زنانگی

زنانگی شاید راز بزرگ زندگی «انسان» باشد: انسانی که در اغلب فرهنگ ها و بی شک زیر تاثیر ایدئولوژی مردسالار، نام  خود و نام موجود بشری را یکسان کرده و زنان را به موجوداتی «درجه دو» و ثانویه  تشبیه کرده است که باید همواره در حاشیه بمانند.  زنانی که سر چشمه زاده شدن همه انسان ها هستند. گروهی از  مردان از ابتدای شکل گیری جوامع بشری، ابتدا در قالب شکارچیان و سپس در  جامه جنگجویان، رفته رفته جامعه مردسالار و  خشنی را به جهان تحمیل کردند که امروز  ثمرات آن را در بحران بزرگ جهانی می بینیم. از این رو شاید این جمله معروف که «زنان آینده جهان اند» شایسته تامل و ژرف اندیشی بالایی باشد. شاید زنان و زنانگی راه حلی برای خروج انسانیت از  بن بست خشونت کوری باشد که خود را گرفتار آن کرده است و شاید این مردان قدرتمند و به ظاهر شکست ناپذیر که چنین جهان آشفته و بی رحمی را ساخته اند،  سرانجامی نداشته باشند جز آنکه همچون کودکانی وحشت زده و خطاکار، به آغوش مادران خود پناه برند.
انسان شناسی و فرهنگ،  پرونده زنانگی را با مطالبی که در سایت منتشر شده اند و یک لینک بیرونی می گشاید.  


1. نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

2. خاله بازی
http://anthropology.ir/node/6598

3. مادری از منظر جامعه شناسی سلامت
http://anthropology.ir/node/1015

4. تراژدی تن؛ خشونت علیه جهان
http://anthropology.ir/node/7157

5. گفتگو با ناصر فکوهی: «زنانه شدن جهان»، بدیلی در برابر خشونت ایدئولوژیک فرهنگی - اقتصادی در نظم اجتماعی
http://anthropology.ir/node/8285

6. همیشه جای یک سبیل خالی است (1)
http://anthropology.ir/node/1638

7. همیشه جای یک سبیل خالی است (2)
http://anthropology.ir/node/1713

8. بازنمایی زنان در تلویزیون، رادیو و سینما در ابتدای سال 88: مخدوش و ناسالم
http://anthropology.ir/node/1619

9. فرهنگ ها بدن ها را مدیریت می کنند: نگاهی به فیلم «دعوت»
http://anthropology.ir/node/937

10. زنان (واژه نامه)
http://anthropology.ir/node/2015

11. زیبایی، از هنر تا سودجویی
http://anthropology.ir/node/9619

12. زنان، جنسیت و تغذیه
http://anthropology.ir/node/8579

13. برقع پوشان کابل در ایران:نگاهی کوتاه به هویت زنان مهاجر افغانستانی در ایران
http://anthropology.ir/node/8581

14. جامعه شناسی بدن و بدن زن
http://anthropology.ir/node/1007

15. سخنرانی خانم دکتر افسر افشار نادری: نگاه به زنان در ترانه های زیر زمینی
http://anthropology.ir/node/7684

16. گزارش نمایش فیلم مکرمه و سخنرانی سارا شریعتی
http://anthropology.ir/node/8263

17. کار کرد فرهنگی فناوری های زیبا سازی و جوان سازی صورت و بدن زنان
http://anthropology.ir/node/9559

18.  زن ایرانی دوره ی قاجار از منظر سه سفر نامه نویس زن اروپایی
http://anthropology.ir/node/8951

19. نگاه زنانه: نگاه فمینیسم به فیلم شیرین
http://anthropology.ir/node/8533

20. موقعیت زن در دیدگاه زرتشتیان
http://anthropology.ir/node/6462

21. مادر شدن، حق یا محدودیت؟
http://anthropology.ir/node/1923

22. زنان و صنعتی شدن
http://anthropology.ir/node/1628

23. منشاء زنانه سفالگری (1)
http://anthropology.ir/node/1662

24. منشاء زنانه سفالگری (2)
http://anthropology.ir/node/2301

25. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (1)
http://anthropology.ir/node/1703

26. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (2)
http://anthropology.ir/node/1704

27. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (3)
http://anthropology.ir/node/1705

28. زن در آیین های عاشورایی (1)
http://anthropology.ir/node/8663

29. زن در آیین های عاشورایی (2)
http://anthropology.ir/node/8759

30. مستند خواب ابریشم
http://anthropology.ir/node/5421

31. پرونده ی فمینیسم :
http://anthropology.ir/node/6623

32- مادرانگی پسا مدرن و قومیت
http://anthropology.ir/node/11142

33- لوس ایریگاره
http://anthropology.ir/node/13511

34- دشمنی در قالب جنس «دیگر» : زنان میدان تحریر
http://anthropology.ir/node/14120

35- آمنه: یک تیر و دو نشان
http://anthropology.ir/node/14720

36- نقش مادری و تحول نسلی آن
http://anthropology.ir/node/14759

37- من متعلق به هما شما هستم: تبدیل بدن فردی به بدن اجتماعی یا ساعت سیندرلا
http://anthropology.ir/node/19450

38- بار گران زن بودگی: تاملی بر وضعیت زنان طبقه ی متوسط در آثار اصغر فرهادی
http://www.anthropology.ir/node/19575

39- لولیتای ناباکوف: یک کودکی از دست رفته
http://www.anthropology.ir/node/19636

40- هیس! ناگفته ها همچنان هستند
http://www.anthropology.ir/node/19903

41- گفتگو با شیرین: سقط جنین، گذار از مادرانگی
http://www.anthropology.ir/node/20020

42- کتاب درآمدی بر روایت زنانه از شهر
http://anthropology.ir/node/20286

43- نقش زنان در شکل گیری هنر آشپزی
http://www.anthropology.ir/node/20870

44- زندگی و زن در آثار ناتالیا گینزبورگ
http://www.anthropology.ir/node/21100

45- بایسته های حقوق زنان افلیت
http://www.anthropology.ir/node/21102

46- گرترود و اوفیا: نگاهی دوباره به بازنمایی نوع نمونی زنان درباری عهد البزابت در نمایشنامه هملت
http://www.anthropology.ir/node/22366

47- یک نویسننده، یک سرزمین: نیرنگ کلکته، دواپریا روی
http://www.anthropology.ir/node/22368

48- بدن ، عرصه قدرت بیان
http://www.anthropology.ir/node/22451

49- زن و احساس گناه
http://www.anthropology.ir/node/23055

50- برای بعضی از بچه ها ، جنسیت نه آبی است نه صورتی
http://www.anthropology.ir/node/23461

51- نشریه «کاغذ اخبار» ویژه زنان قاجار
http://www.anthropology.ir/node/24605

52- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

53- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

54- فرهنگ کانادا، زنان بومی
http://www.anthropology.ir/node/24767

55- زنان چه کسانی هستند، نگاهی به ارای ژولیا کریستوا
http://www.anthropology.ir/node/13463

56- مشارکت اجتماعی زنان در دوره مشروطه
http://www.anthropology.ir/node/3102

57- زیبایی شناسی فمینیستی
http://www.anthropology.ir/node/24798

58 جنسیت و سیاست های هویت مدار
http://www.anthropology.ir/node/24821

59- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت اول)
http://www.anthropology.ir/node/24993

60- مروری بر ابعاد توانمند سازی زنان
http://www.anthropology.ir/node/24960

61- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)
http://www.anthropology.ir/node/25003

62- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت دوم)
http://www.anthropology.ir/node/25064

63- تحلیل ذهنیت اسید پاشان از منظر انسان شناسی بدن 
http://www.anthropology.ir/node/25343

64- «فرهنگ» اسید پرور
http://www.anthropology.ir/node/25420

65- زنان هراسناک، مردان بیمناک: نگاهی به خشونت مردان علیه زنان
http://www.anthropology.ir/node/25414

66- نسبت زن و مکان در سینمای ایران
http://www.anthropology.ir/node/26121

 

 

::

پیوند به بیرون؛

Wikipedia / http://en.wikipedia.org/wiki/Femininity
http://www.susanbrownmiller.com/susanbrownmiller/html/femininity.html

 

زن و گبه

«گبه» دستبافتی گره ­دار و گونه­ای خاص از دستة قالی­ ها محسوب می­شود و بافتن آن تقریباً منحصر به مردمان عشایرنشین است که در این بین گبه­های قوم قشقایی دارای شهرت ویژه­ایست. این دست­بافته ­ی درشت­ناکِ ایلیاتی، که پرزهای پشمین بلندش با ردیف­های ( رگ_ رج) چندگانة پود بر روی هم می­خوابد و از نرمی و درخشندگی ویژه­ای برخوردار است، نه تنها بافت آن به دست زنان و دختران انجام می­شود، بلکه از معدود هنرهای خانگی است که زنان تمام مراحل تولید آن را خود عهده­ دارند،

 

به این معنی که بعد از چیده شدنِ پشم گوسفند توسط مردان ایل، این زنان و دختران هستند که پشم­ها را با ابزاری دستی به نام دوک می‌ریسند و به نخ تبدیل می­کنند و حتی خود آن­ها با بهره‌گیری از گیاهان رنگدارِ موجود در محل زندگیشان، این نخ­ ها را با توجه به سلیقه و نیازشان در بافتِ گبه،­ رنگ­ می‌کنند. همچنین نقوشی که بر گبه­ می­بافند احتیاج به نقش­پردازیِ از قبل تعیین شده ندارد و برگرفته از خواسته ­ها و ذهنیات آنان است.

     این محصولِ هنری که از رابطه تنگاتنگ با توانایی­های ذهنی و فنی زنان حاصل می­شود را می­توان از جنبه­ های گونه­گون مورد بررسی قرار داد؛ اما قبل از آن بجاست تا به شرح کوتاهی دربارة چرایی استفاده از واژة هنر برای این محصول و چگونگی تأثیر چنین محصولاتی بر هنر امروز پرداخته شود.

