میشل فوکو

تصویر: فوکو و سارتر
میشل فوکو(1926-1984) فیلسوف فرانسوی را باید بدون تردید، یکی از تاثیر گزارترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار آورد. ترجمه و انتشار  آثار فوکو از زمان حیات کوتاه اما بسیار پر بار او به زبان های انگلیسی و اغلب زبان های زنده دنیا از جمله فارسی آغاز شد و مباحث وی به ویژه در نظریه پردازی مفهوم قدرت به مثابه  شالوده اساسی جامعه مدرن، به سرعت  در تمام جهان گسترش یافته و به اندیشه ها، کتاب ها و رساله ها و پزوهش های بی شماری دامن زدند.  فوکو در کنار چند فیلسوف دیگر فرانسوی از جمله دریدا، بودریار ، دولوز، لیوتار... اساس اندیشه هایی را می ساخت که در ایالات متحده «تفکر فرانسوی» نام گرفت و در جهان  بسیار با مفهوم «پسا مدرنیسم» انطباق یافت  و بر شاخه های مختلف علوم اجتماعی و انسانی نیز در اکثر کشورهای جهان تاثیر گذاشت. هم از این رو، انسان شناسی و فرهنگ پرونده فوکو را از امروز می گشاید.    


o صفحات مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ؛


1-کیفر: از تراژدی تا کمدی
http://www.anthropology.ir/node/14556

2-سوژگی تاریخ مند: نگاهی به کتاب اراده دانستن
http://anthropology.ir/node/13824

3-فوکو «نقد» و «روشگری»
http://anthropology.ir/node/12300

  4-نئولیبرالیسم در درس گفتارهای فوکو
http://anthropology.ir/node/11375


5-فوکو در تبیین زندگی «آدم های بدنام»
http://anthropology.ir/node/11854

6-گفتمان و قدرت در توسعه: فوکو و جهان سوم
http://anthropology.ir/node/11687

7-فوکو در روایت دولوز
http://www.anthropology.ir/node/10662
 

8-بررسی اندیشه و زندگی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/309

9-نظم گفتار 
http://www.anthropology.ir/node/7127

10-فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن
http://anthropology.ir/node/3915

11-فوکو، عقلانیت و خواست جنون
http://anthropology.ir/node/4580

12-"مرگ انسان" : یادداشتی بر کتاب " نظم اشیا " اثر میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/8472

13-درباره ی میشل فوکو
http://anthropology.ir/node/7058

14-بررسی جایگاه مفهوم فرهنگ در مکتب پسا ساختارگرایی بر اساس نظریات میشل فوکو و ژاک دریدا
http://anthropology.ir/node/9891

15-میشل فوکو (کارگاه فرانسه)
http://anthropology.ir/node/8694

16-گفتگو با مارک ابلس: میشل فوکو و انسان شناسی (کارگاه ترجمه)
http://anthropology.ir/node/4295

17-میشل فوکو: دانش و قدرت (معرفی کتاب)
http://anthropology.ir/node/5640

18-فرازهای فرهنگ
http://anthropology.ir/node/2953

19-پرونده ی «پسا مدرنیسم»
http://www.anthropology.ir/node/4711

20- «چگونه» به جتی «چرا» (کیفر و نقد سه الگوی «قدرت» از منظر میشل فوکو)
http://anthropology.ir/node/15235

21- تولد زیست سیاست
http://anthropology.ir/node/15616

22- فوکو در مقام پژوهگشر سوژه های انسانی
http://anthropology.ir/node/16401

23- اندام متناسب فوکویی
http://www.anthropology.ir/node/18075

24- مقاومت در برابر رهایی
http://www.anthropology.ir/node/18402

25- مروری بر کتاب پیدایش کلینیک
http://www.anthropology.ir/node/18457

26- روایت فوکویی از پول
http://www.anthropology.ir/node/20163

27- میشل فوکو، دوبت و فقرای نیک سیرت
http://www.anthropology.ir/node/10102

28- فوکو، مفسر و تبیین گر علوم انسانی
http://www.anthropology.ir/node/21170

29- فوکو، عصر کلاسیک و نظم اشیاء
http://www.anthropology.ir/node/21298

30- فوکو، گرامشی و نظریه انتقادی 
http://www.anthropology.ir/node/21440

31- میشل فوکو؛ جغرافیا، مکان و فضا
http://www.anthropology.ir/node/24656

32- روشنفکر فوکویی: مفهومی نو؟
http://www.anthropology.ir/node/25911

 

::

o پیوند به بیرون؛

- فارسی :

فوکو / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D9%81%D9%88%DA%A9%D9%88

نگاهی به اندیشه ی سیاسی میشل فوکو / نصور
http://nasour.net/1387.07.20/321.html

تاریخ خرد و دیوانگی در نگاه میشل فوکو / آفتاب
http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1281263737_michel_foucault_p1.php/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d8%ae%d8%b1%d8%af-%d9%88-%d8%af%db%8c%d9%88%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%84-%d9%81%d9%88%da%a9%d9%88
 
.:.

- انگلیسی :

Michel Foucault / Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Michel Foucault / Estandford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/entries/foucault/

michel-foucault
  http://www.michel-foucault.com/

Focault.info
http://foucault.info/
 
Michel Foucault / criminology.fsu.edu
http://www.criminology.fsu.edu/crimtheory/foucault.htm

World of  Michel Foucault
http://www.csun.edu/~hfspc002/foucault.home.html

Foucault in Youtube
http://www.youtube.com/watch?v=kawGakdNoT0
http://www.youtube.com/watch?v=Xk9ulS76PW8

 

تهیه و تنظیم پرونده: مرضیه جعفری 

 

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم

  سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش دوم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی  /     بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت

   بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین  به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان  و در عین حال  برحذر بودن  از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است.  با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

 

تناقض محبوبیت

 به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت  و   برآورد خواست  دیگر کاربر ها  از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت.  کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان  منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت  خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد.  در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و  نشان دیگران،   نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن  گله ی زنان، در این محیط مجازی،  پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل،  وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است.  علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار  کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند.  نکته ی مهم  برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه  به مبهم بودن  روابط خود با بدن اشاره دارد؛  لیکن  در دنیای مدرن، وجود  ابهام امری طبیعی است.    کنار آمدن  با این ابهامت ، تنش ها و  تناقضات لازمه ی  توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

 

 نتیجه گیری

 روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است.  سلفی گیری برای  شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای    کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود  است: عکس گیری از خود  (  یکی شدن سوژه و ابژه )  و مورد عکس گیری قرار گرفتن.   این  دو گانه  به تجربه  و درونی کردن  دگرگونی های  جسمی و ادراکی می انجامد.  در عکس گرفتن از خود،  احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد.  در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست.  به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه  زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن  سلفی های  ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده  را  فراهم می کند.  این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است.  در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به  آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود.   با  این وجود در مواردی معدود،  احتمال افتادن  به دام مجبوبیت  و مورد فشار گرفتن  زنان کاربر  در برآوردن خواست های  طرفداران وجود دارد؛  لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.   

 

  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858
 *********************
 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 12, 1395 - 09:31

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم

    سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش یکم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی/ اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود.  اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است

اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است.  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها  معمولا به  بوالهوسی تفسیر می شود  لیکن کارکرد اجتماعی  این تصاویر پیچیده تر از آن است که نادیده گرفته شود.

پژوهشگران  درمورد سلفی و موارد استفاده ی آن  به نتایح گوناگون رسیده اند. اولین مطالعات سلفی گیری را راهی برای کسب شهرت و  منفعت  برآورد کرده اند. مطالعه ی  سلفی ها و خود زنی نوجوانان، سلفی ها و نقاب، سلفی ها وجنیست، سلفی ها و دگرگونی مفهوم حریم، به تفاسیری همچون سلفی گیری و به اشتراک گذاشتنش به مثابه استثمار دیجیتالی هویت، تجربه ی عریانی، خود درمانی از طریق  تجربیات شخصی و شکل دادن به راه هایی برای ایجاد روابط اجتماعی و سلسله مراتبی کردن آن، بازتولید بدن مطیع و قابل کنترل و...  منتج شده اند.

 تصاویر نقشی بسیار مهم در تجربه ی بودن داشته  و به علت گستردگی  تعامل های اینترنتی، نقش غیر قابل  انکاری در شکل دادن به جهانمان دارند.  جهان بینی  دیداری­ ـ محورِ معاصر که عمیقا جوان گرا،  قوی گرا و ناهم جنس گراست،  زنان  و یخصوص زنان جوان و هم جنس گرا را در نگرانی وعدم رضایت از بدن خود فرو می برد.   

در باره ی  خصلت جنسی کردن، شیئ واره نمودن و هرزه نگاری فرهنگ تصویری بسیار نوشته اند.  هدف ما بررسی  عملکرد سلفی گیری در محیطی  است که از یک جانب  مشوق چشم چرانی  و نظر بازی جنسی است و از جانب دیگر زنان فاقد هیکلی مطابق با موازین زیبایی  (آنچه زیبایی خوانده می شود) را  نیز به عنوان عضو اجتماع سلفی گیر ها پذیرفته است.   بدین طریق  اینان نیز می توانند در این فضا سوژگی را تجربه کنند.

دگرگونی شناخت زنان از بدن خود  و برخورد با آن،  از ورای چنین تجربیاتی آسان تر می شود. مطالعه ی تعامل سلفی گیری  با  هنجار های فرهنگ غالب  از اهمیت بسیاری برخورداست.   پایه ی  نظری مطالعه ی ما در باره ی   بدن، جنسیت و گفتمان ها‌،  ساختارگرایی اجتماعی ( social constructivism)  است  و در پی پاسخ به این پرسشیم که آیا  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها ، تجربه ی سوژگی را ممکن می سازد یا خیر.  

 بدن  <----->  سلفی

منظور از بدن چیست؟ بدن سازه ای اجتماعی است  محمل  ویژگی های فرهنگی و ارزش های اجتماعی.  فرهنگ مصرفی همه ی ما را به پاسداری  آن  گمارده است  تا آنجا که عدم برخوردادری از بدنی متناسب و جوان  نشانه ی  هویتی مخدوش شده است. در قرن ۲۱،  بدنِ  مجرد شده،‌  با ابزار های زیست ـ فناورانه  بازسازی گردیده و بدین  لحاظ در مقابل شیئ واره و کالایی شدن  بی دفاع مانده است.   بدن از ورای تصویر   شناخته، درک و تجربه می شود. بدن و  تصویر ساخته ی روابط اند.  چنین تفسیری دوگانگی تصویر/بدن را  به عنوان سوژه/ ابژه می شکند. در عملِ سلفی گیری،  سوژه و ابژه در سطح مادی یکی می شوند. در چهارچوب فرهنگ مصرفی و تصویری غرب،‌ سلفی گیری  منشأ تولید و یا رد گفتمان های هنجار در باره ی بدن  است. این امر به نوبه ی خود،‌  امکانات و یا محدودیت های  تجربیات بدنی را فراهم می آورد.

بخش مهمی از مطالعات فمینیستی  برپایه ی نوشته های های فوکو راجع به قدرتی است که  بدن را از ورای گفتمان های خود لگامی و هنجار ساز ،  مطیع می سازد و در نتیجه  زنان  تجربیات بدنی خود را تحت نظارت کسب می کنند.  قدرت در هر دو معنای  کارآیی داشتن و کنترل کردن و نیز قدرت درونی در مرکز مباحث توانمند کردن در حوزه های  فمینیسم، علوم اجتماعی،و بسیاری دیگر قرار دارد.  خودـ توانمندی مبنی بر هویت و تصویری است که از خود داریم و خودـ توانمندی کامل به معنای امکان گرفتن تصمیمات مهم و در اختیار داشتن منابعی است که در به عمل آوردن آن تصمیمات ضروری است. موضوع مورد بحث، ارتباط امر توانمندی با قدرت  است.  به نظر ما عضویت در گروه های سلفی گیر ها،  لزوما به معنای توانمند بودن  نیست.  پرسش آن است که جامعه  چه کسانی را در این حیطه ( نگاه کردن و در معرض نگاه بودن) توانمند می کند و  روند تولید دانش از ورای نگاه  (که به نوبه ی خود جامعه را شکل می دهد)،  چگونه است؟   تصویر، چگونه دیدن را می آموزد و بیننده از ورای هر آنچه قابل تصویر کردن است،  بر ارزش های اخلاق همگانی و زیبایی شناسی واقف می شود.  شرکت فعال در گروه سلفی گیرها از طریق  اشتراک، حاشیه نویشی و وبلاگ نویسی،  نه تنها دید زنان را از بدن خود، بلکه معیار آنچه در مجامع مجازی  قابل تصویر است را نیز به طور جدی  دگرگون می کند؛ و البته مردان نیز از این تأثیر مستثنا نیستند.   با استفاده از اصطلاح فوکو،  می توان گفت که این افراد  ‌» در رابطه با خود، وارد بازی های حقیقت شده اند.»   در واقع توانایی مراقبت و تیمار از خود  بازتاب  آزادی عمل  بوده، به معنای مقاومت در برابر  قدرت و محدود کردن آن است.  در این میان پرشس مهم  میزان کنترلی است که باید برخود اعمال کرد.  فوکو معتقد است  هنجار های استقلال نسبت به  خواست های شخصی سنجیده می شوند و این  امر به طوردائم بر خود ـ انتقادی و عدم رضایت از خود  که  مستقیما با هویت  گره می خورد، دامن می زند. تفسیری دیگر از نظریه ی «فن خودسازی»  فوکو  در زمینه ی  آزادی عمل،  توجه به نقش «خود آگاهی»  در  شکل دادن به  ابداعاتی برای فرارفت از محدویت ها و نیز ایجاد  اغتشاش در گفتمان غالب، و تأثیر اجتماعی  آن است.

 فضای حاکم بر  جامعه ی مجازی سافی ها و  و بلاگنویس ها،   پذیرای فرهنگ فمینیسم  و هم جنس گرایی است. چنین فضایی گفتمان تصویری جدیدی می آفریند.  یافتن زیبایی در هر چه غیر هنجار،  معیار های زیبایی شناسی بیینده را دگرگون می سازد. این نتیجه اگر چه در حیطه ی فرهنگ تصویری مصرفی بسیار حاشیه ای است لیکن به اندازه ی کافی قدرت مغشوش  کردنش را داشته و فضا را  برای  شکل گیری  بدیل های دوگانه ی  قدرت/زاویه ی دید    در مورد بدن زنان  آماده می سازد.  به تجربه، روند سلفی گیری ها و به اشتراک گذاشتن سلفی ها،  باعث دگرگونی ادراکی و نیز بدنی زنان شده است.  یکی از اعضای گروه سلفی گیر های مورد مطالعه که به تازگی فرزندی به دنیا آورده بود اظهار داشت: «جامعه  زن حامله و شیر ده را با ارجح دانستن جنین و با نوزاد بر بدن زن، از جرگه ی زنان خارج می کند، برای رودررویی با این احساس درونی شده ام بود که سلفی می گرفتم.  تجربه ای بسیار جالب و مثمر ثمر بود.»  در موارد دیگر، از ورای سلفی ها زنان متوجه زیبایی بدن خود شده  و تصمیم به مرافبت و تیمار آن گرفتند؛  انگیزه ی این تصمیم  نه تصاویر بدن ستارگان سینما و مدل ها،  بلکه خواست خود ایشان برای  دراختیار گرفتن بدنشان  بوده است.  در موارد دیگر (مانند مبتلایان به نابسامانی خوردن، به  تغییر شکل بدن، ویا به استرس های ناشی از سن)، سلفی گیری ابزار دانشی است برای  رهایی  از خواست «تصحیح بدن» به منظور همگونی با هنجار های  فرهنگ جوان پرست است.   شیوه ی های تازه ی  ایجاد رابطه با و استفاده از بدن خود از دیگر حوزه های دگرگونی نزد سلفی گیر هاست. 

