‌ی کارگر انگلستان آشنا می‌سازد و با او رابطه‌ای دیرین پیدا می‌کند؛ انگلس شروع به جمع‌آوری داده‌ها برای وضعیت طبقه‌ی کارگر در انگلستان (1845) می‌کند، اثری که قطع به یقین نخستین انسان‌شناسی تجربی از یک اجتماع شهری است.
4-1843 – مارکس از راینش زیتونگ استعفا می‌دهد و با ینی وستفالن ازدواج می‌کند؛ مهاجرت مارکس به پاریس جهت یافتن شغل و نوشتن دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی (1844)؛ مارکس و انگلس برای دومین بار با یکدیگر ملاقات می‌کنند و همکاری دیرپای خود را آغاز می‌نمایند که نخستین ماحصل آن خانواده‌ی مقدس (1845)، نقد هگلیان جوان بود.
48-1845 – فوریه 1845: وزارت امور داخلی محکم به اخراج مارکس از فرانسه می‌دهد؛ مارکس به همراه همسر و فرزندانش به بروکسل نقل مکان می‌کنند؛ مارکس در تزهای فوئرباخ (1845) در حمایت از اهمیت فعالیت عملی موجوادت انسانی مادی به مثابه‌ی فردیت‌هایی اجتماعی که مجموعه‌ای از مناسبات اجتماعی آن‌ها را به یکدیگر پیوند داده، استدلال می‌کند. آوریل 1845: انگلس وارد بروکسل می‌شود؛ در ایدئولوژی آلمانی (6-1845) مارکس و انگلس بنیان‌های نظریه‌ی ماتریالیستی تاریخ خود را استوار می‌سازند و انسان-شناسی فلسفی مارکس را که پیشتر طرحی از آن به دست داده بود، اصلاح می‌نمایند؛ هر دوی آن‌ها انرژی خود را وقف سازماندهی کارگران و پیوستن به اتحادیه‌ی کمونیستی آلمان می‌کنند. 21 فوریه 1848: اتحادیه‌ی کمونیستی آلمان مانیفست کمونیست مارکس و انگلس را انتشار می‌دهد. 3 مارس 1848: پادشاه بلژیک مارکس را از آن کشور اخراج می‌کند و مارکس به شهر کُلن باز می‌گردد و راینش زیتونگ جدید را راه‌اندازی می‌نماید.
1849- حکومت پروس راینش زیتونگ جدید را توقیف می‌کند؛ مارکس و انگلس بازداشت و سپس آزاد می‌شوند؛ مارکس اخراج و محروم از حق شهروندی می‌شود. ژوئن: مارکس و خانواده‌اش وارد پاریس می-شوند و در ماه جولای تحت نظارت پلیس قرار می‌گیرند و اواخر ماه اوت پاریس را به مقصد لندن ترک می-کنند؛ انگلس در قیام مسلحانه در آلمان جنوبی شرکت می‌کند و به عنوان پناهنده فرار می‌کند و به انگلستان باز می‌گردد و مجدداً به عنوان کارمند وارد کارخانه‌ی خانوادگی در منچستر می‌شود.
3-1851 – مارکس و انگلس انقلاب‌های ناکام 9-1848 را تحلیل می‌کنند؛ انتشار مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه از 1848 تا 1850 (1850)، و هجدهم برومر لویی بناپارت (1852) مارکس و نیز انقلاب و ضدّ انقلاب در آلمان (3-1851) انگلس.
7-1853 – مارکس مجموعه مقالاتی برای نیویورک دیلی تریبون در مورد استعمارگری و تاراج هند، نابودی اقتصاد منسوجات هند، پیچیدگی جامعه‌ی هند، اجتماعات روستایی و براندازی مناسبات مالکیت سنتی و ایجاد مناسبات مالکیت جدید در طول حکمرانی استعماری می‌نویسد.
9-1857 – مارکس انسان‌شناسی فلسفی، نقد اقتصاد سیاسی و انگاره‌های مربوط به شیوه‌های تولید پیشاسرمایه‌داری خود را در گروندریسه (58-1857) و مقدمه‌ای در نقد اقتصاد سیاسی (1859) ترکیب می-کند.
3-1861 – مارکس به دیدگاه‌های خود در مورد کار، اهمیت و ظهور ارزش‌های اضافی و نقش رقابت و انحصار به منظور ایجاد وابستگی در اقتصاد سرمایه‌داری فزاینده و بین‌المللی در چرک‌نویس‌های اولیه‌ی سه مجلد سرمایه جنبه‌ی تاریخی می‌بخشد و بعدها اصلاح‌شان می‌کند.
1864 – شکل‌گیری انجمن بین‌المللی کارگران (همان انترناسیونال اول) که در آن مارکس و انگلس نقش‌های چشمگیری ایفا کردند تا آنکه در سال 1876 منحل شد.
1867- مارکس نخستین مجلد سرمایه (1867) را که تحلیلی است از بازتولید ساده‌ی سرمایه و انباشت بدوی با استفاده از اطلاعات انسان‌شناختی و تاریخی منتشر می‌کند.
1870- مارکس مناسبات اجتماعی و تناقضات کمون پاریس را در جنگ داخلی در فرانسه (1871) تحلیل می‌کند.
1875- مارکس نقد برنامه‌ی گوتا را که پیشنهادی است از جانب سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها در حزب کارگران دموکرات آلمان که به جای انقلاب خواهان اصلاح اجتماعی‌اند، منتشر می‌نماید.
1876- انگلس نقش کار در گذار از میمون به انسان را می‌نویسد.
82-1877 – مارکس بخش عظیمی از دومین مجلد سرمایه را شامل بخش مربوط به دورگردی‌های سرمایه و بازتولید بسیط آن را می‌نویسد؛ مطالعات مرتبط با سازمان اجتماعی روستایی در روسیه، دگرگونی‌ها در مالکیت جهانی که ناشی از استعمارگری و تحمیل سرمایه‌داری به جوامع غیرغربی و غیرسرمایه‌دار به منظور فهم پیوندهای درونی کثرت فرهنگی و گسترش سرمایه‌داری‌اند، مجلد دوم سرمایه را تقویت می‌کردند؛ مارکس پرسش‌نامه‌ی کارگران (1880) را منتشر می‌کند.
1880- انگلس سوسیالیسم: تخیلی یا علمی را می‌نویسد.
1883- 13 مارس: درگذشت مارکس در لندن.
1884- انگلس خاستگاه‌های خانواده، مالکیت خصوصی و دولت: در پرتو پژوهش‌های لوئیس هنری مورگان (1884) را که تا حدی مبتنی بر یادداشت‌های مارکس در باب جامعه‌ی باستان (1877) مورگان بود، انتشار می‌دهد؛ کتاب انگلس به زبان‌های ایتالیایی، رومانیایی، دانمارکی و فرانسوی در طول چهار سال بعد ترجمه می‌شود.
1893- انگلس به عنوان رئیس افتخاری کنگره‌ی انترناسیونال سوسیالیستی (همان انترناسیونال دوم) انتخاب می‌شود.
95-1884 – انگلس مجلدهای دوم و سوم سرمایه را آماده‌ی چاپ می‌کند.
1895- 5 اوت: درگذشت انگلس در لندن.
 

مشخصات کتاب:

Karl Marx, Anthropologist by Thomas C. Patterson. BERG Publication, 2009

 

