میشل فوکو

تصویر: فوکو و سارتر
میشل فوکو(1926-1984) فیلسوف فرانسوی را باید بدون تردید، یکی از تاثیر گزارترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار آورد. ترجمه و انتشار  آثار فوکو از زمان حیات کوتاه اما بسیار پر بار او به زبان های انگلیسی و اغلب زبان های زنده دنیا از جمله فارسی آغاز شد و مباحث وی به ویژه در نظریه پردازی مفهوم قدرت به مثابه  شالوده اساسی جامعه مدرن، به سرعت  در تمام جهان گسترش یافته و به اندیشه ها، کتاب ها و رساله ها و پزوهش های بی شماری دامن زدند.  فوکو در کنار چند فیلسوف دیگر فرانسوی از جمله دریدا، بودریار ، دولوز، لیوتار... اساس اندیشه هایی را می ساخت که در ایالات متحده «تفکر فرانسوی» نام گرفت و در جهان  بسیار با مفهوم «پسا مدرنیسم» انطباق یافت  و بر شاخه های مختلف علوم اجتماعی و انسانی نیز در اکثر کشورهای جهان تاثیر گذاشت. هم از این رو، انسان شناسی و فرهنگ پرونده فوکو را از امروز می گشاید.    


o صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ؛


1-کیفر: از تراژدی تا کمدی
http://www.anthropology.ir/node/14556

2-سوژگی تاریخ مند: نگاهی به کتاب اراده دانستن
http://anthropology.ir/node/13824

3-فوکو «نقد» و «روشگری»
http://anthropology.ir/node/12300

  4-نئولیبرالیسم در درس گفتارهای فوکو
http://anthropology.ir/node/11375


5-فوکو در تبیین زندگی «آدم های بدنام»
http://anthropology.ir/node/11854

6-گفتمان و قدرت در توسعه: فوکو و جهان سوم
http://anthropology.ir/node/11687

7-فوکو در روایت دولوز
http://www.anthropology.ir/node/10662
 

8-بررسی اندیشه و زندگی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/309

9-نظم گفتار 
http://www.anthropology.ir/node/7127

10-فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن
http://anthropology.ir/node/3915

11-فوکو، عقلانیت و خواست جنون
http://anthropology.ir/node/4580

12-"مرگ انسان" : یادداشتی بر کتاب " نظم اشیا " اثر میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/8472

13-درباره ی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/7058

14-بررسی جایگاه مفهوم فرهنگ در مکتب پسا ساختارگرایی بر اساس نظریات میشل فوکو و ژاک دریدا
http://anthropology.ir/node/9891

15-میشل فوکو (کارگاه فرانسه)
http://anthropology.ir/node/8694

16-گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی (کارگاه ترجمه)
http://anthropology.ir/node/4295

17-میشل فوکو: دانش و قدرت (معرفی کتاب)
http://anthropology.ir/node/5640

18-فرازهای فرهنگ
http://anthropology.ir/node/2953

19-پرونده ی «پسا مدرنیسم»
http://www.anthropology.ir/node/4711

20- «چگونه» به جتی «چرا» (کیفر و نقد سه الگوی «قدرت» از منظر میشل فوکو)
http://anthropology.ir/node/15235

21- تولد زیست سیاست
http://anthropology.ir/node/15616

22- فوکو در مقام پژوهگشر سوژه های انسانی
http://anthropology.ir/node/16401

23- اندام متناسب فوکویی
http://www.anthropology.ir/node/18075

24- مقاومت در برابر رهایی
http://www.anthropology.ir/node/18402

25- مروری بر کتاب پیدایش کلینیک
http://www.anthropology.ir/node/18457

26- روایت فوکویی از پول
http://www.anthropology.ir/node/20163

27- میشل فوکو، دوبت و فقرای نیک سیرت
http://www.anthropology.ir/node/10102

28- فوکو، مفسر و تبیین گر علوم انسانی
http://www.anthropology.ir/node/21170

29- فوکو، عصر کلاسیک و نظم اشیاء
http://www.anthropology.ir/node/21298

30- فوکو، گرامشی و نظریه انتقادی 
http://www.anthropology.ir/node/21440

31- میشل فوکو؛ جغرافیا، مکان و فضا
http://www.anthropology.ir/node/24656

32- روشنفکر فوکویی: مفهومی نو؟
http://www.anthropology.ir/node/25911

 

::

o پیوند به بیرون؛

- فارسی :

فوکو / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D9%81%D9%88%DA%A9%D9%88

نگاهی به اندیشه ی سیاسی میشل فوکو / نصور
http://nasour.net/1387.07.20/321.html

تاریخ خرد و دیوانگی در نگاه میشل فوکو / آفتاب
http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1281263737_michel_foucault_p1.php/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d8%ae%d8%b1%d8%af-%d9%88-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%84-%d9%81%d9%88%da%a9%d9%88
 
.:.

- انگلیسی :

Michel Foucault / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Michel Foucault / Estandford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/entries/foucault/

michel-foucault
  http://www.michel-foucault.com/

Focault.info
http://foucault.info/
 
Michel Foucault / criminology.fsu.edu
http://www.criminology.fsu.edu/crimtheory/foucault.htm

World of  Michel Foucault
http://www.csun.edu/~hfspc002/foucault.home.html

Foucault in Youtube
http://www.youtube.com/watch?v=kawGakdNoT0
http://www.youtube.com/watch?v=Xk9ulS76PW8

 

تهیه و تنظیم پرونده: مرضیه جعفری 

 

فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس

مسیر ترجمه : فرانسه - فارسی

مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه)  و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

-    چگونه می توان توجیه کرد که  ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند  که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
-    پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه 1970 کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز  پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی  مطالعه و  تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد  دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به  فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود  بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های  شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل  رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی  و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به  پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

-    عجیب به نظر می رسد... کلود لوی استروس  ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند...
-     شکی نیست که  مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر... بر محور آنچه ضد انسان گرایی  نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای،  اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی  به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال  قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران  ابدا نمی توان گفت که لوی استروس  هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی  که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس  در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند،  یا زنان و مردان چگونه از خلال  مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و  یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف  قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه  گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(1972) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان  اندیشه علوم انسانی  مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که  تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

-    اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود...
-    بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه 1970 بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود.  تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی  به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق  این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز  تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه 1970 و اوایل دهه 1980 نفوذ فوکو در  ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در  آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با  هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus)  کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد  اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار  در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت  که وی میان  متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که  به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه  درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟  خلاصه آنکه  مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که  محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه  در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو  جذابیت دارد پرسمانی است که وی  در مورد رابطه  دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه 1980 استنادها به کلود لوی استروس  در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند...  

-    سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی  فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
-    می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique)  و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی  همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به  مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی،  امید زندگی  به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی  موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار  کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال 1990 به  غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل  انسان های حاشیه ای شده از  مفهوم فوکویی سیاست زیستی  و همچنین از تحلیل های  جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر  فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی  برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است.  من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال  زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج  مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری  که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند.  به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.  

-    و پس از فوکو ؟
-    من بی شک یکی از  شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه  فرانسوی به همین جا ختم می شود.  اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق  مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر  شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که  انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که  که کمتر جز از خلال  همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند.  و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه  مجله علوم انسانی  فرانسه

یادداشت ها

NOTES

1
 
[1] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

2
[2] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », 1992.

3
[3] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

4
[4] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

5
[5] M. Abélès, Anthropologie de l'État, 1990, rééd. Payot, 2005.

6
[6] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

7
[7] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° 1, 2002.

8
[8] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

 

 

 

 

Marc Abélès. Michel Foucault et l'anthropologie

Comment expliquez-vous que ce soient d'abord les anthropologues américains qui se soient emparés de Michel Foucault alors que l'anthropologie française ne s'y intéressait pas ?
La réception de M. Foucault aux Etats-Unis est passée par certains anthropologues et sa pensée a eu un grand impact sur l'anthropologie américaine. Mais en effet cela n'a pas du tout été le cas en France. L'anthropologie française dans les années 70 est complètement dominée par la personnalité et l'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Or, ce dernier, après avoir obtenu l'agrégation de philosophie, s'est tourné vers les sciences sociales, en entreprenant d'explorer et d'analyser les activités et les représentations des sociétés amazoniennes. Devenu anthropologue, il a essayé de faire prévaloir tout à la fois la précision dans l'observation empirique et une exigence de scientificité. C. Lévi-Strauss, en dépit de sa formation, a d'ailleurs toujours gardé une méfiance certaine à l'endroit des philosophes. La génération formée par lui a eu pour consigne d'être la plus fidèle possible au terrain, de ne pas se perdre dans des généralisations hâtives et de développer une certaine rigueur dans le rapport entre l'observation et l'analyse qu'on pouvait en faire. Bref, dominait alors une conception un peu positiviste de l'anthropologie. Ce qui n'empêchait pas qu'il y ait des discussions : il y avait notamment un important débat théorique à l'époque centré sur le marxisme et le rapport entre histoire et anthropologie. La question était alors de savoir s'il fallait - et de quelle manière - réintroduire les notions d'histoire, de changement social dans l'anthropologie. Mais il n'y avait aucun dialogue entre M. Foucault et l'anthropologie : on pouvait très bien être anthropologue et suivre les cours de M. Foucault au Collège de France sans que cela ait la moindre influence sur la réflexion anthropologique. M. Foucault, pour sa part, comme l'a noté Gilles Deleuze, ne fait jamais référence aux recherches des anthropologues.

Cela semble étonnant... C. Lévi-Strauss est structuraliste, M. Foucault est associé au mouvement structuraliste, tous deux pensent la mort de l'homme...
Certes, il y a quelque chose de commun entre C. Lévi-Strauss, M. Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser... autour de ce qu'on a appelé l'antihumanisme théorique. Mais assez rapidement on voit que les interprétations ne sont pas du tout les mêmes. Les approches de C. Lévi-Strauss et de M. Foucault sont très différentes. Ce dernier, dans une problématique de type nietzschéen, interroge la volonté de vérité mise en oeuvre par les sciences de l'homme qu'il met en rapport avec des techniques de pouvoir. Alors qu'à l'époque on ne peut pas du tout dire que C. Lévi-Strauss émette quelque réserve que ce soit sur l'idéal scientifique d'une science de l'homme allant vers la vérité, du moins remettant en cause un certain nombre d'illusions. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss vise à remettre sur ses pieds un monde que nous ne voyons que d'une manière tout à fait partielle. C'est l'anthropologue qui explique comment fonctionnent les rapports de parenté, les relations homme-femme à travers l'idée d'échange. Il y a l'idée sous-jacente qu'on arrive à appréhender une structure et à en construire un modèle, c'est-à-dire qu'on arrive progressivement à des degrés de vérité. Alors que chez M. Foucault, on est toujours dans une réflexion critique sur la notion de vrai. La question de la vérité est, selon lui, toujours phagocytée par des enjeux de pouvoir. C'est vraiment là le point de clivage à mon avis entre les deux penseurs. D'ailleurs, quand on lit rétrospectivement les textes qui ont été produits à cette époque, ceux de C. Lévi-Strauss, mais aussi le commentaire par Maurice Godelier de la célèbre analyse par Karl Marx du fétichisme de la marchandise, et l'Esquisse d'une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu (1972), on constate que la production des sciences humaines en France est à cette époque conditionnée par un rapport à la vérité qui n'est jamais remis en cause. Il s'agit sans doute d'une filiation très française des sciences humaines, très durkheimienne en fait, où le savant est considéré comme à même de démasquer les illusions partagées par les acteurs.

La situation est très différente de l'autre côté de l'Atlantique...
Par contraste, les Américains vivent en effet une très grave crise de l'anthropologie dans les années 70, liée à la guerre du Viêtnam, et en réaction contre l'utilisation des sciences sociales à des fins « contre-insurrectionnelles ». Tout un débat eut lieu de ce fait au sein de l'Association américaine d'anthropologie sur le lien entre anthropologie et impérialisme qui aboutit à une réflexion critique. Jusqu'alors, l'anthropologie était appréhendée dans une perspective assez positiviste comme la science des cultures : il s'agissait de les décrire et de tirer un certain nombre de généralités comparatives à partir de ces différentes observations. Dans ce contexte nouveau, la jeune génération (étudiants au moment de la guerre du Viêtnam) a commencé à adopter une posture critique par rapport à l'anthropologie. Elle était également encouragée par l'apport d'un professeur comme Clifford Geertz qui réfléchissait sur le concept de culture et la manière dont on doit penser la notion même d'interprétation. C'est sans doute ce qui explique qu'à la fin des années 70 et au début des années 80, il y a une pénétration de M. Foucault aux Etats-Unis. A cet égard, l'un des principaux introducteurs de celui-ci aux Etats-Unis est Paul Rabinow, anthropologue (qui fut l'élève de C. Geertz) : il est l'auteur du Foucault Reader (1984) et le coauteur avec Hubert Dreyfus du célèbre Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (1983) .
Il est toujours surprenant pour un Français de voir combien l'influence de M. Foucault bien sûr mais aussi de Jacques Derrida ou de Jean Baudrillard est importante dans l'anthropologie américaine. Le livre de George Marcus et Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique (1986), qui est aujourd'hui encore un ouvrage de référence pour les étudiants, fait appel au marxisme, à l'école de Francfort mais aussi à M. Foucault et à ce que les Américains ont appelé le poststructuralisme français. L'apport de M. Foucault se joue pour eux au niveau d'une réflexion sur le rapport entre le texte et l'observation en anthropologie. Un autre ouvrage important, Writing Cultures de James Clifford et G. Marcus (1986), le cite explicitement dans l'introduction comme celui qui aide à problématiser la réflexion sur les cultures en anthropologie et l'ethnographie : qu'est-ce qu'un texte en anthropologie ? Que produit-on à partir d'un terrain ? Produit-on une science positive ? Bref, toute une série de questions qui se centrent sur la notion même d'ethnographie, sur ce que cela implique comme geste intellectuel et aussi comme type de rapports de force. C'est la problématique du rapport entre savoir et pouvoir qui intéresse les Américains chez M. Foucault. D'ailleurs à partir des années 80, la référence à C. Lévi-Strauss dans l'anthropologie américaine commence à s'éclipser au profit de M. Foucault et des autres penseurs français poststructuralistes...