 

 بخش دوم این مقاله  یکشنبه ی دیگر ره چاپ خواهد رسید.

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************
 

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Not_safe_for_work

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 5, 1395 - 00:34

اخلاقِ پایش

Bentham’s Panopticon in operation

ما تحت نظر هستیم. در حالی که کارهای روزانه خود را انجام می دهیم، دوربین های تلویزیون مدار بسته هر حرکت ما را مشاهده و ضبط می کنند. تنها در بریتانیا بیش از شش میلیون دوربین تلویزیون مدار بسته مردم را تحت نظر دارند، و نظارت بر عموم مردم در تمام کشورهای توسعه یافته در سطحی مشابه است. در برخی از شهرها میتوان توقع داشت که بیش از سیصد بار در طول روز توسط دوربین های امنیتی دیده شویم. نفوذ و پیشرفت رو به رشد تکنولوژیِ پایش، پرسش های فلسفی معرفت شناختی (که با حصول دانش سر و کار دارد) و اخلاقی (که با داشتن زندگی خوب سر و کار دارد) را مطرح می کند.

عدم تقارن پایش

ملاحظات معرفت شناختی، ذهن استفاده کنندگان از تلویزیون های مداربسته را به خود مشغول کرده است: دولت ها، سازمان های اجرای قانون و مشاغل. خواسته آنها این است که گونه‌های خاصی از دانش را درباره ما به شکلی قابل اعتماد و کارآمد بدست بیاورند. آنها مایل هستند باورهای صادق موجه درباره اعمال و قصدهای ما داشته باشند تا بدین وسیله بتوانند - به عنوان چند نمونه - دشمنان دولت را شناسایی کنند، جرایم را کشف کنند و از اموال محافظت کنند.

در اینجا به وسیله «توجیه» میتوان نشان داد که باوری صادق است. باور صادقِ به خصوصی موجه است و از این رو می تواند به عنوان «دانش» یا «معرفت» به حساب بیاید، اگر شخص بتواند این باور را به روش درست بدست بیاورد. در مورد سیستم های پایش، باورهای صادق موجه در مورد افراد ممکن است از طریق ردیابی افراد بدست بیاید: با ضبط کردن تصاویر متحرک با کیفیت بالا از آنها و آنالیز کردن اعمال آنها به روش های مستند. اپراتورهای تلویزیون های مداربسته که به چندین صفحه تلویزیون نگاه می کنند، و به وسیله یک دسته، دوربین ها را از راه دور به جهات مختلف می گردانند و زوم می کنند. آنها به نوعی شبیه یک پلیس در حال گشت هستند که به افراد خاصی که توجه او را جلب می کنند نگاه می کند و از مشاهدات خود نتایجی مانند «من همین الان شاهد یک دزدی بودم» می گیرد.

هرچند بین این دو مورد تفاوت هایی وجود دارد. حدس و گمان اپراتور تلویزیون مداربسته درباره اینکه شخص به خصوصی در حال انجام کار بدی است، به تدریج با نرم افزاری که می تواند تنگویی، حالات چهره، و رفتار گروه زیادی از افراد را تحلیل کند تکمیل می شود تا افرادی که باید تحت نگاه موشکافانه قرار بگیرند شناسایی شوند. در مقایسه با افسر در حال گشت، یک اپراتور می تواند شهروندان به وضوح بیشتری را نظارت کند. یک تفاوت کمی وجود دارد. ولی یک تمایز کیفی مهم تر نیز وجود دارد که شامل فروپاشی تقارن معرفتی می شود.

سراسربین

در سال 1787، فیلسوف فایده گرا، جرمی بنتام، ساختاری را برای مشاهده زندانیان طراحی کرد که آن را سراسربین (panopticon) نامید. قاعده آن این بود که یک بازرس در لژ مرکزی در یک زندان حلقوی مستقر می شد و میتوانست سلول هایی که همگی در محیط یک دایره طراحی شده اند را مشاهده کند، درست مثل اینکه از وسط یک چرخ به زندانیان (که در محیط چرخ هستند) بنگرد؛ و این گونه می توانست هر زندانی ای که انتخاب می کند را مشاهده کند. هرچند آنچه اهمیت دارد این است که بازرس توسط کرکره مخفی می شد و زندانیان هرگز نمی فهمیدند که آیا در هر لحظه تحت نظر هستند یا خیر. بازرس می توانست زندانیان زیادی را مشاهده کند، ولی خود او را نمی توان مشاهده کرد. این یک شکاف در تقارن معرفتی است: همه دانش یک طرفه است. از این رو زندانیان می بایست چنین فرض می کردند که همواره تحت نظر هستند و بنابراین رفتار خود را متناسب با این قضیه تنظیم می کردند.

افرادی هستند که تمایل دارند دولت های مدرن را با گونه به روز شده سراسربین بنتام مقایسه کنند، که در آنها از طریق تلویزیون های مداربسته مشاهده‌گرانِ محدودی افراد بسیاری را مشاهده می کنند، بی آنکه خود مشاهده شوند. همانطور که میشل فوکو در کتاب خود «مراقبت و تنبیه» خاطرنشان می کند، قدرت باید مشهود باشد ولی اثبات پذیر نباشد تا بتواند توهم اقتدار همه‌چیزدان را بوجود بیاورد، و بنابراین ما را مجبور کند رفتار خود را تنظیم کنیم.

این عدم تقارن معرفتی ناشی از تحت نظارت تلویزیون های مداربسته بودن ما، مسائل اخلاقی مهمی را مطرح می کند. بسیاری از افزایش پایش، احساس دلواپسی می کنند. آنها مدعی هستند که آزادی های مدنی از بین می روند و حق ما در رابطه با حریم خصوصی زیر پا گذاشته می شود. در حالی که افراد بسیار کمی در اصل به متصدیان برای مشاهده جرایم واقعی یا توطئه گران خطرناک اعتراض می کنند، تعریف این موارد کار ساده ای نیست. نگرانی هایی در این رابطه وجود دارد که اعضای بیگناه جامعه به عنوان مجرمان احتمالی در نظر گرفته می شوند؛ و اینکه مقوله «دشمنان دولت» ممکن است فراتر از افرادی که برای سرنگونی خشونت آمیز آن تلاش می کنند بسط داده شود، و شامل افرادی شود که صرفا برای دولت موجود اسباب زحمت باشند یا صرفا افرادی غیرمعمول باشند.

حاصل هراس‌آور این دیدگاه کابوس‌آبادی را در رمان جورج اورول 1984 می بینیم. در این رمان نظارت حتی به عرصه خانه های افراد هم بسط یافته است. «پلیس اندیشه» شهروندان را به صورت صوتی و تصویری تحت نظر دارد و از طریق پروپاگاندای مصور بر صفحات همیشه روشن تلویزیون، ‌آن‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هر گونه نشانه‌ای از سرپیچی سرکوب می شود. حتی ابراز احساسات نامناسب نیز تخلف است (به عنوان مثال شک و تردید هنگامی که پیروزی اعلام می‌شود): جرمِ چهره. همانند سراسربین بنتام، شهروندان نمی دانند که آیا تحت نظر هستند یا خیر، بنابراین آنها صورتی بی احساس دارند و مطیع رفتار می کنند.

اخلاق پایش

به رغم وجود شهود اخلاقی فراگیر، مبتنی بر اینکه تکثیر اورولی تکنولوژی های نظارتی مشکلی دارد، ارائه استدلال اخلاقی علیه گسترش تلویزوین های مدار بسته به شکل اعجاب آوری دشوار است. البته برخی از فیلسوف ها استدلال می‌ کنند که از نظر اخلاقی مخالفتی با این قضیه وجود ندارد. جسپر ریدبرگ در کتاب خود، دوربین های نظارتی را با زن مسنی مقایسه می کند که روزها را به مشاهده خیابان از آپارتمانش در طبقه سوم می گذراند. این پیرزن برای افرادی که مشاهده می کند آسیبی ندارد، و از آنجایی که این افراد در عرصه همگانی هستند، بنابراین حق حریم خصوصی قوی ای ندارند. بنابراین ریدبرگ استدلال می کند که اگر یک دوربین تلویزیون مداربسته خارج از آپارتمان این پیرزن نصب شود تا همان صحنه‌ها را ببیند، همانند نظاره کردن خیابان بی ضرر است.

با این حال دوربین تلویزیون مداربسته یک پیرزن بی آزار (و شاید فضول) نیست. بلکه بخشی از «گردایش نظارتی» میلیون ها دوربین، اپراتور، نرم افزار و سیستم های ارتباطی است. اگر شش میلیون پیرزن در حال مشاهده خیابان‌ها بودند و هر یک هر آنچه که می دید را ثبت می کرد و هر چیزی مشکوکی را به مقامات گزارش می داد، همانند خبرچین های سرویس امنیتی آلمان شرقی در زمان جنگ سرد، خوشبینی ما به آنها کاهش می یافت.

ممکن است شخصی استدلال کند آگاهی ما از حضور دوربین ها، ما را محدود می کند، و از آنجایی که موجب رنجش می شوند بنابراین باید ممنوع شوند. با این همه این استدلال قوی نیست. خیلی چیزها در رابطه با چشم انداز یک خیابان ممکن است موجب رنجش شود، مثلا کج سلیقگی در معماری، نابخردی در تبلیغات، و چهره های ترشروی عابران پیاده. ولی واکنشِ ما ممنوع کردن این پدیده ها را توجیه نمی کند. علاوه بر این، محدودیت دقیقا همان چیزی است که مقامات به دنبال آن هستند: معادل سکولار این اخطار است که خدا در حال مشاهده است و حواسش به گناهانی که مرتکب می شوید هست تا مجازات شما را بعدها اندازه گیری کند. دوربین ها به شکل خاصی پنهان شده اند تا شهروندان معصوم ضرورتا متوجه وجود دوربین ها نشوند، ولی مجرم بالقوه به واسطه وجود اضطراب آور این دوربین ها از ارتکاب جرم منصرف می شود.

نگاه به آینده

تمایل ما به تحمل کردن نقض حریم خصوصی برای خیر عمومی بزرگتر، ممکن است موجب دست درازی ویرانگری بر زندگی خصوصی ما شود که در تناسب با منافع امنیت عمومی نباشد. و به نظر می رسد که منفعت معرفتی  استفاده کنندگان از تکنولوژی های نظارتی افزایش خواهد یافت، چرا که کیفیت و جزییات باورهایی که آنها می توانند درباره ما شکل بدهند به احتمال زیاد بهبود خواهد یافت.

دوربین ها ظاهرا جرم را کاهش می دهند، یا حداقل میزان کشف جرایم پس از رخ دادن آنها را بهبود می بشخد؛ ولی این ضرورتا شک داشتن به کل جمعیت را توجیه نمی کند. ممکن است به جایی برسیم که عبارت «اگر کار اشتباهی نمی کنی، چیزی نیست که از آن بترسی» غلط بودن خود را نشان دهد. با این حال این استدلال لغزنده است و تعریف اینکه در چه نقطه ای پیشگیری مشروع از جرم به کنترل اجتماعی موذیانه تبدیل می شود، دشوار است. به عنوان مثال، طولی نخواهد کشید که هویت افراد را بتوان به شکل معتبری توسط کامپیوتر و با استفاده از نرم افزارهای صورت‌شناسی تعیین کرد، و در نتیجه امکان ناشناسیِ عمومی را از افراد گرفت. به کارگیری اطلاعات به هم پیوسته برگرفته از فعالیت های اینترنتی را به کارت های خرید، و دیگر سندهای کامپیوتری شده اضافه کنید و تجارت های دانش بنیان شکوفا خواهند شد.

این موضوع در فیلم گزارش اقلیت (2002) به خوبی نشان داده شده است، جایی که تکنولوژی نظارت کاراکتر تام کروز را در حالی که داخل مراکز خرید می شود شناسایی می کند و بیلبوردها او را با نامش صدا می کنند، و پیام های تبلیغاتی خود را متناسب با او تنظیم می کنند. گذشته از پیشرفت های اخیر در لاس وگاس، لندن و توکیو، از جمله تلویزیون های مداربسته هوشمند متصل به نمایشگرهای تبلیغاتی، این سناریو ممکن است در واقعیت خیلی دور از دسترس نباشد.

 در این نقطه عامل کنترل در تکنولوژیِ پایش از پیشگیری جرم فراتر رفته و تبدیل به تلاشی قدرتمند  برای وادار کردن ما به رفتارهایی همخوان با منفعت اقتصادی می‌شود. در اینجا عدم تقارن معرفتی پایش، تا میزان غیرقابل قبولی مخل خودمختاری شخصی ما شده است، حتی بدون مزیت آن استدلال که این کار برای خیر بیشتر صورت می گیرد.

نظارت مردم

پس برای کاهش آثار منفی سیستم های پایشی که در حال گسترش و پیچیده تر شدن هستند، چه میتوان کرد؟ برخی دولت ها با به تصویب رساندن قانون محافظت از اطلاعات، به منظور جلوگیری از به دست آوردن اطلاعات افراد به شکلی بی پروا ، واکنش نشان داده‌اند. با این همه، پتانسیل تجاری برای سودِ افزایش‌یافته و مزایای سیاسی جمعیتی فرمانبردار که پایش یکپارچه میتواند ارائه کند، ممکن است به تلاش برای زیرپا گذاشتن تعادل های اخلاقی بیانجامد.

تلاش برای به هم زدن عدم تقارن معرفتی که پایش به آن وابسته است را می توان با بررسی پرسشِ جوونال متوجه شد: «چه کسی بازرسان را بازرسی خواهد کرد؟». پاسخ این است: «همه ما میتوانیم». علاوه بر مقامات و شرکت های تجاربی که به تکنولوژی پایش دسترسی دارند، خیلی از شهروندان تجهیزات نظارتی شخصی خود را دارند، به شکل گوشی های همراه که مجهز به دوربین است. در وارونگی رابطه متداول بین نظارت کننده و تحت نظر، از این تجهیزات به شکل فزایده ای برای مجبور کردن قدرتمند به پاسخ گویی استفاده می شود – به نقش این موبایل ها در انقلاب های عربی، و در موارد سورفتار پلیس در بریتانیا و آمریکا توجه کنید. برون دادِ پایشِ اعضای جامعه میتواند از طریق اینترنت بین خود آنها توزیع شود، تا باهم‌بینی (synopticon) درست کنند که در آن افراد زیادی از جامعه تعداد کمی را مشاهده می کنند. بنابراین برقراری ناقص تقارن معرفتی که پایش عمومی به وجود می آورد را میتوان به عنوان عملی اخلاقی نگریست که به زندگی خوب ما شهروندانِ بیش‌بین (hyperoptical) کمک می کند.

 

[شان مورن  (Seán Moran) فیلسوف ایرلندی است که در موسسه تکنولوژی واترفورد تدریس می کند.]