پرونده ی «کارل مارکس» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10313
 

شاخه اصلی

نظریه

درباره‌ی فردریش انگلس

[دریغا]، چه چشمه‌ی جوشانی از خِرد درخشید و محو شد
[افسوس] چه قلبی از تپش باز ایستاد‍! (برگرفته از شعر نکراسوف با نام «به یاد دوبرولیوبف»)
فردریش انگلس به تاریخ 5 اوت 1895 در لندن از دنیا رفت. انگلس پس از دوست دیرینش کارل مارکس (که در 1883 در گذشته بود) عالی‌ترین پژوهشگر و آموزگار پرولتاریای مدرن در کل جهان متمدّن شمرده می‌شد. از زمانی که دست سرنوشت کارل مارکس و فردریش انگلس را کنار هم نشاند، این دو یار همیشگی کار مادام‌العمر خود را وقف هدفی مشترک کردند. و از این رو، در جهت فهم کاری که انگلس برای پرولتاریا کرده، باید تصوّر واضحی در باب اهمیت آموزه‌ها و آثار مارکس برای انکشاف جنبش طبقه کارگر معاصر داشت. مارکس و انگلس نخستین کسانی بودند که ثابت کردند طبقه‌ی کارگر و مطالباتش نتیجه‌ی ضروری نظام اقتصادی حاضر هستند که همراه با بورژوازی به ناگزیر پرولتاریا را خلق می‌کند و سازمان می-دهد. آن دو نشان دادند این مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریای سازمان‌یافته است که بشریت را از دست شیاطینی که اکنون منکوبش می‌کنند، رها خواهد کرد، نه تلاش‌های صادقانه‌ی افرادی والامنش. مارکس و انگلس در آثار علمی خود نخستین افرادی بودند که توضیح دادند سوسیالیسم زاییده‌ی فکرخیالبافان نیست بلکه غایت نهایی پیامد ضروری تکامل نیروهای تولید در جامعه‌ی مدرن است. تمام تاریخ مکتوب بشر تا کنون تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی، تاریخ توالی حکمرانی و پیروزی طبقات اجتماعی معیّن بر سایرین بوده است. و همین وضع ادامه خواهد یافت تا زمانی که بنیان‌های مبارزه‌ و سلطه‌ی طبقاتی- مالکیت خصوصی و هرج‌ومرجِ تولید اجتماعی- ناپدید شوند. منافع پرولتاریا در گرو نابودی این بنیان‌هاست و بنابراین، مبارزه‌ی طبقاتی آگاهانه‌ی کارگران سازمان‌یافته مستقیماً باید علیه این مبانی به جریان افتد. و هر مبارزه‌ی طبقاتی ]بی‌شک[ مبارزه‌ای سیاسی است.
اکنون تمام پرولتاریایی که برای رهایی خود مبارزه می‌کنند، این ایده‌های مارکس و انگلس را اتخاذ کرده‌اند. اما زمانی که در دهه‌ی 1840 این دو یار جاودان سهمی در آثار سوسیالیستی یافتند و وارد جنبش‌های اجتماعی عصر خود شدند، آن دو یقیناً بدعت‌گذار بودند. در آن هنگام افراد بسیاری وجود داشتند، بااستعداد و بی‌استعداد، صادق و ریاکار، که جذب مبارزه‌ برای آزادی سیاسی علیه خودکامگی پادشاهان، پلیس و روحانیون شدند اما ناتوان از تشخیص تقابل میان منافع بورژوازی و پرولتاریا بودند. این افراد ایده‌ی کنش کارگران را به مثابه‌ی یک نیروی اجتماعی مستقل در نظر نمی‌آوردند. از سوی دیگر، خیالبافان زیادی از جمله برخی نوابغ وجود داشتند که می‌پنداشتند تنها مجاب کردن حاکمان و طبقات حاکم در مورد سرشت نابرابر نظم اجتماعی معاصر ضرورت دارد و آنگاه برقراری صلح و رفاه کلی در جهان خاکی آسان خواهد بود. آن-ها خواب سوسیالیسمی فارغ از مبارزه را می‌دیدند. در نهایت، تقریباً تمام سوسیالیست‌های آن زمان و دوستان طبقه‌ی کارگر به طور کلی پرولتاریا را تنها به مثابه‌ی یک زخم (ulcer) در نظر می‌گرفتند و با وحشت نظاره-گر گسترش آن همراه با گسترش صنعت بودند. بدین ترتیب، همه‌ی آن‌ها در پی وسایلی جهت متوقف کردن «چرخ تاریخ» می‌گشتند. مارکس و انگلس سهمی در ترس کلی از انکشاف پرولتاریا نداشتند؛ بالعکس، تمام دلگرمی‌شان رشد پیوسته‌ی آن بود. هر چه پرولتاریای بیشتری وجود داشته باشد، قدرت‌شان به عنوان طبقه‌ای انقلابی افزون می‌شود و سوسیالیسم امکان بیشتری می‌یابد و زمان تحقشش نزدیک‌تر می‌گردد. بنابراین شاید بتوان خدماتی را که مارکس و انگلس به طبقه‌ی کارگر کردند در چند کلمه بیان کرد: آن‌ها به طبقه‌ی کارگر آموختند خود را بشناسد و به خودآگاهی برسد و علم را جایگزین خیالبافی کردند.
به همین دلیل است که نام و زندگی انگلس باید برای تمام کارگران شناخته شده باشد. به همین سبب است که در این مجموعه مقالات هدف اصلی همانند سایر آثار منتشره‌ی ما، برانگیختن آگاهی طبقاتی در کارگران روسیه است، ما باید کلیاتی از زندگی و آثار فردریش انگلس، یکی از دو آموزگار کبیر پرولتاریای مدرن را بیان داریم.
انگلس به سال 1820 در بارمن، ایالت راین پادشاهی پروس به دنیا آمد. پدرش کارخانه‌دار بود. در 1838، انگلس بدون آنکه دوران دبیرستان خود را به پایان بَرد، به اجبار شرایط خانوادگی به عنوان کارمند وارد موسسه‌ای تجاری در بارمن شد. امور تجاری مانع از آن نشد که انگلس آموزش علمی و سیاسی خود را کنار نهد. احتمالاً او در هنگام دبیرستان از خودکامگی و استبداد بوروکرات‌ها منزجر بوده است. مطالعه‌ی فلسفه وی را پیشتر برد. در آن زمان، آموزه‌های هگل بر فلسفه‌ی آلمان استیلا داشت و انگلس پیرو هگل شد. هرچند خود هگل از دولت خودکامه‌ی پروس تمجید و به عنوان استاد در دانشگاه برلین به آن خدمت می‌کرد اما آموزه‌های هگلی انقلابی بودند. باور هگل به خرد انسان و حقوق او و تز بنیادین فلسفه‌ی هگل مبنی بر اینکه جهان دست‌خوش فرآیند پیوسته‌ی تغییر و تحول است، برخی از پیروان فیلسوف آلمانی را- کسانی که وضعیت موجود را نمی‌پذیرفتند- به این ایده رساند که مبارزه علیه این وضعیت، مبارزه در برابر شرّ موجودِ معیوب و متداول همچنین ریشه در قانون کلی تحوّل بی‌وقفه دارد. اگر همه‌چیز تحوّل یابند، اگر یک نهاد جای خود را به نهادی دیگر دهد، چرا باید خودکامگی پادشاه پروس یا تزار روسیه، ثروت‌اندوزی اقلیتی ناچیز به بهای اکثریتی عظیم، یا سلطه‌ی بورژوازی بر مردم، برای همیشه ادامه داشته باشد؟  فلسفه‌ی هگل از تحول ذهن و ایده‌ها سخن می‌گفت و فلسفه‌ای ایدئالیست بود. این فلسفه از تحول ذهن تحول طبیعت، انسان و مناسبات انسانی اجتماعی را استنتاج می‌کرد. در حالی که مارکس و انگلس ایده‌ی فرآیند بی‌وقفه‌ی تحوّل هگل را حفظ کردند، اما نگره‌ی از پیش مفروض ایدئالیستی را رد کردند و با رجوع به زندگی ]مادی[ مشاهده کردند که این تحول ذهن نیست که تحول یا تکامل طبیعت را توضیح می‌دهد، بلکه برعکس، تحول ذهن را باید از طبیعت و ماده استنتاج کرد...
برخلاف هگل و سایر هگلیان، مارکس و انگلس ماتریالیست بودند. آن دو با مدّ نظر قرار دادن جهان و بشریت به لحاظ ماتریالیستی پی بردند که از آنجایی که ماده مبنای تمام پدیده‌های طبیعی است، بنابراین تحول و توسعه‌ی جامعه‌ی انسانی مشروط است به تکامل نیروهای مادی یا همان نیروهای تولیدی. مناسباتی که انسان‌ها در تولید چیزهایی که برای ارضای نیازهای انسانی ضروری است، با یکدیگر در آن دخیل‌اند، مبتنی بر تکامل نیروهای تولیدی است. و در این مناسبات تفسیر تمام پدیده‌های حیات اجتماعی، آرمان‌های انسانی، ایده‌ها و قوانین وجود دارد. تکامل نیروهای تولید موجب ایجاد مناسبات اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی می‌شود اما اکنون ما شاهد آنیم که همین تکامل یکسان نیروهای تولید، آن‌ها را از اکثریت مالکیت-شان محروم و آن را در دستان اقلیتی ناچیز متمرکز می‌کند. تکامل نیروهای تولید مالکیت یا اساس نظم اجتماعی مدرن را نابود می‌سازد و خود در راستای همان هدفی است که سوسیالیست‌ها برای خویش وضع کرده‌اند. تمام کاری که سوسیالیست‌ها باید انجام دهند تحقق بخشیدن به نیرویی اجتماعی است که به لطف موقعیتش در جامعه‌ی مدرن، نفعش در جامه‌ی عمل پوشاندن به سوسیالیسم و به ارمغان آوردن آگاهی از منافع و وظایف تاریخی‌اش برای این نیروست. این نیرو، پرولتاریاست. انگلس با پرولتاریا در منچستر لندن، مرکز صنعت انگلستان، آشنا شد، جایی که در 1842 در آنجا سکونت یافت و وارد خدمت به شرکتی تجاری شد که پدرش در آن سهام‌دار بود. انگلس در آنجا نه تنها در دفتر کارخانه کار می‌کرد بلکه در باب آلونک-هایی که کارگران در آن‌ها چپانده می‌شدند نیز کنجکاو بود و فقر و فلاکت آن‌ها را با چشمان خود می‌دید. با این حال خود را به مشاهدات شخصی محدود نکرد. او تمام آنچه را در مورد وضع طبقه‌ی کارگر بریتانیا تا پیش از آن منتشر شده بود، مطالعه کرد و با دقت به مطالعه‌ی همه‌ی اسنادی رسمی‌یی پرداخت که به آن‌ها دسترسی داشت. ماحصل این مطالعات و مشاهدات کتاب بود که در 1845 انتشار یافت: وضع طبقه‌ی کارگر در انگلستان. ما پیشتر به خدمت اساسی انگلس با نوشتن کتاب وضع طبقه‌ی کارگر در انگلستان اشاره کردیم. حتی پیش از انگلس، افراد زیادی رنج‌های پرولتاریا را توصیف و به ضرورت کمک به آن اشاره کرده بودند. انگلس نخستین کسی بود که گفت پرولتاریا نه تنها طبقه‌ای رنج‌کشیده است بلکه در واقع شرایط اقتصادی فلاکت‌بار پرولتاریا است که به نحو مقاومت‌ناپذیری آن را به پیش می‌راند و مجبور به مبارزه برای رهایی غایی خویش می‌سازد. و پرولتاریای مبارز به خود یاری خواهند رساند. جنبش سیاسی طبقه‌ی کارگر به صورت ناگزیر منجر به این می‌شود که کارگران متوجه شوند تنها رهایی‌شان در سوسیالیسم است. از دیگر سو، سوسیالیسم تنها زمانی تبدیل به نیرو می‌شود که هدف مبارزه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر شود. چنین بودند ایده‌های اصلی انگلس در وضع طبقه‌ی کارگر در انگلستان، ایده‌هایی که اکنون تمام پرولترهای مبارز و آگاه اتخادشان کرده‌اند اما در آن زمان به کلی بدیع بودند. این ایده‌ها در کتابی به کار گرفته شدند با سبکی جذاب و مملوء از اصیل‌ترین و متحیرکننده‌ترین تصاویر از فلاکت پرولتاریای انگلستان. کتاب کیفرخواست هولناکی از سرمایه‌داری و بورژوازی بود و تأثیری عمیق بر جای گذاشت. از کتاب انگلس در همه‌جا به عنوان ارائه‌گر بهترین تصویر از وضعیت پرولتاریای مدرن نقل قول می‌شد. و به واقع، نه پیش از 1845 و نه پس از آن چنین تصویر گیرایی از فلاکت طبقه‌ی کارگر دیگر پدیدار نشد.
انگلس تا پیش از ورود به انگلستان سوسیالیست نشد. او در آن زمان در منچستر ارتباط‌هایی با افراد فعال در جنبش کارگری انگلستان برقرار کرد و شروع به نوشتن آثاری برای انتشاراتی‌های سوسیالیست انگلستان نمود. در 1844، در راه بازگشتش به آلمان، در پاریس با مارکس، کسی که پیشتر به او نامه می‌نوشت، آشنا شد. در پاریس، مارکس تحت تأثیر سوسیالیست‌های فرانسه و زندگی فرانسوی سوسیالیست شده بود. دو رفیق در پاریس مشترکاً کتاب خانواده‌ی مقدس یا نقد نقادی نقادانه را نوشتند. این کتاب که یک سال پیش از وضع طبقه‌ی کارگر در انگلستان منتشر شد و بخش اعظمی از آن را مارکس نوشت، حاوی بنیان‌های سوسیالیسم ماتریالیستی انقلابی است که ایده‌های اصلی آن را به تفصیل در بالا توضیح دادیم. «خانواده‌ی مقدس» لقبی شوخ‌طبعانه برای برادران فیلسوف بائر و مریدانشان است. این آقایان در باب نقادی‌یی موعظه می‌کردند که ورای تمام واقعیت، احزاب و سیاست قرار داشت و تمام فعالیت‌های عملی را رد می‌کرد و تنها «به نحوی نقادانه» در مورد جهان پیرامون و وقایع جاری در آن تأمل می‌کرد. این آقایان، برادران بائر، به پرولتاریا به عنوان توده‌ای نخراشیده از بالا نگاه می‌کردند. مارکس و انگلس با قوت علیه این گرایش مضّر و بی‌معنا مخالفت کردند. آن دو به نام انسان واقعی- کارگری که به دست طبقات حاکم و دولت لگدمال شده- نه تنها خاستار تأمل بلکه خواهان مبارزه برای نظم بهتر جامعه بودند. آن‌ها البته پرولتاریا را به مثابه‌ی نیرویی می‌دیدند که توانایی این مبارزه را دارد و نفعش در آن است. حتی پیش از انتشار خانواده‌ی مقدس، انگلس «مقالات انتقادی در باب اقتصاد سیاسی» را در کتاب سال انگلستان-فرانسه مارکس و روگه منتشر کرده بود که در آن به بررسی پدیده‌های اساسی نظم اقتصادی معاصر از منظری سوسیالیستی پرداخت و آن‌ها را پیامدهای ضروری حکمرانی مالکیت خصوصی در نظر گرفت. ارتباط با انگلس بی‌شک عامل مهمی برای تصمیم مارکس به مطالعه‌ی اقتصاد سیاسی بود، علمی که در آن آثار او انقلابی حقیقی بر پا کرده‌اند.
از 1845 تا 1847 انگلس در بروکسل و پاریس زندگی کرد و کار علمی‌اش را با فعالیت‌های عملی در میان کارگران آلمانی در بروکسل و پاریس ترکیب نمود. در اینجا مارکس و انگلس با لیگ مخفی کمونیست‌های آلمان ارتباط برقرار کردند که آن‌ها را مأمور تبیین کامل اصول اساسی سوسیالیسمی کرد که طرحش را در انداخته بودند. بنابراین نتیجه‌ی آن، مانیفست معروف حزب کمونیست مارکس و انگلس بود که در 1848 انتشار یافت. این جزوه‌ی کوچک به کل مجلد کتاب‌ها می‌ارزد: تا به امروز روح مانیفست به کل پرولتاریای مبارز و سازمان‌یافته‌ی جهان متمدن الهام می‌بخشد و راهنمایی‌شان می‌کند.
انقلاب 1848، که نخست در فرانسه آغازید و سپس به سایر کشورهای اروپای غربی سرایت یافت، مارکس و انگلس را به کشور زادگاهشان بازگرداند. در اینجا، در پروس راینی، آن دو مسئول انتشار نوئه راینش زیتونگ دموکرات در کلن شدند. این دو رفیق قلب و روح تمام آرمان‌های انقلابی-دموکراتیک در پروس راینی بودند. آن‌ها تا آخرین سنگر در دفاع از آزادی و منافع مردم در برابر نیروهای ارتجاع جنگیدند. بعدها، همان‌طور که می‌دانیم، دست بالا را پیدا کردند. نوئه راینش زیتونگ توقیف شد. مارس که در طول تبعدیش شهروندی پروس خود را از دست داده بود، از کشور اخراج شد؛ انگلس در خیزش مردمی مسلحانه شرکت جست و برای آزادی در سه نبرد جنگید و پس از شکست شورشیان از طریق سوییس به لندن گریخت.
مارکس نیز در لندن سکنا گزید. انگلس پس از مدتی مجدداً کارمند شد و سپس در شرکت تجاری که در منچستر در دهه‌ی 1840 در آن کار کرده بود، سهام‌دار شد. تا 1870 انگلس در منچستر ماند در حالی که مارکس در لندن به سر می‌برد اما این امر آن‌ها را از اینکه پرجوش و خروش‌ترین تبادل ایده‌ها را حفظ کنند باز نداشت: آن دو تقریباً به طور روزانه با هم نامه‌نگاری داشتند. در این نامه‌نگاری‌ها مارکس و انگلس دیدگاه‌ها و اکتشافاتشان را تبادل می‌کردند و به همکاری‌شان در انداختن طرح سوسیالیسم علمی ادامه دادند. انگلس در 1870 به لندن نقل مکان کرد و حیات اندیشمندانه‌ی مشترکشان که ماهیتی شدیداً قدرتمند داشت تا 1883 یعنی زمانی که مارکس درگذشت، ادامه یافت. از سمت مارکس نتیجه‌ی این همکاری کتاب سرمایه بود، عظیم‌ترین اثر در باب اقتصاد سیاسی عصر ما، و از سمت انگلس شماری از آثار بزرگ و کوچک. مارکس بر روی تحلیل پدیده‌های پیچیده‌ی اقتصاد سرمایه‌داری کار می‌کرد. انگلس در کتاب‌هایی آسان‌فهم و اغلب با سرشتی جدلی، با مسائل علمی کلی‌تر و پدیده‌های گسترده‌ی مربوط به گذشته و حال  حاضر که روح تلقی ماتریالیستی از تاریخ و نظریه‌ی اقتصادی مارکس در آن بود، سروکار داشت. از آثار انگلس می-توانیم به موارد پیش رو اشاره کنیم: اثری جدلی علیه دورینگ (تحلیل مسائل به غایت مهم در عرصه‌ی فلسفه، علم طبیعی و علوم اجتماعی). منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (ترجمه روسی منتشره در سال 1895)، لودویک فوئرباخ (ترجمه به روسی و یادداشت‌ها از پلخانف، 1892)، مقاله‌ای در باب سیاست خارجی دولت روسیه، مقالاتی درخشان درباره‌ی مسئله‌ی مسکن، و نهایتاً، دو اثر کوچک اما بسیار ارزشمند پیرامون توسعه‌ی اقتصادی روسیه (ترجمه به روسی، 1894). مارکس پیش از آنکه بتواند آخرین اصلاحات را در اثر عظیم خود درباره‌ی سرمایه انجام دهد، از دنیا رفت. دست‌نویس سرمایه با این حال پیشتر تمام شده بود و پس از مرگ دوستش، انگلس وظیفه‌ی دشوار آماده‌سازی و انتشار مجلدهای دوم و سوم سرمایه را بر عهده گرفت. انگلس مجلد دوم را در 1885 و مجلد سوم را در 1894 منتشر کرد (مرگ او مانع از آماده‌سازی مجلد چهارم شد). این دو مجلد کار عظیمی به خود اختصاص داده بودند. آدلر، سوسیال دموکرات اتریشی، به درستی خاطر نشان کرده که با انتشار مجلد دوم و سوم سرمایه، انگلس یادگار شکوهمندی از نابغه‌ای ایجاد کرد که رفیقش بود، یادگاری که بی آنکه قصدش را داشته باشد، به نحوی پاک‌نشدنی نام خویش را حک کرد. در واقع، این دو مجلد سرمایه اثر دو نفر است: مارکس و انگلس. افسانه‌های کهن شامل نمونه‌های متعدد سوزناکی از رفاقت می‌شوند. پرولتاریای اروپا می‌تواند بگوید علمش را از دو پژوهشگر و مبارزی گرفته که رابطه‌شان با یکدیگر از سوزناک‌ترین داستان‌های باستانیان در باب دوستی انسانی فراتر می‌رود. انگلس همواره- و در مجموع، به درستی- خود را بعد از مارکس قرار می‌داد. انگلس در «زندگی مارکس» به دوستی قدیمی می‌نویسد «من ساز زهی دوم را می‌نواختم.» عشق او به مارکس زمانی که زنده بود و گرامیداشتش از خاطره‌ی مارکس پس از مرگ او بی حد و اندازه بود. این مبارز سخت‌کوش و متفکر سختگیر از روحی عمیقاً دوست‌داشتنی برخوردار بود.
پس از جنبش 49-1848، مارکس و انگلس در تبعید خود را محدود به پژوهش علمی نکردند. در 1864، مارکس انجمن کارگران بین‌الملل را پایه گذاشت و کل این دهه ریاست انجمن را بر عهده داشت. انگلس نیز نقشی فعال در این امور ایفا کرد. وظیفه‌ی انجمن بین‌الملل که در تطابق با ایده‌ی مارکس پرولتاریای تمام کشورها را متحد کرد، اهمیت فوق‌العاده‌ای در انکشاف جنبش طبقه‌ی کارگر داشت. اما حتی با منحل شدن انجمن بین‌الملل در دهه‌ی 1870، نقش وحدت‌بخش مارکس و انگلس متوقف نشد. در برابر، می‌توان گفت اهمیت آن‌ها به عنوان رهبران معنوی جنبش طبقه کارگر به طور پیوسته افزایش یافت، زیرا خود جنبش بدون وقفه گسترش یافته بود. پس از مرگ مارکس، انگلس به تنهایی به عنوان مشاور و رهبر سوسیالیست‌های اروپا به کار خود ادامه داد. پیشنهادها و جهت‌دهی‌های او را به یک اندازه هم سوسیالیست‌های آلمانی، که قدرت‌شان به رغم آزار و اذیت دولت به سرعت و بی‌وقفه افزایش می‌یافت، و هم نمایندگان کشورهای متحجر از قبیل اسپانیایی‌ها، رومانیایی‌ها و روس‌ها که مجبور بودند در نخستین گام‌هایشان تعمق کنند و آن‌ها را بردارند، به کار گرفتند. همه‌ی آن‌ها از مخزن غنی دانش و تجربه‌ی انگلس در دوران کهن‌سالی‌اش استفاده کردند.
مارکس و انگلس که هر دو روس‌ها را می‌شناختند و کتاب‌هایشان را می‌خواندند، نفعی فعالانه در کشور داشتند و از جنبش انقلابی روسیه با هم‌دلی پیروی کردند و با انقلابیون روس در ارتباط ماندند. هر دوی آن-ها پس از اینکه دموکرات شدند به سوسیالیسم روی آوردند و احساس دموکراتیک انزجار از استبداد سیاسی به غایت در آ‌ن‌ها قوی بود. این احساس سیاسی بی‌واسطه، در آمیخته با تلقی نظری عمیق از ارتباط میان استبداد سیاسی و سرکوب اقتصادی، و نیز تجربه‌ی غنی‌شان از زندگی، مارکس و انگلس را به شکل فوق-العاده‌ای به لحاظ سیاسی راغب کرد. به همین دلیل است که مبارزه‌ی قهرمانانه‌ی تعداد کمی از انقلابیون روس علیه حکومت قدرتمند تزاری، هم‌دلانه‌ترین طنین‌ها را در قلوب این انقلابیون کارکشته برانگیخت. از سوی دیگر، این گرایش به مزایای اقتصادی موهوم، برای اینکه از بی‌واسطه‌ترین و مهم‌ترین وظیفه‌ی سوسیالیست‌های روس یعنی رسیدن به آزادی سیاسی فاصله گیرد، به طور طبیعی به نظر آن‌ها مشکوک رسید و حتی به عنوان خیانت مستقیم به آرمان والای انقلاب اجتماعی تلقی شد. مارکس و انگلس همواره می-پنداشتند «رهایی کارگران باید از طریق عمل مستقیم خود طبقه‌ی کارگر باشد». اما به منظور مبارزه برای رهایی اقتصادی، پرولتاریا باید خودش حقوق سیاسی مشخصی به دست آورد. علاوه بر این، مارکس و انگلس آشکارا مشاهده کردند که انقلابی سیاسی در روسیه اهمیتی شگرف نیز برای جنبش طبقه‌ی کارگر اروپا خواهد داشت. روسیه‌ی استبدادی همواره پناهگاه ارتجاع اروپایی به طور کلی بوده است. جایگاه بین‌المللی فوق‌العاده مطلوبی که روسیه در نتیجه‌ی جنگ 1870 پیدا کرده بود، که مدت‌ها بذر نفاق میان آلمان و فرانسه می‌کاشت، البته صرفاً اهمیت روسیه‌ی استبدادی را به مثابه‌ی نیرویی ارتجاعی افزایش داد. تنها روسیه‌ای آزاد، روسیه‌ای که نیازی نه به سرکوب لهستانی‌ها، فنلاندی‌ها، آلمانی‌ها و ارمنی‌ها داشت و نه به سرکوب هر کشور کوچک دیگری، یا اینکه پیوسته فرانسه و آلمان را در باتلاق گیر بیندازد، می‌تواند اروپای مدرن را که از شرّ جنگ خلاص شده و آزادانه نفس می‌کشد، تمام عناصر ارتجاعی در اروپا را تضعیف سازد و طبقه‌ی کارگر اروپا را تقویت کند. به همین دلیل بود که انگلس مشتاقانه خاستار ایجاد آزادی سیاسی در روسیه و به همان اندازه به خاطر پیشرفت جنبش طبقه‌ی کارگر در غرب بود. در مورد شخص انگلس، انقلابیون روس بهترین رفیق‌شان را از دست دادند.
بگذارید همواره یاد و خاطره‌ی فردریش انگلس، مبارز و آموزگار کبیر پرولتاریا را گرامی داریم.
 