Outre la réflexion épistémologique sur ce qu'est l'ethnographie, quels autres champs anthropologiques la référence à M. Foucault nourrit-elle ?
Il y a une seconde phase, pourrait-on dire, de la réception américaine de M. Foucault, qui va s'intéresser à sa réflexion sur la biopolitique et les modalités du pouvoir politique. La biopolitique a pour objet les populations comme problème à la fois scientifique et politique. Désormais, les processus naturels tels que la naissance, la mort, la vieillesse, l'impact de l'environnement deviennent contrôlés par le pouvoir comme l'atteste notamment le développement des politiques de santé publique. Les questions d'hygiène, de démographie, d'espérance de vie deviennent donc un enjeu politique. Cette notion de biopolitique va nourrir un certain nombre de travaux anthropologiques. Par exemple, ceux d'Arjun Appadurai qui s'intéresse à l'espace transnational dessiné par la globalisation et les migrations . On peut également citer les travaux de Aihwa Ong qui analyse le cas des Chinois à Hong-Kong .
L'anthropologie française s'intéresse elle aussi désormais à l'usage que l'on peut faire de M. Foucault pour penser le pouvoir. Déjà, en 1990, je soulignais la fécondité de ses analyses pour l'anthropologie du politique . Un certain nombre de travaux sur les marginaux reprennent du reste aujourd'hui le concept foucaldien de biopolitique et s'inspirent également des analyses de Giorgio Agamben qui a retravaillé ce concept. Ainsi Michel Agier qui travaille sur les réfugiés ou Mariella Pandolfi qui montre pour sa part, à travers l'exemple du Kosovo, les problèmes que suscite l'ingérence humanitaire . Les travaux de Didier Fassin sur la santé sont également très marqués par l'influence de M. Foucault. Les anthropologues utilisent donc le concept de biopolitique pour comprendre comment aujourd'hui se fait la gestion du vivant.
Je crois que M. Foucault est très utile pour comprendre ce qui est en train de changer dans notre rapport au politique. Il me semble en effet qu'aujourd'hui nous avons une appréhension du politique à partir de la vie. Cela permet peut-être de saisir comment des ONG ou des événements comme le tsunami suscitent de vraies mobilisations alors que d'autres causes qui relèvent directement de la citoyenneté, comme par exemple l'Europe, mobilisent beaucoup moins. La grille foucaldienne permet selon moi de penser cette mutation.

Et après M. Foucault ?
Je serai sans doute là plus pessimiste. Peut-être que la référence américaine à M. Foucault et au poststructuralisme est précisément le signe que pour les Américains la pensée française s'arrête là. Les anthropologies française et américaine communiquent assez peu si ce n'est de manière très spécialisée sur des terrains précis. Bref, le succès de M. Foucault en anthropologie serait alors plutôt le signe de l'absence de rayonnement de l'anthropologie française à l'étranger. Ce sont deux mondes qui se côtoient assez peu sauf dans le cadre de colloques spécialisés. On peut bien sûr le regretter

NOTES

1
 
[1] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

2
[2] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », 1992.

3
[3] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

4
[4] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

5
[5] M. Abélès, Anthropologie de l'État, 1990, rééd. Payot, 2005.

6
[6] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

7
[7] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° 1, 2002.

8
[8] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d'anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l'Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d'anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l'Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

ترجمه فارسی

فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس
 

 
 
مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه)  و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

-    چگونه می توان توجیه کرد که  ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند  که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
-    پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه 1970 کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز  پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی  مطالعه و  تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد  دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به  فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود  بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های  شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل  رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی  و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به  پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

-    عجیب به نظر می رسد... کلود لوی استروس  ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند...
-     شکی نیست که  مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر... بر محور آنچه ضد انسان گرایی  نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای،  اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی  به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال  قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران  ابدا نمی توان گفت که لوی استروس  هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی  که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس  در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند،  یا زنان و مردان چگونه از خلال  مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و  یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف  قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه  گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(1972) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان  اندیشه علوم انسانی  مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که  تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

-    اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود...
-    بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه 1970 بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود.  تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی  به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق  این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز  تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه 1970 و اوایل دهه 1980 نفوذ فوکو در  ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در  آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با  هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus)  کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد  اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار  در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت  که وی میان  متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که  به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه  درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟  خلاصه آنکه  مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که  محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه  در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو  جذابیت دارد پرسمانی است که وی  در مورد رابطه  دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه 1980 استنادها به کلود لوی استروس  در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند...  

-    سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی  فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
-    می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique)  و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی  همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به  مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی،  امید زندگی  به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی  موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار  کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال 1990 به  غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل  انسان های حاشیه ای شده از  مفهوم فوکویی سیاست زیستی  و همچنین از تحلیل های  جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر  فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی  برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است.  من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال  زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج  مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری  که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند.  به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.  

-    و پس از فوکو ؟
-    من بی شک یکی از  شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه  فرانسوی به همین جا ختم می شود.  اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق  مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر  شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که  انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که  که کمتر جز از خلال  همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند.  و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه  مجله علوم انسانی  فرانسه

یادداشت ها

NOTES

1
 
[1] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

2
[2] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », 1992.

3
[3] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

4
[4] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

5
[5] M. Abélès, Anthropologie de l'État, 1990, rééd. Payot, 2005.

6
[6] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

7
[7] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° 1, 2002.

8
[8] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

ترجمه: ناصر فکوهی

شاخه اصلی

کارگاه ترجمه

فوکو در تبیین‌ زندگی «آدم‌های بدنام»