اخلاق پایش (Surveillance Ethics)

منبع: https://philosophynow.org/issues/110/Surveillance_Ethics

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 17, 1394 - 12:48

شاخه اصلی

فلسفه

نقد و بررسي كتاب اراده به دانستن

كتاب اراده به دانستن (1976) نوشته ميشل فوكو (1984-1926) متفكر معاصر فرانسوي نخستين جلد از مجموعه تاريخ سكشواليتهاست که قرار بود در شش جلد منتشر شود. در سال 1984جلدهاي دوم و سوم اين مجموعه (با عناوين: كاربرد لذت و مراقبت نفس) به چاپ رسيد ولي با مرگ فوکو (1984) این پروژه ناتمام ماند و حتی دست­نوشته­هاي او (با عنوان اعترافات بدن) نیز منتشر نشد. هدف اصلی فوكو در اين پژوهش بررسي ارتباط ميان دانش­هاي گوناگون سكشواليته با ساختارهاي قدرت در جامعه مدرن غربي بود

فوكو متفكري نامتعارف

ميشل فوكو به خاطر رويكردهاي نامتعارفش در بررسي و تحليل موضوعات تاريخي و اجتماعي و نيز نگارش آثار جنجال­انگيزهمواره موضوع مباحثات و مجادلات مختلف بوده است. فوكو را نمي­توان فيلسوف، مورخ و يا دانشمند علوم انساني به معناي مصطلح كلمه دانست، همچنانكه نمي­توان آراء و انديشه­هايش را به سادگي در قالب مكاتب و نظريات شناخته­شده (ساختارگرايي، پساساختارگرايي،انديشۀ انتقادي، ...) قرار داد. در واقع فوكو پژوهشگري بودكه در مرزهاي رشته­هاي علوم انساني (فلسفه، روان­شناسي، روان­كاوي، تاريخ، جامعه­شناسي، جرم­شناسي، ...) كاوش مي­كرد و بيش از هر چيز به مناسبات ميان قدرت، دانش و حقيقت مي­انديشيد. سير فكري فوكو به طور خلاصه عبارتست از توجه به گفتمان و باستان­شناسي آراء و انديشه­ها (جنون و تمدن 1961، پيدايش كلينيك 1963، نظم اشياء 1966،ديرينه­شناسي دانش 1969) و سپس پرداختن به تبارشناسي مفاهيم و بررسي مناسبات آنها با ساختارهاي قدرت (انضباط و تنبيه 1975 و تاريخ سكشواليته 1976).

 

تاريخ سكشواليته

سخن اصلي فوكو در كتاباراده به دانستناين است كه سكشواليته داده­اي طبيعي نيست كه قدرت به دنبال سركوب آن باشد و يا حوزه­اي مبهم كه دانش در پي كشف آن باشد، بلكه برساختي تاريخي است كه اشاره دارد به سامانه­اي كه در آن مجموعه­اي از كردارهاي گفتماني و ناگفتماني (مثل برانگيختن بدن­ها، تشديد لذت­ها، تحريك به گفتمان، شكل­گيري شناخت­ها، تقويت كنترل­ها و مقاومت­ها) به صورتي زنجيروار و مطابق با استراتژي­هاي دانش و قدرت به هم متصل شده اند (ص 123).

وي براي تثبيت اين ايده ابتدا به بررسي و ردّ انگاره رايج فرويدي، معروف به "فرضيه سركوب"، پرداخته و نشان مي­دهد كه بر خلاف مشهور، سركوب جنسيدوره ويكتوريايي در غرب (از سدۀ هفدهم ميلادي به بعد) نه تنها موجب مهار پديدۀ سكس در جامعه نشده، بلكه به تدريج موجب ابداع و اشاعۀ گفتمانهايي تازه در مورد سكشواليته شده است (ص 42). مثل تقسيم سكس به مشروع (ازدواج) و نامشروع (زنا، لواط، ...) و سپس تبديل موارد سكس نامشروع به اُبژۀ مطالعات علمي جديد (صص 49-46). براي نمونه اگر قبلاً لواط­كار فردي منحرف تلقي مي­شد، امروزه در روان­پزشكي به عنوان يك گونه (همجنس­خواه) در نظر گرفته مي­شود (ص53).آن چه كه در سامانه سكشواليته مشهود است پيوند ميان لذت، قدرت و دانش است.

فوكو همچنين به فرايند تكوين "علم جنسي" در غرب اشاره كرده و نشان مي­دهد كه چگونه سنّت قرون وسطاييِ اعتراف نزد كشيش امروزه به صورت اعتراف نزد روانكاوتكرار مي­شود و امروز نيز همچون ديروز هويت فرد با سكشواليته او تعيين مي­شود (صص 80-77).گويي كه ما از سكس مي­خواهيم كه هم حقيقت را بگويد و هم حقيقت خودمان را بگويد (ص 82).

فوكو در بخش چهارم كتاب ضمن صورتبندي طرح پژوهشي خود براي بررسي سامانه سكشواليته در جامعه غربي(شامل مسئله، روش، عرصه و دوره­بندي)، هدف خود را ارائۀ تحليلي از تاريخ غرب بر اساس تصوير جديدي از قدرت مي­داند. از نظر او تاريخ سكشواليته را نمي­توان با تصوير رايج حقوقي- حاكميتي از قدرت نگاشت زيرا اين انگاره بر مفاهيمي چون قانون و سركوب تاكيد دارد (صص 106-96). در حالي­كه از نظر فوكو قدرت كثرتي از مناسبات نيروستكه در همۀ سطوح خرد و كلان جامعه جاري است. قدرتي كه هم محدودكننده است و هم مولد، و هر جا كه پيدا شود مقاومتي نيز در برابرش سر برمي­آورد (صص 112-107).

فوكو در تحليل تحولات سامانه سكشواليته، يا سامانه قدرت-دانش-لذت، خصوصاً به چهار استراتژي مهم در سده هيجدهم و نوزدهم در غرب اشاره مي­كند كه موجب بسط سامانه­هاي دانش و قدرت در مورد سكس شدند. اين چهار استراتژي كه همگي از مجراي خانواده مي­گذرند عبارتند از: تربيتي­كردن سكسكودكان، هيستريك­شدن بدن زنان، روان­پزشكانه كردن لذت­هاي انحرافيو اجتماعي­كردن رفتارهاي توليد مثلي (صص 123-121). 

با توجه به آن­كه يكي از اهداف اصلي فوكو از پرداختن به موضوع سكشواليته، ارزيابي مجدد مفهوم قدرت بوده است (فوكو 1980، ص 187)، وي در بخش آخر اين كتاب با اشاره به تغيير سازوكارهاي قدرت حاكم، از حق مرگ (حق كشتن ديگران براي زنده­ماندن خود) به حق اداره زندگي (كنترل زندگي سوژه­ها براي منقادكردن آنها)، از مفهوم "زيست-قدرت"(Bio-Power) براي توصيف حكمراني جديد استفاده مي كند. از نظر فوكو زيست-قدرت يا قدرت اداره­كنندۀ زندگي در دو شكل اصلي تكوين و توسعه يافته است كه عبارتند از: "انضباط بدن"(Anatomo-Politics of Human Body) كه شامل دو جنبۀ سكسينه كردن كودكان و هيستريك شدن بدن زنان است،و "ساماندهي جمعيت"(يا "زيست-سياست"Bio-Politics of Population) كه شامل كنترل مواليد و روان­پزشكانه­كردن انحرافات جنسي است (صص 160-155).بنابراين سكس كماكان حلقۀ وصل اين دو عرصه است و سكشواليته هم رمز فرديتاست و هم درون­مايۀ اقدامات اجتماعي و اقتصادي (ص 167).از اين روست كه مطالعه سكشواليته راهي است براي فهم سوژه شدن افراد. سكشواليته­اي كه هم برساختۀ ماست و هم سازندۀ ما. 

 

 

 

نقد و بررسي

كتاب اراده به دانستن در واقع مقدمه و طرحي كلي است براي پژوهشهايي گسترده در باره تاريخ سكشواليته در غرب، و يكي از اهداف فوكو از انتشار آن سنجش واكنش مخاطبان نسبت به موضوع و تمهيد مقدمات انتشار مجلدات بعدي بوده است (فوكو 1980، ص 193). بنابراين جنبه نظري مباحث اين كتاب بر استنادات و استشهادات تاريخي آن غلبه دارد.

مطالب اين كتاب از دو زاويه قابل بررسي و سنجش است: استشهادات تاریخی و استنتاجات تحلیلی

داوري در مورد ميزان دقتِ استنادات تاريخي فوکو در این کتاب (مواد خام استدلال­های او)،نيازمند اشراف بر تاريخ تحولات جامعه غربی است. همچنانکه برخی از منتقدان فوکو در مورد دقيق بودنِ پاره­اي از استشهادات تاريخي وی (مثلاً در مورد جامعه انگلستان) ابراز ترديد كرده اند (استراترن، صص 59-57).

توجه به میزان صحت استنتاجات تحلیلی فوکو (صورت منطقي استدلال­های او)، زاویه دیگری در بررسی این اثر است. برخي از نویسندگان از نقطه نظر تحليلي بر فوكو خرده گرفته­اند كه برای مثال از اشاره به این واقعيت که تمدّن جديد غرب تاکید زیادی بر بهره­گيري و تمتع جسماني از جنسيت داشته­است، منطقاً نمي­توان نتيجه گرفت كه "كل تمدّن غرب محصول تلاش تكنولوژيِ قدرت براي تبديل انسان به ابزارِ لذت بوده" است (پايا، ص 469). البته در این مورد، اين نكته را مي­بايد در نظر داشت كه اساساً فوكو پرورده محيط فرانسوي و فلسفه­های قارّه­اي است و با دقت­هاي منطقي مرسوم در ميان فيلسوفان تحليلي میانه­ای ندارد.فلسفه براي فوكو، به رغم احتراز از انتساب به يك متفكر و مكتب خاص (ميلز، ص 19)، نه راهي براي جستجوي حقايق نظري، بلكه شيوه­اي براي زندگياست (گوتينگ، 2013) و نیز ابزاري براي پيشبرد مقاصد سياسي و اجتماعي (ضيمران، ص193).به تعبير ديگر فوكو بيش از آن كه دغدغۀ استحكام منطقي يا حتي دقت تاريخيِ استدلالهاي خود را داشته­باشد، به فكر تاثير و نفوذ آنها در دگرگون­كردنِ ذهنيت افراد و عينيت جامعه بود. البته ذکر اين واقعیت، موجب مصونيت آثار وي از سنجش­گري­هاي تحليلي نیست.جالب آن كه فوكو خود تصريح مي­كند كه هر چه كه نوشته است از جنس رمان بوده، البته رماني كه نه تنها بي­ارتباط با واقعيت نيست بلكه در تكوين واقعيت بيروني هم تأثيرگذار است (فوكو 1980، ص 193).

بنابراين به رغم اذعان به تاثير فراوان آثار فوكو در عرصه­هاي فكري و تحولات اجتماعي، این نکته را نیز باید در نظر داشت که از نقطه­نظر تحليلي، بسياري از مفاهيم و انديشه­هاي كليدي فوكو فاقد استحكام لازم استدلالي است. مثلاً باور فوکو به برساخته­شدن واقعيات توسط گفتمان (ديرينه­شناسي)،مي­تواند موجب درافتادن به وادي ايده­آليسم زباني (يكي از انواع ايده­آليسم مفهومي) ­و نسبي­گرايي شود (پايا 446-443)،يا داوری او در این مورد که معرفت محصول سازوكارهاي قدرت است (تبارشناسي)، می­تواند سر از جبرگرايي در­آورد. جبريتي كه نه تنها دستيابي به شناخت و داوري در مورد صدق و حقيقت را ناممكن مي­سازد، بلكه اساساً راه را بر هرگونه مبارزه اجتماعي نيز سدّ مي­كند (پايا، صص 467-462).

 

در باره ترجمه

كتاب اراده به دانستناز زبان اصلي (فرانسه) به فارسي برگردان شده و به سبب آشنايي مترجمان با آراء فوكو (ترجمه برخي از ديگر آثار او مثل مراقبت و تنبيه، ديرينه شناسي دانش، تئاتر فلسفه، ...)از نثري شيوا و روان برخوردار است.

با اين حال، به نظر مي رسد كه مناسب بود در انتخاب برخي از معادل­هاي فارسي دقت نظر بيشتري به كار بسته مي­شد. براي نمونه بهتر بود به جاي "شبانكارگي" يا "شباني"  (صص 25، 135) - در برابرpastorale فرانسوي ياpastoral انگليسي- از معادل "كشيش­مآبي" استفاده مي­شد. يا به جاي "مرتد" (ص 53) - در برابر relaps فرانسوي يا aberration انگليسي– از اصطلاح"منحرف" یا "فاسق"استفاده مي­شد، زيرا زمينۀ بحث كژرفتاري­هاي ديني است نه دگرگوني­هاي اعتقادي. همچنين مناسب­تر آن بود كه به جاي "پيمايش" (ص 75) - در برابر parcourir فرانسوي ياexploringانگليسي - از معادل "كشف و بررسي" استفاده مي شد، همچنان­كه انتخاب معادل "خراج" يا "ماليات" براي prelevement فرانسوي يا deduction انگليسي مناسب­تر از "برداشت­كردن" (صص 105 و 156) به نظر مي رسد. معادل فارسي مناسب interpretation نيز "تفسير" يا "تعبير" است نه "تاويل" (صص79 و 151).

افزون بر اين، نامأنوس بودن برخي از معادلهاي انتخابي فارسي نيز،در پاره­اي از موارد،از رواني و شيوايي متن كاسته است، معادلهايي مثل "تكينه­گي" (ص 178) برايsingularity، "سكسينه كردن" (ص 132) براي sexualization ، "چيزشيدايي" (ص 176) براي fetishism و "بَس­گانه" (ص 114) براي multiple.

با اين همه، ترجمه اين كتاب در هيئت شايستۀ كنوني، گام مهمي است براي آشنايي خوانندگان فارسي­زبان با يكي از مهمترين آثار اين متفكر فرانسوي.

*دانشجوي دكتراي جامعه­شناسي فرهنگي، پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي (men1337@gmail.com)

 

منابع

  1. استراترن، پل. فوكو در 90 دقيقه، ترجمه فرزين هومانفر (تهران: نيلوفر، 1389).

2 - پايا، علي. "جايگاه مفهوم صدق (حقيقت) در آراء فوكو"، در فلسفه تحليلي (تهران: طرح نو، 1382).

3 - ضيمران، محمد. ميشل فوكو: دانش و قدرت (تهران: هرمس، 1390)

4 - فوكو، ميشل. اراده به دانستن، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده (تهران: نشر ني، 1393)

5 - ميلز، سارا. ميشل فوكو، ترجمه مرتضي نوري (تهران: مركز،1389)

6. Foucault, Michel.Power/knowledge, Selected Interviews and other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books, 1980

7. Gutting, Gary. Michel Foucault. Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:http://plato.stanford.edu/entries/foucault/ (accessed3 May 2015).

تاریخ انتشار

دوشنبه, مهر 27, 1394 - 21:09

شاخه اصلی

فرانسه

فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر

نقد و بررسی کتاب «حقیقت» نوشته جان کاپوتو/ کتاب جان کاپوتو یکی ازکتاب‌های مجموعه‌ی جدید نشر پنگوئن است که تحت عنوان «فلسفه در گذر» چاپ می‌شوند. موضوع «گذر» چند بعد دارد: ناشر عنوان می کند که نویسندگان از «وسایل متعدد حمل و نقل در نقطه شروع خود بهره می برند»، و این کتابها از این ایده برای بازنمایاندن برخی از ابعاد وضعیت فعلی خود فلسفه بهره می برند (یکی از استعاره های اصلی کتاب کاپوتو این است که حقیقت همواره در حال گذر است). علاوه بر این توصیف ناشر از این کتابها به عنوان «سفر-حجم» نشان می دهد که از خوانندگان توقع می رود در چه مکان هایی آنها را مطالعه کنند (در حال سفر). کتابهای دیگری نیز در این مجموعه به چاپ خواهند رسید – از بری دینتون درباره «خویشتن»، از سوزان نیمن «چرا بزرگ شویم؟» و اثری از ژیژکِ همیشه در صحنه با عنوان «رخداد».