منبع:
Vladimir Lenin in Marx and Engels Through the Eyes of Their Contemporaries, 1972, Progress Publication, Moscow, pp. 16-28.

 

پرونده ی «کارل مارکس» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10313

 

 

شاخه اصلی

نظریه

درباره­ ی پیش­گفتار مارکس بر ویراست اول سرمایه

نوشته ی حاضر تلاش می کند تا در پرتو گفتگویی انتقادی بین دیالکتیسین های نظام مند و رئالیسم انتقادی درباره‌ی پیش-گفتار مارکس بر ویراست اول سرمایه بحث کند. مارکس در این پیش گفتار اشاره های کوتاهی به روش خود می کند که به نظر می رسد مبنای علمی و فلسفی سرمایه را تاحدی روشنی می بخشد. اما برای انسجام بخشیدن به این مبنای فلسفی ـ علمی می توان از دستاوردهای جدیدی کمک گرفت که پیرامون سرمایه و بازسازی آن انجام شده است. بازسازی در این-جا به معنای تفسیر انتقادی، یعنی تصریح بخشیدن به معناهای تلویحی متن، برجسته  کردن نظام مندی آن از راه تأکید روی ساختارها و روابط اصلی مورد پژوهش آن، و استنتاج تصویری کلی از متن است.
مارکس در پیش گفتار ویراست اول سرمایه از دشواری درک فصل نخست، به ویژه بخشی که تحلیل کالا را دربردارد، سخن می گوید. او می نویسد: «… شکل ارزش که شکل نهایی آن شکل پولی است، بسیار ساده و بی مضمون است. با این حال ذهن بشر بیش از 2000 سال بیهوده کوشیده تا به کنه آن پی ببرد. حال آن که از سوی دیگر دست کم به طور تقریبی موفق شده شکل هایی را تحلیل کند که [پرمضمون تر و پیچیده تر بوده اند]. چرا؟ زیرا پیکر کامل را آسان تر می توان مطالعه کرد تا سلول که عنصر آن است».(1)
سپس بی فاصله به موضوع روش مندی می پردازد: «…در تحلیل شکل های اقتصادی نه میکروسکوپ به کار می آید و نه معرف های شیمیایی، تجرید تنها نیرویی است که به عنوان ابزار به کار می آید (تأکید از من است). اما در جامعه ی معاصر، شکل کالایی محصول کار، یا شکل ارزش کالا، شکل سلولی اقتصاد است (تأکید از من است). تحلیل این شکل-ها در دیده ی عامی پرسه زدن در موشکافی های محض و بیهوده است. در این جا سروکار ما نیز با ریزه کاری هاست اما تنها از آن دست که در کالبدشناسی میکروسکوپی معمول است».(2)
مارکس به ما نمی گوید که چرا نقطه ی آغاز عرضه داشت یا ارائه، باید شکل کالایی محصول کار باشد. نمی گوید چرا این شکل را با شکل سلولی مقایسه کرده است؟ آیا ایجاد شباهت بین مقوله ای از اقتصاد سرمایه داری، با شکل سلولی وام-گرفته از زیست‌‌شناسی گمراه کننده نیست؟ آیا سلول و شکل تکاملی آن را هم می توان به نحوی دیالکتیکی، از آن دست که مارکس در سرمایه انجام داده است، بررسی کرد؟(3) در ضمن مارکس نمی گوید که چرا «شکل کالایی محصول کار» را با «شکل ارزش کالا» مترادف قرار می دهد، و اصولاً معنای این ترادف چیست. چرا روی مقوله ی «شکل» در هر دو عبارت بالا تاکید می کند؟ منظور او از تجرید به عنوان تنها نیروی کارآمد در پژوهش سرمایه چیست؟ چه‌گونه تجریدی مورد نظر اوست؟(4)
در این پیش گفتار مارکس به هیج یک از این پرسش ها پاسخ نداده است. دیرتر، در آغاز فصل یکم، به نحوی تلویحی و مختصر به بخشی از این پرسش ها، در فرایند پیش روی بحث، پاسخ می دهد. پاسخ های او به نظر شماری از مفسران آثارش نیازمند تدقیق و بازسازی هستند. آن چه که این جا برای ما جالب است، اشاره ی مارکس به رویکرد روش‌شناختی-اش است. او روش خود را به سادگی و بی توضیح فراوانی در گفتاورد بالا، تجرید می خواند و سپس در ادامه روش خود را چنین توضیح می دهد:
«فیزیکدان فرایندهای طبیعی را در جایی مشاهده می کند که در بارزترین شکل خود رخ می دهند و تأثیرات مختل کننده کم‌ترین نقش را در آن دارند، یا هر جا که امکان داشته باشد، در شرایطی دست به آزمایش می زند که [از جریان فرایند در حالت ناب خود] مطمئن باشد».(5)
پرسش های بسیاری هم در این مورد طرح می شود. چرا مارکس، در ادامه از فیزیکدان و آزمایش های به کار گرفته شده در حیطه ی علوم طبیعی می گوید؟ آیا می توان روش پژوهش در علم فیزیک را به حیطه ی مورد مطالعه ی مارکس انتقال داد و همان را در این‌جا هم به کار بست؟ اگر چنین است پس چرا می نویسد: «در تحلیل شکل های اقتصادی… تجرید تنها نیرویی است که به عنوان ابزار به کار می آید»؟ به نظر می رسد که «فرایند ناب» آن چیزی است که توجه مارکس را به خود جلب کرده است و برای همین هم به آزمایشگاه در علوم طبیعی ارجاع می دهد. در این صورت به نظر می رسد که تجرید (چیزی که باید در مطلبی دیگر به آن بپردازیم) همان عمل آزمایشگاه را انجام می دهد و ایجاد «فرایند ناب» را میسر می کند. پس مارکس در عین حال که به شباهت بین علوم طبیعی و نقد اقتصاد سیاسی، ایجاد فرایند ناب، اشاره می-کند به تفاوت هایشان هم توجه دارد اگرچه این تفاوت ها را این جا توضیح نمی دهد.
بنا به آن چه که از روش پژوهش پایه ای در علم می دانیم، فیزیکدان برای شناسایی پدیده‌ی مورد نظرش تلاش می کند تا به-بیان روی باسکار(6) نظام بسته ای ترتیب دهد، که در آن پدیده ی مورد پژوهش اش را جدا از دیگر نیروها و پدیده های طبیعی مطالعه کند. پس از شناسایی ساختارها، سازوکارها و قانون مندی های پدیده ی مورد نظر در نظام بسته‌ی آزمایشگاهی، می توان آن را در ترکیب با نیروها و پدیده های دیگر در نظام باز بیرونی هم مطالعه کرد.
مارکس نمی تواند نظام بسته به این معنا ایجاد کند. اما می تواند از راه تجرید، «فرایند ناب» موضوع مورد تحقیق اش یعنی «منطق سرمایه» را بررسی کند. تفاوتی بین «فرایند ناب» مورد نظر مارکس با نوعی که در علم فیزیک وجود دارد، به-چشم می خورد. با این که در هر دو مورد بررسی ساختارها و مطالعه ی هستی شناسی یک پدیده ی خاص مورد نظر است، تفاوت این جاست که مارکس به دلیل سرشت تاریخی و اجتماعی موضوع خود، به نمونه های تاریخی هم برای روشن کردن بحث ارجاع می دهد. حتی گاهی به سطوح انضمامی تری هم ارجاع می دهد که بیرون از حیطه ی منطق درونی سرمایه قرار دارند. خود او هم معمولاً به تمایز بین درون و بیرون اشاره می کند. درون، همان تمامیت سرمایه به مثابه منطق کالایی-اقتصادی است که همچون موجودی خودکفا تمام پیش فرض های خود را خلق و مدیریت می کند. اما روشن است که نیروی کار و زمین (طبیعت) دو پیش فرضی هستند که سرمایه آن‌ها را خلق نکرده است و نمی تواند آنها را به زائده ی خود کاهش دهد. زمین و نیروی کار دشوارترین عناصر در زندگی اجتماعی ـ اقتصادی برای مدیریت ناب اقتصادی ـ کالایی هستند و در تاریخ عملاً هرگز به این ترتیب مدیریت شدنی نیستند. همواره در محل های کار مبارزه وجود دارد و بر سر زمین هم همواره نبردهای جدی در جریان است. حرکت از منطق درونی سرمایه به سطوح انضمامی تر (بیرون) هم در واقع حرکت از یک شکل کاملاً رشدیافته ی کالایی با چیرگی منطق سرمایه به سطوحی است که این منطق فقط به نحوی نسبی بر آن ها چیرگی دارد و در نتیجه به حمایت سیاست و ایدئولوژی نیاز دارد.