     با رجوع به کتب تاریخ هنر آن چه امروز روی­هم رفته آن را هنر می­گوییم بیشتر هنرهای زیباست، نامی با دامنة تنگ­تر و باریک­تر که از روی سنت، در برگیرنده­ ی معماری، پیکره­سازی، نقاشی، شعر و موسیقی است. همچنان که انگاشت هنرهای زیبا رفته رفته از رنسانس تا سده­ ی هفدهم پیشرفت می­کرد، پاره­ای از آفرینندگی­ها مانند سوزن­دوزی از بررسی هنر کنار رفت و «کار دستی»(Craft) نام گرفت. اکنون این­ها در سنت کاردستی، شمار چشم­گیری از فرآورده­های خانگی را در بر می­گیرند که زنان از هر طبقه ­ای آن را می سازند تا خانه را زیبا نمایند و بر آسایش آن بیفزایند. تنگ­تر نمودن ایده­ی هنر به هنر زیبا برای فرآورده هایی که زنان می­ساختند پیامدهای چشم­گیری داشت زیرا تئوری­های هنر زیبا، هنر را از فرآورده­ های دیگر، از جمله چیزهایی که برای کاربرد روزانه ساخته می­شود جدا کردند... زمانی که ایدة هنر زیبا شکل گرفت بر بسیاری از کارهای دستی خانگی که زنان می­ساختند، هرچند زیبا بود و کارکرد کاربردی انکار ناپذیری داشت به نحو کارآمدی سایه انداخت. (کرس­میر، 1387: 24) اما تلاش­هایی که در اواخر دهه­ ی60.م و اوایل دهه­ی70.م با تکیه بر زیبایی­ شناسی فمنیزمی صورت گرفت، موجب شد تا توجه هنرمندانِ بسیاری به فرآورده­های خانگی زنان از هر طبقه­ای، چه شهری و چه روستایی جلب شود و آثار بسیاری با تکیه بر ساختار و یا مفهوم این فرآورده­ها به ثمر بنشیند. این رویکرد در سال­های اخیر در ایران نیز مورد توجه قرار گرفت و با وجود سابقة دیرینة صنایع دستی در نزد زنانِ اقوام و قبایل مختلف این سرزمین، پژوهشگران و هنرمندان ایرانی نیز به شناخت این نوع از هنرها جلب شده­ و حتی در مواردی به پیروی از هنرمندان فمنیست اروپایی، از شیوه­های مختلف صنایع دستی در خلق آثار هنری خود بهره برده­اند. جدا از بحث کاربرد فرآورده­های خانگی زنان توسط هنرمندان و ورود آن­ها به آنچه اصطلاحا هنرهای زیبا نامیده می­شود، این محصولات به تنهایی می­توانند در مقام یک اثر هنری تحلیل شوند و بافندگان آن­ها نیز به عنوان هنرمندان خالق اثر مورد ارزیابی قرار گیرند که در این بین دستبافته­ای چون گبه به علت سیالیت در طرح و رنگ و وابستگیِ مستقیم به ذهنیت و هویت (فردی و اجتماعی) بافنده دارای قابلیت­های ویژه است.

     شاید بتوان نقش­پردازی­های گبه­ را «خودنگار­ه­»های (Self-portrait) زنان بافنده نامید، به این مفهوم که گبه­ ها بستری هستند برای بافنده تا بتواند دقیقاً به بیننده آرزوهای خویش را نمایش دهد چنان که بسیاری از هنرمندان نیز در طول تاریخ هنر به واسطة تابلوهای نقاشی خود به این روش پرداخته­ اند و آرزوها، احساسات، دردها و اضطراب­ هایشان را با آن بیان نموده ­اند. در واقع «بعضی خودنگاره­ ها آنچه را که هنرمند می­خواسته ما تماشا کنیم، نمایش می­دهند. بعضی وقایع­نگاری تاریخ هنرمند و بعضی درونیات شخصی و احساس خود انزوایی را آشکار کرده­ اند؛ و برخی دیگر سایر وجوه حیات و زندگی هنرمند خالق اثر را. هر روش به کار رفته توسط هنرمند نگاهی تحت ­اللفظی یا فیگوراتیو به خودش است، به این معنی که هر تصویر جستاری است در خود». (ایرانی­ صفت، 1385: 140) - شکل (1) -  

 

شکل(1): « من و روستا » اثر مارک شاگال

     زن خالق گبه نیز صورت­هایی از داستان­های نیاکان، زندگی روزمره و شناخت ویژه­اش از طبیعت را همچون خمیرمایه ­ای برای انتخاب و ترکیب نقوش گبه ­ها در نظر دارد و هر یک از آنان را با توجه به زمان و شرایطی که در آن بسر می­برد به گونه­ای متفاوت نقش می­کند. این نقوش که از افکار روان می­تراوند، عواطف و نیازهای درونی را شکل می­دهند و همچون آیینه­ای بازتابندة اندیشه ­ها، اعتقادات، گذشته­ ها و آرمان­های زن بافنده است؛ در واقع گبه برخاسته از زندگی عشایری اوست و هر چند در برخی از موارد به چشمِ پدیده‌ای درآمدزا به آن می‌نگرد، اما احساس و اندیشه و درک خود از محیط زندگیش را در آن به نمایش می‌گذارد.

     زن بافنده در اکثر گبه­ های فیگوراتیو، فیگورهایی را با اندام زنانه- که بیشتر به خاطر دامن­هایی که بر تن دارند قابل تشخیص هستند- نقش می­کند و هر بار آن­ها را در موقعیّتی متفاوت قرار می­دهد،- شکل(2) - در واقع او با این کار حضور خویش را در زمینه­ های گونه­ گون به تصویر می­کشد، چنان که در زندگی عشایری خود نیز در عرصه­ های مختلف حضور فعال دارد. در اکثر این گبه­ ها فیگورهای زنانه در کنار دام­ها نقش شده­اند و نشان دهندة وابستگی بسیار فعالیت­های اجتماعی زنان عشایری به این حیوانات است، به طوری که زنان در نگهداری از آن­ها مشارکت دارند و محصولاتی که از این حیوانات به دست می­آید بیشتر توسط زنان تهیه می­شود – مانند نخ ریسی، شیر دوشی، تولید کره، ماست، پنیر و... – همچنین در برخی از گبه­ها فیگورهای زنانه همراه با فیگورهای مردانه و یا در کنار رودخانه­ها و نمادهای اساطیری نقش شده­ اند که خوانش هر کدام بخشی از روزمرگی و خواسته ­های بافنده را رمزگشایی می­کند.   

 

شکل(2): نمونه­ هایی از گبه­ های فیگوراتیو

     البته اشاره به این نکته ضروریست که این گبه­ها در ضمن نمایاندن برداشت مستقیمِ زن عشایری از زندگی روزمره­ ی خود، نمی­تواند واقعیّت صرف زندگی او، به دور از ذهنیّت ­ها و قرض ­های درونیش باشد. موضوع این گبه­ ها «بازتولید» (Reproduction) روزمرگی زن عشایری نیست بلکه این واقعیّت از زاویة نگاه ویژة هر یک از بافندگان و همراه با تخیلات آنان «بازنمایی» (Representation) می­شود. در حقیقت زن در نقوش گبه­ ها همچون یک خودنگاره به شرح چگونگی نگاهش به زندگی­­ می­پردازد چنان که خودنگاره­ های نقاشان نیز می­ توانند به عنوان یک زندگی­نامه یا همان «خودنگاری» (Auto Biography)،  وقایع متلاطم زندگی هنرمند را به تصویر کشند.

     همچنین این برداشت مختص نقوش گبه­ های فیگوراتیو نیست و بافنده در سایر نقش­پردازی­های انتزاعی خود نیز می­تواند شرح زندگیش را به بیننده القا کند چنان که شان کِلی (Sean Kelly ) «به بهترین وجه اثر انتزاعی را توضیح داد، وقتی آن را «فوران­ های خودنگارانه» (Autobiographical Outpourings) نامید. [اصطلاحی که می­توان آن را برای آثار نقاشان انتزاعی مانند جکسن پولاک (1956-1912) بکار برد] شاید خودجوشی لکه­ ها و رنگ پاشیدن­ های پولاک می­تواند واقع­ گراتر از احساس هنرمندانی باشد که از ساختار حساب شده ضربات قلم­مو، خواستار خلق یک خودنگاره هستند». (به نقل از ایرانی­صفت، 1385: 144) - شکل(3) - نقوشی این چنین، در قالب فرم­ هایی به ظاهر نامفهوم و رنگ ­هایی تند و پراکنده بر سطح برخی از گبه­ های زنان عشایری نیز نمایانند؛ اما نه با پاشیده شدن رنگ بر بوم، که با گره ­های سرگردانی که بافنده آن ­ها را با تخیلات خود آزادانه بر روی تارها نقش می­زند. - شکل(4) -

 

شکل(3): اثری از جکسن پولاک 

شکل(4): گبه­ای با نقش انتزاعی

     در حقیقت نقوش این گونه گبه ­­ها شاید در نگاه اوّل رمزآلود و فهم آن­ ها دور از ذهن باشند، اما با دقت و مطالعة نشانه ­های موجود در این آثار شاید بتوان به مکاشفه­ی ناخودآگاه و خلاق هویت زنانة آن­ها دست یافت، به طوری که این گبه­ها صورت ویژه­ای از بازتاب واقعیّت را نمایان می­سازند. فرم­های انتزاعی و رنگ های متنوع نیز چشم­انداز ویژة زن بافنده­ است که آن­ها را آزادانه و بدون نقشه ­ای مدون شده، از طریق نقش­پردازی گبه به مخاطب ابلاغ می­کند. این نوع نقش­پردازی زن بافنده می­تواند شبیه شیوه­ای باشد که هنرمندان مدرنیزم در خلق آثار انتزاعی خود تجربه کرده­اند، برای مثال پیکاسو به عنوان سمبل هنرِ مدرن غرب در مورد لحظة خلق آثارش به نوعی ناخودآگاهی در کار اشاره می­کند و معترف است که از پیش نمی داند چه چیز می­خواهد بِکشد و نیز از پیش تصمیم نمی­گیرد که چه رنگی را به­ کار می­برد، در واقع به گفتة خودش او هر بار که صورتی را شروع می­کند نوعی رهایی به درون فضایی خالی را احساس می­کند که این می ­تواند تجربه­ای باشد همانند ذهنی ­بافی­ های بافندگان گبه.