حقیقت چه ارتباطی به وسایل حمل و نقل دارد؟ پرفسور کاپوتو بر این باور است که «زندگی معاصر، که مشخصه آن سیستم های حمل و نقل و مدرن - که ما به وسیله آنها تقریبا میتوانیم به همه جا سفر کنیم – و سامانه اطلاعاتی – که تقریبا همه چیز میتواند به وسیله آنها به درون ما سفر کند – است که تکثر بسیار بیشتری از زندگی در گذشته دارد». این واقعیت که در سفرهای واقعی یا مجازی با مناظر متفاوت زیادی از واقعیت مواجه می شویم ظاهرا ایده های عصر روشنگری یا مدرن حقیقت را تهدید می کند. در حالی که مدرنیسم به «یک داستان بزرگ وجود دارد که همه پدیده ها را پوشش می دهد» متعهد است، سفر و تکنولوژی معاصر آگاهی ما درباره «تفسیرهای رقیب و متعدد درباره جهان» را افزایش داده است. این ادعا در قلب مفهوم پست مدرن از حقیقت قرار دارد که کاپوتو از آن دفاع می‌کند.

از منظر یک سنت فلسفی که با ارسطو آغاز می شود، مفاهیم حقیقت و واقعیت با یکدیگر ارتباط تنگانگی دارند: هرگاه موفق بشویم بگوییم که امور جهان واقعا چگونه هستند حقیقت را به زبان آورده ایم. بنابراین، طبیعی است که بین حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم: آنچه ما میگوییم حقیقت دارد یا غلط است، ولی واقعیت بیرون از ما قرار دارد حال چه چیزی درباره آن بگوییم یا نگوییم. تفسیرهای متعددی از واقعیت ممکن است وجود داشته باشد، ولی همه آنها نمی توانند حقیقت داشته باشند. آنهایی که فکر میکردند خورشید دور زمین می چرخد یک تفسیر داشتند، اشتباه آنها بعدها نشان داده شد. بنابراین صرف این واقعیت که تفسیرهای متعددی از جهان وجود دارد این ایده که برخی از این تفسیرها حقیقت دارند و برخی از آنها غلط هستند را تهدید نمی کند. وجود تکثری از دیدگاهها به طور کامل با باور به حقیقت به معنای ارسطویی آن قابل جمع است. ولی باور داشتن به این معنا از حقیقت با این باور که تنها یک حقیقت درباره جهان وجود دارد یکی نیست؛ ممکن است تفسیرهای حقیقی متمایزی وجود داشته باشد، همانطور که ممکن است تفسیرهای غلط متعددی وجود داشته باشد. باور داشتن به حقیقت به این معنا نیست که یک داستان یا فراروایت – به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار - بزرگ وجود دارد. همچنین این به معنای باور داشتن به یقین نیست: میتوانیم در مورد موضوعی خاص به حقیقت دسترسی پیدا کنیم بدون آنکه از آن یقین داشته باشیم.

کاپوتو از همه این موارد کاملا آگاه است، و واقعا مخالف آنها نیست. از آنجایی که او قبول دارد که صرف داشتن یک تفسیر مساوی با حقیقت داشتن آن تفسیر نیست، حتما فکر میکند چیزی وجود دارد که تفسیرها باید به آن پاسخگو باشند. او این چنین فکر میکند: برخی از تفسیرها از برخی دیگر از تفسیرها محتمل تر هستند، و تبیین ما از حقیقت باید این نکته را در نظر بگیرد. بنابراین او باید موافقت کند که صرف این واقعیت که چندین تفسیر از واقعیت وجود دارد – و ما میتوانیم با آنها در حمل و نقل واقعی یا اینترنتی مواجه شویم – نمی تواند تهدیدی برای این ایده باشد که تفسیرهای حقیقی آن تفسیرهایی هستند که به ما میگویند امور در واقع به چه شکل هستند.

بنابراین استعاره حمل و نقل برای نقطه شروع گمراه کننده است، و راه مناسبی برای روشن کردن موضوع های اصلی کتاب کاپوتو نیست. یکی از این موضوع ها این است که فیلسوف ها سوال های مهم را طرد کرده اند چرا که بیش از اندازه نگران صدق گزاره ها و مدعاها بوده اند. کاپوتو میگوید «حقیقت نمی تواند محدود به گزاره ها باشد»، ایده ای عمیق تر از حقیقت وجود دارد که «حقیقت مدعاها نیست، بلکه حقیقت به عنوان چیزی که میتوان به آن عشق ورزید، برای آن زندگی کرد یا جان داد» است.

البته حق با کاپوتو است که ما ایده حقیقت را برای چیزهایی به جز گزاره ها به کار می بریم. ما از دوستان حقیقی سخن میگوییم، از حقیقی زندگی کردن، از حقیقت – در کنار خوبی و زیبایی – به عنوان  ابژه جستجوی خرد، و غیره. این ایده ها را نمی توان به آسانی به شکل حقیقت در گزاره ها در آورد. تلاش برای این کار مانند این است که به گفته جان کیتس – شاعر سده نوزدهم انگلیسی- مبنی بر اینکه زیبایی حقیقت است با اشاره به اینکه گزاره های حقیقی زیادی وجود دارند که زیبا نیستند انتقاد کنیم.

مثال عمده کاپوتو از حقیقت غیرگزاره ای، حقیقتی است که تفکر مذهبی آن را نشانه رفته است (او حوصله افرادی که دین را به عنوان مجموعه ای از گزاره یا دگما می دانند را ندارد). دین از نظر او «قلب جستجوگر خستگی ناپذیر در میان جهانی رازآلود است». متاسفانه این ایده آنقدر سوال ایجاد می کند که به کار بردن آن در بحث هایی که خصوصا درباره ماهیت یا نقش های اجتماعی و شناختی دین هستند را بسیار دشوار میکند. کاپوتو عنوان میکند «اگر شما به این مفهومی که منظورم است دین ندارید، تنها جستجویی که شما انجام می دهید در مرکز خرید است». در مواجهه با این انتخاب، هر شخص اهل فکری خود را به عنوان دیندار در مفهوم کاپوتو دسته بندی خواهد کرد. ولی این هیچ چیزی به ما درباره مثلا تفاوت اروپای سکولار و آمریکای مسیحی نمیگوید، با اینکه بسیاری از ساکنین هر دو این قاره ها به همین معنا دیندار به حساب می آیند.

موضوع اصلی دیگر کاپوتو مفهوم کلی پست مدرن او از حقیقت است، که آن را به حقیقت های گزاره ای و حقیقت به معنای عمیق تر به کار می برد. هرچند او گاهی عنوان میکند که پست مدرنیسم واکنشی به برخی وقایع خاص تاریخی است – به عنوان مثال، نسل کشی های سده بیستم – و از سخن گفتن از «زمانه پست مدرن ما» خوشحال است، در واقع دیدگاه اصلی او این است که «بهترین حالت این است که مدرن و پست مدرن را به عنوان شیوه های متفاوت فکری که میتوانیم هر جا و هر زمانی پیدا کنیم در نظر بگیریم». این به نظر درست می آید: این ایده که دیدگاههای متفاوت درباره جهان، اندیشیدن به شکل یکپارچه درباره جهان را تهدید می کند دست کم به قدمت سخن پروتاگوراس است مبنی بر اینکه انسان معیار سنجش همه چیز است. دلایلی که کاپوتو برای پست مدرنیسم خود ارائه می کند میتوانستند در هر زمانی در تاریخ اندیشه بشر مطرح شوند. بنابراین بهتر است به پست مدرنیسم به عنوان تصمیم برای سخن گفتن و فکر کردن به شکلی خاص بیندیشیم و نه کشفی درباره جهان یا تفکر. پست مدرنیسم منشی نسبت به جهان است که دربرگیرنده احتیاط معرفتی و شک گرایی نسبت به هرگونه تلاشی است که عنوان می کند «بالاخره چه خبر است».

به‌هرحال اگر واقعا میتوانیم برای سخن گفتن در سبک پست مدرن تصمیم بگیریم، پس میتوانیم تصمیم بگیریم در این سبک سخن نگوییم. میتوانیم وجود بی نظمی را شناسایی کنیم ولی میتوانیم تلاش کنیم تا جایی که میتوانیم نظم پیدا کنیم. میتوانیم بفهمیم که ابهام، بی نظمی، تکثر معانی، عدم وضوح، چندین دیدگاه و همه اینها وجود دارد؛ ولی میتوانیم تصمیم بگیریم تا حد توان ثبات معنا را کشف کنیم، و بهترین راهها را برای ارزش گذاری بین پرسپکتیوهای متفاوت در جهان یکسان پیدا کنیم. گاهی اوقات به نظر می رسد کاپوتو با این قضیه موافق است. در بحثی موثر در مورد تفسیر، او بر اینکه تمام حقیقت به تفسیر وابسته است به این معنا که ما همیشه باید اموری که میخواهیم بفهمیم را انتخاب و مفهوم مند کنیم تاکید میکند: هیچ حقیقت بدون پیش فرضی وجود ندارد. ولی با این حال، او تاکید دارد، برخی از تفسیرها از برخی دیگر تفسیرها بهتر (محتمل تر) هستند. 

بهتر بودن همیشه مسئله بهتر بودن برای هدفی است. اگر ما به زیرسوال بردن برخی از یقین ها یا دگماهای سنتی علاقه مند باشیم، آنگاه ممکن است تاکید پست مدرن بر ابهام و تکثر را جذاب بیابیم. ولی اگر می خواهیم تلاش کنیم بفهمیم امور واقعا چگونه هستند، آنگاه میخواهیم که گستره تفسیرهای محتمل را به شکل های دیگری محدود کنیم. کیهان شناسان فرضیه شک گرایانه برتراند راسل مبنی بر اینکه هستی پنج دقیقه پیش خلق شده است را بررسی نمی کنند؛ ولی فیلسوفی که به معرفت شناسی و بنیان های معرفت علاقه دارد ممکن است این فرضیه را بررسی کند.

اگر بدین شکل نگاه کنیم، واقعا چیزی تحت عنوان نقد پست مدرن به ایده عصر روشنگری حقیقت وجود ندارد. ایده عصر روشنگریِ حقیقت – در مقابل آن چیزهایی که در عصرروشنگری فکر می کردند حقیقت دارد – صرفا ایده ارسطو است: هنگامی که امور واقع را گزارش میکنیم حقیقت را گفته ایم. نقدی که کاپوتو توصیف میکند نقد به این ایده نیست بلکه نقد به این ایده ها هستند: تفسیر بدون-زمینه، یقین مطلق، دگماتیسم، مرجع نهایی اخلاقی یا معرفت شناختی، و یک فراروایت بزرگ. ولی شخصی که تمایز بین حقیقت در مورد واقعیت  و خود واقعیت را می پذیرد مجبور نیست هیچ یک از این ایده های مشکوک را بپذیرد. آنهایی که مایل به یافتن امور واقع در حوزه ای به خصوص هستند سعی میکنند پرسش های بحث را وضوح ببخشند و تفسیرهای خطا، بی ربط یا آشفته از این پرسش ها را کنار بگذارند. با این کار، آنها نباید فرض کنند که تنها یک داستان نهایی درباره واقعیت وجود دارد.

پست مدرنیست های کاپوتو علاقه چندانی به شفاف سازی و مقوله بندی ندارند. آنها نسبت به تلاش سیستماتیک برای دسته بندی جهان بدبین هستند؛ کاپوتو این نوع تفکر را به عنوان تفکر «سطلی» رد می کند. بنابراین تنها کاری که در واقع میتوانند انجام دهند دنبال کردن دمی است که سگ پست مدرن در حال تکان دادن است: چرا که به ازای هر تلاش برای شفاف سازی، دسته بندی یا مقوله بندی بعدی از جهان یا تجربه، پست مدرنیست ها میتوانند به واسطه بازی با کلمات یا تفسیرهای زیادی و مبتکرانه به ما نشان دهند چگونه بر دسته بندی هایی استوار هستند که خود در معرض چالش شک گرایانه قرار دارند. کاپوتو تایید میکند که میتوان همین سخن را در مورد دسته بندی دوره‌های پست مدرن و مدرن نیز گفت.

گاهی اوقات عنوان می شود که مشکل پست مدرنیسم این است که خود را نقض میکند. اگر ادعا کنید که تمام حقیقت وابسته به دیدگاه است، از کدام دیدگاه این سخن را میگویید؟ اگر این سخن از دیدگاه پست مدرن زده شود، پس هیچ خواسته جهانی ای از ما ندارد؛ ولی اگر این یک مدعای جهانی است، پس دست کم یک حقیقت وجود دارد که به یک دیدگاه به خصوص وابسته نیست. کتاب کاپوتو مشکل این نقد را نشان می دهد. از نظر او پست مدرنیسم هیچ گونه دکترینی را ارائه نمیکند، بلکه یک منش است: به دنبال پیچیدگی، پارادوکس، تناقض و ابهام بگرد و نسبت به تمام تلاش ها برای مقوله بندی سیستماتیک و جهانی مشکوک باش. مشکل این نوع پست مدرنیسم این نیست که خود را نقض میکند، بلکه برای آنهایی که با تناقض و ابهام هیجان زده نمی شوند هیچ انگیزه ای برای پذیرش آن ایجاد نمی کند.

بنابراین به شکلی پارادوکسیکال، کاپوتو به خوبی رویکرد پست مدرن به حقیقت و واقعیت را شفاف ساخته و دسته بندی کرده است. کتاب شیوا و قابل خواندن او راهنمای بسیاری خوبی به نگرش مشترکی بین گروه خاصی در فلسفه اروپای قاره ای است. بی توجهی او به دیگر زمینه های فلسفه ناامید کننده است – هیچ اشاره ای به کتاب حقیقت و صداقت (2002) برنارد ویلیامز، که بحثی نافذ است در مورد هدف حقیقت و با برخی از موضوع های کاپوتو مرتبط است نمی کند.

کتاب کاپوتو همچین به شکل زننده ای کوته نظرانه است: به عنوان مثال کاپوتو خاطرنشان می کند «شخصیت های برجسته پست مدرن دریدا، فوکو، لیوتار و دولوز» توسط طرفداران نوع جدیدی از ماده گرایی و واقع گرایی مورد حمله قرار میگیرند. نقد آنها به این پست مدرن ها این است «نمی توانند از طریق آنچه که در فیزیک و ریاضیات معاصر میگذرد فکر کنند». از نظر کاپوتو این نوع جدید ماده گرایی و واقع گرایی توسط کنتن میاسو فیلسوف جوان فرانسوی هدایت میشود.  موضع کنتن میاسو جالب توجه است، ولی خیلی عجیب است (و برای مخاطب موردنظر کاپوتو گمراه‌کننده است) که کاپوتو اشاره خاصی به میاسو می‌کند در حالی که ماده گرایی واقع‌گرا که به علم توجه دارد در بخش زیادی از فلسفه سده بیستم انگلیسی زبان فراگیر بوده است، و در آثار فیلسوفانی مانند کواین و دیوید لوئیس با جزییات بسیاری مورد بررسی قرار گرفته است.

اگر قرار است پست مدرنیسم به ما نشان دهد که چگونه تمام نگرانی ها و تعهدهای ما کوته نظرانه هستند، پس نباید خیلی جای تعجب باشد که خود پست مدرنیسم مانند دیگر فلسفه ها کوته نظرانه است. افراد در حال سفری که کتاب جان کاپوتو را می خوانند باید شک گرایی پست مدرنی را نسبت به پست مدرنیسم کاپوتو اتخاذ کنند؛ و میتوانند نگرش خود را با خواندن کتابی کمتر پست مدرن، مانند کتاب سایمون بلک برن با عنوان «حقیقت: راهنمایی برای سرگشتگان» (2005) تعدیل کنند.

(تیم کرین استاد فلسفه دانشگاه کمبریج است.)