در زیر ابتدا مفهوم نظام بسته را توضیح می دهم، و سپس، جمله های مارکس در بالا را در پرتو مفهوم نظام بسته، بیش‌تر می‌شکافم. در مطلبی دیگر تلاش می کنم تا مفهوم نظام باز و سرمایه داری تاریخی را توضیح بدهم.

نظام بسته
در علوم طبیعی، نظام بسته به آزمایشگاه و محیط بسته ی آن ارجاع می دهد، جایی که دانشمندان و کادرهای علمی برای شناسایی قانون های علیتی و ایزوله کردن سازوکارهای برسازنده ی پدیده ها، تلاش می کنند. آن‌ها در این فرایند از ابزار تولیدی پیش‌تر تولیدشده (نظریه های علمی، روش ها و وسایل مادی آزمایشگاهی) استفاده می کنند تا قانون های علیتی را در جدایی از محیط باز بیرونی ایزوله کرده، آن‌ها را از راه تأثیرات‌شان شناسایی کنند. می توان گفت که آزمایش ها از این رو امکان پذیرند که سازوکارهایی در جهان بیرونی، در نظام باز عمل می کنند که قابل مشاهده نیستند و خود را در برابر حواس ما بروز نمی دهند، اما در شرایط مناسب می توان ایزوله و کشف شان کرد. دانشمند آزمایشگاهی ابزارهایی دارد که با آن‌ها می‌تواند نظام بسته  را ایجاد کند. با این حال باید متوجه باشیم که او قانون علیتی مورد نظر را به وجود نمی آورد، بلکه فقط شرایط لازم برای بروز آن را فراهم می کند. بنابراین تمایزی هستی شناختی بین قانون های علیتی و ضرورت طبیعی از یک سو و الگوهای رویدادها (درصورتی که الف آن‌گاه ب) از سوی دیگر وجود دارد. به این معنا قانون های علیتی در نظام باز بیرون از آزمایشگاه معمولاً خود را در شکل توالی ضروری رویدادها نشان نمی دهند و حتی می توانند در تضاد با این پدیدارهای آزمایشگاهی باشند. به نظر باسکار دانشمندی که عهده دار انجام آزمایش است باید بتواند دو کار اصلی و مهم را در حین آزمایش انجام دهد.
 1. باید مراقب باشد که سازوکار مورد پژوهش در فرایند انجام آزمایش فعالانه عمل کند.
2. باید از دخالت های بیرونی در عملیات سازوکار مورد نظر پرهیز کند تا بتواند در شرایطی ایده آل بدون اختلال های بیرونی و دخالت سازوکارهای دیگر، آن را شناسایی و تشریح کند.(7)
این انعطاف و کنترل در نحوه ی آزمایش، خود محصول طراحی آزمایش و در بر گیرنده ی یک کار نظری جدی است. داشتن نظریه مهم است زیرا تنها بر این اساس است که می‌دانیم کدام وسایل را در اختیار داریم، دنبال چه می گردیم و امکان طرح چه پرسشی را داریم. پس افراد متخصص تحت شرایطی که دست ساز و کنترل شده است به ساختارهای فعال و بادوامی دست می یابند که معمولاً یا از نگاه ما پنهان هستند یا در حالتی تغییریافته حضور دارند و پدیده های فعلیت یافته ی جهان ما (نظام باز) را تولید می‌کنند.
به طور کلی می توان گفت که نظام بسته، به معنای مطالعه ی هستی شناسی یا ساختارهای اصلی پدیده یا موضوع مورد پژوهش است.

نظام بسته و روش مارکس
به این ترتیب می توانیم بر اساس آن چه که گفته شد، در باره ی روش مارکس بگوییم:
1. مارکس برای مطالعه ی «فرایند ناب» موضوع تحقیق، یعنی منطق درونی سرمایه تلاش دارد تا آن  را در جدایی از سازوکارها و ساختارهای دیگری بحث کند که می توانند بر آن تاثیر گذارند و آن را دستخوش تغییر کنند. همان طور که در بالا اشاره کردم، او به شباهت و تفاوت روش شناسی علوم طبیعی و علوم اجتماعی آگاه است. رویکرد او به علم در این جا شبیه آن چیزی است که باسکار ناتورالیسم انتقادی می نامد.(8)
2. در سرمایه شاهد توالی دیالکتیکی پیوندهای درونی و ضروری بین مقوله های اصلی منطق سرمایه، یعنی ارزش، قیمت، سود، اجاره، بهره، مزدها و نظایر آن هستیم. بنا به نظر دیالکتیسین های نظام مند،سرمایه در پایان جلد سوم به تمامیتی منطقی دست می یابد، یعنی توالی مقوله های ضروری و درونی آن کامل می شود. به نظر آلبریتون آن چه که با شکل کالایی آغاز شده بود با ورود مقوله ی بهره، و کالایی شدن خود سرمایه پایان می یابد. کریستوفر آرتور همین موضوع را به نحو دیگری، اما شبیه به بازسازی سکین/آلبریتون توضیح می دهد: «نخستین مرحله از بازمفهوم پردازی کالا، معرفی آن همچون شکلی از ارزش است، سپس هم چون محصولی از سرمایه توصیف می شود، و به این ترتیب هم چون حامل ارزش اضافی و در نتیجه چون یک مرحله‌ی ضروری در چرخه‌ی انباشت سرمایه وضع می شود و سرانجام به توده ای از محصولات (بخشی، ابزار تولید و بخشی، ابزار مصرف) تفکیک می شود که همانا به نحو تکمیلی بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی را تضمین می کنند. مفهوم کالا فقط هنگامی کامل می‌شود که هم چون چیزی بازتولید شده از سوی نیروی محرکه ی درونی نظام سرمایه درک شود، به بیان دیگر مفهوم پردازی آن مستلزم وجود هر سه جلدسرمایه است! (9)
3. موضوع بعدی این است که مارکس با تکیه به وسایل تولید پیش‌تر تولید شده، یعنی نظریه های اقتصادسیاسی کلاسیک، و روش هگل (که او نقدشان کرده و از آن‌ها فراتر می‌رود، اما به هر حال میراث علمی و نظری او و مبنای آغاز فعالیت او هستند)(10) همراه با ایستار پرولتری خود که باز هم محصولی اجتماعی است، می تواند منطق درونی سرمایه را نظریه پردازی کند. پس مارکس هم در این جا با داشتن نظریه و روش علمی و طرحی در سر، کارش را آغاز می کند تا قانون مندی های سرمایه را بررسی کند.(11) یعنی او تلاش می‌کند تا سازوکارهای اجتماعی دیگری در سازوکار سرمایه دخالت نکنند، تا سرمایه با زبان خود داستان اش را به ما بگوید. این جمله به این معناست که بیش‌ترین آزادی را به سازوکارهای درونی به قانون مندی های سرمایه می دهد تا بی هیچ دخالتی از سوی نیروهای دیگر، ماهیت خود را به شکلی ناب، به ما نشان بدهند. اما به سخن واداشتن سرمایه همچون به سخن واداشتن طبیعت، تا با ما از رازهای خود بگوید، کار ساده ای نیست. همان‌طور که گفتم نیازمند نظریه، روش و طراحی آزمایش است. دانشمند باید بداند دنبال چه چیزی می گردد، چه پرسشی را باید طرح کند تا پاسخی روشن بگیرد، با چه ابزارهایی می تواند موضوع خود را به سخن بیاورد.(12) به این معنا مارکس همان طور که گفته شد، در شرایطی که تا حد زیادی کنترل شده است، ساختارهای فعال و بادوامی را پژوهش می کند که «معمولاً یا از نگاه ما پنهان هستند یا در حالتی تغییریافته حضور دارند و پدیده های فعلیت یافته ی جهان ما را تولید می‌کنند».(13)
4. به این ترتیب می توان گفت که با این که مارکس است که ماهیت سرمایه، قانون‌مندی ها و سازوکارهای آن را کشف و شناسایی می کند، اما او نیست که قانون مندی های سرمایه را از راه تجریدهای تجربی میانگین، یا سنخ های آرمانی، پردازش می کند.(14)

نتیجه گیری
در این مطلب تلاش کردم با استفاده از مفهوم نظام بسته ی روی باسکار که بیشتر در معنایی استعاری از آن استفاده  می-کنم، و بهره بردن از دستاوردهای دیالکتیسین های نظام مند، به نکات اندکی از روش مارکس کهدر پیش گفتار بر ویراست اول سرمایه طرح شده است اشاره کنم.
موضوع دیگری که در این قسمت باید بر آن تأکید کنم چرایی ضرورت جدایی منطق سرمایه از فرایندهای تاریخی و بازسازی نظام مند و دیالکتیکی آن در حالت ناب است. علت همانطور که گفتم علاقمندی به شناسایی قانون مندی  و سازوکارهای اصلی پدیده ی مورد نظر یعنی سرمایه است. علت این است که اگر موضوعات تاریخی، به عنوان نمونه تکوین سرمایه داری و یا شکل های خاص سرمایه داری در کشورهای گوناگون، یا چگونگی رشد و تکامل سرمایه داری در کشورهای مختلف، پیش کشیده شوند، از پژوهش اصلی خود دور می افتیم. در این حالت همانطور که هگل در دانشنامه و علم منطق نشان داده است و مارکس درگروندریسه جلد یکم در قسمت «روش اقتصاد سیاسی» بحث کرده است، هر مفهوم و مقوله ای مستلزم طرح مفهوم و مقوله ای پیشینی تر می شود و این وضعیت پایانی نخواهد داشت. در این حالت هر مفهومی به طرح مفهومی دیگر نیاز دارد که باید به شکل بیرونی به آن افزوده شود، و نتیجه تبدیل شدن تحقیق به خط راست بی‌غایتی از مفاهیم و مقولاتی است که هرگز به سوی خود بازنمی آیند، پایان نمی گیرند، و رابطه ای ارگانیک با هم برقرار نمی کنند. همین نیز مانع از بررسی و پژوهش علمی موضوع می شود. به همین دلیل هم با موضوع در شکل به بلوغ رسیده و استقرار یافته ی آن آغاز می کنیم و تا حد ممکن از تصادفات تاریخی، از شکل های گوناگون تاریخی موضوع و هر چیزی که باید در سطح تعامل و تداخل و تضاد نیروهای گوناگون با هم بررسی شود، پرهیز می-کنیم.