     البته، ناگفته نماند که در این مقایسه­ ها قصد مشروعیت بخشیدن چنین آثاری از طریق توسل جستن به هنرهای مدرن نیست؛ در واقع این هنر قومی (Folk Art) - که دستبافته ­هایی مانند گبه نیز زیر مجموعة آن محسوب می­شوند- نیست که برای نمایش ارزشمندی و جلب توجه خود، نیاز به رویکردهای هنرهای مدرن و اصطلاحات آکادمیک هنرهای زیبا داشته باشد بلکه بالعکس این هنرهای زیباست که در عصر مدرن و معاصر برای موجودیتش نیازمند این هنر ساده و بی­پیرایه است. چنان ­که ساندرو بُکولا (Sandro Bocola) متفکر و پژوهشگر هنر مدرن و معاصر، می ­نویسد: «هنرمند مدرن از امور خاص و عینی دوری گزیده به ارزش­ها و تجربه­های عام و کُلی روی می­آورد. توجه وی معطوف به مبانی و شرایط اساسی فرایند خلاقیّت است... هنرمندان برای تثبیت بازتاب تجربة شخصی خویش بجای نگریستن به واقعیّت خارجی، ضمیر خویش را می ­کاوند و به کاوش در احساس­های تصویری، کشش­های غریزی و فرآورده­های خیال خود می پردازند. آنان آفریده­های هنر پریمیتیو (بدوی) که تا این زمان مغفول و مهجور مانده بود (هنر قبیله­ای اقوام نانویسای غیر اروپایی، و آثار نقاشان ناییف [ساده طبع] ) را کشف می­کنند. مدرنیسم در تجربه­ ی «خود» و دنیای بیان شده در هنر پریمیتیو ارزش ­هایی را باز می­ شناسد که معنای عام دارند: صداقت و اصالت، یعنی اعتبار بیان هنری». ( بُکولا، 1387: 150)

منابع:

  • ایرانی­صفت، زهرا(1385)؛ "خود نگاره"؛ خیال شرقی؛ کتاب سوم؛ صص 144- 138
  • بُکولا، ساندرو(1387)؛ هنر مدرنیسم؛ ترجمه­ی رویین پاکباز و دیگران؛ تهران: نشر فرهنگ معاصر
  • کرس­میر، کارولین(1387)؛ فمینیسم و زیبایی­شناسی؛ ترجمه­ی: افشنگ مقصودی؛ تهران: نشر گل آذین

 

منبع: فصلنامه فرش دستباف ایران/ سال هفدهم/ شماره 43/  فروردین 94

http://anthropology.ir/node/28759

برای مشاهده متن به همراه عکسها به فایل پیوست مراجعه کنید

لنور واکر: سندروم زنان کتک خورده

سندروم زنان کتک خورده توسط لنور واکر فمینیست برجسته مطرح شده است. این سندروم با استفاده از دیدگاه های روان شناختی پرداخته شده است؛ با این وجود شناخت چرخه ی خشونتی که واکر معرفی می  کند می تواند در مطالعات جامعه شناختی خشونت های خانگی مفید باشد؛ ضمن این که ادعای این نظریه با یافته های جامعه شناسان هم خوانی دارد. واکر این بحث را مطرح می کند که خشونت و کتک زدن دارای چرخه هایی از شدت است که در طول زمان تغییر می کنند.

مرحله ی اول :

مرحله اول عبارت است از ساخت اولین تنش؛ در این مرحله ارتباطات بد و خشونت برای اولین مرتبه و در اندازه ی کم اتفاق می افتد. در این مرحله زنان عموما مطیع هستند و پس از بروز خشونت تلاش می کنند مسائل پیش آمده در رابطه را به حداقل برسانند. مرد در این مرحله عقب نشینی نمی کند، حق به جانب است و از طریق اعمال قدرت باعث عقب نشینی کردن قربانی و احساس تقصیر در زن می شود.

مرحله دوم

دوره ی خشونت حاد دومین مرحله است: در این مرحله فرد کتک زننده کنترل خود را از دست می دهد و زن دچار آسیب جسمی و فشار روانی می شود. اگرچه عنوان این سندروم «زنان کتک خورده» است اما خشونت در این مرحله می تواند در ابتدای چرخه به شکل روانی، اقتصادی و اجتماعی نیز آغاز شده و بعدها به خشونت جسمانی بدل شود.

مرحله سوم

مرحله ی سوم که به عنوان مرحله ی ماه عسل شناخته می شود زمانی است که رفتارهای محبت آمیز و عاشقانه از فرد کتک زننده ی پشیمان سرازیر می شود. او که آسیب جدی به قربانی وارد کرده است از عمل خود احساس پشیمانی می کند ولی هنوز قربانی را برای تحریک او مقصر می شمارد. زمانی که تنش بین قربانی و مهاجم کاهش پیدا کرد عشق تجدید می شود. مرد معمولا بیش از پیش به شریک خود علاقه و توجه نشان می دهد. زن که در ابتدا احساسات درهم ریخته ای دارد به دلیل فوران احساسات خود در مقابل احساسات فرد خشن، احساس پشیمانی و در مقابل فرد کتک زننده احساس مسئولیت می کند. او از خود می پرسد «آیا من در بروز این خشونت مقصر نبوده ام؟». مرد تلاش می کند با وعده های تغییر رابطه را اداره کند. معمولا مرد کتک زننده در مرحله ی سوم برای زن هدیه یا گل تهیه می کند.

پایان چرخه و شروع چرخه جدید

این چرخه معمولا خود را تکرار می کند و خشونت هر بار افزایش پیدا می کند. یک بار قربانی شدن ریسک حمله های بعدی را افزایش می دهد. عقب نشینی زن از همان مرحله ی اول چرخه است که سبب می شود فرد خشن که با عمل خود نه تنها تنبیه نشده بلکه پاداش هم دریافت کرده (پاداش به شکل عقب نشینی، و کوتاه آمدن زن در مقابل خواسته های احتمالی فرد خشن و یا به شکل احساس غلبه) عمل خود را تکرار می کند.

اولین انتقادات از این نظریه ادعا می کنند که زن قربانی شده احتمال دارد که این نسبت به این چرخه احساس خوبی داشته باشد وگرنه مهاجم را ترک می کند. بنابراین مهم است که بتوانیم نسخه ی ایده آل قربانی را از واقعیت جداکنیم. برای بسیاری از زنانی که در این چرخه ی تکراری قرار می گیرند امید به ادامه پیدا کردن محبت و عشق دلیل ادامه ی آن ها به زندگی با مردی است که دوست دارند. زنان اغلب به تصویر ایده آل از مردشان وفادار هستند نه به خشونتی که از آن ها متحمل می شوند.

ضمن این که نباید تاثیر عوامل و متغیرهای زمینه ای و ساختاری را در نظر گرفت. بسیاری از زنانی که درون چنین چرخه هایی گرفتار می شوند، زنانی هستند که تحت سرپرستی و حمایت مالی مردان کتک زننده قرار دارند و نمی توانند به راحتی از عهده تامین هزینه های خود و احتمالا فرزندان شان برآیند. متغیرهای دیگر از جمله باورهای فرهنگی، نبود حمایت اجتماعی و خانوادگی و مسائل و پیچیدگی های ارزشی نیز وجود دارند. بنابراین نمی توان دلبستگی را دلیل باقی ماندن در رابطه ای این چنین مبتنی بر سوء استفاده قلمداد کرد.

 لنور وارکر اولین چرخه ی تهاجم را تنش سازی می نامد و معتقد است که در این مرحله زنان مورد اهانت های زبانی و خشونت های فیزیکی غیرجدی (مانند سیلی خوردن) و گاه سایر انواع خشونت واقع می شوند. واکر معتقد است که زنان در صورت بروز چنین رخدادی سعی می کنند از وقوع دوباره ی آن جلوگیری کنند و با انفعال در برابر چنین رفتاری راه را برای انجام دوباره ی آن باز می کنند که به کتک خوردن شدیدتر در دفعات بعدی ختم می شود.

مرحله ی سوم مرحله ی ندامت عاشقانه است. در این مرحله مرد با نشان دادن ندامت خود از کاری که انجام داده است سعی می کند دوباره با همسرش آشتی کند (معمولا از هدایا و گل و سایر پاداش های مادی و روانی برای این کار استفاده می کند). تا این که دوباره با شکل گرفتن تضاد، چرخه از ابتدا آغاز می شود با این تفاوت که هر بار با پایان چرخه، شدت خشونت افزایش می یابد. چنان­که پیشتر یاد شد این چرخه با یافته های جامعه شناسان مطابقت دارد و اشاره به افزایش شدت خشونت ها در چرخه های آینده مساله ای است که ادبیات جرم شناسی نیز به آن توجه کرده است. برای نمونه جانسون (1995) به مفهوم صعود اشاره می­کند که منظورش همین افزایش شدت خشونت­ها در چرخه­های خشونت پدرسالارانه است.