جان کاپوتو (John Caputo)

تیم کرین (Tim Crane)

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 8, 1394 - 21:02

شاخه اصلی

فلسفه

پاره های هنر(6): کامو: درباره رمان های رفتارگرا

پاره های هنر(6): کامو: درباره رمان های رفتارگرا

 

رمان آمریکایی ادعا می کند انسجام خود را از طریق تقلیل انسان به دست می آورد؛ تقلیل او یا به موجودی ابتدایی و یا به واکنش های بیرونی و به رفتارهایش.  در این رمان، یک احساس یا یک شور، به مثابه تصویری اولویت یافته ارائه نمی شود: کاری که در رمان های کلاسیک ما انجام می شود. رمان آمریکایی حاضر نیست تحلیل و جستجو برای معضلات روان شناختی بنیادین را به عنوان توضیح و چکیده ای از رفتار شخصیت بپذیرد. به همین دلیل است که انسجام و وحدت این رمان، وحدتی صرفا در خدمت روشن کردن [موضوع] ایجاد می کند. فن به کار گرفته شده در این رمان عبارت است از توصیف انسان ها از بیرون، در خنثی ترین حرکاتشان، در بازتولیدی بدون تفسیر از گفتمان ها تا حد تکرار و سرانجام به فرض قرار دادن آنکه گویی انسان ها را می توان کاملا به مثابه رفتارهای خودکار روزانه تعریف کرد. در واقع، در این سطح ماشینی، انسان ها شبیه به هم دیده می شوند ومی توان این جهان شگفت انگیز را به راحتی توضیح داد؛ جهانی که در آن همه آدم ها، حتی در  مشخصات فیزیکی شان، قابل جایگزین شدن با یکدیگر به نظر می آیند.  این فن را تنها با نوعی سوء تفاهم، می توان واقع گرایانه نامید. [اما] سوای آنکه واقع گرایی در هنر، همانگونه که خواهیم دید، مفهومی غیر قابل درک به شمار می آید، روشن است که این جهان رمان گونه بر آن نیست که صرفا وبه سادگی واقعیت را بازتولید کند، بلکه تمایل دارد جهان را به دلخواه ترین شکل ممکن، به سبک خویش در آورد. رمان بدین ترتیب، از یک گسست و نقصان زاده می شود، ضربه ای برای ناقص کردن خودخواسته امر واقعی. وحدتی که از این راه به دست می آید، نازل و نوعی همترازی پست میان موجودات و جهان است. به نظر می رسد برای این رمان  نویسان، زندگی ِ درونی است که مانع رفتارهای انسانی برای وحدت  می شود و موجودات را به یکدیگر پیوند می دهد. البته، این شک و تردید تا حدی مشروعیت دارد. اما شورش که در منشاء این هنر قرار دارد، نمی تواند نه از خلال ایجاد وحدت از طریق همان واقعیت درونی، ارضا شود و نه با نفی آن. نفی کامل آن واقعیت، یعنی تکیه زدن بر انسان خیالین رمان سیاه (نووار) خود یک رمان  صورتی [سبک پیش پا افتاده عاشقانه] برای ما پدید می آورد که از تکبری صوری نسبت به آن برخوردار است. این رمان به شیوه خود شکل می گیرد. زندگی ِ کالبدها، که [صرفا] به خود آنها تقلیل یافته است، به گونه ای متناقض، جهانی انتزاعی و  پیش پا افتاده را می سازد که دائما با واقعیت نفی می شود. این رمان با کنار گذاشتن زندگی درونی،  که در آن ظاهرا انسان ها از  پشت شیشه دیده می شوند، منطقا و با معیار قرار دادن آدم های میانه حال در موقعیت های بیمار گونه، به مثابه موضوع واحد [خویش] کار را به پایان می برد.  بدین ترتیب، می توان درک کرد که چرا چنین شمار بزرگی از شخصیت های «بیگناه» در این جهان  به کار گرفته می شوند. بی گناهی مضمون آرمانی در این روند است، زیرا به نوبه خود و در کلیت خویش، صرفا بر اساس رفتار تعیین می شود. بیگناهی نمادی است از این جهان نومیدانه که در آن آدم های ماشینی نگون بخت در ماشینی ترین انسجام ممکن، زندگی  می کنند و رمان نویسان آمریکایی آن را در برابر جهان مدرن به مثابه صدایی ازاعتراضی قهرمانانه، هر چند خنثی، بر پا می کنند. 

 

 

آلبر کامو، انسان طاغی

 

آلبر کامو  در ویکیپدیا
 

«پاره های هنر»،  تکه های کوچکی هستند برگزیده، از کتابی درباره  گفتارهایی از اندیشمندان و نویسندگان جهان درباره رشته های گوناگون هنر و یا نظریه هنر به طور عام. این پاره ها، به تدریج در وبگاه «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می شوند. رفرانس های دقیق و برابرنهاده های فارسی، در انتشار نهایی این مجموعه به صورت کتاب، در اختیار خوانندگان قرار می گیرد.

 

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ 
http://www.anthropology.ir/node/9132

پاره های هنر(1)، برگسون: بینش «رها شده» هنرمند 
http://anthropology.ir/node/28921

پاره های هنر(2)، باشلار: دعوت به سفری خیالین
http://anthropology.ir/node/29064

پاره های هنر (3)، دیدرو: طبیعت به مثابه منشاء هنر
http://anthropology.ir/node/29193

پاره های هنر (4)،دوراس: نوشتن، وقتی که زن هستی...
http://anthropology.ir/node/29346
 
پاره های هنر (5). مرلو پونتی: احساس پایان نایافتگی
http://anthropology.ir/node/29474

تاریخ انتشار

شنبه, شهريور 7, 1394 - 00:58

شاخه اصلی

هنر مدرن

روایت فوکویی از پول

فوکو در کتاب نظم اشیاء به مطالعه‌ی حوزه‌های فراموش شده می‌پردازد. او با دیرینه‌شناسی برخی موضوعات علوم انسانی، سعی دارد تاریخ دانش غیر- صوری را به نظم بکشد. او سعی کرده است شماری از عناصر را در کنار هم آورده و آنها را با گفتمان فلسفی‌ای که در دوره‌ی زمانی قرن هفدهم تا نوزدهم رواج داشت، مرتبط کند. فوکو مرزها را دوباره ترسیم کرده و اشیاء دور از یکدیگر را به همدیگر نزدیک‌تر می‌کند.

آنچه او قصد انجامش را دارد، آشکار کردن نوعی ناخودآگاه مثبت دانش است یعنی سطحی که از آگاهی دانشمند می‌گریزد. آنچه در تاریخ طبیعی، اقتصاد و دستور زبان دوره‌ی کلاسیک مشترک بود، یقینا در دسترس آگاهی دانشمند نبود. فوکو سعی کرده است این قواعد شکل‌گیری را که هرگز به طور مستقل صورت‌بندی نشده‌ و اما در نظریه‌ها، مفاهیم و موضوعات متفاوت پیدا می‌شوند را با روش‌های جداسازی سطحی، به عنوان جایگاه خاص، آشکار کرده و آن را سطح دیرینه‌شناسی بخواند.

در بخش اقتصاد، فوکو سعی کرده است تا ترکیب دگرگونی‌های متناظری را توصیف کند و نوع جدیدی از فلسفه را در آستانه‌ی قرن نوزدهم مشخص نماید. اغلب آسان نیست که تعیین کنیم چه چیزی باعث تغییری ویژه در علم شده است. بنابراین او مسئله‌ی علیّت را کنار گذاشته و به توصیف خودِ دگرگونی‌ها پرداخته است.

همه‌ی تلاش فوکو این بوده است که گفتمان علمی را نه از دیدگاه افرادی که در حال صحبت کردن هستند و نه از دیدگاه ساختارهای صوری، بلکه از دیدگاه قواعدی بررسی کند که در وجود چنین گفتمانی وارد بازی می‌شوند.

فوکو می‌گوید: «در دوره‌ی کلاسیک نه زندگی وجود دارد، نه علمی درباره‌ی زندگی و نه زبان‌شناسی تاریخی، اما تاریخ طبیعی و دستور عام وجود دارد و به همین ترتیب، اقتصاد سیاسی حضور ندارد، زیرا در نظم دانش، تولید وجود ندارد» (فوکو، 1389: 297).

در واقع مفاهیم پول، قیمت، ارزش، گردش و بازار در قرن هفدهم و هجدهم نه بر اساس آینده‌ای مبهم، بلکه به عنوان بخشی از آرایش معرفت شناختی کلی و دقیق مورد توجه قرار گرفتند (فوکو، 1389: 300).

به گفته‌ی فوکو، در قرن شانزدهم، تفکر اقتصادی به تمام یا تقریبا به طور کامل به مسئله‌ی قیمت‌ها و بهترین ماده‌ی پولی محدود شده بود. مسئله‌ی ماده‌ی پول، به سرشت استاندارد، مسئله‌ی رابطه‌ی قیمت بین فلزهای مختلف به کار گرفته شده و مسئله‌ی اختلاف بین وزن (یا ارزش واقعی) سکّه‌ها و ارزش اسمی‌شان مربوط می‌شود. اما این دو مجموعه مسائل با یکدیگر مرتبط بودند، زیرا فلز، تا آنجایی که خود ثروت بود، فقط به عنوان یک نشانه، و نشانه‌ای برای اندازه‌گیری ثروت به کار می‌رفت. فلز دارای قدرت دلالت بود، زیرا خودش علامتی واقعی بود (فوکو، 1389: 302).

فوکو، کارکردهای پول را به عنوان مقیاس مشترک بین کالاها در نظر گرفته و می‌گوید: دو کارکرد پول، به عنوان مقیاسی مشترک بین کالاها و به عنوان جایگزینی در ساز و کار مبادله، بر واقعیت مادی‌اش مبتنی است. یک مقیاس ثابت است و تمام افراد در تمام مکان‌ها آن را به عنوان مقیاسی معتبر به رسمیت می‌شناسند، و این در صورتی است که این مقیاس به عنوان استاندارد دارای واقعیتی نسبت دادنی باشد که بتواند با گوناگونی اشیایی که قرار است اندازه‌گیری شود، مقایسه گردد. در نتیجه پول حقیقا اندازه‌گیری نمی‌کند، مگر واحدش واقعیتی باشد که واقعا وجود دارد، واقعیتی که هر کالایی را بتوان به آن ارجاع داد. در دوران رنسانس دو کارکرد سکّه که مقیاس و جایگزینی است مبتنی است بر سرشت مضاعفِ ویژگی درونی‌اش و اینکه سکّه گرانبها بود.

فوکو از قابلیت پول برای اندازه‌گیری کالاها سخن به میان آورده و درباره‌ی دلایل استاندارد تلقی شدن پول‌های فلزی در مبادلات می‌گوید: برای اینکه قلمرو ثروت بتواند به عنوان موضوعی برای تامل در تفکر کلاسیک شود، باید پیکربندی‌ای که در قرن شانزدهم ایجاد شده بود از میان می‌رفت. از نظر اقتصاد دانان رنسانس، و درست تا خود داوان‌زاتی[1]، قابلیت پول برای اندازه‌گیری کالاها و نیز مبادله پذیری‌اش، بر ارزش درونی‌اش متکی بود:

آنان کاملا آگاه بودند که فلزات گران‌بها به غیر از ضرب سکّه، استفاده‌ی کمی داشتند، اما اگر این فلزات به عنوان استاندارد انتخاب شدند، اگر به عنوان ابزارهای مبادله به کار گرفته شدند و اگر در نتیجه به قیمت بالایی فروش رفتند، به این دلیل بوده است که آنها، هم در مقیاس طبیعی اشیاء و هم به خودی خود، بالاتر از هر قیمتی دیگر، دارای قیمتی مطلق و بنیادی بودند که ارزش تمام کالاها می توانست به آن ارجاع شود (فوکو، 1389: 310).

فوکو درباره‌ی دلایل ارزشمند شدن فلز خاص، ضمن اینکه پای نگاه زیبایی‌شناختی را پیش می‌کشد، از مقیاس بودنش به‌عنوان مهمترین رویکرد یاد کرده و می‌گوید:  فلز خاص به خودی خود علامت ثروت بود، درخشندگی پنهانش شاهد کافی بر این امر بود که این فلز در عین حال نوعی حضور پنهانی دارد و مشخصه‌ی دیدنی تمام ثروت‌های زمین است. به این دلیل است که فلز خالص قیمتی دارد و به همچنین به این دلایل که فلز خالص مقیاسی برای تمام قیمت‌ها است و از طرفی هم می‌توان آن را به هر چیزی که بهایی دارد مبادله کرد، دارای ارزش و قیمت شده است.

در قرن هفدهم کارکرد مبادله‌ای به عنوان شالوده‌ی اصلی پول بیان شد و با عنوان سوداگری معمول گشت. سوداگری در یک مفصل‌بندی دقیق، پول را به ابزار بازنمایی و تجزیه‌ی ثروت بدل می‌کند و برعکس ثروت را به محتوایی تبدیل می‌کند که با پول بازنمایی می‌شود. با آمدن سوداگری حلقه‌ی گرانبهایی[2] شکسته شده و ثروت به هر چیزی که موضوع نیاز و امیال است بدل می‌شود.

ثروت به عناصری تقسیم می‌شود که می‌توانند از طریق تاثیر متقابل مسکوکاتی که بر آنها دلالت می‌کنند جایگزین یکدیگر شوند؛ روابط متقابل پول و ثروت در شکل گردش و مبادله تثبیت می شود. اگر این امکان وجود داشت که سوداگری، پول و ثروت را با هم خلط کند، احتمالا به این دلیل بود که پول برای سوداگران، قدرت بازنمایی تمام ثروت ممکن را داشت، و ابزار عام تجربه و بازنمایی ثروت بود، و نیز به این دلیل که پول تمام گستره ی قلمرواش را بدون باقیمانده‌ای می‌پوشاند، تمام ثروت قابل تبدیل به سکّه بود و به این وسیله بود که ثروت وارد گردش می‌شد (فوکو، 1389: 312 - 311).

فوکو بعد از تبیین ارزش پول، منشاء این ارزش‌داری را نیز این‌گونه بیان می‌کند که: پول ارزش‌اش را از ماده‌ای بدست نمی‌آورد که از آن ساخته شده است، بلکه از شکل‌اش که دارای تصویر یا علامت شاه است بدست می‌آورد. طلا گرانبهاست زیرا طلا پول است نه برعکس.

پول و حتی فلزی که پول از آن ساخته می‌شود، ارزش خود را از کارکرد ناب‌اش به عنوان نشانه کسب می‌کند. این فرآیند دو پیامد دارد: نخست اینکه، ارزش اشیاء دیگر از خود فلز نشات نمی‌گیرد، دوم اینکه این ارزش، خودش را به تنهایی و بدون ارجاع به سکّه، بر طبق معیارهای سودمندی، لذت یا کمیابی محقق می‌کند و سپس اشیاء، در ارتباط با یکدیگر کسب ارزش می‌کنند و فلز صرفا سبب می‌شود که این ارزش به عنوان نامی که تصویر یا ایده‎ای بازنمایی شود، اما آن را بنیاد نمی‌گذارد (فوکو، 1389: 313).

چرا طلا و نقره که به ندرت به خودی خود ثروت هستند، قدرت دلالت‌گری پذیرفتند یا آن را به عهده گرفتند؟ بدون تردید می‌توان به خوبی، کالاهای دیگری را برای این منظور به کار گرفت هر چند که این کالا مزخرف و تقلبی باشد. اما ما به این دلیل از طلا و نقره استفاده می‌کنیم که این دو "کمال خاصی" را به صورت پنهانی در خودشان دارند. نوعی کمال که از سنخ قیمت نیست بلکه به ظرفیت بی‌پایان این دو فلز برای بازنمایی وابسته است.

این دو فلز، سخت ماندگار و غیرقابل فرسایش هستند. آنها را می‌توان به تکه‌های کوچک تقسیم کرده، و وزن زیادی را در حجم کوچک جای بدهند، آنها را به آسانی می‌توان حمل کرده شکافشان داد. تمام این عوامل، طلا و نقره را به وسیله‌ی ممتازی برای بازنمایی تمام انواع ثروت و برای مقایسه‌های دقیق بین آنها با استفاده از تجزیه، تبدیل می‌کند و در این روش است که رابطه‌ی پول با ثروت تعریف می‌شود.