پی‌نوشت‌ها
(1) نگاه شود به سرمایه جلد یکم، ترجمه حسن مرتضوی: ص. 30. 1386. نشر آگاه.
دیرتر در سرمایه می خوانیم که منظور مارکس از 2000 سال کوشش برای پی بردن به شکل نهایی ارزش یعنی شکل پول، ارسطو است که نتوانست راز چشم پوشی (تجرید) از خصوصیت ناهمگون و بسیار متفاوت کارهای انضمامی را به سبب شرایط تاریخی معین جامعه ی یونان باستان درک کند.
(2) همان جا.
(3) در این مورد، رابرت آلبریتون در کتاب the Economics Transformed, Discovering brilliance of Marx, 2007 بحث جالبی دارد که خواننده را به آن ارجاع می دهم.
(4) تلاش می شود تا به این پرسش ها، با تکیه به آثار جدید منتشر شده در زمینه ی سرمایه و بازسازی آن، به تدریج در بحث های گوناگونی که از پی هم می آیند، پرداخته شود.
(5) همان منبع.
(6)Roy Bhaskar: A realist theory of science 1978
در این باره همچنین ارجاع می دهم به جزوه ای که در معرفی رئالیسم انتقادی یا فلسفه ی علم باسکار نوشته ام. بخش هایی از این مطلب را از همان جزوه برگرفته ام.
(7) مثلاً در یک آزمایش ساده ی الکتریکی برای نمایش قانون اهم، ایجاد سطح مناسبی از مقاومت و اطمینان از این که میدان مغناطیسی جدید به نحوی ناگهانی در نزدیکی مدار دیگری جای نگیرد، اهمیت دارد تا آزمایش مورد نظر به درستی انجام شود. هدف از این آزمایش این است که یک سازوکار خاص و یگانه اجازه یابد تا در جدایی از دیگر سازوکارها عمل کند و تأثیرات خود را آشکار سازد.
(8) Roy Bhaskar: The possibility of naturalism, a philosophical critique of the contemporary human sciences, 1998
نگاه کنید به مقاله ی هم علم هم فلسفه
(9) نگاه کنید به: کریستفور آرتور: دیالکتیک جدید و سرمایه: ص. 57 ، 1992. نشر پژواک. تونی اسمیت هم این تمامیت را در کتاب خود منطق سرمایه  مارکس 1990 به شکل دیگری بازسازی کرده است که این نیز امیدوارم هر چه زودتر در اختیار خواننده قرار بگیرد.
(10) مارکس با کشف این که چرا در جامعه ی سرمایه داری، محصولات کار انسانی شکل کالا را به خود می گیرند، و با کشف سرچشمه ی یگانه ی رانت، سود، بهره و مزد و نظایرآن در ارزش اضافی، از اقتصادسیاسی دان های کلاسیک گسستی رادیکال انجام می دهد. در رابطه با هگل، تمامیت مورد نظر مارکس یعنی منطق درونی سرمایه با تمامیت مبتنی بر اندیشه ی ناب نزد هگل، این تفاوت را دارد که به نظر شماری از دیالکتیسین های نظام مند، اندیشه ی ناب نزد هگل، قلمرو بیرونی اش را به پدیداری از خود، به زائده ای از خود فرومی کاهد. نگاه شود به رابرت آلبریتون و کریستوفر آرتور.
(11) «مارکس در جایگاهی قرار داشت که از سویی امکان مطالعه ی تجربی ــ علمی واقعیت مادی و رشد و تکامل و بلوغ تاریخی آن (ابژه ی واقعی به بیان آلتوسر یا ابژه ی پایدار علم به بیان باسکار، در این‌جا یعنی سرمایه داری لیبرالی قرن نوزدهم) را داشت، و از سوی دیگر وارث نظریه های متفاوت ایدئولوژیک ــ علمی بود که به لحاظ اجتماعی در زمینه ی اقتصاد سیاسی سرمایه داری پیش‌تر به آن پرداخته بودند (ابژه های شناخت به بیان آلتوسر یا ابژه  های موقتی علم به بیان باسکار). مارکس با روش دیالکتیکی هگل در علم منطق نیز آشنا بود که برای فهم مهم ترین مضمون عصر مدرن (سرمایه) اهمیت قاطعی داشت و بدون آن گسست از نظریه های پیشین دشوار بود. او همچنین شاهد مبارزات جدّی سیاسی ــ طبقاتی دوران خود بود و به دلیل روش عمیقاً دیالکتیکی اش در برخورد به سرمایه داری، و اتخاذ موضعی انتقادی ــ پرولتری در میانه ی جدال های اجتماعی قادر شد نظریه ای از اقتصاد سیاسی سرمایه داری را به وجود آورد که علاوه بر خصوصیت علمی و ابژکتیوش، عناصر جدی آرمانی ـ اخلاقی و هنجاری نیز دارد…به نظر آلبریتون مارکس در مقایسه با دیوید ریکاردو نه فقط پیشرفت عظیمی را درباره‌ی مفهوم پردازی سرمایه به نمایش می گذارد بلکه همچنین با تاکید بر هستی‌شناسی وارونه ی سرمایه (جنبه ی فلسفی مفاهیم اقتصاد سیاسی) و خصوصیت شیء شدگی و دگرشیء‌کنندگی آن گسستی علمی ــ انقلابی از او و دیگران را نیز به نمایش می گذارد. توجه مارکس به پیامدهای بسیار گسترده ی اجتماعی ــ سیاسیِ خصوصیت شیء‌شدگی و شئ‌کنندگی سرمایه و نظریه پردازی سرمایه به مثابه ی ارزش خودگستر نشانگر گسست رادیکال او با اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری است. همین توجه عمیق و حساسیت شدید مارکس به هستی شناسی وارونه ی سرمایه به او اجازه می دهد تا با آزاد گذاردن دست سرمایه برای نشان دادن ماهیت واقعی خود در سطح نظریه (جامعه ی سرمایه داری ناب که در سرمایه به منصه ی ظهور می رسد) سرشت ویرانگر و بی تفاوتی مطلق سرمایه به دغدغه های انسانی را نشان دهد. پس «ذهن عمیقاً دیالکتیکی مارکس که حقیقتاً او را قادر می‌کرد تا در عینیت سرمایه نفوذ کند و موضع پرولتری اش که موجب ایجاد فاصله ی انتقادی او از این عینیت می شد» (آلبریتون 1999) به مارکس کمک می کند تا گسست‌اش از سنت اقتصاد سیاسی پیشین و بنا‌گذاردن علمی جدید ممکن شود». برگرفته از مطلب «جایگاه نظریه پرداز» که پیشتر در همین سایت به چاپ رسید.
(12) منظورم این نیست که بگویم سرمایه به تمامی اثری نظام مند است و همه ی مقولات و بحث های مندرج در آن به-نحوی نظام مند تنظیم شده اند. تونی اسمیت در همین زمینه می نویسد: « سرمایه اثر غنی شگفت آوری است که انواع گوناگونی از نظریه ها در آن وجود دارد. بخش های کاملی از آن به مطالعات تاریخی اختصاص داده است، بخش های دیگری مطالعه در جامعه شناسی، علوم سیاسی، اقتصادیات و نظایر آن است. اما این اثر فقط توده ای از تکه های متمایز از هم نیست. بلکه وحدتی را تشکیل می دهد، و این وحدت ناشی از این واقعیت است که سرمایه هر چیز دیگری هم که باشد، نظریه  ای نظام مند از مقولات هم هست». اسمیت: منطق سرمایه مارکس. 1990
(13) باسکار همان منبع
(14) در این باره باید در مطلبی جداگانه موضوع را توضیح داد.
در باره ی سنخ های آرمانی یا تیپ های ایده آل ماکس وبر، که حتی بین مارکسیست ها نیز کسانی فکر می کنند که شباهت-های زیادی با بحث های مارکس در باره ی منطق سرمایه در عالی ترین سطح انتزاع دارد، نیاز به نوشتن مقاله ای جداگانه هست تا شباهت و تفاوت بین این دو روش شناسی که یکی از کانت و دیگری از هگل سرچشمه میگیرد بحث شود. توضیحات آلبریتون نیز که در مطلب ماتریکس به مثابه سرمایه داری ناب شرح دادم برای روشنی انداختن بر نقطه های ضعف بحث وبر مفید است.

 

مقاله مشترک سایت نقد اقتصاد سیاسی و صفحه اقتصاد سیاسی انسان شناسی و فرهنگ

 

پرونده ی «کارل مارکس» در انسان شانسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10313

 

 

شاخه اصلی

نظریه

انسان­ شناسی آگاهی در اندیشه­ ی کارل مارکس

چکیده: مارکس در پی آن بود تا روشن نماید که اندیشه و آگاهی چیزی خودبسنده، خودفرمان و جدای از هستی نیست که پیش از آن، در جایی، جاودانه باشد، بل که فرآورده ای است از طبیعت، که در جهان اجتماعی آدمیان، در درازای تاریخ، پیاپی، با کردار اجتماعی آن ها برساخته شده، و چهارچوب های اندیشه ی آدمی و سرمشق های دریافتش را نیز می سازد. افزون بر پرداختن به این گزاره، کوشیده ام از ره گذر روشن نمودن تمایز میان  ایده آلیسم و ماتریالیسم، به پیشینی بودن ماده نسبت به ایده و آگاهی در نظریه ی مارکس بپردازم. سپس برای نشان دادن دامنه ی سخن مارکس درباره ی آگاهی، از اجتماعی بودن آگاهی، آگاهی راستین و دروغین، ایدئولوژی، ازخودبیگانگی، بت انگاری، و آگاهی طبقاتی (طبقه ی در خود، طبقه ی برای خود) سخن گفته ام.

واژگان کلیدی: کارل مارکس، آگاهی، شناخت، معرفت.


سنگ نخستین مارکس برای بنیان نهادن برنامه ی پژوهشی اش، نقد فلسفه ی پیش از خود، به ویژه فلسفه ی ایده آلیستی آلمانی بود. مارکس با آزمودن فلسفه ی آلمانی و اندیشه ی هگل با سنجه ی «هستی آن چنان که هست»[1]، در پی آن بود تا روشن نماید که آیا اندیشه و آگاهی چیزی است خودبسنده، خودفرمان و جدای از طبیعت، که پیش از آن، در جایی، جاودانه هست، یا فرآورده ای است از طبیعت، که در جهان اجتماعی آدمیان، در درازای تاریخ، پیاپی، با کردار اجتماعی آن ها برساخته شده، و چهارچوب های اندیشه ی آدمی و سرمشق های دریافتش را نیز می سازد؟
پاسخی که مارکس به این پرسش های همیشگی فلسفه داد را می توان در چند بخش روشن نمود؛ یا به سخن نیکوتر، می-توان در میان نوشته های مارکس در پی پاسخی برای این ها گشت. نخست آن که، از جای گاهی بیش تر فلسفی، بستگی میان آگاهی و هستی طبیعی را بجوییم؛ دو دیگر، به پیوند میان اندیشه ی آدمی با آدمی، و با جهان اجتماعی، یعنی برآیند تاریخی اندیشه ی دیگر مردمان نگاه اندازیم؛ و سوم، این که ببینیم از دید مارکس، آگاهی چیست و آیا خرد آدمی توان شناخت هستی، و جهان اجتماعی، را دارد یا نه. نمی خواهم بگویم که مارکس به این هر سه به یک اندازه پرداخته، یا هر سه، یک راست پرسش هایی مارکسی هستند، یا در  برنامه ی پژوهشی او، پرداختن به هر سه ی این ها بایستگی علمی یکسان دارد و به هم پیوسته اند، یا مارکس به همه ی آن ها پاسخی درخور داده است. هم چنین، همه ی یافته هایم، شاید سرراست در پهنه ی «انسان شناسی آگاهی» جای نگیرند اما، امید دارم که به روشن شدن سخن یاری رسانند.

آگاهی و هستی طبیعی
آیا «آگاهی» مطلق و دگرگونی ناپذیر است، چیزی است بی آغاز و بی انجام، بیگانه و جدای از هستی مادی و پیش از آن، که به آفریدن ماده تواناست، یا آن که تنها یک ویژگی است برای ماده؟ این که، جهان باید فرآورده ای از آگاهی فراگیر، ناب و مطلق به شمار آید، یا اندیشه، خود، برساخته ی هستی است؟ پاسخ به پرسش از جای گاه آگاهی در پیوندش با هستی، این که کدام پیشین است، روح یا طبیعت، این که جهان، آفریدگاری داشته یا از جاودانه ی بی آغاز باشنده بوده، فیلسوفان را به دو گروه بزرگ بخش کرده است. آنان که بر اندیشه ی پیشین بودن روح از طبیعت هستند، اردوی ایده آلیستی، و دیگرانی که طبیعت را پیشین می دانند، آیین های گونه گون ماتریالیستی را برساخته اند[2].
ایده آلیسم، ایده ی مطلق، یا آگاهی ناب فراگیر تنها را نیروی نخستین می داند که خودفرمان، و خودبسنده است، دگرگونی نمی پذیرد و تاریخ ندارد؛ و بر آن است که هستی، بازتابی از اندیشه است. نزد ایده آلیست ها، خرد ناب و جدا و ایده ی کلی، و یا اندیشه های خودبسنده ی آدمی، آفریننده ی هستی اند؛ و هرچه در جهان است، از دل آگاهیِ تنهای فراگیر بیرون آمده است. آن ها تنها ایده ها، اندیشه ها و پندارها را حقیقی می دانند و به جهانی جدای از دانایی کلی باور ندارند[3]. برای ماتریالیسم اما، همین «جهان مادی، که آدمی آن را از راه حس هایش درمی یابد، و خود، بخشی از آن است، تنها هستی حقیقی است؛ و شعور و اندیشه ی آدمی، هراندازه هم که فرای حس های او انگاشته شوند، ساخته ی یک اندام مادی تن آدمی، یعنی مغز هستند. ماده فرآورده ی اندیشه نیست، بل که اندیشه، خود، فرآورده ی ماده است»[4]. در بینش ماتریالیستی، و از جمله در نگاه مارکس، «نهاده ها، هم چون بازتاب چیزهای هستنده دریافت می شوند، نه آن که به هستی، به مانند بازتاب این یا آن دوره از ایده ی مطلق نگریسته شود»[5]. «آگاهی» دیگر چیزی از پیش ساخته شده نیست؛ چیزها دارای ذاتی دگرگونی ناپذیر، استوار، و نایافتنی برای خرد و حس آدمی نیستند که تنها، بر بنیاد سرمشق های آن چه نماینده ی آن ذات به شمار می آید، بر آدمی دانسته و روشن شوند. «آگاهی از کردار مادی آدمی سرچشمه گرفته، و از استعدادهای ویژه ی او در برقراری پیوندهای زبانی و بده بستان های اجتماعی مایه می گیرد. این نیرومندی های اجتماعی او را توانا می سازند که اندیشه هایی را از هستی پیرامون خود انتزاع کند، و به کمک آن ها، نه تنها درباره ی چیزهای کنار دستش که با آن ها یک راست در پیوند است، بل که درباره ی آن چه با آن، بستگی بامیانجی دارد نیز، بیاندیشد»[6]. در نگاه مارکس، چیزها، و هم چنین بازتابشان در خرد آدمی، پیاپی ـ در هستی اجتماعی آدمی با آدمی ـ، دگرگونی می پذیرند، تباه شده و ساخته می شوند.