تصویر: قوکو
دانش خلاقِ میشل فوکو، فارغ از هر تکبری در اکثر تألیفات وی، نمودی آشکار دارد. و از جملة این تألیفاتِ نبوغ‌آمیز، پیش‌گفتاری‌ست تحت عنوان «زندگی آدم های بدنام»، که ظاهراً برای انتشار "گزیده‌ای از بایگانی‌های زندان اتل ژنرال و باستیل" نوشته است (1977میلادی). این اثر همراه با برخی دیگر از آثار وی (درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها، و گفت‌وگوها) در سال 1389 به فارسی ترجمه و منتشر شده است. فوکو، «پیشگفتار» خود را اینگونه آغاز می‌کند:
"این کتاب به هیچ‌رو کتابی تاریخی نیست. در گزینشی که در این کتاب می‌بینید، قاعده‌ای مهمتر از سلیقه و لذت من، هیجان، خنده، شگفتی، نوعی هراس یا احساسی دیگر در کار نیست و شاید به سختی بتوانم شدت آنرا اکنون که لحظه‌‌ی نخستِ کشف سپری شده است، توجیه کنم. این کتاب گزیده‌ای است از زندگی‌ها. [...] زندگی‌هایی مختصر که اتفاقی در کتاب‌ها و اسناد با آنها برخورد می‌کنیم. نمونه‌هایی، ... متفاوت با نمونه‌هایی که فرزانگان به هنگام خواندن گرد می‌آورند..."(ص 211).
همواره فوکو را «فیلسوف» و «مورخ» دانسته‌اند، اما اینک در مقاله حاضر او را به عنوان جامعه‌شناس به معنای اخص کلمه باز خواهیم شناخت: متخصص «ساختار قدرت» در روابط اجتماعیِ توطئه‌آمیز. پس با چنین نگاهی به تفسیرهای فوکو در خصوص مجموعة گردآوری شده‌اش ـ که به راستی «متفاوت» از نمونه‌های مورد پسند فرزانگان است ـ نزدیک می‌شویم، و درمی‌یابیم «متفاوت» بودنِ این نمونه‌ها صرفاً از اینروست که هیچ اتکایی بر هنر، فلسفه و زیباشناختیِ به اصطلاح «طلایی» ندارند. نمونه های گردآوری شدة فوکو نه طلایی، بلکه «سیاه»اند؛ و همانگونه که می‌دانیم مطابق سلیقة متعارف، کسی «پلشتی»ها را گردآوری نمی کند. چرا که در ساختار اخلاقی ـ زیباشناختیِ معمول، عاری از عناصر متعالی و تصفیه شناسایی می‌شوند. از اینرو معمولاً به حیطة تحقیق و بررسی واگذار می‌شوند؛ همان قلمروی که سکونت‌گاه حرفه‌ای دانشمندان علوم اجتماعی ـ انسانی است. آنهم نه همة آنها؛ بلکه فقط آن گروهی که همچون فوکو، در انگ‌های «بدنامی»، اثر و ارتباطی از قدرت یا آسیب‌شناسی می‌بینند. «قدرتی» که وی آنرا به اصطلاح نه در حوالیِ نقاط متمرکز نمادهای سیاسی (همان جایی که جوش و خروش نیروهای اجتماعیِ فعال و رقیب، مترصد ضربه‌ فنی کردن حاکمیتِ سیاسی‌ست)، بلکه در دورترین فاصله با آن جستجو می‌کند. در سطوح خُرد و بی اهمیت جامعه؛ جایی که به ظاهر در «سایه» و فارغ از قدرتِ سیاسی به سر می‌برد، اما درست در همانجاست که فوکو آنرا عیان و آشکار می‌سازد: نَفَس به نَفَسِ «بدنامی‌ها و بدکاری ها»؛ اما نه در روش مرسوم؛ فی المثل برای اینکه بگوییم، و نیز نشان دهیم که «بدکاریِ مطرودها، زادة سیاستِ بد است»؛ بلکه برای کنار زدن پرده ای که در پس آن، خشونتی مضاعف نسبت به آدمهای مطرود در کار است. جایی که علاوه بر پیاده کردنِ پنهانیِ «سیاستِ بد»، در لایه‌ای پنهانی‌تر، «هویت مطرود» را نظام مند می‌کند. و این توانایی دیدن، همان موقعیتی‌ست  که فوکو را به قول خودش به "حس لذت، هیجان، خنده، شگفتی، هراس، و ... " در می‌آورد؛ آنهم صرفاً از اینرو که بدان طریق به امکان کشف و عیان کردنِ «قدرت پنهان شده در توصیفات گزارشگران تاریخی» (از هر نوع: گزارش ادارة پلیس، گزارش رئیس بیمارستان و یا ...،) می‌رسد. بنابراین، چنین کشفی نه فقط او را به واکنشی «جسمانی» (خنده و هیجان) بل به واکنشی ذهنی ـ متأملانه: افشاگری از سازوکار آن، (در مقام دانشمند علوم اجتماعی ـ انسانی) وامی‌دارد. و بالاخره حاصلِ آن برای ما (مخاطب) تبدیل به «آموزه‌»، و «درس‌گفتار»هایی از میشل فوکو فیلسوف بزرگ معاصر می‌شود؛ تا با چنان آموزه‌هایی، همچون خودِ فوکو، قادر به «خواندنِ» کدگذاری‌ و شیوه‌هایی شویم که فی‌المثل روابط زیسته‌‌ی سدة هفده و هجده میلادی را در فرانسه، شکل داده‌اند. به معنایی دقیق‌تر به روابط  برآمده از ساختارِ فضاییِ سیاسی ـ تاریخیِ فرانسه در عصر کلاسیک‌ِ آن نظر کنیم، و با «آدم‌های بد نام»ی مواجه‌ شویم که «هویت»شان توسط آن ساختار تعیین شده است.  
به اتفاق، گزارش دیوانگی مارتون میلان، بستری در بیمارستان شارانتون در 31 اوت 1707 را (که فوکو از میان «پرونده»‌ها، در مقام «تاریخ شفاهی» بیرون کشیده است،) می خوانیم: "دیوانگی اش این بود که همواره خود را از خانواده پنهان کند، یک زندگی تیره و تار را در روستا بگذراند، محکمه هایی را پشت سر نهد، رباخواری کند و موجودی را از دست دهد،  ذهن کودن اش را به راههایی ناشناخته بکشاند و تصور کند که قادر به بزرگترین کارهاست"(ص212). فوکو در برابر گزارشهایی از این دست می‌گوید: "تلاش کردم ببینم چرا در جامعه‌ای همانند جامعه‌ی ما «خفه» کردن (مثل خفه کردن یک فریاد، آتش یا یک حیوان) یک راهبِ رسوا یا یک رباخوار دمدمی و کم عقل تا این اندازه اهمیت یافت؛ به چه دلیلی می خواستند با چنین حمیتی، کودن ها را از گردش در راههایی ناشناخته بازدارند..."(ص213).
آیا متوجه مسئله هستیم!؟ قصد فوکو این نیست که قدرتِ سیاسی حاکم را به دلیل ورود به قلمرو خصوصی افراد، و نادیده‌ انگاشتنِ حق انتخابِ سبک و سیاق زندگی آنان محکوم کند، (که گذشته از اینکه چنین خواستی نه فقط از جایگاه تاریخیِ لیبرال ـ دموکراتیک و نسبتاً خصوصی‌مدارِ امروز قابل رؤیت و مطالبه است،  بلکه باید گفت احتمالاً چنین نگرش و مطالباتی مورد علاقة وی نبوده است) اما در عوض فوکو در مقام دانشمندِ اجتماعی، در صدد است تا ببیند چه رابطه‌ای بین این منعیّات با قدرت وجود دارد.
وی در تلاشِ یافتن این رابطه، از جایگزین شدنِ «سازوکارثبت» در ساختار نظام پادشاهیِِ فرانسه، به جای «سازوکارِ اعترافِ» نظام کلیساییِ برآمده از مسیحیت، یاد می‌کند: یعنی روی کار آمدن نظم جدیدی که در سازمان اجتماعیِ پایان سده‌ی هفده، دست کم تا حدودی با همان هدف خود را عیان کرده است:
"به گفتمان درآوردنِ زندگی روزمره، بررسی جهان خُردِ بی‌قاعدگی‌ها و بی‌نظمی‌های بی‌اهمیت. اما در این سازوکار، اعتراف، آن نقش ممتازی را که مسیحیت برایش قائل بود، ایفا نمی‌کند. برای این چارچوب‌بندی، از روش‌های قدیمی اما تا آن زمان محدود، استفاده‌ای نظام‌مند شد: افشاء، شکایت، تحقیق، گزارش، خبرچینی و استنطاق. و هر آنچه بدین ترتیب گفته می‌شد، به صورت مکتوب ثبت و انباشت می‌شد.... آوای یگانه، آنی و بی‌رد و اثرِ اعترافِ توبه‌آمیز که با محو شدن خودش، شر را محو می‌کرد، از آن پس جای خود را به آواهای بس‌گانه‌ای داد که در یک حجم عظیم اسنادی انبار شدند... خُرده‌شرارت بینوایی و خطا دیگر با رازگوییِ به زحمت قابل شنودِ اعتراف به آسمان فرستاده نمی‌شد؛ بلکه روی زمین و به شکل اثرهایی مکتوب انباشت می‌شد. نوع کاملاً متفاوتی از مناسبات میان قدرت، گفتمان و امر روزمره برقرار می‌شد" (ص224).    
شاید بتوان گفت، در پس این جابه‌جایی مدیریت در امر روزمره، آنچه آشکار می‌شود، ضرورت سازمان اجتماعیِ قدرتِ نسبتاً زمینی شده است. زیرا اگر چنین پنداریم که اکنون به جای «خدا»، این پادشاه با قدرت مطلق‌اش است که برای تصاحب تمام و کمال قدرت، نه فقط مالکِ دار و ندار اتباع خویش، بلکه مالکِ قدرت ارزیابی خطاها، گناهان و حتا پلشتی‌های آنان نیز است، در این‌ صورت به نظر می‌رسد، شخص پادشاه، تنها زمانی  از چنین قدرتی برخوردار می‌شود که قلمرو «منعیات» را ترسیم و حد و حدود آزادی و شیوة زندگیِ مورد تأیید خود را تعیین کرده باشد؛ اما واقعیت این است که برای تضمین اجراییِ «منعیات» به قدرتِ دیگری نیازمند است. قدرتی تحتِ نامِ «قضاوت در امر خطا»، در پسِ هرگونه منع و تنبیهی؛ تا از قلمروِ آمرانة خویش و قدرت مطلق آن (به‌منزلة امری کلی و غیرقابل تغییر) محافظت می‌کند. از اینروست که «ثبت‌» و تهیة «گزارش»، از افراد و اعمالِ «خطا‌آمیز» اهمیتی حیاتی پیدا می‌کند. (ثبت و تهیة گزارشی که همان گونه که شاهد هستیم هنوز هم در هزارة سوم از کاربرد ویژة خاص خود برخوردار است و در خدمت حیات اقتدار‌آمیزِ زمینی، دوام و نقشی بی‌چون و چرا دارد).
بهرحال در سالهای پایانیِ سدة هفده میلادی و نیز سراسر قرن هجده، در فرانسه‌ای که فوکو از سازمان نظارت و کنترل بوروکراتیک آن، فی‌المثل در اسناد و مدارک متعلق به مأموران ادارة پلیس، سرپرست بیمارستانها، سرپرست زندان و زندانبانها و ....، گزارش می‌کند، این ساختارِ اداری ـ مدیریتی‌ِ این چنین، به طرز غیر قابل تفکیکی در قدرت مطلقِ نظام پادشاهی جای‌گیر شده بود؛ و با توجه به تفسیری که فوکو ارائه می‌دهد، بدنة اجتماعی آن، با «خواست و تقاضا»ی خود مردم نیز تقویت می‌شد. شاید بتوان گفت به موازات شکایت و یا دادخواستی که فرد مؤمن برای مجازات و به سزا رساندنِ «آدم بد»، از درگاه خداوند تقاضا می‌کرد، نظام «نامه‌های سر به‌مُهر» با همان الگوی کارکردی نیز، خطاب به شاه نوشته می‌شد تا در آن، مجازات فردی آشنا (در نسبتی نزدیک و یا دور) از وی تقاضا گردد.
از اینرو چنانکه فوکو (با توجه به اسناد و مدارکی که در اختیار داشته است) به درستی تذکر می‌دهد، در چنین وضعیتی، نفوذ و گسترشِ «خودکامگیِ» شاه در قلمرو خصوصی، به واقع به نوعی، خدمات عمومی محسوب می‌شده است (ص225)؛ که صد البته این سازوکار «خدماتی عمومی» فقط در صورتی درست عمل می‌کند («درست»، به معنای برآوردن خواستِ تقاضاکننده از یکسو و همچنین به معنای «طبیعی جلوه یافتنِ» قلمرو نفوذ قدرت شاه در امر روزمره و خصوصیِ اتباع) که در تعاملی دو جانبه‌ صورت بگیرد. یعنی هم شاه بخشی از اقتدارِ شاهیِ خود را به اتباعِ خویش واگذار کند و هم اتباع، از طریق تقاضا و درخواستِ خویش، به بازتولیدِ مشروعیت اقتدارِ مطلقِ شاهی و از جمله سازوکارِ «خشونت‌آمیز» آن اقدام کنند.