این رابطه، رابطه‌ای دلبخواهانه است زیرا ارزش درونی فلز نیست که به اشیاء را بهادار می‌کند، بلکه هر چیزی حتی چیزی که بهایی ندارد، می‌تواند به عنوان پول عمل کند، اما این چیز، در هر صورت باید خصوصیات ویژه‌ی بازنمایی و ظرفیت‌هایی برای تجربه داشته باشد که به آن اجازه دهد تا روابط برابری و تفاوت را بین انواع متفاوت ثروت برقرار کند. پس آشکار است که استفاده از طلا و نقره برای این هدف، مبنای قابل توجیهی دارد (فوکو، 1389: 314).

باربون می‌گوید: پول آن چیزی است که انسان‌ها با توجه به نقش یا مهر روی پول و گردش آن و نه به مقدار نقره‌ی خالص در هر قطعه‌اش، ارزش تمام چیزهای دیگر را تخمین می‌زنند (فوکو، 1389: 315).

از نظر تفکر کلاسیک در مرحله‌ی تکوینی‌اش، پول آن چیزی است که به ثروت مجال می‌دهد تا بازنمایی شود. بدون چنین نشانه‌هایی، ثروت، راکد و بی‌فایده و به عبارتی خاموش باقی خواهد ماند؛ در این مرحله، طلا و نقره، پدیدآورندگان تمام آن چیزهایی هستند که انسان می‌تواند مشتاق آن باشد. اما پول برای ایفای نقش به عنوان بازنمایی، باید خصوصیاتی (فیزیکی و نه اقتصادی) داشته باشد که آن را برای انجام وظایف‌اش مهیّا ساخته و گرانبها بودنش را رقم بزند.

کیفیت پول به عنوان یک نشانه‌ی عام است که باعث می‌شود پول به کالایی نادر و با توزیع نابرابر بدل شود: "نرخ و ارزش تحمیل شده بر پول، خاصیت درونی و حقیقی‌اش است. دقیقا همان‌گونه که در نظم بازنمایی‌ها، نشانه‌هایی که جایگزین آنها می‌شوند و آنها را تجزیه می‌کنند باید خودشان بازنمایی باشند، پول هم بی‌آنکه خود ثروت باشد نمی‌تواند بر ثروت دلالت کند. اما پول به این دلیل به ثروت بدل می‌شود که یک نشانه است؛ در حالیکه یک بازنمایی، اول باید بازنمایی شود تا بعدا به یک نشانه بدل شود (فوکو، 1389: 316).

روابط بین ثروت و پول، نه بر گران‌قیمتی فلز بلکه برگردش و مبادله مبتنی است، وقتی کالاها می‌توانند گردش کنند (که این به لطف پول است)، کالاها زیاد می‌شوند، و ثروت افزایش می‌یابد؛ وقتی مسکوکات فراوان تر می‌شوند، به عنوان نتیجه‌ی گردش کالا و موازنه‌ی مطلوب، می‌توان کالاهای جدید را وارد کرد و تولید کشاورزی و به‌طور کلی تولید را افزایش داد.

ثروت این قدرت را دارد که مبادله شود و خودش را به عناصری تجزیه کند که روابط برابری و نابرابری را امکان پذیر می‌سازند. ثروت می‌تواند خودش را با استفاده از آن عناصر، کاملا مقایسه‌پذیر ثروت که فلزات گرانبها نامیده می‌شوند، مشخص کند (فوکو، 1389: 320).

گفتن این که پول نوعی تعهد است مانند این سخن است که پول بیش از ژتونی نیست که از طرف همه پذیرفته شده است – و از این رو یک افسانه‌ی محض است؛ اما همچنین به این معناست که پول دقیقا ارزش چیزی را دارد که برای آن داده شده است، زیرا پول همچنین می‌تواند با همان مقدار کالا یا معادلش مبادله شود.

سکّه همیشه می‌تواند به صاحبش آن چیزی را بازگرداند که به ازای آن مبادله شده بود. پول نوعی حافظه‌ی مادی، نوعی بازنمایی خود – مضاعف‌ساز، نوعی مبادله‌ی قسطی است. هم چنان که لوتروزنی[3]  می گوید، تجارت که از پول استفاده می‌کند تا جایی پیشرفت به حساب می‌آید که نوعی تجارت نابرابر باشد، نوعی عمل که برای مدتی، فاقد آن چیزی است که آن (یعنی این عمل) را جبران می‌کند، نوعی نیمه – فعالیت که مبادله‌ی معکوس را مژده می‌دهد و منتظر آن است، مبادله‌ای که بر اساس آن تعهد از نو، به محتوای واقعی‌اش تبدیل می‌شود (فوکو، 1389: 323).

 

 

[1] Davanzatti

[2] Preciousness

[3] Le Terosne

منبع: فوکو، میشل (1389)، نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی، ترجمه یحیی امامی، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

 

شاخه اصلی

اقتصاد و فرهنگ

فوکو در مقام پژوهشگر سوژه‌های انسانی

(نقد و بررسی نظریه سوژه و  قدرت میشل فوکو)
هر چند فوکو (1926ـ 1984) در «سوژه و قدرت»، تلاش می‌کند تا خود را پژوهش‌گر سوژه و نه قدرت معرفی کند، اما این متن بی‌تردید یکی از نوشته‌های قابل توجه وی درباره‌ی قدرت است. او می‌پذیرد که طی بیست سال، همواره با بررسی و تحلیل قدرت سروکار داشته اما هدف او از این کار، درک شیوه‌های متفاوتِ سوژه‌سازی از انسان بوده است. به بیانی او خود را مورخ سوژه می‌داند (ص 407).

بنابراین درون‌مایه‌ی پژوهش‌های فوکو به گفته‌ی خودش سوژه‌ها‌ی انسانی بوده است. سوژه‌هایی که از سوی قلمروهای متفاوت و در نتیجه روش‌های متفاوتِ ابژه‌ کردن، به صورت‌های مختلف ارائه‌ و شناسایی شده‌‌اند. به عنوان مثال «سوژه‌ی ناطق»، «سوژه‌ی مولد»، «سوژه‌ی زیست شناسی» و ...؛ و یا در قلمروهای تربیتی و اخلاقیِ مختص به کردار و مدیریت آن، به تقسیم دوتایی «دیوانه» و «انسان دارای سلامت روان»، و یا «بیمار» و «فرد سالم»،  و همچنین «مجرم» و «بچه‌های خوب» اشاره می‌کند. وانگهی وی به دسته‌ی سومی هم اشاره دارد که از طریق آن انسان خود، خویشتن را به منزله‌ی سوژه شناسایی می‌کند. به عنوان مثال «سوژه‌ی سکسوالیته»؛

اما واقعیت این است که علارغم چنین سخنی، فوکو به خوبی می‌داند سوژه و قدرت از یکدیگر تفکیک‌‌ناپذیرند و بدون در نظر داشتن رابطه‌ی توأمانی و همزمانیِ آنها، نمی‌توان کمترین پیشرفتی در بررسی «سوژه‌‌گیِ انسان» داشت.  و این در حالی است که وی در خصوص رابطه‌ی آزادی و قدرت، تأکید واقع‌بینانه‌ای بر تفکیک‌ناپذیری رابطه‌ی آزادی و قدرت و به اصطلاح موقعیت برانگیختگی این دو وضعیت نسبت به یکدیگر دارد. چنانچه می‌گوید: "آزادی شرط ِاعمال قدرت به نظر می‌رسد، [و] هم پیش‌شرط اِعمال قدرت؛ چون باید آزادی وجود داشته باشد تا قدرت اِعمال شود.... بدون امکان نافرمانی، قدرت معادل یک اجبار جسمی خواهد بود... پس رابطه‌ی قدرت و نافرمانیِ آزادی قابل تفکیک نیستند "(ص 428).

بنابراین هیچ سوژه‌‌گی‌ای، نمی‌تواند جدا از روابط قدرتی باشد که آنرا برمی‌سازد. یعنی بررسی انتقادیِ سوژه‌‌گی، مستلزم بررسی و شناساییِ قلمرو قدرت و روابطی است که سوژه منابع هستی‌اش را از آن اخذ می‌کند و بدین ترتیب  معنا، ارزش و اهداف خود را ـ که بی‌تردید وابسته به قدرتی خاص است ـ در می‌یابد و جایگاهِ به اصطلاح کنشگر فعال (بخوانیم بازتولید کننده) را به خود اختصاص می‌دهد. بنابراین ما با گستره‌ای از قلمرو‌های متفاوتِ قدرت سروکار داریم که هریک به دلیلِ ماهیت ارتباطی خویش، بی‌وقفه خود را از طریق شبکه‌ی نهادهای فرهنگی، دینی، اجتماعی، سیاسی و ...، بازسازی می‌کند. می‌گوییم «بازسازی» زیرا هم از ساز و کارِ تولید و بازتولید خودجوشِ سوژه‌های اجتماعی برخوردار است، و هم به واسطه‌ی شبکه‌ای بودن نهادهای مختلف، مدام از سوی نیروهای اجتماعی رقیب و منتقد ـ که مسلماً آنها هم ساختار ارتباطی و شبکه‌ای قدرتِ مختص به خود را دارند ـ مورد تجدید نظر و اصلاح قرار می‌‌گیرند.

لب کلام، امروزه به یاری نگرشهای انضمامی و وضوح‌یافتگیِ هر چه بیشتر شبکه‌ای بودنِ روابط اجتماعی، دیگر دریافته‌ایم که چه بازتولید قدرتِ غالب و چه نقد آن (که آن هم برای خود قدرتی محسوب می‌گردد) رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند، چه رسد به رابطه‌ی سوژه و قدرت.

با ذکر یک مثال شاید مسئله روشن‌تر شود: اگر بدانیم، تمامی متون انتقادی فوکو (و مسلما همین متن سوژه و قدرت) فقط به این دلیل از امکان روشنگری برخوردار است که به قدرت نهفته در موضع روشنفکری فوکو (در مقام منتقد فلسفی ـ اجتماعی) وابسته است، آنگاه متوجه این نکته می‌شویم که فوکو فقط به یاری قدرتِ روشنفکری خود می‌تواند به اصطلاحِ خودش مورخ سوژه و سوژه‌گی باشد. بنابراین وجود قدرت انتقادی و روشنفکری، پیش‌شرط کنش انتقادی سوژه‌گی‌‌ است. به بیانی فوکو به واسطه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌ خود  منتقد اجتماعی است. زمانی که صحبت از سرمایه فرهنگی می‌شود، نمی‌باید فراموش کنیم که این اصطلاح جدا از بار مفهومی مدرک و دانش و مانند آن که برای موقعیت‌های اجتماعیِ افراد نقشی تعیین کننده دارد، از حیث تنش‌های فرهنگی ـ اجتماعی به‌ منزله‌ی سلاح عمل می‌کند. کافی است به نقدهای روشنفکران تمامی جوامع که اصولا به منظور هوشیاری مردم در برچیدن اقتدار غالب (بر منابع عمومی) است توجه کنیم.

شاهد این گفته، عمل خود فوکو در متن سوژه و قدرت است. یعنی با وجودیکه تلاش می‌کند از «سوژه» یا به قولی از سوژه‌سازی انسان بگوید، به ناچار از تحلیل قدرتِ اجتماعی مورد تجربه‌ی خود سر درمی‌آورد و همین باعث می‌شود تا به طور همزمان در متن فوکو  با نگرش دیگری نیز مواجه شویم. نگاهی عمیقاً واقعی که بر اساس تجربه‌ی زیسته، معطوف به این امر است که:"قدرت صرفاً پرسش نظری نیست، بلکه بخشی از تجربه‌مان است"(ص409). تفسیر این سخن در نگرش انضمامی بحث حاضر این است که قدرت قبل از هر چیز امری هستی‌شناسی است و همچون تمامی امکان‌های هستی‌شناسانه، پیوندی تنگاتنگ با وضعیت تاریخی و اجتماعیِ انسانها دارد، از اینرو عمیقاً درگیر شرایط می‌شود: چه آن زمان که به قول فوکو به صورت شکل‌های سلطه (قومی، اجتماعی، و مذهبی) ظاهر می‌شود و چه آن زمان که دست به کار استثمار و یا انقیاد فرد و یا گروههای اجتماعی می‌‌گردد. هر چند فوکو در قبال چنین تفسیری ترجیح می‌دهد، صرفاً در مقام مورخ انتقادی سوژه‌های انسانی باقی بماند و ناظر مبارزه‌‌های رهایی‌بخش آنان در طی تاریخ باشد (ص414).

 این روش مسلماً بسیار آموزنده و به جا است، البته مشروط بر اینکه فراموش نشود «سوژه‌ی انسانی» و نیز مبارزه‌ی رهایی بخش او، از آنجا که بخشی از شرایط اجتماعی ـ تاریخیِ در حال تحول‌ است، به هیچ وجه نمی‌تواند جدا از خود شرایط و تحول باشد. به بیانی، ما نه با سوژه‌ی انسانیِ قابل انفکاک از شرایط بلکه با سوژه اجتماعیِ همراه با شرایط طرف هستیم.

با وجود یکجانبه نگری روش فوکو، (هرچند فوکو مدام در نفی نگرش انتزاعی سخن می‌گوید)، احتمالا شگفت‌زده خواهیم شد، وقتی ببینیم وی در همین متن سوژه و قدرت، گاه به نحو کارآمدی روش انضمامی پیشه می‌کند و به کمک آن بسیاری از تحلیل‌های خود را پیش می‌برد. به عنوان مثال زمانی که می‌گوید "قدرت فقط در کنش وجود دارد" (ص 425)، و نیز آنجا که می‌خواهد «رابطه‌ی قدرت» را تحلیل کند، به این نتیجه‌ی بسیار عالی و آموزنده می‌رسد که "روابط قدرت عمیقاً در شبکه‌ی اجتماعی ریشه دوانده است و ساختاری اضافی بر فراز «جامعه» نیست که بتوان رویای محو ریشه‌اش را در سر پروراند" (ص429)؛ شاید بتوان سخن فوکو را اینگونه فرموله کرد: قدرت مسلط بر جامعه جایی بیرون از شیوه‌ی تفکر و کردارهای فرهنگی، اجتماعی و .... کنشگران نیست. 

اما از آنجا که درکی انضمامی از هستی‌شناسیِ قدرت و سوژه ندارد، در بسیاری مواقع نمی‌تواند خود را از سلطه‌ی نگرش‌های انتزاعی (در خصوص رابطه‌مندی قدرت و به اصطلاح خودش سوژه‌ی انسانی) رها سازد. در نتیجه وظیفه‌‌ای هم که وی برای فلسفه در عصر حاضر می‌بیند، با وجود ترسیم به ظاهر گول زنک روشن شعارِ«ردّ آنچه هستیم» (ص 420)، بدون کمترین نگرانی از مبهم بودن این وظیفه و کلی‌گویی حاصل از آن در ابهام فرو می‌رود:

"مسئله‌ی سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و فلسفی‌ای که امروز برای ما مطرح است، نه تلاش برای رها کردن فرد از دولت و نهادهایش، بلکه رها کردن خودمان هم از دولت، هم از این نوع فردیت‌سازی متصل به آن است. باید با ردّ آن نوع فردیتی که طی چندین قرن بر ما تحمیل شده است، شکل‌های جدیدی از سوژه‌مندی را ایجاد کنیم" (ص 420).