 

  • Walker, L. E., 1984, the Battered Women Syndrome, New York, Springer



 

پرونده ی لادن رهبری در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/26368

درباره ی لادن رهبری

http://anthropology.ir/node/20283

ایمیل نویسنده:
rahbari.ladan@gmail.com

زنان متأهل و مساله ای به نام فراغت

موضوع که در این پژوهش مورد توجه قرار گرفته، وضعیت فراغت زنان ایرانی است. از سویی ارزشها و نگرش های زنان دگرگون شده و میزان تحصیلات عالی واشتغال در آنان افزایش یافته و در نتیجه خواهان حقوق و امتیازات بیشتری هستند و از سوی دیگر همچنان به تنهایی مسئولیت نقش‏های خانگی را به عهده دارند و نقش مقدمه
موضوع که در این پژوهش مورد توجه قرار گرفته، وضعیت فراغت زنان ایرانی است. از سویی ارزشها و نگرش های زنان دگرگون شده و میزان تحصیلات عالی واشتغال در آنان افزایش یافته و در نتیجه خواهان حقوق و امتیازات بیشتری هستند و از سوی دیگر همچنان به تنهایی مسئولیت نقش‏های خانگی را به عهده دارند و نقشهای متعدد شان اوقات فراغت آنها را مشروط و محدود می سازد. از این روست که زنان همیشه مشغولیت زیادی دارند ، خسته اند و برای پرداختن به نیازها و علایق شخصی خویش وقت کافی ندارند؛ در حالی که توجه به علایق شخصی در انسان ایجاد هیجان می کند و پرداختن به فعالیتهای گوناگون به انسان هدفی والا ، دیدی مثبت و احساس امنیت و آرامش می دهد. به نظر می رسد حتی در روزهای تعطیل و زمان فراغت خانواده نیز، زنان غالباً نقش هماهنگ کننده را به عهده می گیرند تا دیگران از اوقات فراغتشان لذت ببرند. اصولا فراغت برای زنان فعالیتی پنهان و مخفی و یا آمیخته با سایرفعالیتهاست.
جامعه شناسان زندگی انسان را به سه بخش تقسیم می کنند، کار(اشتغال درآمدزا)،اوقات فراغت و  کارهای ضروری روزمره (زمانی که برای خواب و خوراک و بهداشت صرف می شود). تحلیل های فمینیستی بویژه فمینیسم مارکسیستی نشان داده اند که این الگو با زندگی بیشتر زنان جور درنمی آید برای اینکه خدمات بی اجر خانگی معمولاً در زمره «کار» جای نمی گیرد و برای زنان متأهل اوقات فراغت متمایزی وجود ندارد. به علاوه اوقات فراغت مردان، غالباً برای زنان ایجاد کار می‏کند. مردان از این رو می‏توانند در درون یا بیرون خانه به فعالیت‏های فراغتی بپردازند که مسئولیت عمده کارهای خانه از جمله کارهای روزمره، خرید و نگهداری از بچه‏ها به عهده زنان است (والاس و آبوت، 1385: 171). شواهد گویای آن است که با افزایش نرخ زنان متأهل شاغل ، مشارکت شوهران در کارهای خانگی افزایش نیافته بلکه اشتغال زن و شوهر تنها باعث افزایش مسئولیت های زن می شود. آنچه سبب تداوم تقسیم جنسیتی کار خانگی می‏شود، انتظارات خانواده به‏طور کلی و تمایل شوهران به‏طور خاص است. بسیاری از شوهران ترجیح می دهند که همسرانشان شاغل باشند، اما مشکل زمانی بروز پیدا می کند که کار دستمزدی ، وقت زنان را برای انجام کارهای خانگی و امور مربوط به فرزندان، محدود می‏کند( Green, 1990: 110).

برای خواندن متن کامل در زیر کلیک کنید:

شکل های زن و مرد در گفتمان معمارانه معاصر (4)

تصویر: نقاشی از Jörg Zenker

در سنت اومانیستی، موضوع واحد، خالق و سازنده ی فضا است. معماران، نقشه کشان و دیگر متخصصان طراحی، فضاهای قابل زندگی را که با نظارت، نظم و مقررات مجهز شده؛ می سازنند. این شبیه به مفهوم اومانیستی زبان است. همانطور که فمنیست منتقد، الیزابت گروز، ارایه می دهد، "اومانسیت به خود به عنوان مبدا و مقصد گفتمان امتیاز مخصوص می دهد. گفتمان، هنر، نمایش شکل هایی از ارتباط هستند، پیام

جسمانیت

در سنت اومانیستی، موضوع واحد، خالق و سازنده ی فضا است. معماران، نقشه کشان و دیگر متخصصان طراحی، فضاهای قابل زندگی را که با نظارت، نظم و مقررات مجهز شده؛ می سازند. این شبیه به مفهوم اومانیستی زبان است. همانطور که فمنیست منتقد، الیزابت گروز[1]، ارایه می دهد، "اومانسیت، به خود به عنوان مبدا و مقصد گفتمان، امتیاز مخصوصی می دهد. گفتمان، هنر و نمایش، شکل هایی از ارتباط هستند، پیام های شخصی را (نویسنده یا اول شخص) برای شخص دیگر (شنونده، شخص دوم) بازنمایی می کنند. در هر صورت، مدل دیگری از زبان وجود دارد، که " زنجیره ی دلالت را همچون واسطه ی دادوستد و موضوع، نه به عنوان منبع گفتمان، بلکه به عنوان جایگاهی که گفتمان صحبت می شود،" دربردارد. به عبارت دیگر، همچنین سوژه یِ صحبت کننده، توسط زبانی که صحبت می کند، صحبت می شود. با توجه به [آنچه ] در زبان اتفاق می افتد، سوژه خود را به قانون اجتماعی- در اصطلاح نظم نمادین علم روان کاوی - تسلیم می کند.

می توان فضا را در شرایط مشابه به عنوان یکی از اجزای اصلی نظم نمادین، نظریه پردازی کرد. در یک سطح، یکی ممکن است فورا بگوید به قانون اجتماعی در فضا عمل می شود. از این رو، در سطح دیگر، فضا واسطه ی تولید قانون اجتماعی است. این موضوع هرگز خنثی، پوچ یا بی معنا نیست. من در اینجا به معناهای نمادینی که در فضاهای خاصی توزیع شده (مانند نمادهای مسیحی داخل کلیسا) کمتر از مادیت بسیار فضا، ارتباط می‌دهم.  در حالت بعد، فضا واسطه ی برخوردهای بین فردی است. به عبارت ساده تر، دیوارها افراد را از هم جدا می کنند، طبقه بندی اتاق ها سلسه مراتب را ایجاد می کند و پلکان جلوی در، حق عبور ها را اعطا می کنند. برای مثال رسمیت قانون کلیسا افراد را "در مکان" قرار می دهد-  این است که نام گذاری، افراد را با توجه به مکانی که در نظم فضاییِ داده شده اشغال می کنند؛ قادر می سازد. نظم فضایی کلاس درس به معلم قدرت می دهد و مثال هایی مانند آن. شاید بهترین مثال شناخته شده در این زمینه تحلیل میشل فوکو از سراسربین[2] اثر جرمی بتنام است -  ساختمان زندانی دایره وار با یک برج نگهبانی در مرکز که بر سلول های پیرامون مشرف است. فوکو توضیح می دهد:

سراسربین، شکل هندسی مکانیسم قدرت است که به شکل ایده آلش تقلیل یافته؛ کارکردش که از هر مانع، مقاومت و اصطحکاک عاری شده، باید به عنوان یک معماری خالص و سیستم بصری نمایش داده شود. این در واقعیت، شکلی از تکنولوژی سیاسی است که  ممکن است و باید از هر کارکرد خاصی منفصل شود.

آنچه که برای اهداف ما در تحلیل های فوکو مهم است، تاکید او بر جسمانیت فضا در تولید قدرتی است که بین افراد ارتباط برقرار می کند و در نهایت به "شکلی از تکنولوژی سیاسی" تبدیل شده است. این مثال، سوال های مولدی در راستای علایق ما می گشاید. اول اینکه، چطور زندگی خانگی و جنسیت، سوالات پیچیده ای را میان روابط بین فردی و فضایی وارد می کند؟ دوم اینکه، چطور عاملیت "قربانی شده" در بافت سختی از "تکنولوژی سیاسی" فضا شکل می گیرد؟ و آیا چنین پیکربندی‌ای در مکان نخستین ممکن است؟

فضای خانگی مسلما بالقوه ترین مکان در کشف فضای روابط قدرت جنسیتی شده است. نظم فضایی خانه، برخوردهای خانوادگی مشخصی را فراهم می آورد و دیگر برخوردها را از کار می اندازد. این امر همانطور که در بالا اشاره کردم، دیده شدن یا نهان شدن در نظم نمادین زندگی خانوادگی را که مبتنی بر دستور گرفتن از پدر است منظم می کند. در فضای خانگی، فضاهای مناسب نظم خانوادگی مانند مکان های گفتگو، ناهارخوری و مطالعه، از فضاهای نامناسب مانند مکان های مربوط به روابط جنسی، کثیف و بهداشتی جدا شده است. معماری خانه ی خانواده هسته ای، مکانیسمی است که زندگی خانگی را مهندسی می‌کند. این موضوع، روابط جنسیتی، نسلی، نژادی و طبقاتی را از طریق اختصاص دادن مکان های مناسب به ساکنانش نظم می دهد. همانطور که جام بیلن[3] آن را بیان کرده، "به وضوح، سیستم گسترده ای از علامت ها، نشانه ها، اسطوره ها، داستان ها، خاطرات، اشیا و تصاویر برای فراخواندن نقشه برداری نقش های فضاهایی مانند آشپزخانه و اتاق های نشیمن به کار می رود". چنین نقشه برداری‍‌ای از نقش ها به طور مادی، در نظم فضایی خانه لحاظ شده است. سلسه مراتب فضایی اتاق خواب، سرویس بهداشتی، آشپزخانه، اتاق مطالعه و اتاق نشیمن نه تنها فضاهای خصوصی و عمومی را، بلکه همچنین فضاهای مردانه و زنانه را از هم جدا می کند. روایت بیلن نمونه ای در این زمینه است:

همانطور که می دانیم، هنگامی که، "یک مکان زنانه در خانه است" شاید مناسب باشد که در نظر گرفته شود چه اتفاقی می افتد وقتی او در خانه راه می رود، هنگامی که جای گام های او باقی می ماند [...] حالا، در شرایط معمول، سفر فضایی زن از فعالیت های خصوصی، شخصی و "در پس پرده" به فعالیت های عمومی، اجتماعی و "بدون پرده" به طور معمول از یک سو حرکت از اتاق خواب/حمام و از سوی دیگر [حرکت] به آشپزخانه/راهرو را درگیر می کند [...] این حرکات موزون در طول مکان هایی که ترسیم شده برای انتقال از یک نقش اجتماعی مشخص-مکانی به نقش دیگر که از همسری به مادری، یا با استفاده از واژگان لوسی اریگاری، از فاحشه گی (به باکرگی) به مادری است، انجام می شود.