آگاهی و هستی اجتماعی
    کوشش برای نشان دادن بستگی ماده با آگاهی، از ره گذر جدا نمودن ایده آلیسم و ماتریالیسم از هم، تلاشی است فلسفی در سطحی انتزاعی، که از گونه ی آدمی، هم چون باشنده ای تکین و جدای از دیگر آدمیان، و بیرون از هستی اجتماعی و تاریخی سخن می گوید. اما مارکس، از جای گاهی ماتریالیستی، همواره روشن می کند که در نگاه او، آدمی ـ به مانند هستی ای که هست و سپس از او آگاهی برساخته می شود، نه آن که آگاهی و هستی اش بازتابی باشد از ایده ی مطلق ـ، به هیچ روی تنی تنها و جداافتاده از دیگر آدمیان نیست. «گوهر آدمی جدابودگی هر تن تنها نیست، بل که به راستی، شماری از بستگی های اجتماعی است»[7]. آدمی، فرآورده ای است که همواره هم وند کلی بزرگ تر است و در روند تاریخ ساخته می شود؛ تنی که [افزون بر زیست در طبیعت]، در چهارچوب اجتماع پیرامون خود، در بند بایستگی های اجتماعی می-زید[8] و «به هیچ  روی نمی تواند خانواده،   طبقه ی اجتماعی - اقتصادی، منطقه ی جغرافیایی و فرهنگی را، که در آن پای به هستی می گذارد، برگزیند»[9]. بنابراین، هرگاه که مارکس از آدمی سخن می گوید، نگاه او به باشنده ای است تاریخی، که درون جامعه و در دوره ای روشن از بالندگی اجتماعی آن زندگی می کند. شاید بتوان گفت که چهارچوب های دگرگونی ناپذیر خرد کانتی، از دید مارکس با گزاره های اجتماعی جای گزین شده اند که دگرگونی پذیرند، باید دگرگونی بپذیرند. در اندیشه ی مارکس، «آگاهی، از همان آغاز، فرآورده ای اجتماعی است که برآیند نیاز، بایستگی زیستی و بده-بستان با دیگر آدمیان است. آگاهی آدمی، افزون بر شناخت پیرامون دریافت شدنی اش، و پیوندهایش با کسان و چیزهای دور و برش، دریافتن این است که در جامعه زندگی می کند»[10].
دیگر این که، در نگاه او، گونه ی آدمی همواره با «کار» در اجتماعی از آدمیان است که از جانوران دیگر جدا می-شود[11]؛ کار و سازندگی، ویژگی و بایسته ی آدم به شمار آمدن است. «آدمیان، [تنها] در آن هنگام که ساختن ابزارهای زیستشان را آغاز می کنند، خود را از جانوران دیگر جدا می نمایند، و هم زمان زندگی مادی خویش را نیز می سازند. این سازندگی، نه تنها بازسازی هستی مادی، بل که شیوه ی ویژه ای از کار، زندگی و بازنمایی خودشان است»[12]. «آدمیان در ساخت اجتماعی هستی خویش، دستورها، سرمشق ها و چهارچوب هایی روشن، بایسته، و جدای از اراده ی خود پدید می آورند که شالوده ی اقتصادی (زیربنا)، یعنی پایه ی بنیادهای حقوقی و سیاسی جامعه (روبنا)، بر آن استوار می شود. این برسازی ـ که همواره در بستری از بندها، پیش زمینه ها و، شرایط مادی خودبسنده از خواست آدمیان، رخ می-دهد[13] ـ با ساخت گونه های روشنی از آگاهی اجتماعی [نیز] همراه است»[14]. آدمیان، سازنده ی پنداشت ها و ایده های خود هستند، و با به دست آوردن سرچشمه های نوینی از نیروهای مادی و هم گام با دگرگون نمودن بایستگی های پیرامونی و زیست خود، و فرگردانی شیوه ی سازندگی و دادوستد خویش، جهان واقعی، بینش ها، پندارها، اندیشه و فرآورده های اندیشه ی خود را نیز ساخته و دگرگون می کنند[15]؛ پس «این آگاهی آدمیان نیست که هستی آنان را می سازد، بل که هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آن ها را برمی سازد»[16]؛ از این رو، از ره گذر کندوکاو در روابط تولید و شیوه-های سازندگیشان، می توان چیستی، چرایی و چگونگی اندیشه شان را دریافت[17].
از سویی دیگر، «هنگام که در جامعه میان کار مادی و ذهنی جدایی پدید آید، آگاهی دیگر تنها آگاهی بر کردار نیست. از این پس، آگاهی در جای گاهی قرار می گیرد که می تواند خود را از جهان هستی آزاد کرده و به ساختن ایده های ناب، الهیات، فلسفه، اخلاق و جز آن ها بپردازد»[18]. بدین گونه، مارکس، که آگاهی اجتماعی را یکی از فرآورده های هستی اجتماعی آدمی برشمرده بود، اگرچه نه در آغاز راه، ولی دیرتر، بر آن می شود که آگاهی اجتماعی، می تواند تا اندازه ای با آیین خود به سر برده و دارای خودبسندگی و خودفرمانی نسبی باشد، و بر چگونگی و شتاب فرگشت بنیان های هستی اجتماعی اثر بگذارد[19]. «آدمیان هستند که تاریخ خود را می سازند، ولى نه آن گونه که خود می خواهند، یا در شرایطى که خود برگزیده باشند؛ بل که در شرایط داده شده‌اى که بازمانده ی گذشته است و خود، یک راست با آن درگیرند. بار آیین همه ی دودمان های گذشته، با همه ی سنگینی خود، سربار خرد زندگان می شود. و بسا هنگام که این زندگان، گویى بر آن می شوند تا هستی خود و چیزها را به گونه ای انقلابى دگرگون کنند، و چیزى یک سره نو بیافرینند، درست در همین دوره‌هاى شورش انقلابى، با ترس و هراس، از ارواح گذشتگان یاری می خواهند؛ نام هایشان را وام می گیرند و شعارها و پوشاک های آن ها را، تا در این نمای آراسته و در خور ستایش، و با این زبان وام گرفته شده، بر صحنه ی نوین تاریخ آشکار شوند»[20]. با این همه، مارکس به یاد می آورد که هیچ گاه نباید «به شرایط ساخت اندیشه ها و سازندگان آن ها بی-توجه بود»[21] و هم چنان بر آن است که آدمی، گرچه بسی جان کاه، می تواند خود را از زنجیرهای آویخته بر خویش رها سازد.