زمانی که فوکو وظیفه‌ی کنونی فلسفه را تلاش برای «ردّ آنچه هستیم» می‌‌داند، آنهم برای آنکه بتوانیم به رهاسازی «خودمان» از .... دست‌یابیم، مشکل بتوان این «خود» را از خودهای ایده‌آلیستیِ ذات‌انگار متمایز کرد! به نظر می‌رسد در این‌باره وی ناخودآگاه از الگوهای رستگاریِ معتقد به وجود «خود»ی آماده‌ و مستعد رهایی تبعیت می‌کند. وانگهی در تفکر فوکو ظاهراً به سادگی و با اراده‌ی شخصی ـ و از آنجا که هیچ سخنی از جنبش و تشکلات اجتماعی برای تغییر و تحول ساختارها نیست ـ ، تنها از راه تفکر و نظریه می‌توان با آن چیزی که به قول خودش «طی چندین قرن بر ما تحمیل شده است» و برسازنده‌ی دو گانه‌سازی فردیت و تمامیت‌سازی بوده (همانجا)، غلبه کرد.

بدین ترتیب فوکو از آن روش تا اندازه‌ای انضمامی خود در متن که موازی با نگرش انتزاعی او عمل می‌کند، به راحتی دست می‌کشد و بر تمامی دستاوردهای آن (فی‌المثل اینکه شبکه اجتماعیِ قدرت در تمامی سطوح جامعه ریشه دوانده است) خط بطلان می‌کشد.

حال آنکه اگر قدرت را همانطور که به طور ضمنی گفتیم، امری هستی‌شناسانه تلقی کنیم، و ذهن خود را از تصویرسازی‌های اسطوره‌ای نسبت به موجودی به نام «انسان» پاک سازیم، و برعکس متوجه امکانی بودن هستی آدمی شویم، (یعنی او را مدام از دریچه‌ی نحوه‌ی هستیِ امکانی‌اش در جهان بنگریم،)، آنگاه در خواهیم یافت که اولا قدرت، از رابطه‌ های اجتماعی او جداشدنی نیست یعنی در هیچ جا و هیچ موردی قدرت به طور فی‌نفسه وجود ندارد، بلکه آنچه که ما به عنوان قدرت می‌شناسیم از طریق رابطه یا هستی اجتماعیِ آن است که آشکار و قابل گفت‌وگو می‌شود. و دوم، به محض آنکه دریابیم قدرت همچون زمان و مکان، امکانی هستی‌شناسانه است، به واقع دریافته‌ایم که برسازنده‌ی امکان درک آدمی از خود و چیزها است. در نتیجه فی‌نفسه نه بد است و نه خوب، بلکه در جریان ساختاری که هستی اجتماعی ـ تاریخی موقعیتی در آن ظاهر می‌گردد به چهره‌ای مثبت یا منفی به لحاظ ارزش و معنا دست می‌یابد.

به بیانی تنها تحت شرایط اجتماعی و تاریخی‌ است که قدرت جلوه‌ای کاریزماتیک و یا دهشت‌آفرین به خود می‌گیرد. به عنوان مثال باید دید چه شرایطی در آلمان و جمهوری وایمار وجود داشت که قبل از جنگ توانست از آدولف هیتلر نزد ملت آلمان، چهره‌ای کاریزماتیک بسازد (عقل و شعورشان را برباید). و یا به همین ترتیب باید دید که در اواخر جنگ چه شرایطی در آلمان غالب گردید که باعث سقوط رایش سوم شد. خلاصه بگوییم قدرت، فقط در رابطه‌اش با چیزهاست که دیده، درک و قضاوت می‌شود: در رابطه با تاریخ، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، تکنولوژی و ....؛

اما به دلیل آنکه فوکو خود را از برخورد هستی‌شناسانه (بخوانیم تاریخی، اجتماعی) و....، و نیز نقش طبقاتیِ کنشگران فرهنگی، اقتصادی و سیاسی نسبت به قدرتِ غالب محروم کرده است، تنها درکی که از آن می‌تواند داشته باشد، درکی منفی است. او با وجودیکه معترف است که "جامعه بدون روابط قدرت چیزی جز یک انتزاع نمی‌تواند باشد" (همانجا)، اما از آنجا که درکش از «روابط قدرت» غیر هستی‌شناسانه‌ است، نگرش نیمه انضمامیِ وی در نیمه راه متوقف می‌شود. یعنی در نهایت تنها می‌تواند به جمع نگرش‌های یک‌سویه‌ی متمرکز بر تنش کنش بپیوندد. چنانکه می‌گوید:

"گفتن اینکه جامعه بدون روابط قدرت نمی‌تواند وجود داشته باشد، به معنای آن نیست که روابط مستقر قدرت ضروری‌اند، یا در هر حال قدرت تقدیری اجتناب ناپذیر در بطن جوامع است که نمی‌توان آن را از بین برد؛ بلکه منظور من این است که تحلیل، پردازش و به پرسش گرفتن روابط قدرت و «مبارزه‌ جویی»، میان روابط قدرت و سازش ناپذیری آزادی، یک وظیفه‌ی سیاسی بی‌وقفه است؛ و وظیفه‌ی سیاسی لاینفک هر زیست اجتماعی" (صص 429 ـ 430).

حال آنکه در نگرش انضمامی ـ هستی‌شناسانه، ضمن آنکه قدرت امری وجودی تلقی می‌‌شود، زمینه برای تحلیل انواع روابط قدرت در شرایط متفاوت تاریخی، اجتماعی  هر چه بیشتر باز و مهیا می‌‌گردد. به عنوان مثال به کمک این نگرش در عین آنکه می‌توان از روش مارکسی برای بررسی ساختار قدرت خانواده در جهان سرمایه‌داری استفاده کرد و تنش درونی و برونی آنرا به یاری دیدگاه وبر و یا فروید تبیین کرد، در عین حال می‌توان توصیف‌گر وضعیت اگزیستانسیالیستی عضو حاشیه‌ای شده‌ی خانواده نیز بود. وضعیتی که تنها به دلیل جابه‌جایی‌ِ شیوه‌ی قدرتی رخ می‌دهد که خود پیوند مستقیمی با دگرگونی شرایط دارد.

در خاتمه می‌خواهیم به سخن بسیار آموزنده‌ی فوکو درباره تکنیکِ «شبان‌کارگی» توجه کنیم. تکنیکی که به گفته‌ی وی در جهان معاصر (در غرب) جانشین قدرت شبانیِ عالم مسیحیت شده است. در تفسیر فوکو از این تکنیک، مسئله رستگاری تنها مختص به همین دنیا می‌شود و معنای آن به سلامت، رفاه، امنیت، محافظت در برابر حوادث متحول گردیده است. ضمن آنکه متولیان شبانی نیز افزایش یافته‌اند: از دستگاه دولتی و یا حتا نهاد عمومی همچون نیروی پلیس گرفته تا انجمن‌های خصوصی مددکاری و نیکوکاری (ص 418). به عنوان مثال، هنگامی که سخن از سلامت و سلامتی به مثابه رستگاری می‌شود، بی‌تردید به اقتدارِ نسبتاً جهان‌شمولی می‌اندیشیم که حرفه‌ی پزشکی بدان دست یافته است. حرفه‌ای که به قول فوکو، مبارزه با اقتدارِ اجتماعیِ نوظهور آن، بیشتر از آنکه اقتصادی باشد،  ـ زیرا این حرفه‌ی به اصطلاح مقدس، امروزه هدف خود را به کسب سود تغییر داده است ـ ، با اعمال قدرت آنها بر بدن‌ها، سلامت افراد و نیز زندگی و مرگ انسانهاست (ص 412).

 اصفهان ـ دی 1391

این متن با استفاده از مقاله فوکو «سوژه و قدرت» با مشخصات زیر نوشته شده است:

میشل فوکو، سوژه و قدرت؛ برگرفته از کتاب تأتر فلسفه؛ ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389   

 

پرونده «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

 

پرونده «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682

 

 

 

 

  • فلسفه
  • فرهنگ فرانسه

شاخه اصلی

نظریه

تولد زیست سیاست

فوکو، میشل، 1389، ترجمه رضا نجف زاده، تهران» نشر نی.
درس گفتارهای فوکو مجموعه ایی از سخنرانیها و درس‌های او از اوایل دهه 1970 را شامل میشود. درس‌هایی که در موسسه کّلِژ دو فرانس (کالج فرانسه) و دانشگاه‌ها و موسسه‌های آمریکای شمالی ارائه شده است. این مجموعه “تولد زیست سیاست” برای نخستین بار در سال 2004 به زبان فرانسه از سوی انتشارات گالیرما به چاپ رسید. نسخه انگلیسی این اثر نیز با ترجمه گراهام برچل در سال 2008 از سوی نشر پالگریو منتشر شده است. اما کتاب پیش رو با ادبیات دقیق و وسواس قابل تقدیری توسط رضا نجف زاده ترجمه شده و در سال 1389 توسط نشر نی به چاپ رسیده است.

درس گفتارهای فوکو، ادامه یا تکرار اثرهای دیگر فوکو یا حاشیه نویسی تازهای بر آنها محسوب نمیشود. فوکو در درس گفتارهایش استقلال شکلی و محتوایی خاصی به خرج می دهد و ارائه ویژهایی را به نمایش می‌گذارد. سازمان دهی منسجم و گرایش به ارائه آکادمیک مطالب، در همه روزهای تدریس فوکو در کالج فرانسه دیده می شود.

اما در کتاب پیش رو بحث بر سر چیست؟ زهره روحی می گوید:” بحث بر سر بررسیِ تاریخیِ حکمرانی ِعقلانی ِ بازار و جامعه است”.

فوکو در درس گفتارهای فرانسه چشم اندازهای متنوع و مختلفی را پیش روی مخاطبهایش می گذارد. مترجم کتاب پیش رو می نویسد: “ هیچ میدانی را از حفاریهای زیر و رو کنندهاش استثنا نمیکند: امنیت، استعمار، ملیت، نژاد و عقبه قومی، مسکن، تربیت و یا کودکان، جنون و اختلال روانی، سوبژکتویته، حقیقتمندی، فاشیسم، لیبرالیسم آمریکایی و اروپایی، دولت و ترفندهای مراقبت از اتباع، کنترل موالید، کشتن و زنده نگه داشتن، فراماسیون سرمایه داری، تبیه وکیفر و جنگ که خود مدل جامعه انسان هایی است که روابطی جنگ آسا دارند.”اما خط تحلیلی و انتقادی به اردوگاه لیبرالیسم و نئو لیبرالیسم، خطیست که در همه روزهای تدریس فوکو پر رنگ است. او از لیبرالیسم و تحقق فن جدید حکمرانی در قرن هجده و شکل گیری بازار به منزله محل شکل‌گیری حقیقت شروع می‌کند. بخش زیادی را به نئو لیبرالیسم آلمانی و نظریه پردازانی چون اویکن، بوم، مولر، هایک، و ... اختصاص می‌دهد و به بستر تاریخی و سیاسی - اقتصادی نئو لیبرالیسم آلمانی می‌پردازد و در ادامه مفهوم حاکمیت قانون در قرن هجده و مقایسه آن با استبداد و دولت پلیسی را محور قرار میدهد و این جریان را که چگونه قواعد حاکمیت قانون وارد نظم اقتصادی شده است، شناسایی می کند. بار دیگر خط سیر نئولیبرالیسم را در آمریکا پیگیری می‌کند و آن را کنار نئو لیبرالیسم اروپایی می نشاند و واگراییها و هم‌گرایی‌های این دو مسیر را به نمایش می‌گذارد.

فوکو در راستای درس گفتارهایش تلاش میکند پای “ سرمایه انسانی” را به عرصه تحلیل باز کند و در ادامه به بسط تبیین اقتصادی در قلمروهایی می پردازد که پیش از این غیر اقتصادی تلقی می شدند و در این ایستگاه، فوکو به واقع میخواهد نشان بدهد که نئولیبرالیسم آن چیزی نیست که نشان میدهد. او معتقد است که نئولیبرالیسم؛ آدام اسمیت، جامعه مبتنی بر بازار، گولاکی در سویه پنهان سرمایه داری نیست.

”فوکو میخواهد نشان دهد که این مسئله، طراحی چگونگی اعمال همه جانبه قدرت سیاسی بر اساس قواعد اقتصادی بازار است. او که پیرو رصد شناسی نئو لیبرالیسم است، به مسئله ی اصلاح حقوق کیفری در پایان قرن هجدهم می رسد و در در الگوی اصلاحات انساندوستانه حقوق کیفری، هم چنان دریافت نگاه اقتصادی به این تغییرِ الگو را حفظ می‌کند و پیشتر به آنجایی از تحلیل می رسد که قانون را هم از همین زاویه نگاه می کند :” این علاقه وسیع به قانون، اصلی که دائما یادآوری شده که برای این که نظام تنبیهی کارکرد خوبی داشته باشد، قانون خوب لازم و تقریبا کافی است؛ چیزی نیست جز تمایل به آن چه به زبان اقتصادی می توان کاهش هزینه معامله نامید. قانون، اقتصادی ترین راه برای مجازات کافی افراد و موثر بودن این مجازات است.” انگار در همه سخنرانیهای فوکو، بحث بر سر” انسان اقتصادی “ است. اینکه چگونه انسان اقتصادی به منزله عنصر بنیادین خرد حکومتی نوین در قرن هجدهم ظهور کرد و اینکه در نظریه نئولیبرالسم، مدل انسان اقتصادی چگونه به تمام اشکال رفتار تعمیم پیدا میکند. از همین رو، فوکو جامعه مدنی را از لاک تا فرگوسن ردیابی و تبیین می کند که انسان اقتصادی و جامعه مدنی عناصر جدایی ناپذیر تکنولوژی حکومتی لیبرال هستند و اعتقاد دارد جامعه مدنی بخشی از تکنولوژی حکومتی مدرن است.فوکو در همه این مسیر به دنبال این است که رابطه سوژه اقتصادی یا مناسبات سوژه اقتصادی را با قدرت یا قدرت سیاسی شناسایی کند و به بررسی عناصر تاریخی مفهوم انسان اقتصادی بپردازد و در مجموعِ این درس گفتارها، تلاش میکند مخاطب را در فضای پاسخ به این پرسش کلیدی قرار دهد که “ لیبرالیسم را چگونه باید فهمید؟”

 

این یادداشت در چارچوب همکاری میان انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه مردم سالاری به انتشار می رسد.

 

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

 

<

شاخه اصلی

نظریه

«چگونه» به جای« چرا» («کیفر» و نقد سه الگوی «قدرت » از منظر میشل فوکو )

نگارنده در یادداشت پیشرو رو  تلاش می­کند که در جهت  شناسایی دقیق تر چرخش و گسست اتفاق افتاده در نگاه فوکو به قدرت، سه مدل نظری را توسعه بدهد وخطوط مرزی بین  این سه مدل  از فهم قدرت و نقد فوکو بر این سه مدل را  را برجسته­ تر نماید.
اما جانشین کردن فهم جدیدی از قدرت از منظر فوکو نیازمند تجزیه و تحلیلِ تلقی­هایی است که فوکو از قدرت ارئه می دهد. فوکو در تحلیلی که از قدرت ارائه می­کند امتیازاتی را برای قدرت بر می­شمارد و تلقی  هایی را پیشنهاد می­کند که هم در مخالفت با نظریه پردازی های لیبرالی درباره­ی قدرت محسوب می­شود  و هم در مخالف با نظریه پردازی های مارکسیستی. بنابر این برای شفاف­تر شدن پیشنهاد­های فوکو درباره­ی قدرت و تببین خروج فوکو از چارچوب های پیشین، بهتر است نقد فوکو در برار سه الگوی « حاکمیت»، « کالا» و « سرکوب» را بشناسیم.

 

  1. قدرت تنها در انحصار دولت نیست؛ بلکه در سراسر بدنه ی اجتماع اعمال می­شود ( نقد مدل حاکمیت)

از منظر فوکو دولت منبع اصلی قدرت نیست. در تببین قدرت می توان  به این گزاره قائل بود که: نقطه­ی کانونی در قدرت وجود  ندارد و از همین روست که فوکو خبر از شبکه ای بودن روابط قدرت می­دهد.  از منظر فوکو قدرت دیگر در دستان یک پادشاه، طبقه، یا گروه نیست، بل که قدرت در سراسر بدنه ی اجتماع اعمال می شود. شبکه ایی  بودن قدرت، نشان از عدم نگاه سلسله مراتبی به قدرت و قائل شدن به « هرجایی» بودن قدرت  دارد.