اگر معماری زندگی خانگی به طور معمو،ل افراد اجتماعی مشخص و رابطه ی میان آن ها را بازتولید می کند، چطور می توان این چرخه را شکست؟ به باور من، کلید پاسخ به این سوال، در توانایی ما برای دیدن و به نمایش در آوردن جسمانیت فضا به طرز متفاوتی در مسیری نهفته که ما برای انجام دادن آن آموزش دیده ایم. در واقع، فضای خانگی می تواند خارج از دستورات انواع استاندارهای معماری و طراحی های داده شده از خانوار های تک هسته ای، تصور شود. فضا نتیجه ی نقش های دو طرفه مادیت معماری و فردیت جنسیتی شده است. از آنجا که همیشه سوژه از پیش به لحاظ ذهنی محصور شده، شیوها و گفتمان های فضایی به طرز اجتناب ناپذیری توسط میل مشخص می شوند. همانطور که نظریه روانکاوی مطرح می کند، در تعیین هویت نمادین، همیشه یک مازاد وجود دارد که فضا را برای میل می گشاید و نظم نمادین متناقضی ایجاد می کند. پس، تناقضات ساختارهای انضباطی ما از فضای خانگی چه هستند؟ کجا امیال خاموش زنان و دیگر هویت های به حاشیه رانده شده فوران می کنند؟ آثار مادی این نوع فوران ها چه هستند؟

این ها سوالاتی روش شناختی هستند که برای برخی جزییات، در اقتصادِ میدان دید در رابطه با معماری مطرح می شوند. همانطور که کاجا سیلورمن[4] توضیح می دهد، در نظریه روانکاوی، میدان دید، شامل سه جز می شود- نگاه خیره، نظر و پرده نمایش. نگاه خیره، به مکان از جایی که ما دیده شده ایم توجه می کند. به یک فرد خاص تعلق ندارد، در هیچ جا و در همان زمان در همه جا است. سیلورمن آن را به عنوان "ظهور نمادین در درون میدان دید " و "عاملیت غیرقابل فهم که از طریق آن ما به طور اجتماعی به عنوان صحنه تماشایی، نفی یا تصویب می شویم، شرح می دهد." نگاه خیره" با حضور دیگران به طور ذاتی" در ارتباط است. نگاه خیره با نظر که به چشم انسانی ربط دارد، متفاوت است. نظر نه فقط بصری بلکه همچنین یک مقوله روانی است. علی رغم ماهیتی مادی شده، نظر همیشه توسط میل، محصور شده است. پرده نمایش، عبارتی است که میانجی میان نگاه خیره و نظر است. سوژه ها و ابژه ها از طریق پرده نمایش وارد میدان دید می شوند که به آن طور که ما جهان را درک می کنیم، معنا می دهد. پرده نمایش، متشکل از بازنمودها، یک یادآوری است که دسترسی فوری بصری به هیچ چیزی که از آن خارج شود، وجود ندارد. همچنین محلی را نشان می‌دهد که «تفاوت اجتماعی و تاریخی در میدان دید وارد می شود".

با ارزش ترین چیزی که من ازتفسیر سیلورمن درباره ی میدان بصری یافتم مفهوم نگاه مولد او است که با آنچه داده شده تا دیده شود مغایر است. در مرتبه ی بعد، به بازنمودهای هنجاری در پرده نمایش مرتبط است که از "پندار مسلط" در یک جامعه مشخص تشکیل شده و این است آنچه برای واقعیت تصویب شده است. این بازنمودها برای دیده شدن و تایید شدن از منظر تماشگران خاص معنی داده شده اند. بنابراین، سیلورمن بر امکان دیدن چیزی بیشتر از آنچه برای دیده شدن داده شده، تاکید می کند. این موضوع به پتانسیل خلاقِ نگاه در به تصرف درآوردنِ موقعیت مشاهده یِ متفاوت با احترام به پرده نمایش برای دیدن در راه هایی که به طور کامل از پیش تعریف نشده اند، بستگی دارد. از نفطه نظر معماری، نگاه خیره تجلی مشروع، درون میدان دید ابژه هایِ ساخته شده، است. مسیری که ما، جسمانیتِ فضای معماری که توسط نگاه خیره، تصویب یا نفی شده را درک و تکرار می کنیم. هنگامی که ما به پرده نمایش فضاهای خانگی از موقعیت در حال مشاهده مناسب، نگاه می کنیم، می دانیم چطور آن ها را قدر بدانیم و استفاده کنیم. بحث سیلورمن از نگاه مولد، امکان موقعیت های مشاهده ی ممکن دیگری از محیط های خانگی را که اقدامات جایگزین را قادر می سازد، نظریه پردازی می کند.

تجزیه و تحلیل جان بیلن از خانه ی رو به اقیانوس استفان هال[5] و کار بئاتریس کلومنا[6] بر روی خانه های میولر و مولرِ آدولف لوس[7]  نمونه های الهام بخش از شیوه های فضایی جایگزین هستند. بیلن بر ویژگی های مشخصی از خانه رو به اقیانوس انگشت می گذارد که طراحی های خانگی طبیعی شده را بهم ریخته است. او توضیح  می دهد چطور ترکیب بندی فضایی در آنجا، در مخالفت با خانه ی متعارف به میان می آید که تعریف های فضایی متفاوت از زن را متمایز از یکدیگر حفظ می کند. در خانه ی رو به اقیانوس، برخوردهای فیزیکی، بصری و شنیداری میان فضاهای خودکفایِ مرسوم، نقش اجتماعی قابل مذاکره ی زن را به عنوان مادر، معشوق و زن خانه عرضه می کند. بیلن خاطر نشان می کند که" پروژه ی هال، سوژه ی اجتماعی را درون یک بی ثباتی رهایی بخش بالقوه مطرح می کند که در آن کتیبه های اجتماعی، در واقع  تعاریف بسیار از خودِ اجتماعی، به طور موقت، در پرانتز قرار گرفته است." از سوی دیگر، کلومینا بر آلاچیق های منصوب به خانه ی مولر و اتاق های خانم خانه ی میولر تمرکز می کند، که کارکردی شبیه به لژ های تئاتر دارد که بر دیگر فضاهای داخلی مشرف است. او اشاره می کند به تولید صمیمیت و نظارت در ترکیب بندی های خاص فضایی آن ها که ساکنان مربوط به خود را توانمند می سازد.

این مثال ها شیوه های معماری جایگزین را شرح می دهد که ترکیب بندی های فضایی معمول را واژگون می سازد.  به عنوان پیامدهای خوانش غیرمتعارف و الهام بخش از فضاهای خانگی، آن ها نشان می دهند چطور جسمانیت فضا می تواند تضعیف کند و از این رو به طور بالقوه طراحی های جنسیتی تحمیل شده را متحول سازد. ساختن و شناسایی این گونه فضاها به ظرفیت برای دیدنِ چیزهای دیگری که توسط قلمرو نمادین اجتماعی و به طور خاص قواعد معماری، داده شده تا دیده شود، نیاز دارد. جسمانیت فضا درون نظم نمادین جا گرفته اما همچنین، پتانسیل تغییر دادن ساختمان های قضیب محور بعدی را دارد.

 

[1] Elizabeth Grosz

[2] Panopticon

[3] John Biln

[4] Kaja Silverman

[5] Stephen Hall’s Oceanfront House

[6] Beatriz Colomina

[7] Adolf Loos’ Moller and Müller Houses

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

 

این مطلب، بخشی از فصل دوم کتاب Negotiating Domesticity است.

 

شاخه اصلی

نظریه

چرا جهان جنایت بوکوحرام را نادیده می گیرد؟

هفته گذشته در حالی که پوشش رسانه­ ها بر حملات تروریستی پاریس متمرکز بودند ، گزارش شد که  بیش از 2000 نیجریه ای توسط شبه نظامیان اسلام گرا به قتل رسیدند. چه چیزی باعث می شود که یک قتل عام از دیگری اهمیت بیشتری پیدا کند؟
فرانسه آخر هفته را در گیر و دار حملات تروریستی ای گذراند که مجموعاً 17 کشته بر جای گذاشت. این کشور به طور گسترده به عزاداری پرداخت و رهبران جهان به همراه حدود 3.7 میلیون فرانسوی در راهپیمایی به نشانه اتحاد شرکت نمودند.

در نیجریه بحران دیگری در حال آشکار شدن بود. طبق گزارشات گروهی که در حدود 2000 نفر تخمین زده شده است در حمله گروه بوکوحرام در شهر باگا Baga در شمال شرقی ایالت بورنو Borno  کشته شدند. سازمان عفو بین الملل این حمله را مرگبارترین حمله این گروه تا امروز دانست، و افراد محلی اظهار کردند که از شمردن اجساد در خیابان ها ناتوان هستند.

تهیه گزارش از شمال نیجریه به شدت سخت است. خبرنگاران توسط بوکوحرام مورد هدف قرار گرفته اند و بر خلاف پاریس مردم عادی منزوی شده و امکان دسترسی به ارتباطات و اینترنت را ندارند. حملات بوکوحرام این محدودیت ها را تشدید کرده است، به این معنی که هیچ شبکه ارتباطی برای به اشتراک گذاشتن اخبار، عکس ها و گزارشات تصویری از اتفاقات در حال وقوع در آنجا وجود ندارد.

اما به هر حال اخبار این واقعه از این محدودیت ها گذر کرد و در حالی که رسانه های جهان بر وقایع پاریس تمرکز کرده بودند برخی این پرسش را مطرح کردند که چرا واقعه نیجریه تقریباً نادیده گرفته شد.

در شبکه ارتباطی توییتر مکس آبراهام Max Abraham  تحلیل گر تروریسم نوشت: " این مایه شرمساری است که قتل عام 2000 نفر توسط بوکوحرام تقریباً هیچ پوشش خبری نیافته است."

نیتین ساونی Nitin Sawhney  یک موزیسین نوشت: " تماشای تصاویر راهپیمایی پاریس بسیار تأثیر گذار است اما ای کاش جهان به همین اندازه از دیگر اخبار احساس خشم می کرد."

حالا به این پرسش می رسیم که چرا حملات پاریس از کشتار بوکوحرام پوشش بیشتری دریافت کرد؟

"من چارلی هستم، اما من باگا نیز هستم"

"من چارلی هستم، اما من باگا نیز هستم"  این جمله را سایمن الیسن   Simon Allisonاز دیلی ماوریکDaily Maverick  نوشته است. " انگار دو گونه قتل عام داریم، ممکن است در قرن 21 باشیم اما هنوز جان آفریقایی ها ارزش کمتری از جان اروپایی ها دارد"

الیسن چالش های تهیه گزارش را هم ذکر می­ کند " نزدیک ترین خبرنگاران صدها کیلومتر دور تر هستند" اما همچنین به اهمیت این حمله اشاره می نماید که همان به کنترل در آوردن باگا بوده است " بوکو حرام عملاً کنترل همه مناطق ایالت بورنو را بر عهده دارد. آنها دیگر تروریست های عادی نیستند بلکه یک شبهِ دولت را تشکیل داده اند." این شاید دلیلی باشد برای توجه بیشتر جهان به این جنایت.