آگاهی آدمی و شناخت هستی
1. شناخت هستی اجتماعی

در نگاه مارکس، «آگاهی» همواره در پیوند با چیزی است؛ و برای شناخت آن، «باید بستگی اندیشه ها با اوضاع زندگی و جای گاه تاریخی آدمیانی که بر آن ها هستند را روشن نمود»[22]. به سخن دیگر، آگاهی را وابسته به جای گاه طبقاتی می داند، و بر آن است که آدمیان «هستی را از لابه لای روزنه های چشم بندهای طبقاتی خود می بینند»[23] ـ گرچه، همواره میان جای گاه عینی یک طبقه، با خودآگاهی ذهنی از این جای گاه، تفاوت می گذارد. یعنی، هر طبقه، اندیشه ها، انگاره ها و سرمشق های دریافت، شناخت، و رفتار روزانه ای دارد که هم وندان آن طبقه، با جای گرفتن در پای گاه های طبقاتی از آن برخوردار می شوند؛ این آگاهی روزانه (آگاهی ممکن) با آگاهی از نقش طبقاتی متفاوت است. این که کسی هم وند طبقه ای باشد، به تنهایی بسنده نیست تا از جای گاه طبقه ی خود، و نقش طبقاتی اش آگاه شود، و «از این گذشته، می-شود که آدمیانی باشند که سازگار با نقش طبقاتی خود نیندیشند، و یا همواره در بند سرمشق های طبقه ای که هم وند آن هستند نباشند»[24]. مارکس درست در همین جا نشان می دهد که آگاهی روزانه ی طبقات اجتماعی، آگاهی برساخته ی طبقه ی فرادست است و اندیشه های فرادستان، همواره اندیشه های چیره بر هر زمانه ای است[25]. از دل این سخن، آگاهی دروغین و آگاهی راستین سر برمی کشند. آن آگاهی که طبقه را هم چنان فرودست طبقه ی دیگر نگاه می دارد «دروغین»، و آگاهی رهایی بخش طبقه، آن آگاهی که هم زمان، بنیاد همه ی ستم ها بر آدمی را بر باد می دهد، و گونه ی آدمی را رها می سازد، «راستین» است. تا هنگامی که طبقه از آگاهی فرادستان پی روی کند، طبقه ای «در خود» است که نمی تواند کلیت جامعه ی خود و مناسبات اجتماعی آن را دریافته و از خواری و فرودستی خود آگاه شود؛ اما برای رهایی، طبقه باید آگاهی راستین یافته، «برای خود» بشود[26]. این جاست که در نگاه مارکس آگاهی با آزادی  هم سنگ می شود.
«آگاهی» در اندیشه ی مارکس، نهاده ای اجتماعی و همگانی است، و او خود، روی چندانی به دگربودگی های آگاهی های فردی آدمیان جدای از هم ـ گرچه در یک جامعه باشند ـ و توانایی و نقش آن ها در جامعه نشان نداده، یا دست کم در واکاوی اجتماعی اش جایی برای آن ها نگذاشته، و هم چنان، دربندبودگی آن ها در چنگ اجتماع را در چشم داشته است؛ اجتماعی که خود، باید از چیرگی تاریخ رها شود. مارکس همواره از «آگاهی»، آگاهی طبقاتی و برآیندی کلی را مراد کرده است که فرآورده ی زیست گروهی هم وندان هر طبقه است. «آگاهی طبقاتی عبارت است از واکنش عقلانی شایسته که با سامان ویژه ای در فرآیند تولید هم خوانی دارد. از این رو، آگاهی طبقاتی هم افزوده یا میانگین اندیشه ها و احساس های یکایک هم وندان یک طبقه ی اجتماعی نیست؛ و کارویژه و بایستگی کردار تاریخی طبقه در مقام کلیت، با این آگاهی روشن می شود و نه با اندیشه های تک تک آدمیان»[27]. «مسأله این نیست که در لحظه ای معین، این یا آن پرولتر و یا حتی کل پرولتاریا [چگونه می اندیشد و] چه چیزی را آرمان خود می داند. مسأله این است که پرولتاریا چه هست و بر اساس هستی خویش، از دید تاریخی چه کاری را باید انجام دهد»[28].    
آگاهی طبقاتی، پی بردن هم وندان یک طبقه به چیستی هم سانشان است، این که دریابند که جای گاهی اندوه بار دارند و برای برون رفت از آن، و دگرگون ساختن آن چه در بندش گرفتارند، با یکدیگر هم بسته شده و به پا خیزند. آگاهی دروغین، همواره جلوی دریافت حقیقی آن ها از هستی اجتماعی، آن چنان که هست، را گرفته یا وضع موجود را طبیعی، ناگزیر، شایسته و بایسته نشان داده و خواستنی می کند؛ «اندیشه ای است که از نابرابری های اجتماعی سرچشمه گرفته وانگهی این نابرابری ها را نادیده گرفته، و پنهان می کند»[29]؛ پاس دار سودآوری طبقه ی فرادست است و به چیرگی و سروری آن سزاواری، روایی و مشروعیت می دهد.
آگاهی دروغین، که خود را با ایدئولوژی نشان می دهد، از آن جا که نسبتی با هستی، آن چنان که هست، ندارد[30]، پس، باید با آگاهی راستین جای گزین گردد، که یا نابرابری های هستی را آن چنان که هستند نشان می دهد ـ نه آن که در پی خوشایندکردن آن ها باشد ـ و یا، افزون بر این، در پی چاره هم برمی آید. مارکس «ایدئولوژی» را با نهاده های گوناگونی به کار برده است[31]. نخست آن که ایدئولوژی می تواند یک ویژگی کلیت آگاهی اجتماعی آدمی باشد، که ناتوانی و بی-چارگی او را در برخورد با تضادها و ناهم خوانی های هستی آشکار می کند. این نهاده از ایدئولوژی، بیشترین دشمنی را با دانش و روش علمی دارد. ایدئولوژی از «رابطه ی تخیلی ویژه ای با جهان»[32] بنیاد می گیرد و «دروغین بودن و وارونه بودن آن، نشان دهنده ی وارونگی و تضادهای هستی است؛ این گونه برساخته می شود تا کم بودها و رنج های جهان واقعی را نادیده گرفته و آرام بخشد»[33]. از سوی دیگر، ایدئولوژی می تواند به دست طبقه ای فرادست ساخته شود تا واقعیت درونی نظام طبقاتی و چرایی حقیقی رده بندی ها و بخش کردن آدمیان به فرودستان و فرادستان را پنهان کند؛ «به نابرابری مشروعیت بخشد، یا دست کم آن را تحمل پذیر نماید»[34] تا چیرگی فرادستان سزاوار، خواستنی و جاودانه شود. از همین جاست که آن ها که سودشان در آگاهی دروغین است، حتی اگر بخواهند هم نمی توانند به آگاهی راستین برسند؛ زیرا «هیچ طبقه ای نمی تواند دیدگاه طبقاتی خود را کنار بگذارد، مگر این که [پیش از آن] داوطلبانه حاضر به دست کشیدن از قدرت باشد»[35]. دست آخر این که ایدئولوژی نزد مارکس همان فلسفه ی ایده آلیستی را نمایندگی می کند، که نگاه خود را از هستی آن چنان که هست، دور کرده و در پی خودانگاشته ها و پندارها می رود.  
از دید مارکس، برنامه ی پژوهشی او، آگاهی راستین برای طبقه ی کارگر، و کوششی برای رهایی آدمی است. مارکس، هم چنان که در آخرین برنهاده اش درباره ی فوئرباخ آورده است که «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه های گوناگون تفسیر کرده اند، مسأله اما دگرگون کردن آن است»[36]، شناخت را، همواره، «دگرگون کردن»  می داند. از این رو، کارگران، یا آدمیان دربند، هم چنان که زیر ستم می زیند، با اندیشه ی پرولتری کمونیسم به آگاهی راستین از جای گاه خود رسیده، و با کردار گروهی هم بسته ی با آن، خود را رها ساخته، و هم زمان گونه ی آدمی را نیز رها می سازند؛ پیش از آن اما، آدمیان، باید از بند «ازخودبیگانگی» برهند. «دارایی، سرمایه، پول، کار مزدبگیری و... پندارهای خیالی نیستند، بل که دست آوردهای بسیار عملی و عینی ازخودبیگانگی هستند، و از  این رو، می بایست به شیوه ی عملی و عینی از میان بروند تا این که باشنده، نه تنها در اندیشه و آگاهی، بل که در هستی اجتماعی و در زندگی، آدمی گردد»[37].
در توضیح «ازخودبیگانگی» می توان گفت که، یکی از دگربودگی های آدمی با جانوران دیگر در     این جاست که گرچه جان داران دیگر نیز طبیعت را دگرگون می کنند، ولی پس از آن، دیگر بایستگی دگرگون نمودن خود را ندارند؛ اما آدمی ناچار است خود را با ساخته های خود هم آهنگ کند. برای نمونه، هنگام که شهر را    می سازد، ناگزیر است مهارت ها و توانایی های تازه ای پیدا کند؛ ساختن خانه ولی، برای جانوران همه ی چیزی است که برای پناه گرفتن نیاز دارند، و دیگر نباید خود را دگرگون کنند. برای آدمیان، این فرآیند دگرگونی، کرداری گروهی است که همه در آن درگیرند و همه را به یک دیگر بسته می سازد. آن گاه که آن چه را که آدمی خود آفریده ـ برای نمونه، اندیشه ها و پندارهایش ـ در برابرش می-ایستد و خود را دگرگونی ناپذیر می نمایاند، آدمی از خود بیگانه شده[38]، و در برابر آفریده ی خود، به کرنش، زانو می-زند[39].
مارکس، از آن جا که در پی نشان دادن بستگی های مادی هستی اجتماعی با هستی طبیعی است، به گونه ی ویژه ای از «ازخودبیگانگی» می پردازد که ساخته و فرآورده ی شرایط مادی دوره ی سرمایه داری است. تلاش او آن است که روشن سازد که سرمایه داری خود را هم چون «طبیعتی ثانوی»[40] و دگرگونی ناپذیر       می نمایاند. مارکس، از دست ساخته ی آدمی، یعنی کالا و «بت انگاری» آن می آغازد، گرچه همین واکاوی او، به همه ی دست ساخته های دیگر آدمی، از دین و دولت گرفته تا فرهنگ گسترش یافته است. او «کالا» را در کانون سخن خویش نهاده و با پرداختن به «ارزش» و سویه های مصرفی، مبادله ای و... آن، بیان می کند که چگونه «کالا» که خود، ساخته ی دست آدمیان است، با جدا کردن خود از آن ها، به مانند پدیده ای خودبنیاد، خودارزش، و خودفرمان جامعه ی سرمایه داری را می سازد. او بر آن است که در جوامع پیشاسرمایه داری، تولید، هم بسته ی با مصرف بود و از این رو، کالاها «ارزش مصرفی» داشتند و در دادوستد بی میانجی، پایاپای دست به دست      می شدند. اما همین کالایی که، دارای ارزش مصرفی است، و هدف از فرآوردن آن، برآوردن نیازهای تولیدکنندگان است، و در چهارچوب دادوستد پایاپای دست به دست می شود، آن گاه که برای آن دیگری ـ که دارنده اش نیست ـ ارزشی مصرفی پیدا می کند، و دست به دست کردن آن دیگر نه با دادوستد پایاپای، بل که در برابر پول است ـ یعنی چیزی که به پشتوانه ی خودش ارزش ندارد، بل که پیوندهای اجتماعی به آن ارزش داده اند، ولی به چشم می آید که خودش به خودی خود ارزشمند است ـ، این جاست که ارزش مصرفی به ارزش مبادله ای دگرگون می شود. بدین-گونه، «بستگی اجتماعی سازندگان با مجموعه ی کار، به مانند پیوندی بیرون از آن ها، هم چون بستگی میان چیزها [ی خودفرمان و جدای از آدمی] نمودار می شود [و کالاها هم چون بت [41]هایی به چشم می آیند که بر آدمیان، فرمان پی روی از آیین خود را می نهند]. از ره گذر این جابه جایی است که فرآورده های کار به کالا دگر می شوند»[42]. در جامعه ی سرمایه داری، کالاها دارای ویژگی های روشنی هستند؛ این ویژگی ها بر مایه ی پیوندهای اجتماعی چیره بر ایشان به آن ها ارزانی شده است، ولی چنان به چشم می آید که این ویژگی ها به گوهر آن ها وابسته اند و ارزشی که برای آن درخواست و نیاز هست، در سرشت کالای جداشده از سازنده نهفته است، نه در کار اجتماعی سازندگان[43]. از این جاست که فرآورده ی کار آدمی، و نیروی کار او، و سپس خود آدمی، به مانند کالا، خریده و فروخته می شود. آدمی می اندیشد که کالا او را می سازد، حال آن که کالا، خود، ساخته ی اوست. می اندیشد که پیوندها و بستگی های میان چیزها و کالاها از او جدا هستند و بر زندگی او فرمان می رانند و به آیین جهان چیزها، که خودفرمان و جدای از آدمیانند رفتار می کنند[44]. این جاست که آدمی، از دیگر آدمیان، از خود، از کارش و از ساخته ی دستش «بیگانه» شده و آن را هستی جدایی از خود، و بل که هستی خود      می پندارد، که باید با به دست آوردن و کام جستن از آن، هستی و هویت خود را بازیابد.
آدمیِ ازخودبیگانه در جامعه ی سرمایه داری، آن آگاهی لازم برای چیره شدن و دگدگون نمودن وضعیت خود را ندارد؛ زیرا سرمایه داری هم چنان که خود را بازسازی می کند، آگاهی بایسته برای استواری و پایندگی خود را نیز از نو می-سازد، و همواره، ساختار اجتماعی خود را چنان جاودانه می نمایاند که گویی از دست رس کردار آدمیان سازنده و تجربه کننده ی این ساختارها بیرون است[45]. «طبقه ی بورژوا، صورت های اندیشه ی خود را، که جهان را با هستی اجتماعی این طبقه هم ساز می کند، با هستی یکی می گیرد»[46] و آن را هم چون قانون ها و بایستگی هایی طبیعی می نمایاند که تنها می توان از آن ها بهره برد ولی نمی توان دگرگونشان نمود. آدمی، با بت انگاره شدن دست ساخته های خود، در جهانی از چیزشده ها گم می شود که بر هیچ یک از آن ها چیرگی ندارد، بل که دیگر، این دست ساخته هایش هستند که بر او سروری می کنند؛ حال این دست ساخته دین باشد، یا اندیشه های انتزاعی، یا خدا، یا اخلاق، یا قانون، یا حکومت، یا علم پوزیتیویستی، و یا قوانین دگرگونی ناپذیر بازار که با دست نامرئی به جنبش درمی آیند.
مارکس، تقسیم کار میان کار ذهنی و کار مادی را، سرچشمه ی ازخودبیگانگی آدمی می داند؛ زیرا اندیشه ای را برمی آورد که جدای از هستی آدمی است و او را زیر پای خود کشیده، و در بند می کند. «با تقسیم کار و توانایی به دست آوردن خوراک و دیگر نیازمندی های همه ی جمعیت به دست بخشی از آن، گروهی از مردم می توانند [بدون بهره گرفتن از تن و] بی نیاز از پرداختن به کار دستی، به مانند اندیشمندان و روشن فکران، [تنها با اندیشه ورزی] زندگی کنند. بدین گونه، بستگی آگاهی با کردار مادی»[47] از دست می رود؛ «پس از این لحظه است که آگاهی می تواند به این پندار افتد که چیزی جز آگاهی از هستی، زندگی مادی و کردار است؛ و چیزی را بنمایاند بی آن که بازنمای واقعیتی باشد»[48].   
پرسشی که رخ می نماید این است که اگر شرایط مادی می تواند آگاهی از نقش طبقاتی را بسازد، و اگر تنها راه یافتن این آگاهی، رسیدن به کمونیسم است، پس چرا همه ی آن ها که زیر ستم هستند به این آگاهی نمی رسند؟ مگر نه این است که کارگران در راه رسیدن به سود شخصی بیش تر، خود، پایه های سرمایه داری را استوارتر می کنند؟ البته پاسخ یک مارکسیست به این پرسش روشن است: نه! او همچنان بر نقش آگاهی دروغین و راه بستن بر آگاهی راستین پای می-فشارد، و از به اندازه ی بایسته فرگشته نشدن شرایط مادی سخن می گوید؛ و این که چشم بستن بر رهایی حقیقی و آرزومندی چنین سودی، خود نشانه ی ازخودبیگانه شدن آدمی است، و گونه ای است از آگاهی شی ءواره؛ چنین باشنده ای، دیگر نه آدمی، بل که «چیزی جز حیوان نیست. [در چنین وضعیتی] آن چه حیوانی است، انسانی شده و آن چه انسانی است حیوانی می شود»[49]. برهانی از این دست، در چهارچوب راست آیینی مارکسیستی بسی پسندیده است، با این همه، بوده اند مارکسیست هایی که در پی پاسخی عینی تر جسته اند و در این میان به نقش حزب کمونیست[50] (لنین، لوکاچ و...)، یا روشن فکران طبقاتی (گرامشی) برای آگاه نمودن فرودستان از جای گاه خود پرداخته اند، یعنی بیش تر به نیرومندی کارگزاران انسانی چشم داشته اند تا شرایط مادی؛ یا دست کم این روی گردانی از شرایط مادی را، به مانند کنش-گری مادی آدمی برای دگرگون کردن راه تاریخ دانسته اند.