" بنابر این دولت ( یا طبقه یا گروه ) قادر نیست که کل شاخه­های  واقعی روابط قدرت را که از طریق بدنه­ی اجتماع تکثیر یافته است پوشش بدهد"( لیبر،2002: 117)

 

" تحلیل بر حسب قدرت نباید حاکمیت دولت، شکل قانون یا وحدتِ فراگیر استیلا را به منزله­ی داده هایی اولیه، اصل قرار بدهد؛ بل که این ها فقط شکل­های نهایی قدرت­اند. به نظر من باید قدرت را پیش از هر چیز  به منزله ی کثرت مناسبات نیرو درک کرد، مناسباتی که ذاتی عرصه ایی دارند که در آن اعمال می­شوند و سازمان شان را شکل می­دهند".(فوکو،اراده به دانستن، 1388: 108)

 

و در راستای همین  تحلیل تگثر گرایانه از قدرت  یا قائل بودن به پراکندگی قدرت است که فوکو می­گوید:

 

"بی شک باید نام­گرا بود: قدرت نهاد نیست، ساختار نیست،نوعی قدرت فردی نیست که برخی ازآن برخوردار باشند؛ قدرت نامی است که به یک موقعیت استراتژیک پیچیده در جامعه­ایی معین اطلاق می­شود."(همان،ص109)

بنابراین آنچه دیگران پیش از این در ذیل مدل حاکمیت محوری، از قدرت فهم می کردند و بر پایه ی قدرت از بالا بنا شده بود، یکی از تصورهایست که نقد فوکو آنرا نشانه می رود و با پیشنهاد شبکه ایی بودن قدرتً فهم بالا دست بودن ، استعلایی بودن و ساختاری بودن قدرت کنار گذاشته می شود.

 

" [نزد فوکو] در واقع اصطلاح بالا – پاییین کارآیی ندارد، چرا که هیچ بالا و پایین مطلقی وجود ندارد. بلکه آن چه هست یک بافت و شبکه است. یک الگوی زبان شناسانه بیشتر می­تواند به برداشت فوکو نزدیک باشد تا یک الگوی ماترلیاستی علی. (کوزنز هوی، همان، 214)

اما این فهم شبکه ایی فوکو از قدرت با بحث های پیرامون کیفر چه پیوندی می یابد؟ در واقع فوکو این تحلیل شبکه ایی بودن قدرت، در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی های انضباطی  چگونه پیاده می کند؟ این که قدرتً یک شخص، گروه یا طبقه نیست، در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی های انضباطی به چه کار می آید؟

" یکی از ایدههای اساسی [در کتاب] مراقبت و تنبیه، این است که جوامع مدرن را می توان جوامع «انضباطی» تعریف کرد؛ اما انضباط را نمی توان با یک نهاد یا دستگاه یکی گرفت، دقیقا از آنرو که انضباط نوعی قدرت و تکنولوژی است که تمام انواع دستگاه ها و نهاد ها را در بر می­گیرد تا آنها را به هم وصل کند، امتداد دهد، همسو کند، و وادارد که به شیوه ایی جدید عمل کند، حتی قطعه ها یا چرخ دنده های خاصی که به اندازه ای پلیس و زندان، تعلق آشکار به دولت دارند."(دلوز،1389: 50)

بنابراین فکو تکنولوژی های انضباطی قدرت را در دل نهاد ها و مکان ها می بیند و یکی ازاین نهادها زندان است که در کنار مکان­های دیگری هم چون سرباز خانه­ها، درمانگاه­ها، مدارس و... عرصه­ایی از اعمال تکنولوزی­های انضباطی می­شوند که در نهایت به پیدایش جامعه­ی انضباطی منجر می­شود. و همان­طور که میلز اشاره می­کند: "در نظر فوکو، متناظر با این تغییر شکل مجازات، تغییری هم در اشکال جریان قدرت در درون جامعه رخ داده است، مثلا تغییر شکل از نظامی که در آن پادشاه یا ملکه را به چشم تجسم ملت می نگریستند و قدرت از بالا به پایین توزیع می­شد، به نظامی که درآن قدرت در درون پیکره ی جامعه اعمال می شود." (همان، صص 74-75)

از همین رو فوکو تاکید می­کند که بر خلاف  اشکال پیشین قدرت که تنها منتسب به یک شخص یا گروه یا طبقه می­شد، اشکال جدید و پیچیده­ی قدرت در همه­ی سطوح جامعه تکثیر یافته است و این تغییر با تغییر سبکی که در سرزمین کیفر اشاره کرده­ایم همزمان بوده است.

  1. قدرت شیء یا کالا نیست؛ بلکه یک رابطه است( نقد مدل کالا)

درمدل دوم، دیگران قدرت را یک مطاع یا یک « چیز » می­دانند که عده­ایی آن را صاحب اند و عده­ایی آن را ندارند. پاشنه­ی نظریه­های مدل دوم، بر به دست آوردن قدرت یا از دست دادن آن می­چرخد. و پرسش­ها پیرامون این است که قدرت باید در دست چه کسی باشد؟، قدرت حق چه کسی است؟،  انتقال قدرت چگونه محقق می­شود؟ و چه کسانی صاحبِ مشروع قدرت­اند و چه کسانی قدرت را غصب کرده­اند؟

اما در نزد فوکو پرسش­ها جنس دیگری می­یابند. فوکو به جای پرسش از « صاحب قدرت » به پرسش « چگونگی اعمال » آن می­پردازد. و این قرارگرفتن در پشت این پرسش به قائل بودن به « قدرت  شبکه ایی» بر می­گردد. در مدل شبکه اییِ قدرت، همه حضور دارند و از منظر فوکو در این شبکه، افراد مجرای قدرت هستند و نه صاحب آن.

 

" قدرت چیزی نیست که تصاحب شود، به دست آید یا تقسیم شود، چیزی که نگه داشته شود یا از دست بگریزد؛ قدرت از نقاط بی شمار و در بازی روابطی نابرابر و متغیر اعمال می­شود." ( فوکو ،اراده به دانستن،همان، 109)

 

بنابر­این قدرت چیزی نیست که به ارث برسد یا کسی آنرا قبظه کند یا  از دیگری گرفته شود. قدرت در نزد فوکو تنها نوع خاصی از روابط است که بین افراد پیاده می­شود. بنابراین فوکو مخالفت خود را با  بن انگاره­ی مایملک درباره­ی قدرت اعلام می­کند: " بن انگاره­ی مایملک که بنابر آن قدرت «مایملک»ِ طبقه­ایی است که آن را به دست می­آورد- فوکو نشان می­دهد که قدرت این چنین عمل نمی کند و برآمده از آن نیست؛ قدرت بیش­تر یک استراتژی است تا مایملک، و اثرهای آن را نه به یک تصاحب، بلکه می توان به آرایش­ها، مانورها، تاکتیک­ها، و عملکرد­ها نسبت داد؛ قدرت بیشتر اعمال می شود تا تصاحب."(میلز،همان، 49).

 

اما سوال این است که؛  انتقاد فوکو به « کالا» یی دیدن قدرت و ارائه پیشنهاد « شبکه­ایی» بودن قدرت از سوی او،  چه پیوندی با تبارشناسی  در سرزمین کیفر و پیدایش تکنولوژی­های انضباطی برقرار می­کند؟

 

" فوکو بر خلاف لوکز و اعضای مکتب فرانکفورت، قدرت رابه عنوان چیزی در تملک اعمال کنندگان اش در نظر نمی­گیرد. فوکو در انضباط و مجازات اعلام می­کند که می خواهد به توصیف « چگونگی  اعمال قدرت نه تملک آن» بپردازد. این امر حاکی از آن است که قدرت یک دارایی، ثروت، یا .... نیست. قدرت صرفا آن چیزی نیست که طبقه­ی مسلط دارای آن و افراد تحت ستم فاقد آن باشند."(کورنز هوی،همان، 200)

بنابر­این به نظر می­رسد فوکو با پیشنهاد شبکه­ایی بودن قدرت به پاسخ همان پرسش کلیدی« چگونه»  می خواهد برسد. با کنار گذاشتن پرسش « چه کسی » و روی آوردن به پرسش « چگونه »، پا به سرزمین کیفر می گذارد. این که چگونه قدرت در سبک­های مختلف نظام کیفری اعمال می­شود؟ اینکه در اصلاحات انسان دوستانه قدرت چگونه برای خود مشروعیت کسب می­کند؟ اینکه چگونه قدرت با استفاده از تکنولوژی­های انضباطی به دنبال درمان می­رود؟ و اینکه چگونه اعمال شکلی از قدرت از افراد سوژه می­سازد؟

علاقه به این پرسش که « چگونه قدرت اعمال می­شود؟ »، فوکو را به دنبال این می­کشاند که افراد چگونه در اصلاحات انسان­دوستانه دسته­بندی می­شوند، چگونه به این واسطه نشانً دار می شوند، چگونه برای فرد پرونده ی شخصیت تشکیل می شود، چگونه افراد به بهنجار و نابهنجار تقسیم می­شوند و این که چگونه این شکل از اعمال قدرت، منجر به پیدایش جامعه ی انضباطی می­شود.

 

  1. قدرت سرکوبگر نیست؛ بلکه مولد است ( نقد مدل سرکوب)

 

در مدل سوم، دیگران همواره قدرت را با مشخصه های منفی معرفی می کنند و در بین آنان همواره  صحبت از قدرت سرکوبگر، قدرت محدود کننده و قدرت الزام­آور است. فوکو اما از  چارچوب چنینن مفروضاتی بیرون می آید و تلاش می­کند که با مخاطب­هایش ویژگی « مولد بودن» قدرت را در میان بگذارد. و همین « مولد بودن قدرت» در نزد فوکو موجب فاصله­گیری هر چه بیشتر  او از نماینده­های الگوی سوم می­شود.

 

"من خود را از پیروان مارکسیست­هایی چون مارکوزه نیز، که به فرض «سرکوب» نقشی مبالغه­آمیز می­بخشند متمایز می­دانم- چون قدرت اگر که تنها کارش سرکوب بود، اگر که تنها از طریق سانسور، تحریم، ممانعت و سرکوب به کردار ابرمنی عظیم عمل می­کرد که تنها به شیوه­ی منفی اعمال می شد، چیزی بسیار سست و بی­دوام می­بود. قدرت نه تنها در کار جلوگیری از دانش بل که در کار ایجاد آن است... این واقعیت که قدرت ریشه­هایی بس عمیق دارد، و دشواری گریختن از چنگ آن، هردو اثر همه­ی این پیوندها هستند. به همین دلیل است که فرض سرکوبی که سازوکارهای قدرت را معمولا به آن فرو می­کاهند به نظر من بسیار نابسنده و شاید خطرناک است."(فوکو، به نقل ازکوزنز هوی، 193)

 

بنابراین فوکو با برشمردن ویژگی مولد برای قدرت و تحلیل آن در مناسبات با دانش فاصله­ی خود را با پیشینیان و دیگران که قدرت را تنها با مشخصه­ی سرکوب می­شناسند حفظ می­کند و به قول کورنز هوی: "[فوکو با ارائه­ی] اینکه قدرت نه صرفا سرکوبگر، بل که مثبت و مولد نیز هست گام اولیه را در جهت بازنگری در مفهوم قدرت بر می­دارد؛ او [فوکو] متذکر می­شود که قدرت همواره موجب حرمان نیست، بل که گاه موجب بهره مندی نیز هست"( همان، 199)

حال این سوال پیش می آید که؛ نگاه سرکوبگر  به قدرت چه زوایایی از تحلیل را در سرزمین کیفر نادیده می گیرد؟فوکو با قائل شدن به ویژگی « مولد » برای قدرت، در سرزمین کیفر  چه می خواهد بگوید؟ اینکه قدرت صرفا سرکوبگر نیست، چه وجهی به تحلیل فوکو در سرزمین کیفر و چگونگی پیدایش تکنولوژی­های انضباطی می دهد؟ به عبارت دیگر؛ مولد بودن قدرت در تحلیل پیرامون چرخش اتفاق افتاده در سرزمین  کیفر به چه کار می­آید؟

" گاهی به نظر می­رسد که کار فوکو چیزی بیش از جناس سازی ماهرانه ایی بر مبنای «دیسیپلین» نیست. این واژه از یک سو به معنای شاخه­ایی از دانش، و از سوی دیگر به معنای یک نظام نظارت است. بحث فوکو این است که: حیات اجتماعی دیسیپلین به توان دو است. دیسیپلین دیسیپلین را ممکن می­سازد (دراین گزاره می توان  هر دو معنای این واژه را به جای یکدیگر به کار برد). دانش از نظارت اجتماعی نشات گرفته و زمینه را برای آن مهیا می­کند: هر شکل خاصی از نظارت اجتماعی متکی  بر شکل خاصی از دانش است وآن را ممکن می سازد. به این دلیل، قدرت نه صرفا سرکوب­گر بل که خلاق نیز هست (حتی اگر همه ی آنچه خلق میکند، علم کیفرشناسی باشد."(والزر،همان، 271)

بنابر­این به نظر می­رسد این که قدرت در نزد فوکو مولد است، ویژگی اساسی­ای می­شود که با دانش در مناسبات قرار بگیرد و از طریق تکنولوژی­های انضباطی موجبات پیدایش و ایجاد سوژه را فراهم آورد. از همین روست که دعوت به تحلیل چگونگی اعمال قدرت در سرزمین کیفر و چگونگی  پیاده شدن استراتژی­ها و تکنولوژی­هایی که از طریق قدرت در سرزمین کیفر اعمال می­شوند تنها با قائل بودن به ویژگی  «تولیدی"ِ قدرت است که  امکان­پذیر خواهد شد.

 و همان­طور که کورنز اشاره می کند: "در نزد فوکو تشریحات مبتنی بر برداشت­های صرفا منفی از قدرت به عنوان سرکوب،از درک این امر عاجز خواهند بود که آنچه را به علاوه باید تشریح کرد این است که، انواع دانش ضروری برای نظارت بر تن آدمی و قدرت کار چگونه ظهور کرده­اند، تاریخی که فوکو روایت می­کند معطوف به نشان دادن این امر است که تن آدمی تنها در صورتی می توانسته است شکل قدرت کار را به خود بگیرد که فن آوری یا «دانش» بدنی یی موجود باشد که سازمان­دهی و به انقیاد کشیدن تن ها در قالب نقش­های مفید و مطیعانه را ممکن سازد."( همان، 195)

 

پرونده ی «میشل فوکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/10102

 

منابع:

1.  liber, homo ( 2002),  Sociologija. Mintis ir veiksmas, Arvydas Virgilijus Matulionis ,  

 translate by antra laida,  Vytauto Didþiojo universitetas

  1. فوکو ، میشل (1388)،  اراده  به دانستن  ، ترجمه نیکو سرخوش و افشین  جهاندیده ، نشر نی ،چاپ پنجم
  2. کورنز هوی، دیوید (1380)؛ " فوکو در بوته ی نقد"، مقاله ی قدرت، سرکوب، پیشرفت: فوکو، لوکوز و مکتب فرانکفورت، ترجمه ی پیام یزدانجو، نشر مرکز.
  3. میلز، سارا (1389)؛  فوکو، ترجمه ی داریوش نوری، نشر مرکز، چاپ اول
  4. والزر، مایکل(1380)؛ " فوکو در بوته ی نقد"، مقاله ی سیاست میشل فوکو، ترجمه ی پیام یزدانجو، نشر مرکز

 

 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - میشل فوکو