 الیسن می گوید نباید تنها رسانه های غربی را سرزنش کرد، در آفریقا هم پوشش بسیار اندکی از این واقعه داده شده است. هیچ رهبر آفریقایی این حمله را محکوم نکرده و هیچ سخنی در رابطه با ابراز همدردی با قربانیان این جنایت هولناک گفته نشده است. الیسن اضافه می کند: " خشم و ابراز همدردی ما در رابطه با حملات پاریس نمادی است از اینکه چگونه تراژدی های آفریقا حتی برای مردم این قاره کم اهمیت است."

سکوت از سوی سیاستمداران نیجریه ای

بسیاری به سکوت ملموس سیاستمداران نیجریه ای اشاره کرده اند. هفته گذشته گودلاک جاناتان Goodluck Jonathan  رییس جمهوری نیجریه به قربانیان حملات فرانسه تسلیت گفت اما در برابر کشتار بوکوحرام سکوت کرد.

تحلیل گر رسانه اتان زوکرمن Ethan Zuckerman  می­ گوید : " نگرانی رییس جمهور از پرداختن به این مساله قابل درک است، بازگو کردن آن به رأی دهندگان یادآوری می کند که بوکوحرام در دوره ریاست جمهوری وی از زمین سر برآورد و دولت او تاکنون در مهار این تهدید ناموفق بوده است"  قرار است انتخابات نیجریه 14 فوریه برگزار شود. رییس جمهور آخر هفته گذشته بعد از کشتار باگا عروسی دخترش آین Ine  را جشن گرفت.

یک کاربر نیجریه ای توییتر که نام خود را به "من باگا هستم" تغییر داده است ، توییتی را از وزیر دارایی نیجریه به اشتراک گذاشته که در آن حملات فرانسه را به قربانیان تسلیت می گوید و در عین حال هیچ سخنی از باگا نمی گوید.  

او همچنین به کامنت هایی در صفحه توییتر رسمی یکی از رهبران حزب دموکراتیک اشاره کرده که در رابطه با جنایت بوکوحرام اینگونه واکنش داده است: " ما می دانیم که در فصل انتخابات هستیم و برخی از این چیزها انتظار می رود."

غرب بوکوحرام را نادیده می گیرد

ایگناتیوس کایگاما Ignatius Kaigama اسقف اعظم جوس Jos  در مرکز نیجریه- منطقه ای که تجربه حملات تروریستی را داشته- به انتقاد از غرب پرداخت.

او که با بی بی سی مصاحبه می کرد اعتقاد داشت نیجریه به تنهایی توان مقابله با بوکوحرام را ندارد." این تراژدی عظیمی است، این اتفاق همه نیجریه را غمگین ساخته است. اما به نظر می رسد هیچکس ما را یاری نمی کند، اگر ما می توانستیم بوکوحرام را متوقف سازیم همین الان این کار را انجام می دادیم، اما آنها به حملات ادامه می دهند ، می کشند و مناطق را تسخیر می کنند... با قساوتی اینچنین."

طی روزهای آخر هفته نیز بوکوحرام در حمله ای به یک بازار در ایالت بورنو 16 نفر را کشت. کایگاما از جامعه بین المللی خواست تا همان گونه که در برابر حملات فرانسه واکنش نشان داد در مقابل جنایات بوکوحرام نیز بایستد و کمک کند تا این بحران بر طرف شود.

مشابه با جریان هشتگ  #bringbackourgirls که خواهان آزادسازی 200 دانش آموز دختر نیجریه ای از دست بوکوحرام در ماه آوریل به راه افتاد، برخی نیز از رسانه های مجازی استفاده نمودند تا از مردم باگا پشتیبانی کنند.

تعدادی هشتگ از جمله #BagaTogether، #weareallbaga و #pray4baga توسط نیجریه ای ها و دیگران استفاده می شود تا پشتیبانی از مردم مناطق آسیب دیده به نمایش در آید. در پست های مرتبط با این هشتگ ها برخی به منازعه بر سر تعداد تلفات اعتراض نمودند و برخی دیگر به پوشش اندک رسانه ای وقایع اعتراض کرده و دیگران تنها خواستار ابراز همدردی شده اند.

 

منبع: The Guardian

12 ژانویه 2015

نویسنده: Maeve Shearlaw

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

 

 

شاخه اصلی

نظریه

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش چهارم)

نقاشی دیواری رومی - پمپئی

به دنبال بررسی خوانش‌های فمینیستی گوناگون از سرگذشت کُرنِلیا و ارزیابی آنها، جا دارد در بخش آخر این مطلب نگاهی به دنیای او بیندازیم. روایتی که یوست دئوما، کنشگر اجتماعی و نویسنده‌ی هلندی رمان‌های تاریخی در سال 2012 با عنوان کُرنلیا، مادر گراکَی‌ها منتشر کرد، در حقیقت سرگذشت همزیستی، رویارویی، و درگیری کُرنِلیا با امپراتوری‌ رو به گسترش روم است. روم در آن زمان، قرن دوم پیش از میلاد، با الهام از آموزه‌های یونانی به جمهوریت سرسپرده بود. اما ریشه‌های استبداد اندک اندک در قلب دستگاه سیاسی‌اش محکم می‌شد. دو پسر کُرنِلیا، تیبریوس و گایوس، معروف به برادران گراکّی، هرکدام در دوره‌ای به ریاست تریبونال یا شورای صاحب‌منصبان رسیدند، که از نهادهای اجرایی قدرت بود و از سرداران ارتش یا بزرگان خاندان‌های پلِبی (گروهی از اشراف رُم که از طبقه‌های پایین‌تر جامعه ترقی کرده بودند) تشکیل می‌شد. تیبریوس موفق شد قانونی را به تصویب سنا برساند که مطابق آن بخشی از اراضی زمین‌داران بزرگ بین کهنه‌سربازانی تقسیم می‌شد که به دلیل سال‌ها خدمت در ارتش روم از حرفه‌ی اصلی خود یعنی کشاورزی باز مانده بودند. این قانون پس از تصویب، هنگام اجرایی شدن با مقاومت اشراف روبه‌رو شد، که همگی زمین‌داران عمده و مخالف تقسیم اراضی بودند. بالا گرفتن کشمکش بین تیبریوس و هوادارانش از سویی و اشراف که موفق شدند سنا را با خود همراه کنند از سوی دیگر، به کشته شدن تیبریوس انجامید. پس از او گایوس این راه را ادامه داد و ده سال بعد، در همان مقام، بار دیگر قانون اصلاح اراضی را به تصویب رساند. سپس، با پیش چشم داشتن تجربه‌ی تیبریوس، تلاش کرد با آشتی‌جویی و مدارا با اشراف و نیز گرد آوردن هواداران بیشتر و کمک گرفتن از پشتوانه‌ی مردمی نظام تقسیم برابری‌طلبانه‌ی ثروت و تعدیل مالیات را برقرار سازد. اما سرنوشتی بهتر از برادر نصیبش نشد. سنای روم با پشتیبانی اشراف به اعمال قدرت مطلقه ادامه داد، و همین اندیشه‌های قدرت‌طلبانه، که خردورزی و برابری‌خواهی را برنمی‌تافتند، سرانجام چند دهه پس از درگذشت کُرنِلیا – و همان‌گونه که او در این متن با استدلال و بینشی روشنفکرانه پیش‌بینی می‌کند - به سقوط نظام جمهوری و برپایی حکومت امپراتوری منجر شدند.

میزه‌‌نوم، 121 پ م، فوریه

حمله دارد فروکش می‌کند. دعاهایم پاسخ گرفته‌اند. وقتی دست‌هایم را به جلو دراز می‌کنم، می‌توانم جلو لرزش انگشتانم را تقریبن به‌طور کامل بگیرم. دیگر توی شکمم چنگه نمی‌کشند. تپش قلبم آرام گرفته. نفس‌هایم منظم‌تر شده‌اند.

 

فرستاده‌ای را که از رم آمده بود برای پذیرایی و تیمار به خدمتکاران سپردم، بعد به اقامتگاه شخصی‌ام پناه بردم و دستور دادم حمام را آماده کنند. حمام کمک می‌کند دنیای خود را تا می‌توانم کوچک کنم، و با خاطری آسوده در اندام‌هایم دقیق شوم. به پژواک صدایم گوش کنم که نام شوهرم را صدا می‌زند، پدر بچه‌هایم، تا ابد سپاسگزار ایزدان هستم که او زنده نماند تا این روزها را ببیند.

 

چیزی که در این زمان بیش از همیشه به آن نیاز دارم، تصویری توهم‌ساخت از خونسردی و تسلط بر خویشتن است. امشب مجلس سوگواری بر پا می‌شود، میهمانان از چهار گوشه‌ی دنیا می‌آیند، و من باید مراقب باشم حرف و حدیثی در رم نپیچد. حتا از تصور نگاه‌های خیره‌شان به وحشت می‌افتم. از صمیم قلب امیدوارم آنها هم خودداری نشان بدهند. درک می‌کنم که دیگران نیز از این مصیبت ضربه خورده‌اند؛ اندوه‌شان برای من محترم است؛ قول می‌دهم در موقع مناسب تمام توجه خود را نثارشان کنم. ولی اکنون در سکوت از همه تمنا می‌کنم راحتم بگذارند، فقط همین امشب، راحتم بگذارند و با تسلیت‌های صمیمانه‌شان دوره‌ام نکنند. هر گونه ابراز همدردی خالصانه باعث خواهد شد جلوی چشم همه از پا دربیایم. دلم حواس‌پرتی و های‌وهوی می‌خواهد؛ مهمانانی که وسط حرف همدیگر بدوند و چپ و راست خوراکی و ساز و ضرب و رقص و آواز  بطلبند.