 به واقع همانگونه که می‌بینیم اکنون به نوعی با ایده‌ای جامعه‌شناختی در تبیین نحوة مشروع‌سازیِ نظامی سیاسی مواجه هستیم. بهرحال فوکو به شیوایی می‌گوید: "...در این معنا که هر کسی می‌تواند برای خودش، برای اهداف خاص‌اش و علیه دیگران، از عظمت قدرت مطلق استفاده کند: نوعی قرارگرفتن سازوکارهای حاکمیت در اختیارِ آن کسی که آنقدر مهارت داشت که این سازوکارها را تصاحب کند... حاکمیت سیاسی در پایه‌ای ترین سطح بدن اجتماعی جا گرفت؛ در نسبت تبعه با تبعه ـ و گاهی دون‌پایه‌ترین اتباع ـ ، در میان اعضای یک خانواده، در مناسبات همسایگی، منفعت‌طلبانه، حرفه‌ای، رقابتی، یا نفرت و عشق....؛ هر کسی اگر بازی را بلد باشد، می‌تواند به پادشاهی مخوف و بدون قانون برای دیگری بدل شود..."(ص226).
پس باید گفت اقتدار شاهی، حتا برای لحظاتی قابل تصرف است! آنهم از سوی «دون‌پایه‌ترین» افرادِ جامعة عصر کلاسیک! البته مشروط به اینکه از توانایی «بازی» برآید، و یا به عبارتی « قواعد بازی را بداند»! قواعدی که فوکو آنرا در نظام «نامه‌ها‌ی سر به‌مُهر»ی یافته است که ادبیاتِ خاصی بر آن حاکم بوده است: متکی بر واژگانی پرطمطراق با وظیفه‌ای «اغواگرانه» در «به دام انداختن قدرت». چرا که انتخاب هر کلمه‌ای، در حقیقت حامل قصد نگارندة نامه در به خدمت گرفتنِ مقداری از اقتدار شاهی به نفع خود بوده است. پس به واژگانی نیاز است که نه تنها توجه شاه را به مسائل «روزمره» برانگیزد بلکه خللی هم به ساحت اقتدار شاهی در اثر این جابه‌جایی وارد نشود. خللی که می‌تواند ناشی از کنده شدنِ موقتِ قدرت از جایگاه عرشی باشد که صرفاً برای حل مشکلات زندگی فلان آدم بی‌اهمیت، خود را در خطر آلوده شدن به موقعیت‌های روزمره قرار داده است. از اینرو برای محافظت از این خطرِ «روزمرگی» است که ناگزیر نیاز به گفتمان زبانی‌ای پیدا می‌شود که با کلمات پرطمطراق، بتواند عریانیِ مسائل بی‌اهمیت روزمره را بپوشاند و با کلمات ملتمسانه، معترف به جایگاه غیر قابل دسترس شاه و بزرگی و عظمت وی باشد(ص228).  فوکو بخشی از یکی از این نامه‌ها را آورده است: "دوشنِ کارمند، له شده در زیر بار مفرط‌ترین دردها، متواضانه و با اعتمادی احترام‌برانگیز جسارت می‌کند و خود را به پای اعلیحضرت می‌اندازد تا عدالت اعلیحضرت را علیه خبیث‌ترین تمام زنان استدعا کند...این بدبختِ بی‌نهایت حقیر شده پس از آنکه تمامی راههای ملایمت، سرزنش و مراعات را رفته است تا این زنِ محروم از هرگونه احساس مذهبیِ شریف، درست‌کارانه و حتا انسانی را به تکلیف‌اش هدایت کند، آیا نباید امروز به طلب یاری از اعلیحضرت امید بندد؟ ..." (ص222).
اما نکتة مهمی که در این سازوکار مشترک و توطئه‌گرایانة «گروهی» (بین شاه و اتباع) وجود دارد، و فوکو با هوشمندی بسیار، آنرا عیان ساخته است، توانایی «تحریک و برانگیختنِ» اتباع، از سوی «قدرت» است. یعنی چنانکه فوکو آشکار ساخته است، به نظر می‌رسد فقط به واسطة برانگیخته‌شدنِ اتباع از سوی قدرت و نیز پاسخ به این برانگیختگی و بالاخره تمنا و تقاضای دعوت از قدرت در ورود به قلمرو خصوصی است که می‌توان از «سبک شدن» اقتدارِ شاه در مداخله‌ای که در امر روزمره می‌کند، جلوگیری کرد. و باید اعتراف کرد که این کشف بسیار بزرگی‌ست که می‌توان آنرا به روان‌شناختیِ اقتدارهای توتالیتر، مستبدانه، الیگارشیک و خود‌محور نیز تعمیم داد. و بدین ترتیب از سازوکارِ «توطئه‌های گروهی» (شاه ـ اتباع) پرده بر‌داشت. بهرحال فوکو در این‌باره اندیشمندانه می‌گوید: "اگر قدرت، فقط مراقبت کند، کمین بنشیند، غافل‌گیر کند، منع و تنبیه کند، چقدر سبک خواهد بود و تخریب‌اش بی‌شک چقدر سهل؛ اما قدرت تحریک می‌کند، بر می‌انگیزد و تولید می‌کند؛ قدرت صرفاً چشم و گوش نیست؛ قدرت وادار به عمل‌کردن و سخن‌گفتن می‌کند ...." (صص231ـ232).
اگر این‌گونه باشد که فوکو می‌گوید، پس احتمالاً می‌توان به سخن وی اینرا نیز افزود که در عصر کلاسیک جامعة فرانسه، مجازاتِ فلان زن طالع‌بین، فلان پسر ناخلف و الواط، فلان راهبِ دین برگشته، فلان آدم مطرود و یا ....، نه از سوی فردی به نام «شاه» بلکه از سوی «اقتدار بی‌قانونی» انجام ‌گرفته است؛ و در این دورة تاریخی، شاهان فرانسه، فقط کسانی‌اند که آنرا، (این اقتدار بی‌قانون را)  بیشتر از اتباعِ تحت فرمانبرداری‌شان به تصاحب خود درآورده‌اند. آری فقط تصاحبی بیشتر و طولانی مدت‌تر از تودة فرمانبردارِ برانگیخته شده‌ای که برای کسب اندکی از قدرتِ بی‌قانونیِ شاه  می‌باید دست به «اغوای» او و اقتدار وی بزنند. و فقط از این طریق است که توطئة گروهیِ بین شاه و اتباع برساخته می‌شود. توطئه‌ای که در حقیقت راز بقای بی‌قانونیِ شاه نیز هست...؛ وانگهی بر اساس تحلیل فوکو و گواهیِ تاریخ فرانسه، اکنون به یقین می‌توان گفت، خلقِ جماعت فرصت‌طلب، بی‌تردید می‌تواند یکی از مهمترین تولیدات سازوکارهای «اقتدار بی‌قانونی»‌ باشد. بنابراین برای تحریکِ توده‌ی فرصت‌طلب (در سهیم شدنِ سازوکار «طرد» و تولید «آدمهای بد نام» و یا به اصطلاح «مطرودها»)، نخست می‌باید این جماعتِ به اصطلاح فرصت‌طلبِ همکار را از طریق تطمیع‌شان در سهم‌بَریِ لحظه‌ای و خُرده‌خواری، در فضای اجتماعی ـ سیاسیِ غیردموکراتیک، برساخت، و سپس در رابطه‌ای نامشروع و مبتنی بر فساد، با آنها درآمیخت.
بنابراین چنانکه پیداست، فساد، و تبه‌گنیِ موجود در وضعیتِ دو جانبه‌ی توطئة گروهی، (شاه و تودة فرصت‌طلب) تنها متعلق به جامعة فرانسه در قرون هفده و یا هجده نیست، بلکه اساساً شاملِ قدرت در هر نوع و شرایطِ غیردموکراتیک می‌شود؛ حتا در جوامع حاضر (در هزارة سوم، خصوصاً در جوامع عقب‌مانده و در حال رشد به خوبی می‌توان مصداق‌های این کشف فوکو، را پیدا کرد). بهرحال هر جامعه‌ای که به لحاظ فضای سیاسی، «قدرت» در ساختارهایی تهی و فقیر از «حضور همگان» سکونت داشته باشد، بی‌شک می‌تواند نمونه‌ای از  درآمیختگیِ رابطه‌ی نامشروع و فسادآمیز قدرت و گروههای فرصت‌طلب باشد. جامعه‌ای که گویی مقدر است تا همواره دست‌ به کار ساختن جَو تب‌آلود و بیماری باشد که یکی از تولیدات‌اش هذیان‌های شک، تهمت، تخریب و به حاشیه راندن «دیگری»‌ست: جهان سیالِ بی‌نظمی و بی‌اعتباری، با قدرتی اعجاب‌برانگیز در جابه‌جایی نیروهای شوم و ویرانگری که بر اساس معماری «طرد و مطرود» بنا شده است....
باری، بازگردیم به بحث فوکو،  از نظر بررسی‌های موشکافانة وی، آنچه باعث ثبت زندگی افرادِ بی‌اهمیت در سده‌های هفده و هجده میلادی در کشور فرانسه شده است، تلاقیِ آنان در هیئت «بدنامی» با «قدرت» است. فوکو می‌گوید: "تمام این زندگی‌ها که مقدر بود از زیر هر سخنی رد شوند و بی‌آنکه هرگز گفته شوند، محو شوند، صرفاً در نقطة تماس آنی‌شان با قدرت توانستند اثرهایی به جا گذارند ـ اثرهایی کوتاه، بی‌پرده و اغلب معماوار"(ص217).
همچون شرح‌حال به شدت مچاله‌شده‌ و معماواری که از زندگی راهب از «دین برگشته»ا‌ی به نام «ژان آنتوان توزار»، بستری در کاخ بیستر (در نخستین سال قرن هجده)، این چنین به ثبت رسیده است: "فتنه‌انگیز، قادر به ارتکاب بزرگترین جرائم، لواط‌کار، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، بی‌خدا. او یک هیولای تمام‌عیار نفرت‌انگیز است که خفه‌کردن‌اش عواقبی کم‌تر از آزاد گذاشتن‌اش دارد"(ص212). و این راهب هیولاواری که خفه‌کردن‌اش امری مستحب (؟) به نظر می‌رسد، فقط از اینرو نامش امروز در اینجا و در زبان و فرهنگی غیر قابل تصور او (در زمان حیات‌اش)، آورده می‌شود که به گفتة فوکو در مواجهه با قدرت قرار گرفته بود. پس این مواجهگی‌ِ او با «قدرت» است که او را احیاء کرده و از تاریکی و مدفون شدگی در اعماق تاریخ بیرون آورده است.: "آنان به یمن متونی که از آنان سخن می‌گوید به ما رسیده‌اند، بدون داشتن نشانه‌هایی از واقعیت بیش‌تر از آنچه اگر از افسانه‌ی طلایی یا رمانی ماجرایی می‌آمدند. آنان این زیستِ صرفاً شفاهی را .... مرهون ناپدیدشدن تقریباً کامل‌شان‌اند، و مرهون آن اقبال یا بداقبالی‌ای که سبب شد چند کلمه‌ی اندکی از آنان .... اتفاقی در اسنادِ بازیافته برجا بماند..."(ص219).
یا شاید بهتر باشد بگوییم، «مرهونِ بازیِ توطئه‌‌ی پنهان‌»ی که سناریوی آن در لابلای واژگانِ نامه‌های سر به مُهرِ شکوایه‌آمیز بین شاه و اتباع، تهیه و تنظیم می‌شد. اما برای این کار، چنانکه از لحن و کلمات پرطمطراق نامه‌ها پیداست، لازم بوده است که شاکیان و متقاضیانِ تنبیه و یا نابودی فردی دیگر، زندگی خود را در این نامه‌ها به‌مثابه صحنه‌ی تأتر در معرض دید پادشاه به نمایش درآورند. پس «نامه‌های سر به مُهر»، چنانکه فوکو نشان‌مان می‌دهد، حکم صحنة نمایشی را داشتند که موفقیت آنها به خوب بازی کردنِ بازیگرانی بستگی داشت که با واژگانی قدرتمندتر و برانگیزاننده‌تر بتوانند شاه و قدرتِ متصل به آنرا، به «اغوای خود» درآورند:
"این متون، گدایان، فقیران یا صرفاً آدمهایی معمولی را بر صحنه‌ی تآتری غریب می‌آورد و آنان ژست‌هایی به خود می‌گیرند و نطق‌ها و خطابه‌هایی غرا سرمی‌دهند و ژنده‌پاره‌هایی می‌پوشند که اگر می‌خواستند بر صحنه‌ی قدرت توجهی را به خود جلب کنند، برای‌شان لازم بود..... در سدة هفدهم و هجدهم، ما هنوز در عصری زمخت و بَربَر به سر می‌بریم.... بدنِ بینوایان تقریباً مستقیم با بدن شاه رودررو بود و جنب‌وجوش ‌شان با مراسم شاهانه رودررو بود؛ زبانی مشترک هم وجود نداشت، بلکه تصادم و برخوردی وجود داشت میان فریادها و آداب و مناسک، میان بی‌نظمی‌هایی که می‌خواهند گفته شود و سخت‌گیریِ شکل‌هایی که باید از آن تبعیت کرد..."(صص 230 ـ 231).
باری، هر چند به نظر می‌رسد، به دلیل شرایط غیردموکراتیکِ حاکم در جهان،  هر عصری دارندة «آدم‌های بد نام» متعلق به خودِ تاریخی ـ فرهنگیِ خویش بوده است، اما با این وجود، انسان هزارة سوم، به دلیل راه یافتن به شبکه‌های جهانی، و از این طریق دست‌یابی به اطلاعات مشترک (و نشر و توزیع بلافاصله‌ای آن)، به این توانایی رسیده است تا محل مطرودشدگی خویش را به فضای «قدرت» و ارتباط با «دیگری» تبدیل کند. زیرا با نقب‌زدن‌های اینترنتی ـ ماهواره‌ای به خارج از مرزها، تا حد زیادی خود را از موقعیت «حاشیه‌ایِ» خویش که اقتدارهای رسمی بنا بر سنتِ دیرینه برای تنبیه‌ وی به کار گرفته‌ بودند گریخته‌ است. شاید حتا بتوان گفت در آینده‌ای نه چندان دور، دیگر صدای هیچ «آدم بدنامی» را نتوان خفه کرد....  