2. شناخت هستی طبیعی
نقد بنیادین هگل ـ و هم چنین بسیاری از مارکسیست ها ـ به کانت، درباره ی «چیزِ درخود» بود؛ و تلاش داشت تا آن چنان «شیء فی نفسه» ی کانتی را شکوفنده کند تا از میان برخیزد و به آیین اندیشه ی مطلق و خرد ناب و فراگیر درآید. هگل در این راه، بنیاد و اصالت را به ایده ی مطلق، که در دوره ای از تاریخ خود، در ذهن آدمی در پی خودآگاه شدن است، می داد.
به چشم می آید که مارکس کوشیده است بخش زیادی از نقد خود را، در برابر فلسفه ی هگل و از ره گذر پرداختن به ساختار «گزاره های منطقی» پیش برد. مارکس «منطق» را پول روان کشور ایده ی هگلی می داند، «پولی که سرشت آن، یک سره خودفرمان، بی نیاز و، بی اندیشه درباره ی آن چه به راستی در طبیعت هست، رشد یافته و می جنبد؛ و بنابراین، اندیشه ای است [مطلقا] جدای از طبیعت و [خرد] آدمی [هم چون بخشی از طبیعت]»[51]. فرجام کار هگل در برساختن این ایده  ی مطلق، به شیوه ای خودبسنده و جدای از آن چه بیرون از آن گذاشته می شود، رخ نمودن «طبیعت» است؛ و بدین سان، برای ایده آلیسم هگل، آگاهی مطلق، «که حقیقت است، طبیعت را چون پاره ای خطا و ناقص، و بیرون [افتاده از خود] به شمار می آورد که هستی حقیقی اش چیزی است بیرون از خودش و متمایز با آن چه درون خود دارد، پس باید از خود [به سوی مطلق] فرا رود»[52].
نباید برون بودگی انتزاعی ایده  ی خودبسنده ی هگلی را، با بیرونی و دریافتی بودن جهان برای اندیشه ی آدمی، این که طبیعت، جهانی است بیرون از ذهن آدمی و تن او که به روی حس هایش گشوده است، یکی گرفت[53]. از همین جاست که جدایی میان اندیشه ی آدمی با اندیشه ی مطلق رخ نشان می دهد. هگل می اندیشید که اصالت با اندیشه ی  مطلق است، که در ذهن آدمی و جدای از هستی و بی توجه به آن، در پی خودآگاهی است؛ با فرآیند خودآگاه شدن، هستی به درون خرد آدمی ـ که مرحله ای از اندیشه ی مطلق است ـ کشیده شده، در آن ساخته شده و از میان برمی خیزد[54]، فرا می رود، دیگر به آیین خود نیست؛ پس ابژه و سوژه، در سوژه یکی می شوند. از این رو، «طبیعت» و هرآن چه ابژه ی شناخت است، در برابر شناسنده، هستی خودبسنده ای ندارد و با اندیشه می توان بر هستی چیره شد، گرچه هستی خود را به اندیشه می-نمایاند. اما کانت دو جهان را          برمی شناخت[55]: نخست، چیزهای درخود، که بیرون از اندیشه ی آدمی هستند (اشیاء فی نفسه) و بر او اثر       می گذارند؛ و دوم، چهارچوب ها و ویژگی های اندیشه ی گیرنده که آن اثرها را دریافت و دسته بندی کرده، و  بدان ها معنا می بخشد؛ گرچه کانت خود بر آن بود که شیء فی نفسه، جز در چهارچوب های گزاره های پیشین خرد آدمی، شناخته شدنی نیست. از این رو، آگاهی، از یک سو به هستی (جهان چیزهای درخود/ فی نفسه و عینی که به تجربه ی آدمی درمی آیند)، و از سوی دیگر به اندیشه ی آدمی (جهان پدیدارهایی که فعالانه آن ها را      برمی سازد) بسته است ـ با این همه، برای کانت به هیچ روی ایده های انتزاعی از میان برنخاسته اند، بل که موضوع شناخت نمی توانند باشند[56]. پس با نگاهی مارکسی، گرچه خرد آدمی همواره دربند گزاره های  چهارچوب بخش خود است، می تواند پس از دریافت هستی آن چنان که هست، پیاپی، جهان پدیدارها را آن گونه که بسته ی هستی ویژه ی خود است بسازد، و البته، برساخته شدن جهان پدیدارها به معنای پایان یافتن هستی چیزهای درخود نیست. از این رو، آدمی هم با حس و هم با اندیشه ی برگرفته از هستی به آن می اندیشد. اما در نگاه هگل، هستی و ابژه، با اندیشیده شدن، در سوژه، در ایده ی مطلق خودآگاه می شود، پایان می گیرد. پس، گرچه بایسته است که دامن سخن را بیش از این گستراند، ولی می توان گفت که مارکس در پیشین و بنیادین شمردن هستی ـ و از جمله آدمی به مانند بخشی از آن ـ، وارونه ی هگل، و در این که هستی، پس از فرآیند شناخت از میان بر نخواهد خاست، بل که هم چنان خودفرمان دگرگون می شود، با کانت هم داستان است[57]. وارونه کردن نگاه هگلی به دست مارکس به این معناست که ساختن هستی، نه کار خودبسنده ی خرد در راه رسیدن به ایده ی مطلق و یکی شدن با آن، که دست آورد کردار آدمی است در راه برآوردن نیازهایش. بدین گونه، اگر فرگشتی هم باشد، آدمی به دست خود و با رها شدن از نیازهایش، به سوی خویشتن فرا می رود. گرچه در نگاه هگل پیوند آدمی با هستی، در ایده ی مطلق رخ می دهد، ولی مارکس، با دروغین شمردن ایده ی خودبسنده، ایده را به دامن ماده بازمی گرداند. او کوشید تا نشان دهد که «به جای آن که هستی بازتاب ایده باشد، دیالکتیک ایده ها بازتاب جنبندگی دیالکتیکی هستی است»[58].
با این همه، کانت سرشت این فرآیند شناخت و آگاهی را ویژه ی گونه ی آدمی، و ازهمین رو ناتاریخی می داند. اما مارکس و اندیشمندان مارکسیست پس از او، دست کم در سه جا نگاهی دیگرگونه از کانت دارند[59]. 1. آن ها به آگاهی آدمی هم-چون فرآیندی تاریخی می نگرند که در روند تاریخ دگرگون می شود؛ پس «آگاهی»، تنها و ناب، یک بار برای همیشه، بی-زمان، یک سره پیش رونده و غیرتاریخی نیست، 2. کانت گزاره های پیشین خرد آدمی را دگرگونی ناپذیر می داند ولی مارکس بر آن است که کردار اجتماعی آدمی این چهارچوب ها را پیاپی   می سازد و دگرگون می کند، و 3. مارکس مرز میان اندیشه (جهان پدیدارها) و هستی (جهان چیزهای درخود) را پابرجا و استوار نمی داند، بل که شناخت هستی آن چنان که هست، بنیاد اندیشه ی اوست، گرچه آدمی می تواند دربند جهان پدیدارها، و ایده های دروغین بیرون از دست رس تجربه های حسی و دریافتنی باشد.   


* منابع
1. آشتیانی، منوچهر. کارل مارکس و جامعه شناسی شناخت. قطره. 1386.
2. اباذری، یوسف. خرد جامعه شناختی. طرح نو. چاپ سوم: 1389.
3. انگلس، فردریش. لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: 1389.    
4. اینوود، مایکل. فرهنگ فلسفی هگل. برگردان حسن مرتضوی. نشر نیکا. چاپ دوم: 1389.
5. باتامور، تام [ویراستار]. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی. برگردان اکبر معصوم بیگی. بازتاب نگار. 1387.
6. بومر، فرانکلین لوفان. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه ی غربی. برگردان حسین بشیریه. باز. چاپ سوم: 1385.
7. پلخانف، گئورگی. از ایده آلیسم تا ماتریالیسم. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: 1389.    
8. دیلینی، تیم. نظریه های کلاسیک جامعه شناسی. برگردان بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی. نشر نی. 1387.
9. علیزاده، عبدالرضا و اژدری، حسین و، کافی، مجید. جامعه شناسی معرفت. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. چاپ سوم: 1388.
10. کالینیکوس، الکس. مارکسیسم و فلسفه. برگردان اکبر معصوم بیگی. نشر دیگر. 1384.
11. کانرتون، پل. جامعه شناسی انتقادی. برگردان حسین چاوشیان. اختران. چاپ دوم: 1387.
12. کرایب، یان. نظریه ی اجتماعی کلاسیک. برگردان شهناز مسمی پرست. آگه. چاپ پنجم، 1389.
13. کوزر، لوئیس. زندگی و اندیشه ی بزرگان جامعه شناسی. برگردان محسن ثلاثی. علمی. چاپ چهاردهم: 1387.
14. کوزر، لوئیس و دیگران. جامعه شناسی معرفت. برگردان: جواد افشارکهن. نشر پژواک. 1389.
15. کولاکفسکی، لشک. جریان های اصلی در مارکسیسم. برگردان عباس میلانی. آگاه. 1384.
16. کوهن، جرالد آلن. نظریه ی تاریخ مارکس. برگردان محمود راسخ افشار. نشر اختران. 1387.
17. لوکاچ، گئورگ. تاریخ و آگاهی طبقاتی. برگردان محمد جعفر پوینده. تجربه. چاپ دوم: 1378.
18. مارکس، کارل. تزهایی درباره ی فوئرباخ. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: 1389.
19. مارکس، کارل. دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844. برگردان حسن مرتضوی. آگه. چاپ چهارم: 1387.
20. مارکس، کارل. سرمایه. برگردان ایرج اسکندری. فردوس. 1386.
21. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. ایدئولوژی آلمانی. برگردان پرویز بابایی. در: لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. نشر چشمه. چاپ چهارم: 1389.
22. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. خانواده ی مقدس. برگردان تیرداد نیکی. صمد. 1358.
23. نواک، جورج. بنیادهای ماتریالیسم. برگردان پرویز بابایی. آزادمهر. 1385.
24. ولف، جنت. هنر و ایدئولوژی. برگردان علی رامین. در: مبانی جامعه شناسی هنر. نشر نی. چاپ دوم: 1389.
25. وود، آلن. کارل مارکس. برگردان شهناز مسمی پرست. ققنوس. 1387.

* مقاله
1. منصوری، حمید. «واژه ی ایده آلیسم». کیهان فرهنگی. شماره ی 229. آبان 1384.

* منابع الکترونیک
1. انگلس، فردریش. آنتی دورینگ. www.ketabfarsi.org.
2. مارکس، کارل. فقر فلسفه. بازنویسی یاشار آذری. نشر کارگری سوسیالیستی (www.javaan.net). 1384.
3. مارکس، کارل. گروندریسه. www.ketabfarsi.org.
4. مارکس، کارل. مقدمه ای بر نقد اقتصاد سیاسی. برگردان صادق انصاری. آمریکا: نشر اخگر (www.akhgar.org). 1382.
5. مارکس، کارل. نقد اقتصاد سیاسی. www.ketabfarsi.org.
6. مارکس، کارل. هژدهم برومر لوئی بناپارت. MarxEngles.public-archive.net.
7. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. مانیفست حزب کمونیست. MarxEngles.public-archive.net.
8. مختاری، سهراب. تفاوت میان روش مارکس و هگل. www.k-en.com.
9. نیکفر، محمدرضا. اقتصاد سیاسی دین. www.secularismforiran (درس گفتارها در رادیو زمانه). 2007.
10. http://fa.wikipedia.org.                  


________________________________________
1. به ذهن هیچ یک از این فیلسوفان نرسیده که در پیرامون بستگی فلسفه ی آلمانی با واقعیت آلمان و پیوستگی نقدشان با محیط مادی خود پژوهش کنند (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 286).
2. بنگرید به: انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، 27.
3. منصوری، 34 تا 37 و fa.wikipedia.org.
4. انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، 31 و 32.
5. همان، 54.
6. ولف، 248.
7. مارکس، تزهایی درباره ی فوئرباخ، 81.
8. مارکس، مقدمه ای بر نقد اقتصاد سیاسی، 7و8.
9. کرایب، 84.
10. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 306 تا 308.
11. بنگرید به انگلس، نقش کار در گذار میمون به انسان.
12. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 287 و 288.
13. همان، 293.
14. مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، پیش گفتار، 2و3.
15. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 294 و 295. و مارکس و انگلس، مانیفست، 78.
16. مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، پیش گفتار، 2و3.
17. علیزاده و دیگران، 154.
18. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 308.
19. کوزر، 89 و 90.
20. مارکس، هژدهم برومر.
21. کوزر، 88.
22. همان، 88.
23. کرایب، 83.
24. کرایب، 89.
25. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 331.
26. بنگرید به: مارکس، فقر فلسفه، 185.
27. لوکاچ، 161 و 162.
28. مارکس و انگلس، خانواده ی مقدس.
29. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، 129.
30. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، 132.
31. در این بخش نگاهی داشته ام به توضیحات یان کرایب و آلن وود.
32. تعبیری است از لاکان.
33. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، 129.
34. نیکفر، 11.
35. لوکاچ، 165.
36. مارکس، تزهایی درباره ی فوئرباخ، 83.
37. مارکس و انگلس، خانواده ی مقدس، 95 و 96.
38. کرایب، 160و 161.
39. . مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 277.
40. این تعبیر برساخته ی لوکاچ است.
41. می اندیشم که میان «بت» و بت انگاری، با ایدئولوژی و همچنین ایده و مثل افلاطونی، آیدولون اپیکوری، بت های ذهنی بیکنی، ایده های ذهنی دکارتی و... پیوستگی مفهومی برقرار است.
42. لوکاچ، 215.
43. فرهنگ نامه ی اندیشه ی مارکسیستی، 149 و 150.
44. همان، 472.
45. گلدمن (در تاریخ و آگاهی طبقاتی)، 16.
46. لوکاچ، 269.
47. ولف، 248.
48. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، 308.
49. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1884، 130.
50. حزبی که می بایست به جای کمک به پرولتاریا برای درک گرایش بالقوه ی آگاهی و کردار خود، آگاهی انقلابی را به میان کارگران ببرد و بر آنان همواره دیده بانی داشته باشند تا از بازگشت گرایش های خودانگیخته شان جلوگیری کند. در نگاه آنان، حزب رهایی بخش بود. گلدمن (در تاریخ و آگاهی طبقاتی)، 19 و 20.
51. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1884، 231.
52. همان، 231. در این جا، به ادامه ی سخن هگل، که به چگونگی گذار روح مطلق به طبیعت و سپس خودآگاه شدن در انسان می پردازد، نپرداخته ام. گرچه خوب این بود که از آن می گفتم.
53. بنگرید به مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1884، 255.
54. مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1884، 255 و 256.
55. پلخانف، 160.
56. در باره ی کانت چندان بسنده سخن نگفتم و بیش تر از شیوه ی تحلیلش بهره گرفته ام. باید با ریزبینی بیش تری به ایده-آلیسم استعلایی او و ایده آلیسم تجربی و... می پرداختم. سخنم این بوده است که از ره گذر پرداختن به چیزی بیرون از اندیشه که خودفرمان است، می توان به گونه ای پیوند رفت وبرگشتی میان خرد و هستی پرداخت، و سپس، اگر خرد و هستی را دوپاره ی یک بود بدانیم که به هم کشش دارند و در جنبشند، دیگر نه دوگانه انگاری داریم که ایده را در برابر ماده بگذارد، و نه یکتابینی دروغین ایده ی مطلق را در نفی هستی، بل که هرچه هست، هستی است و ایده هم بخشی از آن و فرآورده اش است.
57. مختاری.
58. . انگلس، لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، 54.
59. همان 553 تا 555.
 

پرونده ی «کارل مارکس » در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10313

 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - کارل مارکس