 

لحظه‌هایی می‌رسد که موفق می‌شوم از درون خودم به بیرون قدم بگذارم – وقتی توی آینه نگاه می‌کنم، ناهمخوانی رنج درون با آرامش چهره‌ام را به چشم می‌بینم. می‌دانم اگر بتوان بر وحشت ناشی از این عدم تعادل غلبه کرد، این شب را تا انتها به‌سلامت پشت سر خواهم گذاشت. شکرگزارم که تقلای لازم برای این کار، که بازتاب آن در سیمایم پیداست، به چشم میهمانانم همچون نشانی از اندوه مهارزده جلوه‌گر خواهد شد. وقتی فکر می‌کنم کژ-‏‏ برداشت‌هایی از این دست گاه حتا لبخندی بر لبانم خواهد نشاند که برازنده‌ی این ته‏رنگ پریشانی رخسار است، قوت قلب می‌گیرم. تمام عمر، مردم مرا به دورویی متهم کرده‌اند. به نام همه‌ی ایزدان، تنها همین یک بار، باشد که تهمت‌هاشان راست از کار درآید! دستم را به دیواره‌ی نمناک حمام که می‌کشم، قطره‌های شبنم در مسیرهای همسو جاری می‌شوند. شتک‌های آب در اطراف پسرانم به هوا می‌پاشد، که از روی تخته‌سنگی به دریا شیرجه می‌زنند. دلفین‌های شرور با نگاه‌های دغل‌وار از هر سو به انتظار این دو ایستاده‌اند. نقاش تفاوت‌های جسمانی آنها را ماهرانه شکار کرده است. تیبریوس، با هیکل یک مشت‌زن سنگین‌وزن، پاها را خم کرده. گایوس، دونده‌ی خدنگ‌رو، مثل زوبین راست ایستاده است. نقاشی چنان ماهرانه و چنان به حقیقت نزدیک است که من با چشم خیال به‌راحتی می‌توانم مسیر آنها را دنبال کنم، تا آن‌جا که موج‌ها هردو را فرو می‌بلعند.

 

زمان جنگ که باشد والدین بیشتر از فرزندان خود عمر می‌کنند؛ صلح که باشد فرزندان بعد از والدین می‌مانند؛ اما تقدیر من این بود که فرزندانم را در روزگار صلح از دست بدهم. مادرم همیشه می‌گفت من وظیفه دارم فرزندانی تربیت کنم که به پدر و مادر احترام بگذارند و به میهن خود خدمت کنند. هرگز یادم نداد بعد از مرگ میهنم زنده بمانم، چه برسد به مرگ فرزندانم. لابد این گونه ایزدان را وسوسه کرد.

 

وقتی بچه‌ی اولم مرد، تا مدت‌ها به زحمت می‌توانستم توی چشم شوهرم نگاه کنم. قیافه‌اش همیشه مرا یاد پسرکم می‌انداخت. قابله‌ها به من اطمینان ‌دادند اگر کودکی به ده‌سالگی برسد، دیگر هیچ جای نگرانی نیست. اما از دوازده فرزندی که به دنیا آوردم، فقط سه‌ نفر تا بزرگسالی زنده ماندند: دخترم سمپرونیا و دو پسرم، تیبریوس و گایوس. حالا فقط دخترم مانده.

 

پسرانم در حالی به استقبال مرگ رفتند که مثل همیشه ایمان داشتند بدن‌شان عاقبت به‌ دردشان خواهد خورد. تیبریوس از بدن خود به‌عنوان اسلحه‌ی سیاسی استفاده کرد، در درگاه معبد ایستاد و راه ورود به خزانه‌ی دولت را بست. روزی که برای بار دوم در انتخابات پیروز شد، با پیروان خود دیواری انسانی دورتادور سبدها کشید تا رای‌ها محفوظ بمانند. وقتی خیل سناتورها و صاحب‌منصبان، مسلح به چوب و چماق و پایه‌ی میز، به بالای تپه‌ی کاپیتُلینه رسیدند، تیبریوس منتظرشان بود. گایوس که می‌دانست چه خطری در پیش است، روی تپه‌ی آوه‌تینه مستقر شد، اما وقتی شکست را به چشم دید از مهلکه گریخت.

 

پوست من زیر آب گرم به کاغذ پوستیِ کهنه‌ای می‌ماند چروکیده و پوشیده از کلمات. با گذشت سال‌ها، بسیاری از چین‌ و چرو‌ک‌های بدنم پیش چشمم عزیز شده‌اند. روح من جایگاه خاطره‌هاست؛ شیارهای پوستم این بایگانی عظیم را از نظر پنهان می‌کند. دور از نگاه غیر، می‌توانم هر لحظه که اراده کنم با سرانگشت کشیدن بر محلی که روزی عاشقانه نوازش شده، یادها و خاطره‌های راحتی‌بخش را زنده کنم. بازوان بسیاری دور شانه‌ها و بازوانم حلقه شده‌اند؛ هزاران دست دست‌های مرا فشرده‌اند. دست‌های ظریف پاتریسی‌ها و فیلسوفان، دست‌های سفت و قلوه‌یی کهنه‌سربازها، ای الاهه‌ی مقدس! حتا یکی از آن دست‌ها وقتی من و پسرانم به کمک نیاز داشتیم دراز نشد، دلگرمی‌های زبانی‌شان هم اغلب فقط از وخیم بودن موقعیت خبر می‌داد. با این همه من هنوز گرمی تسلیت‌ها و همدردی‌هاشان را در دل احساس می‌کنم.

 

سالخوردگی ترحم نمی‌شناسد. نقصان‌های بدنی‌ ما را، همان عیب‌هایی که از کودکی همراه ما بوده، عریان می‌گذارد، و هرچند این سرنوشت مشترک همه‌ی ماست، باز همدیگر را بر مبنای همین ضعف‌های انسانی و نه تجربه‌ی سالیان محک می‌زنیم. در رم، تنها چیزی که به حساب می‌آید لحظه‌ی گریزپای اکنون است.

 

از روزی که من پا به این جهان گذاشتم بیش از هفتاد زمستان و تابستان سپری شده، اما هنوز چهار ستون بدنم استوار است، هنوز شایستگی آن را دارد که نام کُرنلی‌یی را یدک بکشد. سختی‌های بارداری را تاب آورده. بیماری‌هایی را وا پس رانده که بسیاری دیگر را از پا درآورده‌اند. تب مرداب به جانش نیفتاده و درد مفاصلش هم شدید نیست. بدن من، برخلاف کالبد پسرانم، زیر هجوم خشونت خرد نشده است. شکستگی و آلودگی به خود ندیده است. ذهنم روشن است. دید چشمانم مثل گذشته نیست، اما هر دو چشمم هنوز با هم کار می‌کنند و برای من شاهد می‌آورند. حتا آرواره‌ام از بسیاری بلایای روزگار جان به‌در برده است.

 

یکی از خدمتکاران یونانی‌ام آهسته در می‌زند، به او می‌گویم باز هم برای من آب گرم بیاورد. دستور می‌دهم قدری هم روغن بیاورد تا طعم شورابه را از دهانم ببرد. از تردید صدایش می‌فهمم انتظار داشته از او بخواهم بیاید بدنم را مالش بدهد و در لباس پوشیدن کمکم کند، اما هنوز آمادگی ندارم. لب‌هایم می‌گویند خیسی صورتم نه از بخار آب بلکه از اشک است، که با حضور بی‌صدای خود مرا تسخیر کرده، و ناگهان به خود می‌گویم نکند جلوی دخترم و آن پیغام‌آور هم گریه کرده باشم.

 

پیغام‌آور آشنا نبود، دوستان اجیرش کرده بودند. یک دهاتی نخراشیده و بی‌نزاکت، که باوجود آن همه چشم‌غره‌ی تهدیدآمیز از جانب سمپرونیا، در انتقال هیچ‌یک از جزئیات ملاحظه‌ی مرا نکرد. بارقه‌ی گستاخی در چشمانش لذتِ نه چندان پنهانی را که از دست‌چین کردن وحشت‌آورترین نکته‌ها برای من می‌برد، بروز می‌داد. به زبانی یکسر آمیخته با بی‌احترامی صحبت می‌کرد. همین که پا به اتاق گذاشتم مزدش را از من خواست، و مدام گزارش خود از رخدادهای رم را قطع می‌کرد تا درباره‌ی سختی‌ها و گرفتاری‌هایی که برای آوردن پیغام از سر گذرانده داستان‌سرایی کند. تمام مدت با نگاهی حریص گوشه و کنار اتاق را می‌کاوید. از سر تا پایش بوی اسب، عرق، مشروب قوی و چیز دیگری ساطع می‌شد که نمی‌فهمیدم چیست. به قول دخترم: «مردار.» او را برای شب در خارج از ویلای خودم، پیش یکی از برده‌های آزادشده، جا دادم. خوب شد نگذاشتم کلائودیا بماند و گزارش او را بشنود. در آن صورت معلوم نبود چه رفتاری از او سر می‌زد. صدای شیون‌های او تا اقامتگاه شخصی من هم می‌رسد، گویی زمان دوازده سال متوقف مانده و این که سه روز پیش مرده پسر بزرگم است. امشب را هم نمی‌خواستم بگذارم کلائودیا بیاید، ولی می‌دانستم چاره‌ای نیست، و می‌ترسم بی‌طاقتی او خودداری مرا نیز از بین ببرد.