مشخصات کامل کتابی که برای نوشتن این متن از آن استفاده کرده‌ام: تآتر فلسفه، گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه نوشت‌ها، گفت‌وگوها و ...، نوشتة میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389
 

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682


 

شاخه اصلی

کتاب

فوکو 2.0: فراتر از قدرت و دانش

مترجم:
پاراس همچون کارآگاه یا باستان شناسی زبده (به معنای متداول کلمه) همه سرنخ ها را دنبال کرده و مبنای تفسیر جدیدش از آرشیو فوکو را بر دست نوشته ها و سخنرانی های بیشتر مبهم و منتشرنشده وی قرار داده است. بیشتر این ابهام ها در کتاب "نوشته ها و سخنان" (Dits et Ecrits)یافت می شوند، اما پاراس با وسواس زیاد قسمت عمده ای را استخراج و با حدود 200 ساعت کار بر روی نوار ضبط کرده است. او این درس گفتارها را متون فوکویی مستقلی تلقی می کند که یکپارچگی خاص خودشان را دارند و عملاً نشان می دهد که در واقع آنها باید به همین شیوه  بررسی شوند. پاراس این متون را "نقطه شروع"  کار او می نامد. خواننده آشنا با متون راجع به فوکو این کتاب را تازه، مهیج و محرک خواهد یافت.
پاراس چندین رویارویی جذاب بین فوکو و متفکران پیشرو هم عصر او شرح می دهد. بحث "باستانشناسی دانش" بویژه به عنوان یک پاسخ مستقیم به سارتر روشنگر است. خواننده احساس می کند که این بحث بسیار بیش از پژوهش توماس آرفلین با بحث مورخی روشنفکر همخوان است. توماس آرفلین رابطه فوکو و سارتر را بررسی کرده است. (Sartre, Foucault, and Historical Reason: A Poststructuralist Mapping of History, 2 Volumes, Chicago: The University of Chicago Press, 2005) پاراس نتیجه "باستانشناسی دانش" را مواجهه ای بین سارتر و فوکو تعبیر می کند که توسط فوکو تنظیم شده است. پیوندی که مؤلف میان آخرین گفته های سارتر در"کلمات" (The Words) و آخرین گفته های [فوکو] در"باستانشناسی دانش" برقرار می کند، نتیجه ای سرد و "بی هیجان" به دنبال دارد.
پاراس از "یکی از غیرقابل فهم ترین" و "پیچیده ترین" لحظات در زندگی حرفه ای فوکو بحثی بسیار همدلانه فراهم می آورد: "واکنش اولیه و مثبت به انقلاب ایران". رویدادهای زمستان 1979-1978 شوق فوکو به انقلاب را فرو خوابانید و موجب شد که مفاهیم تقدم دولت، ایدئولوژی، طبقه، سرکوب، شیوه تولید و مجادلات مربوط به فهم خود از قدرت را کنار بگذارد، از مارکسیسم جدا شود و به مقولات لیبرال حقوق و قاعده قانون روی آورد. برخی از این مقولات در خلال ریاست او بر گروه فلسفه مارکسیستی در وینسن دوباره نمایان شدند، اما بازگشتشان دیری نپایید. پاراس، به عنوان مورخی روشنفکر، ریشه این تحولات فکری فوکو را در تأثیر فیلسوفان جدید–خصوصاً گلوکسمان (Glucksmann) و لوی (Levy)- و دوستش ژیل دلوز (Gilles Deleuze) می یابد. پاراس این سرگذشت را به شیوه ای کاملاً مستندتر و بسیار آرامتر و دقیقتر از آنچه در اینجا بازگو شده است، توضیح می دهد.
عنوان "فوکو 2.0: فراتر از قدرت و دانش" در نگاه اول تا حدودی پرطمطراق به نظر می رسد. بله همچون آخرین نسخه برنامه های مایکروسافت شما (Office 2010, Windows XP SP3,…) گروه محققان فوکو با این نسخه جدید فراتر از مطالعات قبلی، یک جهش کوانتومی ایجاد کرده اند. اما متخصص رایانه ی موسسه ای که در آن کار می کنم به من اطمینان می دهد  که "2.0" فقط یک پیشروی رشدیابنده جزئی را نشان می دهد. اما در واقع ما با این بخش جدید و هیجان انگیز از کار به سطح جدیدی رسیده ایم.
پاراس تأکید می کند که فوکو از باستانشناسی و تبارشناسی یعنی نشانه های اقدام فلسفی اش دست کشیده و "فراتر از قدرت و دانش" رفته است، او بدینوسیله ادعای "2.0" از سوی پاراس را تضمین می کند. بی تردید این ادعا جسورانه است. درسگفتارهای  فوکو در 1979، یعنی "تولد زیست-سیاست" (The Birth of Biopolitics) پیش درآمد طاقتفرسای نخستین مجلد از "تاریخ جنسیت" (The History of Sexuality) را تشکیل می دهد که فوکو در آن به طور مفصل از تبارشناسی و قدرت نوشته است. به نظر پاراس، این اثر "ترک تدریجی تبارشناسی را نشان می دهد...". پاراس می پرسد: "چرا فوکو دیگر از کلمه باستانشناسی برای توصیف تحقیقاتش استفاده نکرد؟" (P.46)
اما چنین نیست. او نه "تبارشناسی"(حداقل به گمان خودش) را کنار گذاشت و نه استفاده از کلمه "باستانشناسی" را و البته محقق دقیقی چون پاراس این نکته را می داند. تسلط پاراس بر متون مقتضی غیر قابل انکار است. دقیقاً یکسال پیش از مرگ فوکو از وی راجع به "چرخش در تمرکز در روش شناسی" آثاراش از باستانشناسی به تبارشناسی پرسیده شد. فوکو پاسخ داد که تفاوت آنها از حیث روش و هدف است و او هیچگاه پرداختن به باستانشاسی یا تبارشناسی را متوقف نکرده است. ("The Culture of the Self" discussion session, available at the Cal Berkeley Language Lab) دقیقاً یک ماه پیش از مرگش کتاب "کاربرد لذت" (L'usage des plaisirs) به همراه توصیفی باستانشناختی و تبارشناختی از آن انتشار یافت. [مقاله] "روشنگری چیست؟" – که زمان دقیق انتشارش مشخص نیست- در همان ایام همراه با بحثی مهم از باستانشناسی و تبارشناسی منتشر شد. نویسنده شاید بخواهد باز هم برای ادعای خویش [مبنی بر ترک باستانشناسی و تبارشناسی از سوی فوکو] دلیل بیاورد. اما این اختلافات معدود آشکار در متون، مستلزم توجه بیشتر است.
دیگر ادعای اصلی نویسنده در قالب یک سؤال مطرح می شود: "چرا و چگونه فوکو از یک فیلسوف قائل به غیابِ فاعل شناسا به فیلسوفی بدل شد که به طور کامل با فاعل شناسا سروکار دارد؟" شاید صورتبندی سؤال بیش از حد ساده باشد. مسلماً فوکو در آثار اولیه اش به فاعل شناسای پدیدارشناسی حمله می کند، اما روشن نیست که دلمشغولیش به فاعل شناسا دغدغه ای تازه باشد. در یکی از چندین فقره ای که فوکو به انکار برچسب "ساختارگرایی" می پردازد– و پاراس آن را ذکر می کند- فوکو آثار اولیه اش یعنی "باستانشناسی دانش" و "نظم چیزها" را به حوزه ای مربوط می داند که در آن "پرسشهای وجود انسان، آگاهی، منشأ و فاعل شناسا ظهور می یابند." (P.37)
من با هر دو ادعای پاراس مخالفم، با این حال این اثر را بسیار ارزشمند و برانگیزاننده می دانم. این اثر کار تحقیقاتی تحسین برانگیزی است.
منبع:
Eric Paras, Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge, Other Press, 2006, 240pp
مایکل ماهون (Michael Mahon) از دانشگاه بوستون
http://ndpr.nd.edu/news/25130-2-0-beyond-power-and-knowledge/

 

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

 

 

 

شاخه اصلی

کتاب

«فوکو»: در روایت دلوز

تصویر: فوکو، سارتر و دولوز
نقد و بررسی «یک نقشه نگار جدید»، ژیل دلوز، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده
کتاب «فوکو»، به قلم ژیل دلوز، مجموعه مقالاتی‌ در مورد فوکو و اندیشة اوست که احتمالاً  به قصد گرامیداشت فوکو نوشته شده است؛ اما از آنجا که در بسیاری مواقع نحوة بررسیِ مقالات، متکی بر نگرش ستایش‌آمیزِ دلوز نسبت به فوکوست، بررسیِ ارائه شده، در نهایت به نگرشی تک‌ساحتی،  (همراه با بار عاطفیِ شدید) تبدیل می‌شود. به طوری که خواهی نخواهی، علی‌رغم احترام زیادی که برای ژیل دلوز قائلیم، ناچار به این اعتراف هستیم که در این کتاب (یا احیاناً کتابهایی از این دست)، با دلوزی صرفاً در مقام «مفسر» مواجه می‌شویم. آنهم مفسری فارغ از امکان نقد و «فاصله‌گیریِ نسبی» از موضوع مورد بررسی؛ منظورآن نوع فاصله‌ای‌ست که جدا از اینکه برای «مفسر» عزت نفس و استقلالِ فکری به بار می‌آورد، جهت دست‌یافتن به نتایجی نسبتاً علمی و قابل قبول، ابزاری ضروری‌ به شمار می‌رود.
بنابراین، در وهلة نخست، نه با بررسی تفکر و اندیشه‌های فوکو، بلکه به نظر می‌رسد با «تصمیم و اراده»ی شخصیِ دلوزی سر و کار داریم که سعی دارد از فوکو، تصویری اسطوره‌ای (پرومته‌ای؟) بسازد:
"فوکو هرگز نوشتن را هدف و غایت نگرفت. و همین است که از او نویسنده‌ای بزرگ می سازد و نوشته‌هایش را از شادی فزاینده و خنده‌ای بیش از پیش آشکار آکنده می‌کند. کمدی الهیِ مجازات‌ها: این حقِ پایه‌ای ماست که در برابر آن همه ابداعات منحرف، آن همه گفتارهای کلبی مسلکانه، و آن همه هراس‌های ریزبینانه، مسحور شویم و از خنده ریسه رویم. از دستگاههای ضد استمناء برای کودکان تا سازوکارهای زندان برای بزرگسالان، زنجیره‌ای کامل باز می‌شود که خنده‌های ناگهانی را برمی‌انگیزد، چندان که رسوایی، درد یا مرگ آنرا ساکت نمی‌کند. [...] کتاب [مراقبت و تنبیه] فوکو سرشار از شادی و شعفی است که با شکوهِ سبک و سیاستِ محتوا درمی‌آمیزد. این کتاب با توصیف‌های موحشی که با عشق انجام می‌گیرد، موزون می‌شود..."(صص 47 ـ 48).
از منظر متن حاضر، در اینکه میشل فوکو، متفکری بزرگ و مهم است، کمترین شکی نیست؛ اما این اهمیت و بزرگی، کوچکترین ارتباطی به اینکه فی‌المثل وی«نوشتن را هدف و غایت» می‌گرفت و یا نمی‌گرفت، ندارد. زیرا با توجه به شرایط اجتماعی که در آن به سر می‌بریم، این قبیل «پنداشت‌»های انتزاعی ظاهراً اهمیت‌شان، فقط در عرصة روشنفکری (غرب؟) و بگو و مگوهای فلسفی‌ِ آنجاست و در نتیجه (به لحاظ شرایط اجتماعیِ خاصی که در آن به سر می‌برند)، تنها خود از آن سر در می‌آورند و دنبال می‌کنند....
حال آنکه در جامعة روشنفکری ایران، مسئلة «بزرگی» و اهمیت میشل فوکو با مسائل دیگری گره خورده است که صرف نظر از جایگاه محترمانة فعلی وی، از موقعیت تاریخیِ خاصی نیز برخوردار است که به طور تقریبی  به دهة 1370 و شرایط اجتماعیِ آن ایام مربوط می‌شود. به دورانی که بحرانِ نگرشهای مارکسیستی (در درک و هیئیتِ به شدت عامیانة آن: شکست بلوک شرق) تازه به ایران رسیده و محافل روشنفکریِ چپ را سخت درگیر خودش کرده بود. ایامی که هنوز اینترنت و امکانات اطلاع رسانیِ آن اصلاً جایی در زندگی روزمره نداشت و در نتیجه منابع اطلاعاتی (در این موارد) بسیار ضعیف بودند. و تقریبا در همین ایام بود که نام و اندیشة فوکو،  (فهمیده و نفهمیده ، به دلیل کمیابی منابع ترجمه شده) همراه با واژة «پست‌مدرن» وارد محافل روشنفکریِ چپ شد.
بنابراین «اهمیت» فوکو برای جامعة روشنفکری ایران، پیش از هر چیز، بدین لحاظ است که وی حتا با وجود اندیشة دور از دسترس‌اش، یک جورهایی بهت و سکوت در محافل روشنفکری چپ را شکسته بود. و بدین ترتیب در فضای اجتماعیِ محافل روشنفکریِ آنزمان، بحث و جدلِ ناشی از واکنش نسبت به اندیشة به اصطلاح «پست‌مدرنیستی» را به جای یأس و نومیدی نشانده بود.
واقعیت این است که در آن ایام جامعة روشنفکری چپ ایران، با واکنش‌های متفاوتِ خود اعم از استقبال جوانانِ (بدون پیشینة تفکرات مارکسیستی) نسبت به اندیشه‌های جدیدِ پست‌مدرنیستی و یا موضع گیری و مخالفت با آن، در هر دو حال به موقعیتی دست یافته بود تا تأملاتِ ضروری در خصوص هضم و درک وضعیت جدید جهان را آغاز کند. این یادآوری از اینروست که بدانیم فوکو و تفکر پست‌مدرنیستی‌اش حتا صرف‌نظر از نگاه و موضع‌گیریِ بحث برانگیزِ سیاسی‌اش درباره انقلاب 57 ایران، در تاریخ روشنفکری ایران از جایگاه مهمی برخوردار است.
باری، یکی از اندیشه‌های بسیار مهم فوکو در غرب، بحث وی در خصوص «قدرت» است و ژیل دلوز در مقالة «یک نقشه نگار جدید»، به طور خاص به آن پرداخته است که به دلیل اهمیت بحث، ما هم در اینجا بدان خواهیم پرداخت. در آن مقاله، دلوز معتقد است که فوکو تلقیِ جدیدی از قدرت داشته است. وی می‌گوید:
"آنچه به گونه‌ای پراکنده یا حتا مبهم، مشخصة جریان چپ بوده است، از لحاظ نظری به پرسش گرفتن دوباره‌ی مسئلة قدرت، هم در مقابل مارکسیسم هم در مقابل تلقی‌های بورژوایی است. [...، فوکو] نخستین کسی به نظرمان رسید که این تلقی جدید از قدرت را که در جست‌وجویش بودیم، بدون آنکه بتوانیم آنرا بیابیم یا بیان کنیم، ابداع کرد"(ص 48 ، 49).
اما آیا واقعاً اینطور که دلوز می‌گوید، فوکو در تحلیل و اندیشه‌اش نسبت به مسئلة قدرت، قادر شده است تا    تلقیِ جدیدی از قدرت را ابداع کند؟ مطابق آموزه‌های مارکسیستی می‌دانیم، تحلیل یا تلقی «جدید»، زمانی پدیدار می‌شود، که در ساختار اجتماعی وضعیتِ جدیدی پدیدار شده باشد. بنابراین به لحاظ هستی‌شناختیِ تاریخی، هر گونه «امر جدیدی»، اساساً خاستگاهی اجتماعی دارد، حتا اگر آن امر، نوعی طرز تلقی باشد. بر همین اساس، لازم است از لابلای سخنان فوکو و یا سخنان دلوز (در مقام شارح و مفسر نظریات او)، بینیم وی با چه موقعیت‌‌هایی مواجه شده است. (موقعیتی که به وی امکان دیدن و دریافت نویی از روابط اجتماعی را داده باشد). ظاهراً یکی از این موقعیت‌ها، دیدن جوامع مدرن، به منزلة جوامع «انضباطی»ست. دلوز در این‌باره می‌نویسد:
"یکی از ایده‌های اساسی [در کتاب] «مراقبت و تنبیه»، این است که جوامع مدرن را می‌توان جوامع «انضباطی» تعریف کرد؛ اما انضباط را نمی‌توان با یک نهاد یا دستگاه یکی گرفت، دقیقاً از آنرو که انضباط نوعی قدرت و تکنولوژی‌یی است که تمام انواع دستگاهها و نهادها را در بر می‌گیرد تا آنها را به هم وصل کند، امتداد دهد، همسو کند و وادارد که به شیوه‌ای جدید عمل کند. حتا قطعه‌ها یا چرخ‌دنده‌های خاصی که به اندازه‌ی پلیس و زندان، تعلق آشکار به دولت دارند" (صص50 ـ 51).
از سوی دیگر، احتمالاً همگی با اصطلاح «قفس آهنین» آشنایی داریم. زمانی که ماکس وبر ( 1864 ـ 1920)، به تبیین چارچوب «بوروکراتیک» موجود در جوامع مدرن می‌پرداخت، با شرایطی روبرو شد که اثری اجتناب ناپذیر، در ساختار ارتباطیِ افراد جامعه داشت. از آنجا که برای وبر مسئلة مهم و قابل توجه، فرد و کنش اجتماعیِ افراد جامعه بود (البته در قیاس با نگرشهای کلانی همچون ساختارهای اجتماعی)، این توجه و تمرکز (در خصوص اثر گذاریِ شرایط بوروکراتیکِ مدرن بر انسانِ اجتماعی و کنش‌های فردی)،  او را  با «کارمندِ بی‌نام و نشان»ی مواجه ‌کرد که در شرایط اجتماعی جوامع مدرن ظاهر شده است.
شاید بتوان گفت، وبر در پژوهش‌هایش با همان «انسان عام و منتشری» مواجه می‌شود که به لحاظ موقعیت تاریخی‌ِ خود، اکثر قلمروهای فلسفی و ادبیِ (اواخر قرن نوزده تا اواسط قرن بیست) را دلمشغول خود کرده بود. تا جایی که دامنة اثرات اگزیستانسیالیستیِ آنرا می‌توان جدا از پرورشِ «انسانِ زیرزمینی» (اثر داستایفسکی)، در«بیگانه» (اثر کامو)، یا «مسخ» و یا حتا «قصر» (اثرکافکا)، دید.
بنابراین در پیشینه‌‌ی تاریخی «جوامع انضباطیِ» فوکو، به وضوح می‌توان ساختار بوروکراتیکِ از خود بیگانه‌ساز و یا تحریف‌کنندة مدرنیته را دید که  نه در یک مرکز قدرت، (به‌مثابه موقعیتی ژئوپولتیکی)، بل در فضای مراودات زندگیِ روزمره، نهادینه شده است. آنهم از طریق «شیوه‌ای از ارتباط» و «نحوة درکی که از خود و دیگری» وجود دارد. و از قضا اینطور که دلوز گزارش می‌کند، میشل فوکو در «اراده به دانستن» صریحاً این دادة تحلیلی را تأیید می‌کند. داده‌ای که (چنانچه در تحلیل هستی‌شناسانة تاریخی‌اش دیدیم) بنیان‌اش از وبر و تحلیل او در رویارویی با ساختار بوروکراتیک مدرنیته آغاز می‌شود و پس از ورود به اقلیم‌های اگزیستانسیالیستی، در شکل و شمایلی اساساً سلبی، در صدد عیان ساختن رابطة سیال و همواره حاضرِ قدرت، سرکوب و خشونتِ مدرنیته ظاهر می‌شود. چنانچه صراحتاً می‌گوید:"روابط قدرت جایگاهی روبنایی ... ندارد ... روابط قدرت هر آنجا که عمل می‌کند، نقشی مستقیماً مولد دارد" (ص 52).
بنابراین به موازات سخن فوکو، مشاهده می‌کنیم که از نقطه نظر «قفس آهنین» وبر و تأویلی که از آن برمی‌آید، با قدرتی سروکار داریم که از طریق ساختار بوروکراتیک مدرن و روابط اجتناب‌ ناپذیرِ ناشی از آن، خود را در کنشهای اجتماعیِ انسان مدرن، بازتاب می‌دهد: قدرتی سیستماتیک و منعطف در تکرار خود، به مثابه نظمی آهنین اما نامرئی در شیوة زندگیِ انسان مدرن و غیر قابل تفکیک از آن: سرنوشت اجتناب ناپذیر انسان و عصر مدرن.
و چه جالب که فوکو باز هم آماده است تا تأویل بالا را که برخاسته از تبیین «قفس آهنین» وبر است، در «مراقبت و تنبیه» به نوعی دیگر، تأیید ‌کند: "ویژگی‌های «قدرت» عبارت‌اند از درون‌ماندگاری حوزه‌اش بدون وحدتی متعالی، پیوستگی خطی‌‌اش بدون مرکزیت‌دهیِ فراگیر، و ارتباط قطعه‌هایش بدون تمامیت‌بخشیِ متمایز: فضایی متسلسل"(همانجا).
اکنون باید پرسید، منشاء چنین قدرتی را در کجا می‌باید جستجو کرد. همان قدرتی که به اصطلاح سازندة «انضباط»ی است که به قول فوکو جوامع مدرن را بر اساس آن می‌توان تعریف کرد. همانگونه که گفتیم مسلماً فوکو، قدرت را نه متمرکز در یک نقطة خاص، بلکه منتشر در روابط اجتماعی می‌داند، بنابراین وقتی از منشاء و خاستگاه قدرت سخن می‌گوییم، به هیچ وجه منظورمان پرسشی جغرافیایی نیست؛ بلکه منظورمان به طور مشخص پرسش از «ماهیت قدرت در عصر مدرن» است. می‌خواهیم بدانیم ماهیتِ قدرتی که از انسان مدرن، تصویرهای از خود بیگانه‌ی ادبیات اگزیستانسیالیستی در چند دهة گذشته  را ساخته است، چیست.
ظاهراً فوکو با نگارش کتاب «مراقبت و تنبیه» موفق می‌شود خود را از شر ثنویت اندیشی خلاص کند. دلوز در این‌باره می‌گوید: "[فوکو] صراحتاً دوگانه‌انگاری آشکار کتاب‌های پیشین را پشت سر می‌گذارد (پیشاپیش این گرایش وجود داشت که این دوگانه‌انگاری به سمت نظریه‌ی بس گانگی‌ها پشت سر گذاشته شود. اگر دانش عبارت است از درهم بافتن امر رؤیت‌پذیر و امر گزاره پذیر، قدرت، علتِ پیشاپیش مفروض آن است، [و] بر عکس، قدرت متضمنِ دانش به منزلة دوشاخگی و تفاوت‌گذاری‌ای است که بدون آن نمی‌تواند عمل کند. [به نقل از فوکو] «نه مناسبات قدرتی بدون ایجاد حوزه‌ای از دانش همبسته با آن وجود دارد و نه دانشی که مستلزم مناسبات قدرت نباشد و در عین حال، مناسبات قدرت را پدید نیاورد»" (ص68).
با توجه به گفتة خود فوکو و نیز تفسیری که دلوز از گفتة او در بالا دارد، می‌توان گفت «رویکرد جدید»ی که دلوز در رابطه با قدرت، به فوکو نسبت می‌دهد، دریافتِ وی از رابطة دیالکتیکی قدرت است. تا جایی که می‌دانیم اثرگذارترین متفکری که روی روابط «دیالکتیکی» در عصر مدرن کار کرد، هگل بود که البته پس از وی مارکس با زدودن خصوصیات ایده‌آلیستیِ آن، آنرا به ابزاری کارآمد در تبیین «روابط اجتماعی» تبدیل کرد و از آن پس هم تا امروز به عنوان یکی از ضروری‌ترین روشهای تحلیلی در اختیار تحلیل‌گران و یا اندیشمندان علوم انسانی قرار گرفته است. چنانچه به عنوان مثال می‌توان از فوکو و استفاده‌ای که از آن ‌برده است یاد کرد. زیرا همانگونه که دیدیم به وی کمک می‌کند تا به «دو گانه انگاری»اش پایان دهد، و حتا دست از تمایلات «ذات‌پندارانه» بردارد و در عوض با «سرشت اجتماعی» مسائل مورد بررسی، آشنایی پیدا کند. به عنوان نمونه در کتاب مراقبت و تنبیه ما با فوکویی سروکار داریم که (چنانچه دلوز هم از تحول در اندیشة وی یاد کرده است)، به سرشتِ اجتماعی نهاد‌هایی که قدرت را نمایندگی می‌کنند پی برده است. وی می‌گوید:
"فوکو چه چیزی را ماشین، ماشین انتزاعی یا انضمامی می‌نامد (او از «ماشین ـ زندان» و نیز از ماشین ـ مدرسه، ماشین ـ بیمارستان ... صحبت می‌کند). ماشین‌های انضمامی آرایش‌ها و سامانه‌های دوشکلی‌اند؛ ماشین انتزاعی نمودار غیرصوری است. مختصر اینکه ماشین‌ها پیش از اینکه تکنیکی باشند، اجتماعی‌اند. یا به عبارت بهتر، پیش از آنکه تکنولوژی مادی وجود داشته باشد، نوعی تکنولوژی انسانی وجود دارد"ص(69).
بنابراین در تأیید سخن دلوز می‌توان گفت، بی‌جهت نیست که قدرتِ مدرن می‌تواند خود را در همه جا منتشر کند، زیرا «سرشتِ اجتماعیِ» خود را در انضباط پایه ریزی می‌کند. یعنی همان «نظم و انضباطِ» خاص جهان مدرنی که مدتها دلمشغولی جامعه‌شناسان سرشناسی همچون دورکیم یا حتا پارسونز بوده است.
باری، چنانکه آشکار است، ما هنوز به ماهیتِ قدرتِ مدرن در روایت دلوز از فوکو دست نیافته‌ایم. آنچه که تا به حال دیده‌ایم، نشانه‌های آن است و نه افشای ماهیت‌اش؛ فی‌المثل اینکه چنین قدرتی، قادر است خود را در همه جا گسترش ‌دهد و یا از آنجا که به مثابه «نحوه‌»ای از جهان بینی و در نتیجه «روش عمل» ظاهر می‌شود از «دانش» و یا «قوانینِ حقوقی» تفکیک پذیر نیست، فقط ویژگی‌اند و بس. شاید بهتر باشد اینطور بگوییم که فوکو، در مراقبت و تنبیه هرچند که با کنار گذاشتنِ روش دوگانه انگاری، متوجه رابطة اجتماعی و دیالکتیکی امر قدرت، ساختارها و نهادها می‌شود، اما وی به اینکه چطور می‌شود قدرت مدرن و همچنین ساختار، نهادها و جریان‌های تعاملاتی روابط اجتماعی در آن، «به این صورت» و نه شکل و محتوایی دیگر درآمده است، اعتنایی ندارد. و از قضا چهره‌گشایی از «ماهیت قدرتِ مدرن» در گروی این اعتنا و پاسخگویی‌ست.
و این کاری‌ست که جریانهای فکری مارکسیستی بدان می‌پردازند. از نگاه این گروههای فکری، اصطلاح تحت عنوان«قدرتِ مدرن»،  تا حد زیادی می‌تواند مشکوک و انحرافی‌ باشد. زیرا در پوشش چنین اصطلاحی، هنگام بررسی جهان موجود، چه به عمد و چه از سر سهو، بغرنجی‌های جهان معاصر به گردن «مدرنیته» انداخته می‌شود. حال آنکه پس از بررسیِ  مشکلات متوجه می‌شویم آنچه تحت نام «مدرنیته»، به عنوان «مانعِ»  روابط متعالیِ اجتماعی شناخته شده است، جریان سرمایه‌داری (اعم از شکل کلاسیک و یا نئولیبرالِ اخیرش) است که با دستکاری در امور اجتماعی و روابط تولید، پدید‌آورندة معضلات و تبه‌گنی‌های اجتماعی بوده است. تا جایی که حتا در «فهم از خود و دیگری» به از خود بیگانگی‌های عصر مدرن دامن زده است: دستکاری در نحوة ادراکِ انسانِ مدرن در «چگونه دیدنِ»خود، جهان و دیگری از طریق ابزارهای رسانه‌ای ـ فرهنگی: همان ماشینِ «دانش»سازِ اجتماعی که فعالیت‌اش تولید و بازتولید نحوة دیدن و ادراک در جهت تداوم جهانِ سرمایه‌داری‌ست.
بنابراین هر رویکرد جدیدی که قصد بازخوانی از «قدرت مدرن» را دارد، اگر شرایط اجتماعی و تاریخیِ مسلط بر «مدرنیته» را نادیده گیرد و با حذف آن قدرت را روایت کند، این بدین معنی‌ست که در حقیقت از ابزار دیالکتیکی‌ای که گذر از نگرشهای دوگانه‌انگار را امکان پذیر می‌کند، چشم پوشی کرده است و بدین ترتیب دوباره خود را اسیر ویژگی‌ِ غیر اجتماعی و ذات‌باورانة دوگانه‌انگاری کرده است.  
این یک واقعیت است که «سرمایه‌داری»، به عنوان محوری‌ترین «قدرت» در عرصة تاریخیِ جوامعِ معاصر، «مدرنیته» را از دو سه قرن گذشته به نفع خود مصادره کرده است. و تلاش دارد تا سرشت تهاجمی و خودمحورانة خویش را که روز به روز بی‌رحمتر و غیرقابل کنترل‌تر می‌شود، ناشی از مدرنیته و دست‌آوردهای روشنگرانه و متعالیِ آن بداند. و این درحالی‌ست که ظاهراً امکان مبارزة جدی‌ و جهان‌شمول با آن در حال حاضر وجود ندارد. در چنین شرایطی برخی از تفکرات به اصطلاح «پست‌مدرنیستی»، حتا اگر نیت خیری هم داشته باشند، به دلیل فقدان تحلیل نقادانه به سلطة سرمایه‌داری، (و به عکس حمله به نگرشهای مارکسیستی: گویی این مارکسیسم است که به جان ملتها افتاده است)، ناخواسته در جهت ضعف و نابودی آگاهیِ تاریخی عمل می‌کنند....
اما با این وجود در نگرشی کلی‌تر، نگرشهایی همچون تفکر و اندیشة فوکو، (حتا با وجود حملاتی که به مارکسیسم دارند و در برنامه پژوهشی خود به حذف و نادیده گرفتن نقدهای سرمایه‌داری اقدام کرده‌اند)، عملاً در زیر مجموعة مارکسیسم قرار می‌گیرند و تحت عنوان تفکراتِ نئو مارکسیستی شناخته می‌شوند. زیرا تلاشی جدی و پر ثمر در جهت ثبت، شناسایی و تحلیلِ «قدرت»ی دارند که تکنولوژی انسانی جهان سرمایه‌داری را مدیریت می‌کند.
بحث را با تفسیر دلوز از همبسته‌ی «قانون‌شکنی ـ قوانین» به پایان می‌بریم. همبسته‌ای که به گفتة وی فوکو تلاش کرده تا آنرا جایگزین «قانون ـ بی‌قانونی» کند. اما قبل از آن شاید بد نباشد نخست پاراگراف کوتاهی را بخوانیم که دربارة «قوانین حقوقیِ» دولتهای سرمایه‌داری به قلم  مارکس و انگلس که در مانیفست آمده است:
 "اما شما تا زمانی که قصد ما را در برانداختن مالکیت بورژوایی با معیارهای بورژوایی خویش از آزادی، فرهنگ و قانون و غیره به داوری نشسته‌اید، با ما به جدل برنخیزید. همین نظرات شما خود محصول شرایط تولید بورژوایی و مالکیت بورژوایی‌تان است، همانطور که «احکام حقوقی‌تان» چیزی جز ارادة طبقه‌تان نیست که به شکل قانون برای همگان درآمده است؛ اراده‌ای که خصلت ماهوی و سمت و سوی آنرا شرایط اقتصادیِ هستیِ طبقه‌تان تعیین می‌کند"(مارکس و انگلس (مانیفست پس از 150 سال)، 1380: ص 296).
و اینک تفسیر دلوز از همبستة «قانون شکنی‌ها ـ قوانین» فوکو:
"کافی است حقوق جوامع تجاری را در نظر بگیریم تا ببینیم قوانین روی هم رفته در تضاد با بی‌قانونی نیستند، بلکه برخی از قوانین آشکارا راه دورزدن برخی دیگر از قوانین را سازمان می‌دهند. قانون، مدیریت قانون‌شکنی‌هاست، برخی از قانون‌شکنی‌ها را به منزله‌ی امتیاز طبقه‌ی حاکم، مجاز می‌داند، امکان‌پذیر می‌کند یا ابداع می‌کند، برخی دیگر را به منزله‌ی تاوان طبقات تحت سلطه، تحمیل می‌کند یا حتا در خدمت طبقه‌ی حاکم به کار می‌گیرد، و سرانجام برخی را ممنوع و مجزا می‌کند و هدف و نیز وسیله‌ی استیلا قرار می‌دهد. این چنین است که اساسِ تغییرات قانون طی سده‌ی هجدهم تقسیم‌بندی جدید قانون شکنی‌هاست....(دلوز، 1386، صص 54 ـ 55).

پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است.
ا.  «فوکو» (مجموعه مقالات، «یک نقشه نگار جدید») اثر  ژیل دلوز، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده، نشر نی،1386
2. «مانیفست پس از 150 سال» (مجموعه مقالات، «مانیفست کمونیست» اثر کارل مارکس و فریدریش انگلس) ؛ ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه، 1380
 

پرونده ی « میشل فوکو » در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10102

 

پرونده ی « زهره روحی » در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

 

 

شاخه اصلی

کتاب

"مرگ انسان"

 یادداشتی بر کتاب " نظم اشیا " اثر میشل فوکو

 

” دلم می خواست در می یافتم که در لحظه سخن گفتن، صدایی بی نام، که مدت ها پیش از من، بلند شده است، و مرا کاری نیست جز آن که با این صدا هم آواز شوم، دنباله عبارت را بگیرد و بی آنکه کسی متوجه اش شود، چنان به تار و پود آن بخزم که گویی خود آن صدا، با یک لحظه باز ایستادن، مرا به جای خود فرا خوانده است. اگر چنین می شد... من به جای آن که، کسی باشم که گفتمان از آن اوست، بیشتر همچون آن نقطه کوچکی می شدم که در روال ایراد گفتمان پیش آمده است؛ نقطه ناپدید شدن احتمالی گفتمان.“  (میشل فوکو)
کتاب "نظم اشیا" به عنوان آخرین کتاب مستقل فوکو در ایران با ترجمه شادروان یحیی امامی (توسط انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی- 1389) منتشر شد و البته جلد دوم و سوم تاریخ جنسیت نیز به دلایل ممیزی، همواره مهر عدم انتشار را بر پیشانی خود خواهد داشت.
این کتاب که در سال 1966 نوشته شده، به نوعی چرخش روش شناختی عمیقی در مطالعات فوکو را رقم زد که به نوعی از روش مطالعات دیرینه شناسی به روش مطالعات تبارشناختی گفتمان قدم نهاد و کتاب هایی چون "تنبیه و مراقبت" (1976) و "تاریخ جنسیت" (1980) را در این دوران متاخر خود به نگارش درآورد.
آنچه که دیرینه شناسی نزد فوکو معنا می دهد آن است که ” سعی در تعریف افکار، تصورات، بازنمایی ها، تم ها و اشتغالاتی می دهد که در گفتمان، پنهان یا آشکار می گردند، نیست؛ بلکه به دنبال خود آن گفتمان هاست، گفتمان هایی که به مثابه ی اعمالی که از برای قواعد خاصی پیروی می کنند.“ بنابراین دیرینه شناسی مطالعه ی ساخت گفتمان هایی برای دانشهای گوناگون است.(خالقی،1385؛ 264)  دیرینه شناسی؛ تلاشی ست که در جستجوی قواعد شکل گیری گفتمان هاست. چنین قواعدی، نزد فوکو، اپیستمه یا صورت بندی دانایی نامیده می شود. اپیستمه؛ ”مجموعه روابطی اند که در یک دوره خاص به اعمال گفتمانی که منجر به اشکال معرفت شناختی علوم و شاید سیستم های صوری می شوند، وحدت می بخشند. (فوکو،1388؛ 191)  از دیگر روی نیز گفتمان؛ گروهی از بیان هاست که امکان صحبت درباره موضوعی خاص را در لحظه ای بخصوص از تاریخ برای زبان فراهم می کند. گفتمان راه های تشکیل دانش یا اعمال اجتماعی، اشکال سوبژکتیویته و روابط قدرت هست که در چنان دانش هایی و روابط بین آنها استقرار دارند. گفتمان نوعی قدرت است که در میدان اجتماعی می چرخد و می تواند به راهبردهای حاکم شدن و هم چنین مقاومت بچسبد. گزاره ها؛ متعلق به یک صورت بندی گفتمانی هستند همچنان که یک جمله به یک متن تعلق دارد... قاعده مندی گزاره ها به موجب صورت بندی گفتمانی تعیین می گردد. واقعیت تعلق یک گزاره به یک صورت بندی گفتمانی و قواعد حاکم بر آن، عینن امری واحد است. (دریفوس- رابینیو، 1386؛134)
کتاب "نظم اشیا"؛ در واقع پژوهشی است برای بررسی گفتمان به صورت ناب. فوکو در این اثر، دیدگاه دیرینه شناسی و بحث های نظری درمورد گفتمان را که در "دیرینه شناسی دانش" آمده به صورتی انضمامی – تاریخی بیان می کند. فوکو در این اثربه بررسی چهار دوره معرفتی رنسانس (تا1660م)، کلاسیک(1660تا1800)، مدرن(1800 تا1950) و بعد از مدرن(1950 تا بعد) و اپیستمه هایی که بر هر دوره حاکم است، پرداخته تا در پایان بتواند ظهور و سقوط انسان را نشان دهد. (خالقی،85؛285)  با مطرح کردن اپیستمه، فوکو تلاش می کند تا با نفی سوژه ی مشاهده گر، دانش ها را بر مبنای قواعدی که در درون هستی این دانش ها عمل می کنند، بررسی نماید. بحث از گسست های اپیستمه بر افسانه ی "پیشرفت خطی علم" و فرض "سوژه ی شناسای مستقل به مثابه فاعل شناسای حقیقت ابژکتیو" غلبه می نماید. "نفی سوژه مدرن"؛ ختم کلام این اثر می باشد؛ چهره انسان مدرن در حال نابودی است. پرسش فوکو این ست که نظام قدرت درونی اپیستمه ها چیست، چگونه و چرا در لحظه ای خاص، این نظام به شیوه ای فراگیر تغییر می کند. همین نظام های گوناگون است که فوکو در "نظم اشیا" سعی کرده است تا آنها را توصیف کند.(خالقی،85؛285)
در دوره گفتمانی رنسانس(تا 1660 م)؛ گفتمان ها، اشیا و کلمات را بر مبنای "همانندی"؛ شباهت هایی که نشان می دادند در جملات و گزاره ها بیان کرده، گرد هم می آوردند. در این میان تمایزی بین اشیا و نشانه ها(کلمات) وجودنداشت. حتا انشقاقی بین انسان و غیرانسان نیز وجود نداشت. دلیل آن نیز در تئولوژی قرون وسطی بود که کل هستی را آفریده خدا می دانست و خدا همانندی های مزبور را تضمین می کرد. کل هستی همچون مصنوعی عظیم آفریده الهی محسوب می شد، لذا جهان طبیعت و زبان از یک سنخ اند؛ جهان طبیعی نوعی زبان است و زبان انسان نوعی طبیعت.(خالقی،85؛286) در این صورت بندی، نشانه ها؛  ”رد“  هایی بودند که طبیعت بر سطح چیزها قرار داده و از طریق آنها، شبکه تشابه ها و همانندی ها قابل تشخیص بودند. مانند وقتی گفته می شد؛ عقل آدمی پژواک ناقص عقل الهی ست. این امر مصداقی از تاسی عقل آدمی به عقل الهی در دوره وسطا به شمار می رفت. یا آیت و نشانه بودن که در عین تفاوت و دوری، راه به همانندی و وحدت می برد.(ضیمران،78؛101) فوکو در این دوره، از کار علمی کسی به نام ”آلدروواندی“ یاد می کند که  با توصیف های بی چون و چرا، نقل قولهای غیر مستقیم، افسانه ها وحکایات بدون تفسیر و باورهای مربوط به اعضای بدن حیوانات و ارزشهای اساطیری آنها در پزشکی و افسون، بدون هیچ امتیاز و رجحانی درهم می آمیزد و آنها را به عنوان حقایق علمی مطرح می کند. لذا هیچ تفاوتی دراین نمودها وجودندارد.
اما در دوره کلاسیک (از 1660 تا 1800 م)؛ اصل های اساسی اپیستمه این دوره؛ "این همانی" و "بازنمایی" بود. اصل "این همانیگ؛ مرتبط با تجزیه و ترکیب قرار گرفت. مجموعه این اقدامات در عصر کلاسیک، در درون نظمی مشترک امکان پذیر می شد، نظمی که مبتنی بر اندازه گیری بود و الگوی مناسب آن در "ریاضیات" جستجو می شد(نمونه دکارت و نظم کارتزینی ) ریاضیاتی که علم عام اندازه گیری بود. نظم مذکور به همراه این همانی و تفاوت منجر به آن شد که علوم در کانون خود جدولی را شکل دهند که برمبنای آن معرفت به صورتی نظام مند ارائه گردد. (خالقی،85؛288) قرارگرفتن اشیا به صورتی منظم در درون یک جدول، محتاج نظام نشانه ها بود. اما برخلاف نظام نشانه ها در دوره رنسانس این نشانه ها به صورتی طبیعی با علاماتش به عنوان شباهت محدود نمی شد. بلکه معنای نشانه در یک رابطه قراردادی – شناختی به دست می آمد. این برداشت از نشانه در ارتباط تنگاتنگی با نظم مفروض اپیستمه دوره کلاسیک قرار داشت. از این نظم نشانه ای و این همانی در صورتبندی گفتمانی دوره کلاسیک به اصل "بازنمایی" می رسیم که پدیده ها فقط دریک بازنمایی ارائه می شوند، بازنمایی ای که فی نفسه و به دلیل توانایی بازنمایی اش، کاملن یک نشانه است. بنابراین نظم بازنمایی های تجربی، به وسیله تاسیس علم طبقه بندی که مستلزم استقرار نظام نشانه هاست، به دست آمد. طبقه بندی مزبور؛ بازنمایی ها را در حوزه های متمایز مرتب و مفصل بندی می کند.(خالقی،85؛288) در این دوره زبان تنها نقش بازنمایی را دارد. و چون در اپیستمه این دوران آنچه که در بازنمایی ارائه نشده باشد، اصلن وجود ندارد لذا زبان و کلمه قابلیت و وظیفه بازنمایی همه چیزها را دارند و به دلیل تحقق بازنمایی در اندیشه، زبان عامل بازنمایی اندیشه است. وظیفه اصلی گفتمان کلاسیک بخشیدن نامی به چیزها و با آن نام به هستی آنان نام دادن، است. بنابراین با نام نهادن در واقع بازنمایی های ذهنی در درون نظام طبقه بندی قرار می گیرند و این وظیفه ای اصلی و اساسی و مهم برای زبان است. یعنی عامل گره خوردن چیزها و کلمه بر اساس گفتمان.(نومینالیسم در مقابل ذات گرایی دوره رنسانس این گونه شکل می گیرد) (خالقی،85؛289) مثال این وضعیت گفتمانی را در رمان دن کیشوت می شود جستجو کرد؛ این بازنمایی ناهمگون کلمات در دوره جدید ، قهرمانی را که متعلق به دوره همانندی های رنسانس است، را دچار فروپاشی می کند و از همین رهگذر در راه رسیدن به همگونی و وحدت ناکام می ماند. (ضیمران،78؛106) در "تاریخ طبیعی" دوره کلاسیک، بازنمایی موجودات طبیعی در چارچوب طبقه بندی های خاص این دوره، همانطور که در کتاب ”تاریخ طبیعی چهارپایان“ اثر جانستون در این دوره آمده است، صورتبندی می شود. "تاریخ طبیعی" همچون دستور زبان عمومی از اصل نامگذاری سود جست. (براساس صورت، کمیت، موضع و اندازه و حجم این طبقه بندی شکل می گیرد.) استقرار موجودات در طبقه های مزبور برپایه ی "اینهمانی" ها و "نه آنی" ها صورت می پذیرفت. درحالیکه در دوره رنسانس میان وصف اجزا یا اندام گیاهان و حیوانات و افسانه های مربوط به آنها و پایگاه آنها در علم پزشکی و در سفرنامه ها هیچ تفاوتی موجود نبود.(ضیمران،78؛110) در دوران رنسانس "ارزش پول" برمبنای عیار فلزی گرانبها تعیین می شد، یعنی وزن و جنس سکه ملاک تعیین ارزش آن قرار می گرفت. اما در نظام های مبادلاتی عصر کلاسیک، "پول" نمود و نمایش ثروت محسوب شد، یعنی ماهیت توزینی و عیاری خود را از دست داد. از این رو کارکرد پول در قرنهای هفده و هجدهم، یعنی در دوره استیلای مرکانتیلیسم، ماهیتی دلالتی یافت، یعنی ارزش و امتیاز هر سکه روی آن حک شد. (ضیمران،78؛114)
در دوره بعدی ای که فوکو در دیرینه شناسی اش به آن می پردازد، دوره مدرن (1800 تا 1950م) است؛ شاخصه دگرگونی در این گسست گفتمانی، ورود عنصر "زمان" در گفتمان های سه گانه "کار، زندگی و زبانگ بود. این تحول نقش "جدول طبقه بندی" را که بر اساس شاخصه مکانی شکل گرفته بود، در سازمان دهی دانش از بین برد. برای اولین بار روابط بین عناصر و رابطه کارکردی آنها مدنظر قرار گرفت. ورود عناصر "زمان و ساختار ارگانیک"، برای اولین بار "تاریخ" و قوانین اش را به عنوان سامان دهنده ی گستره تجربه مطرح کرد. "تاریخ" در عصر جدید؛ تنها شرح و توصیف وقایع نیست، بلکه صورتی از دانایی ست که درآن عنصر زمان و شدن یا صیرورت وتکامل و رشد را به دنبال دارد. در این دوره تبیین تمامی تحولات از طریق قاعده "تشابه" و "توالی" که جایگزین قاعده "این همانی" و "تفاوت" دو دوره قبل شد، صورت گرفت.(خالقی،85؛291) از دیدگاه دیرینه شناسی، انقلابی رخ داده و ظهور ”مفهوم انسان نو“ شکل گرفته بود. نظم کلاسیک در گستره ای لازمان، شبکه ای از هویت ها و تفاوت ها را تبلور می بخشید و مناسبت میان آن ها را معلوم می کرد. همین نظم مکانی برنظریات درباره زبان، موجودات طبیعی و مبادله پول وثروت حاکم بود. اما در قرن هیجدهم، انقلاب و جهشی در بستر دانایی به وقوع پیوست که عالم در پرتو ساختارهای انداموار و ارگانیک تبیین شد. در عصر جدید ”اسم“ جای خود را به ” فعل“ داد و به همین جهت ” کارکرد“؛ اعتبار بی سابقه ای یافت. در نتیجه، هرجا "فعل" مطرح می شد، "زمان" نیز با آن متلازم می شد زیرا فعل خارج از گستره زمان معنا نمی پذیرفت. "زمان" هم به نوبه خود مسئله "تاریخ" را مطرح می کرد. (ضیمران،78؛117)  در عصر جدید "تحلیل ثروت کلاسیک" به "اقتصاد سیاسی" تبدیل شد. کسانی چون آدام اسمیت، ریکاردو و فیزیوکراتها در تکوین اقتصاد جدید نقشی انکارناپذیر داشتند. به گفته فوکو، در قرن هفدهم، هنوز اهمیت مفهوم ”تولید“ روشن نبود، درنتیجه پیش فرض "اقتصادسیاسی" غیرقابل تصور می نمود. آدام اسمیت با طرح ” نظریه کار“ در تحلیل مسائل اقتصادی، فروپاشی ”تحلیل ثروت“ را سرعت بخشید. اسمیت با طرح "نظریه کار" به عنوان عاملی زمانمند، طرحی نو در اندیشه اقتصادی ریخت. اسمیت با طرح عنصر "زمان" در فراگرد کار، چند عامل را در تحلیل خود به کار گرفت. اول؛ به عامل انسان یعنی به زندگی و محدودیت ها و سپس مرگ او و بعد به مفهوم تولید (کارو سرمایه) توجه کرد. که این عوامل را باید مفاهیم کلیدی در سامان "مدرنیته" به شمار آورد (ضیمران،78؛121)  گذار به عصرجدید، در قلمرو زبان نیز مفهوم صرف ”فعل“؛ عامل زمان را در زبان وارد کرد و از این رهگذر دستور زبان عمومی جای خود را به "تبارشناسی واژه ها" بخشید. "بعد تاریخی" در مطالعه زبان مورد توجه قرار گرفت و به رواج و گسترش نظریه تکوینی در زبان انجامید. "زبان شناس" باید پژوهش درباره دودمان و ریشه زبان و تاریخ تکوین آن را سرلوحه کار خود  قرار می داد. پوپ؛ یکی از نظریه پردازان این عصر؛ آموزه "ریشه واژه" ها را مطرح کرد. هر واژه دارای تاریخ تکوین و سیری خاص قلمداد شد. مثلن ریشه زبانهای "هندواروپایی" ویا زبانهای "سانسکریت" و "یونانی" و "آلمانی" از یک دودمان هست. به همین دلیل که زمان به متن زبان وارد شد، کسی چون نیچه که خود "تبارشناس زبان" بود، مدعی شد که فعالیت فلسفی چیزی نیست جز؛ "تامل ژرف در زبان". در پایان عصر کلاسیک و با ظهور مقوله هایی چون زندگی و کار و زبان، مفهوم تازه ای از ” انسان“ زاده شد. دراندیشه کلاسیک و کلیه نحله های پیشین، مسائلی چون جسم و روح و حدود امکانات و آزادی و محدودیت بشر مطرح می شد اما درباره ” انسان“ به مثابه ی مفهومی معرفتی که قابل طرح در حوزه دانش باشد، سخنی به میان نمی آمد. درحوزه "زیست شناسی" در دوره مدرن؛ انسان به منزله ارگانیسمی زیستی مورد پژوهش قرار گرفت. در حوزه "اقتصادسیاسی"؛ به مثابه کارگر مبنای داوری قرار گرفت و در حوزه "تبارشناسی واژه" ها به صورت موجودی سخنور محور بحث قرار گرفت. پابه پای ظهور مفهوم ” انسان“؛ علوم انسانی نیز به منزله حوزه معرفتی تازه ای پدیدار شد. و لذا به زعم فوکو ”طبیعت انسان“ پیش انگاره ای ست که باید آن را در ساختارهای فرهنگی زمان و مکان مدرن جستجو کرد. انسانی که وارد گفتمان علمی مدرن شد با دیوار تناهی و کرانمندی رو به روست، زیرا ناگزیر است تن به کار دهد تا بقای خویش را تضمین کند، ناچار است به زبانی که فرهنگ غالب بر او تحمیل کرده سخن بگوید و در قلمرو زیستی خود با مرگ رو  به رو شود، اما اوست که می تواند با گسترش آگاهی خویش به ساحت علم و دانایی دسترسی پیدا کند.(ضیمران،78؛127) به گفته فوکو“ انسان فرمانروایی ست اسیر“ و تماشاگری ست که خود در معرض تماشاست.  کانت این کرانمندی ها را به مزیت و برتری انسان مدرن تعبیر می کند. پس از دوره کانت گفتمانهای فلسفی به گونه ای به موضوع کرانمندی پرداخته اند. از دوران کانت صحبت از عدم تناهی نیست، بلکه گفتمان مسلط متضمن کرانمندی و تناهی وجودی است. با سیر و گسترش فلسفه کانت همین کرانمندی و محدودیت دانایی، پیش زمینه ای برای امکان دانایی و معرفت قرار می گیرد. "انسان شناسی" از این زمان به بعد هممواره با نقادی کانت همگام شده است. "انسان شناسی" به زعم فوکو یعنی شناخت کرانمندی انسان و این تعریف خود، مبنای پیش انگاره مدرنیته شده است، از این روست که کانت به سه پرسش اصلی خویش(یعنی:چه می توان دانست؟ چه بایدکرد؟ و به چه باید چشم داشت؟) پرسش دیگری را درباره گوهر انسان درقالب“انسان چیست؟“ افزوده است.(ضیمران،78؛127) نخستین همزادی که کرانمندی انسان را شکل می دهد؛ تقابل میان ساحت "تجربی" و عرصه "استعلایی" است. به زعم فوکو، انسان در گستره مدرنیته به وجودی دوبعدی تعریف می شود که بخشی از هستی او، از سرچشمه های تجربه سیراب می شود و بخش دیگر آن ریشه در قلمروهای استعلایی دارد. همزاد دیگری که انسان در گستره هستی در عصرجدید با آن رو به رو بوده؛ نوسان میان "خودآگاهی" و "ناخودآگاهی" است. انسان نتوانسته است خود را به گونه ای مشخص در سامان دانایی تبیین کند بدون آنکه در دهلیزهای تاریک نااندیشیده گرفتار نشود. به زعم فوکو تمامی اندیشه مدرن آکنده از ضرورت تفکر درباره امر نااندیشیده ست. گونه سوم یعنی همزاد دیگر؛ انکشاف خاستگاه معرفت است. این سه منظومه ای پر رمز و راز برای انسان مدرن به وجود آوردند. این سه همزاد به زعم فوکو انسان مدرن را با بن بست هایی که همچون امر ذاتی و بنیادی اومانیسم مدرن است، رو به رو خواهد کرد. ازاین رو او ناچار است خود را از این ورطه نجات دهد. و به ساحتی فارغ از این دوگانگی های ناشی از سه بعد کرانمند گام گذارد. یعنی از ”خواب انسان شناختی“ مدرن رها شود.(ضیمران،134؛78)
رهایی اندیشه از "خواب انسان شناختی" مستلزم فرا رفتن از انسان است و به همین علت در کتاب ”نظم اشیا“؛ اعتبار این کار به نیچه داده شده است. "تبارشناسی نیچه"، نقد زبان شناختی او و نیز گرایش او به عوامل زیستی، یگانگی انسان و خدا را آشکار ساخت. به نظر نیچه؛ "مرگ خدا" و "ناپدید شدن انسان"؛ رویدادی یگانه ست. اعلام ”ابرانسان“ خود نمودی  ست بر "مرگ حتمی انسان". به زعم فوکو؛ همانگونه که در قرن گذشته بر اثر تغییر در سامان دانایی مفهوم انسان پدیدار شد، به همان ترتیب نیز این مفهوم به پایان خود نزدیک می شود. به این معنا که اگر نظم دانایی جدید در هم ریزد، سامان حاکم بر آن نیز فرو خواهد ریخت و انسان نیز، که خود پیامد این شبکه دانایی ست، ناگزیر ناپدید خواهد شد. فوکو دوران معاصر را دوره گذار و انتقالی می شمارد و مدعی است علوم انساتی برپایه مفهوم معرفتی "انسان" تکامل یافت. اما در سده بیستم گونه ای فراگرد تقابلی در برابر علوم انسانی – اجتماعی شکل خواهد گرفت که منش و ماهیت اندیشه جدید را دگرگون خواهد کرد. این علوم انسانی در بحث  فوکو جایگاه مستقلی را اشغال نخواهد کرد، بلکه میان سه حوزه "زیست شناسی"، "زبان شناسی" و "اقتصاد" در نوسان است. "علوم انسانی جدید"، کارکرد و هنجارهای خود را براساس رهیافتهای "علوم زیستی" توجیه می کند، تعارضات و قواعد اجتماعی را از عرصه اقتصاد و نظام "نشانه شناسی" را از دانش زبان می گیرد. به زعم فوکو، پیوند سببی میان "علوم اجتماعی" و علوم سه گانه موجب شده است که واژه "انسان" بر پایه رویکردهای سه گانه علوم مذکور تعریف شود.(ضیمران،78؛137)  با بیرون آمدن "سوژه" از مدار تامل به حاشیه، حوزه های تازه ای بر تفکر گشوده شد؛ از جمله "روانکاوی"، "قوم شناسی" و "نقدادبی نو" که در تعارض با دانش های متعارف مدرن سربر خواهند آورد. "روانکاوی"؛ در پی آن بود که مفهوم انسان اندیشمند را منحل کند و ضمن نقادی مقولات حاکم بر دانش های مدرن، محدودیت های آگاهی بشر را دریاب و به عرصه ناآگاه ذهن آدمی راه یابد. آنچه متخصص "مردم شناسی" را به خود مشغول می دارد، صرفن تصویری نیست که اقوام از فرهنگ خویش ارائه می دههند، بلکه ساحت ناخودآگاهی است که در فرهنگ ها وجود دارد و مردم از آن بی خبرند. "نقد ادبی نو"، به زعم فوکو، با طرح الگو و سرمشقی تازه برای روانکاوی و مردم شناسی مکمل دو رشته اخیر می شود. هردو حوزه مردم شناسی و روانکاوی ، زبان را مبنای شناخت مقولات خاص خویش می دانند؛ هم لاکان و هم لوی اشتراوس هم به این امر اقرار کرده اند.(ضیمران،78؛139)
می توان گفت کتاب "نظم اشیا"؛ گونه ای تاریخ دانایی در عصر کلاسیک و روزگار جدید است. در این کتاب؛ "روانکاوی و مردم شناسی و زبان شناسی جدید(نقد ادبی نو)"؛ وجهی از دانش انتقادی اند که می کوشند، آدمی را از قید "مطلق" رها سازند. همانگونه که در معرفت شناسی و روش شناسی «مطالعات فرهنگی»  نیز می توان رد این اندیشه را پی گرفت. به زعم فوکو، پس از دوران کلاسیک؛ "سوبژکتیویته"ی آدمی در قرن های هجدهم و نوزدهم جانشین لوگوس، خداوند و کل هستی شد. به گفته او، با ناپدید شدن " سوبژکتیویته "، انسان به عنوان مقوله ای معرفت شناختی به ورطه نیستی درافتاده و زبان جانشین اش شده است. لذا زمانی که زبان و ناخوآگاه در کانون توجه قرار گرفت، دیگر جایی برای آگاهی و ذهنیت خودبنیاد انسان مدرن باقی نخواهد ماند. دیری نمی پاید که در عرصه ادبیات نیز، انسان موضع پیشین خود را از کف می دهد و چون سایر رویدادهای تاریخی به دست فراموشی سپرده خواهدشد.


منابع و مآخذ:
ضیمران، محمد، 1378؛ میشل فوکو: دانش و قدرت. تهران: هرمس.
خالقی، احمد، 1385؛ زبان، قدرت و زندگی روزمره. تهران: گام نو
دریفوس،هیوبرت و رابینو، پل، 1385؛ میشل فوکو:فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نی.
فوکو، میشل، 1385؛ نظم گفتار. ترجمه باقرپرهام. تهران: آگاه.


وبلاگ نویسنده:  Paaraadox.blogspot.com

کارگاه ترجمه فرانسه (2): گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی

در این گفتگو ، مارک ابلس انسان شاس مشهور فرانسوی به پرسش های مجله علوم انسانی  چاپ پاریس، درباره رابطه میان این علم را با اندیشه های پسا مدرن و به ویژه با فوکو پاسخ می دهد. متن فرانسه زیر را به جزء به جزء یا کامل به فارسی ترجمه و سپس با ترجمه ارائه شده پس از آن مقایسه کنید تا بدین ترتیب بتوانید به صورت آزمایشی، ترجمه و زبان فرانسه خود را بهبود بخشید. 

Marc Abélès. Michel Foucault et l'anthropologie

Comment expliquez-vous que ce soient d'abord les anthropologues américains qui se soient emparés de Michel Foucault alors que l'anthropologie française ne s'y intéressait pas ?
La réception de M. Foucault aux Etats-Unis est passée par certains anthropologues et sa pensée a eu un grand impact sur l'anthropologie américaine. Mais en effet cela n'a pas du tout été le cas en France. L'anthropologie française dans les années 70 est complètement dominée par la personnalité et l'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Or, ce dernier, après avoir obtenu l'agrégation de philosophie, s'est tourné vers les sciences sociales, en entreprenant d'explorer et d'analyser les activités et les représentations des sociétés amazoniennes. Devenu anthropologue, il a essayé de faire prévaloir tout à la fois la précision dans l'observation empirique et une exigence de scientificité. C. Lévi-Strauss, en dépit de sa formation, a d'ailleurs toujours gardé une méfiance certaine à l'endroit des philosophes. La génération formée par lui a eu pour consigne d'être la plus fidèle possible au terrain, de ne pas se perdre dans des généralisations hâtives et de développer une certaine rigueur dans le rapport entre l'observation et l'analyse qu'on pouvait en faire. Bref, dominait alors une conception un peu positiviste de l'anthropologie. Ce qui n'empêchait pas qu'il y ait des discussions : il y avait notamment un important débat théorique à l'époque centré sur le marxisme et le rapport entre histoire et anthropologie. La question était alors de savoir s'il fallait - et de quelle manière - réintroduire les notions d'histoire, de changement social dans l'anthropologie. Mais il n'y avait aucun dialogue entre M. Foucault et l'anthropologie : on pouvait très bien être anthropologue et suivre les cours de M. Foucault au Collège de France sans que cela ait la moindre influence sur la réflexion anthropologique. M. Foucault, pour sa part, comme l'a noté Gilles Deleuze, ne fait jamais référence aux recherches des anthropologues.

Cela semble étonnant... C. Lévi-Strauss est structuraliste, M. Foucault est associé au mouvement structuraliste, tous deux pensent la mort de l'homme...
Certes, il y a quelque chose de commun entre C. Lévi-Strauss, M. Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser... autour de ce qu'on a appelé l'antihumanisme théorique. Mais assez rapidement on voit que les interprétations ne sont pas du tout les mêmes. Les approches de C. Lévi-Strauss et de M. Foucault sont très différentes. Ce dernier, dans une problématique de type nietzschéen, interroge la volonté de vérité mise en oeuvre par les sciences de l'homme qu'il met en rapport avec des techniques de pouvoir. Alors qu'à l'époque on ne peut pas du tout dire que C. Lévi-Strauss émette quelque réserve que ce soit sur l'idéal scientifique d'une science de l'homme allant vers la vérité, du moins remettant en cause un certain nombre d'illusions. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss vise à remettre sur ses pieds un monde que nous ne voyons que d'une manière tout à fait partielle. C'est l'anthropologue qui explique comment fonctionnent les rapports de parenté, les relations homme-femme à travers l'idée d'échange. Il y a l'idée sous-jacente qu'on arrive à appréhender une structure et à en construire un modèle, c'est-à-dire qu'on arrive progressivement à des degrés de vérité. Alors que chez M. Foucault, on est toujours dans une réflexion critique sur la notion de vrai. La question de la vérité est, selon lui, toujours phagocytée par des enjeux de pouvoir. C'est vraiment là le point de clivage à mon avis entre les deux penseurs. D'ailleurs, quand on lit rétrospectivement les textes qui ont été produits à cette époque, ceux de C. Lévi-Strauss, mais aussi le commentaire par Maurice Godelier de la célèbre analyse par Karl Marx du fétichisme de la marchandise, et l'Esquisse d'une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu (1972), on constate que la production des sciences humaines en France est à cette époque conditionnée par un rapport à la vérité qui n'est jamais remis en cause. Il s'agit sans doute d'une filiation très française des sciences humaines, très durkheimienne en fait, où le savant est considéré comme à même de démasquer les illusions partagées par les acteurs.

La situation est très différente de l'autre côté de l'Atlantique...
Par contraste, les Américains vivent en effet une très grave crise de l'anthropologie dans les années 70, liée à la guerre du Viêtnam, et en réaction contre l'utilisation des sciences sociales à des fins « contre-insurrectionnelles ». Tout un débat eut lieu de ce fait au sein de l'Association américaine d'anthropologie sur le lien entre anthropologie et impérialisme qui aboutit à une réflexion critique. Jusqu'alors, l'anthropologie était appréhendée dans une perspective assez positiviste comme la science des cultures : il s'agissait de les décrire et de tirer un certain nombre de généralités comparatives à partir de ces différentes observations. Dans ce contexte nouveau, la jeune génération (étudiants au moment de la guerre du Viêtnam) a commencé à adopter une posture critique par rapport à l'anthropologie. Elle était également encouragée par l'apport d'un professeur comme Clifford Geertz qui réfléchissait sur le concept de culture et la manière dont on doit penser la notion même d'interprétation. C'est sans doute ce qui explique qu'à la fin des années 70 et au début des années 80, il y a une pénétration de M. Foucault aux Etats-Unis. A cet égard, l'un des principaux introducteurs de celui-ci aux Etats-Unis est Paul Rabinow, anthropologue (qui fut l'élève de C. Geertz) : il est l'auteur du Foucault Reader (1984) et le coauteur avec Hubert Dreyfus du célèbre Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (1983) .
Il est toujours surprenant pour un Français de voir combien l'influence de M. Foucault bien sûr mais aussi de Jacques Derrida ou de Jean Baudrillard est importante dans l'anthropologie américaine. Le livre de George Marcus et Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique (1986), qui est aujourd'hui encore un ouvrage de référence pour les étudiants, fait appel au marxisme, à l'école de Francfort mais aussi à M. Foucault et à ce que les Américains ont appelé le poststructuralisme français. L'apport de M. Foucault se joue pour eux au niveau d'une réflexion sur le rapport entre le texte et l'observation en anthropologie. Un autre ouvrage important, Writing Cultures de James Clifford et G. Marcus (1986), le cite explicitement dans l'introduction comme celui qui aide à problématiser la réflexion sur les cultures en anthropologie et l'ethnographie : qu'est-ce qu'un texte en anthropologie ? Que produit-on à partir d'un terrain ? Produit-on une science positive ? Bref, toute une série de questions qui se centrent sur la notion même d'ethnographie, sur ce que cela implique comme geste intellectuel et aussi comme type de rapports de force. C'est la problématique du rapport entre savoir et pouvoir qui intéresse les Américains chez M. Foucault. D'ailleurs à partir des années 80, la référence à C. Lévi-Strauss dans l'anthropologie américaine commence à s'éclipser au profit de M. Foucault et des autres penseurs français poststructuralistes...

Outre la réflexion épistémologique sur ce qu'est l'ethnographie, quels autres champs anthropologiques la référence à M. Foucault nourrit-elle ?
Il y a une seconde phase, pourrait-on dire, de la réception américaine de M. Foucault, qui va s'intéresser à sa réflexion sur la biopolitique et les modalités du pouvoir politique. La biopolitique a pour objet les populations comme problème à la fois scientifique et politique. Désormais, les processus naturels tels que la naissance, la mort, la vieillesse, l'impact de l'environnement deviennent contrôlés par le pouvoir comme l'atteste notamment le développement des politiques de santé publique. Les questions d'hygiène, de démographie, d'espérance de vie deviennent donc un enjeu politique. Cette notion de biopolitique va nourrir un certain nombre de travaux anthropologiques. Par exemple, ceux d'Arjun Appadurai qui s'intéresse à l'espace transnational dessiné par la globalisation et les migrations . On peut également citer les travaux de Aihwa Ong qui analyse le cas des Chinois à Hong-Kong .
L'anthropologie française s'intéresse elle aussi désormais à l'usage que l'on peut faire de M. Foucault pour penser le pouvoir. Déjà, en 1990, je soulignais la fécondité de ses analyses pour l'anthropologie du politique . Un certain nombre de travaux sur les marginaux reprennent du reste aujourd'hui le concept foucaldien de biopolitique et s'inspirent également des analyses de Giorgio Agamben qui a retravaillé ce concept. Ainsi Michel Agier qui travaille sur les réfugiés ou Mariella Pandolfi qui montre pour sa part, à travers l'exemple du Kosovo, les problèmes que suscite l'ingérence humanitaire . Les travaux de Didier Fassin sur la santé sont également très marqués par l'influence de M. Foucault. Les anthropologues utilisent donc le concept de biopolitique pour comprendre comment aujourd'hui se fait la gestion du vivant.
Je crois que M. Foucault est très utile pour comprendre ce qui est en train de changer dans notre rapport au politique. Il me semble en effet qu'aujourd'hui nous avons une appréhension du politique à partir de la vie. Cela permet peut-être de saisir comment des ONG ou des événements comme le tsunami suscitent de vraies mobilisations alors que d'autres causes qui relèvent directement de la citoyenneté, comme par exemple l'Europe, mobilisent beaucoup moins. La grille foucaldienne permet selon moi de penser cette mutation.

Et après M. Foucault ?
Je serai sans doute là plus pessimiste. Peut-être que la référence américaine à M. Foucault et au poststructuralisme est précisément le signe que pour les Américains la pensée française s'arrête là. Les anthropologies française et américaine communiquent assez peu si ce n'est de manière très spécialisée sur des terrains précis. Bref, le succès de M. Foucault en anthropologie serait alors plutôt le signe de l'absence de rayonnement de l'anthropologie française à l'étranger. Ce sont deux mondes qui se côtoient assez peu sauf dans le cadre de colloques spécialisés. On peut bien sûr le regretter

NOTES

1
 
[1] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.


2
[2] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », 1992.


3
[3] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.


4
[4] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.


5
[5] M. Abélès, Anthropologie de l'État, 1990, rééd. Payot, 2005.


6
[6] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.


7
[7] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° 1, 2002.


8
[8] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d'anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l'Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).

Marc Abélès

Directeur du Laboratoire d'anthropologie des institutions et des organisations sociales (CNRS). Parmi ses publications récentes : Un ethnologue à l'Assemblée (Odile Jacob, 2000) et Les Nouveaux Riches. Un ethnologue dans la Silicon Valley (Odile Jacob, 2002).



ترجمه فارسی


فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس
 

 
 
مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه)  و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

-    چگونه می توان توجیه کرد که  ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند  که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.
-    پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه 1970 کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز  پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی  مطالعه و  تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد  دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به  فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود  بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های  شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل  رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی  و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به  پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

-    عجیب به نظر می رسد... کلود لوی استروس  ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند...
-     شکی نیست که  مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر... بر محور آنچه ضد انسان گرایی  نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای،  اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی  به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال  قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران  ابدا نمی توان گفت که لوی استروس  هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی  که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس  در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند،  یا زنان و مردان چگونه از خلال  مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و  یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف  قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه  گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(1972) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان  اندیشه علوم انسانی  مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که  تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

-    اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود...
-    بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه 1970 بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود.  تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی  به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق  این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز  تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه 1970 و اوایل دهه 1980 نفوذ فوکو در  ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در  آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با  هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus)  کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.
البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد  اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار  در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت  که وی میان  متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که  به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه  درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟  خلاصه آنکه  مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که  محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه  در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو  جذابیت دارد پرسمانی است که وی  در مورد رابطه  دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه 1980 استنادها به کلود لوی استروس  در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند...  

-    سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی  فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟
-    می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique)  و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی  همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به  مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی،  امید زندگی  به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی  موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار  کرده است.
انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال 1990 به  غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل  انسان های حاشیه ای شده از  مفهوم فوکویی سیاست زیستی  و همچنین از تحلیل های  جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر  فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی  برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است.  من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال  زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج  مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری  که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند.  به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.  

-    و پس از فوکو ؟
-    من بی شک یکی از  شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه  فرانسوی به همین جا ختم می شود.  اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق  مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر  شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که  انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که  که کمتر جز از خلال  همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند.  و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه  مجله علوم انسانی  فرانسه

یادداشت ها


NOTES

1
 
[1] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.


2
[2] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », 1992.


3
[3] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.


4
[4] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.


5
[5] M. Abélès, Anthropologie de l'État, 1990, rééd. Payot, 2005.


6
[6] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.


7
[7] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° 1, 2002.


8
[8] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

ترجمه: ناصر فکوهی

فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن؟

مقدمه
بی‌تردید، از میان همه متفکران معاصر فرانسوی، این میشل فوکو است که بخت آن را داشته که آثار او بیش از سایرین در کشور ما ترجمه و تفسیر و نقد گردیده و مورد استقبال واقع شود. شاهد مدعای اخیر، حجم بی شمار سخنرانی‌ها، کنفرانس‌ها، همایش‌ها، مقالات و فعالیت‌های علمی و فلسفی در قلمرو شناخت و معرفی اندیشه این متفکر است.
اگر چه افتادن در دام ماهیت گرایی و دم زدن از یک فوکوی «اصیل» به همان اندازه مورد نقد است که نگاه‌های یکسویه به فوکو، اما ذکر این نکته خالی از فایده نخواهد بود که فوکویی که به ما شناسانده شده، آن فوکویی نیست که باید باشد. درک یکسویه، برخورد سطحی و استفاده‌های ابزاری از اندیشه فوکو، به ویژه در سالهای اخیر شدت یافته و این نگرشی بسیار محدود و از جهاتی کلا نامربوط به اندیشه اوست، چرا که «هر کسی از ظن خود» به بررسی جنبه‌هایی از این دریای‌ مواج نگریسته است.

برای خواندن این مطلب در زیر کلیک کنید:

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - میشل فوکو