 

پیغام‌آور داشت قلب مرا ریش‏ریش می‏کرد، چون برایم گفت که گایوس، در غروب شامگاهی که به فردایی آکنده از آن همه خشونت لجام‏گسیخته انجامید، با چهره‌ای اشکبار و بی هیچ کلامی جلوی مجسمه‌ی پدرش در فُروم (میدان مرکزی شهر) ایستاد و مدتی دراز به آن خیره ماند. من با ظاهری خالی از احساس گوش می‌دادم، اما به زحمت جلوی خود را گرفته بودم تا به او نهیب نزنم ساکت شود وگرنه مجازات سختی در انتظارش خواهد بود. سینه‌ام مالامال از این فریاد بود. خوب می‌دانم پسرم در آن لحظه چه حالی داشته. از بین تمام فرزندانم، گایوس بیش از همه مراقب و منتقد رفتار خویش بود، ذره‌ای تردید ندارم که در آن حال از من و پدرش تقاضای بخشش می‌کرده است. بخشش به‌خاطر ناکامی‌هایش در مقام صاحب‌منصب، در مقام پدر برای فرزندش، و از همه مهم‌تر در مقام پسر ما. برای من هیچ تنهایی‌ای عظیم‌تر از تنهایی گایوس در آن لحظه قابل تصور نبود، و تجسم پیکر استوار او در آن حال داشت برایم تحمل‌ناپذیر می‌شد. تمام نامه‌هایی که در طول یک سال گذشته به او نوشتم، با آن همه داوری‌های خشن و سختگیرانه که به او روا داشتم، چون آوار بر سرم می‌ریختند و نیش‌ می‌زدند. سرم چندین بار به دوار افتاد و مجبور شدم دسته‌های صندلی را دودستی چنگ بزنم مبادا به زمین بیفتم و از هوش بروم.

 

 

دو.

دیشب نامه‌ای از گایوس رسید، که لابد دو سه روزی پیش از مرگ نوشته است. معلوم نیست چرا تازه این موقع رسیده. تا به ذهنم خطور کند علت را از پیک بپرسم، او رفته بود.

وقتی نامه را به دستم دادند، بی‌هوا انگار که وضعیت عادی باشد بازش کردم، ولی ناگهان نگاه‌های حیرت‌زده‌ی برده‌ها مرا به خود آورد. تازه متوجه موقعیت شدم و یکباره خنده‌ای غریب و بی‌مهار سر دادم. خوشبختانه نامه بهانه‌ی خوبی دستم داد تا هرچه سریع‌تر خود را به اقامتگاهم برسانم. این حادثه مرا زیر و رو کرد. نکند دارم عقلم را از دست می‌دهم؟

 

نامه با سبک سرزنده و هجوآمیزی نوشته شده که در حضور قلم پسرم جای تردید نمی‌گذارد و مشخصه‌ی نامه‌نگاری‌های این سال‌های اخیر ما بوده است. گایوس به شایعه‌ای اشاره می‌کند حاکی از این‌که من هوادارانی از هلاس (یونان)، هیسپانیا، آفریقا و ایتالیا در جامه‌ی مبدل کارگران فصلی به یاری او گسیل داشته‌ام، و اضافه می‌کند که البته خوب می‌داند من محال است به چنین کاری دست بزنم. سپس از من بابت پیشنهاد محافظت سپاسگزاری می‌کند و از من می‌خواهد از این پس بیش از گذشته جانب احتیاط را نگه دارم. آن‌گاه با تغییر لحنی ناگهانی از پیشنهاد اُپیمیوس به شورای مردمی سخن می‌گوید مبنی بر این‌که لایحه‌ی او را معوق بگذارند تا به مسئله‌ی مستعمره‌سازی کارتاگو (کارتاژ) بپردازند. بعد با لحنی شوم نظر می‌دهد احتمال جدی در بین است که این پیشنهاد رأی اکثریت را به‌دست آورد.

 

انگار همه‌ی عالم نقشه ریخته بودند بنیاد زندگی مرا براندازند. نامه‌ی گایوس درست هم‌زمان با اولین نامه‌های تسلیت رسید که از جانب حلقه‌ی شهروندان رمیِ جان در یک قالبِ ساکن این منطقه فرستاده شده‌ بودند. موقع‌نشناسی آنها در فرستادن تسلیت به این زودی مبهوتم می‌کند. چرا چنین شتابان؟ مدیحه‌سرایی‌های قابل پیش‌بینی محتوای آنها را با تلخی‌ای می‌خوانم که سزاوارش نیستند، چون – برخلاف روزهای پس از قتل تیبریوس که موج هول‌انگیز تکانه‌هایش در سراسر ایتالیا، هیسپانیا، هلاس و آفریقا گسترده شد – اینک تجلیل از خاطره‌ی گایوس به‌راستی شهامت می‌طلبد.

 

نامه‌ها بی‌وقفه ماجرا را از همان نقطه‌ای که در نامه‌ی پسرم رها شده، پی می‌گیرند. حکایت می‌کنند که به دنبال مطرح شدن پیشنهاد اُپیمیوس، دو گروه موافقان و مخالفان بر درگاه معبد ]ژوپیتر[ کاپیتولینوس تجمع کرده و همچون دو لشگر متخاصم به یکدیگر یورش برده‌اند. رُمی علیه رُمی بر آستان ارگِ بس گران‌مایه‌ی شهرمان، که پای هیچ گُلی‌ای (فرانسوی‌ای) هرگز بدان نرسیده است!

 

اُپیمیوس ترتیبی داده بود که نشست مزبور با تقدیم قربانی آغاز شود، و کویینتوس آنتیلیوس، یکی از پیروان او که وظیفه‌ی حمل امعا و احشای حیوان را برعهده داشته، سر یاران گایوس فریاد می‌زند که از سر راه او کنار بروند: «راه را برای شهروندان شریف باز کنید.» او در گرماگرم این رجزخوانی‌ها بازوی لخت خود را بالا برده و به حالت حمله دست به سوی مخالفانش دراز کرده است. به گفته‌ی دوستانم، گایوس نگاهی خیره و خشم‌آلود به آن مرد می‌اندازد که یکی از پیروانش آن را نوعی علامت تلقی می‌کند. مرد نادان پیش می‌دود و با یک قلم آهنی آنتیلیوس را خنجر می‌زند. پسرم در یک آن خود را به او می‌رساند و با صدای بلند این عمل را نکوهش می‌کند، اما دیگر خیلی دیر شده. شماری از نامه‌نگاران به من یادآوری می‌کردند که درست همین اتفاق درمورد تیبریوس هم رخ داد، آن زمان که یکی از یاران او چشمان برده‌ی اُکتاویوس را از حدقه بیرون کشید. انگار که می‌توانم آن صحنه را از یاد ببرم؛ خودم شاهد آن بودم.

 

باران نامه‌ها همچنان ادامه دارد. از آن‌جا که این روزها مشکل می‌توان پیغام‌آوری مطمئن، چه مزدبگیر و چه برده، پیدا کرد، بعضی‌ها فقط لوحه‌های مومی می‌فرستند و به پیغام‌آور می‌گویند تا پاسخ نگرفته از ویلای من بیرون نرود. بوی شیرین و تهوع‌آور موم آب‌شده کتابخانه‌ام را پر کرده، چنان که گویی درگیر نامه‌پرانی مخفیانه با معشوقم هستم.

 

نامه‌ها از مرگ هِرِنیوس خبر می‌دهند، یکی از صمیمی‌ترین دوستان گایوس. وقتی او را به زندان می‌برده‌اند، سرش را با چنان شدتی به چارچوب در کوبیده که در دم جان سپرده. سنا در فرمان نهایی خود به اُپیمیوس اختیار داده که هر قانونی را زیر پا بگذارد و حکومت وحشت راه بیندازد. عده‌ای خاطرنشان کرده‌اند او درست دارد همان کاری را می‌کند که سناتورها و صاحب‌منصبان روزگاری تیبریوس را به ناحق بدان متهم کردند: تلاش برای رساندن خود به تخت پادشاهی. سه هزار نفر از پیروان گایوس، همگی ساکن رُم، به‌تازگی بی‌محاکمه اعدام و به رود تیبر افکنده شدند. آب‌های کدر قهوه‌یی‌رنگ تیبر تا چندین روز به سرخی می‌زد. از روزگار سقوط شاهان به این سو، رُم هرگز این همه خشونت بین شهروندان خود ندیده بود.

 

خانه‌ی گایوس با خاک یکسان شده، و ساخت و ساز در محل آن ممنوع است. انتظار می‌رود در هفته‌های پیش رو خانه‌های پیروانش نیز با قیمت‌های پایه‌ی شرم‌آوری به حراج گذاشته شوند. برای جلوگیری از سودجویی پیروان اُپیمیوس، صبح امروز نامه‌هایی خطاب به کارگزارانم در رُم به دبیرانم دیکته کردم و دستور دادم هرچند باب از آن خانه‌ها را که ممکن باشد از طریق واسطه خریداری کنند. بلکه بعدها در موقع مناسب آنها را به‌عنوان خون‌بها به خانواده‌های قربانیان ببخشم. حتا در این وضعیت هم می‌دانم که مجبور خواهم شد زمین و آسمان را به هم بدوزم تا کارگزارانم را راضی کنم به کمکم بیایند. اگر خبر این اقدام درز کند، مرا به بهره‌برداری از موقعیت در راستای منافع شخصی متهم خواهند کرد، و اگر به خانواده‌ها خون‌بها بدهم، به منزله‌ی اعتراف به گناه تلقی خواهد شد. از این گذشته، در این شرایط حساس همه‌ی واسطه‌ها بر سر عهد و پیمان نخواهند ایستاد. باشد. در انتهای تک‌تک نامه‌ها به کارگزارانم گفتم مسئولیت هر پی‌آمدی برعهده‌ی شخص من خواهد بود، از جمله پرداخت تمام قسط‌های معوقه‌ی بهای املاک. حالا که نامه‌ها گسیل شده‌اند، تازه به ذهنم رسیده که بهتر می‌بود بگذارم خود آنها چنین اعتراض‌هایی را مطرح کنند. در آن صورت این فرصت در اختیار من قرار می‌گرفت که از آنها بابت اندرزهای احتیاطی‌شان سپاسگزاری کنم. حالا مجبورم به فکر پاسخ‌هایی مستدل برای اعتراض‌هایی دیگر باشم. شکیبایی هیچ‌گاه گرایش قدرتمندی در من نبوده است.

 

اُپیمیوس دستور بازسازی پرستشگاه کُنکُردیا در فُروم را نیز صادر کرده است. این حرکت ننگین همسنگ چندین جلد کتاب از شخصیت این مرد حکایت می‌کند. پرستشگاه مزبور در مکانی ساخته خواهد شد که دویست و پنجاه سال پیش به دنبال تصویب قوانین لیچینیوس استُلو برای جشن بزرگداشت وحدت دوباره‌ی پاتریسی‌ها و پِلِبی‌ها برگزیده شده بود. همان قوانینی که پسر من، تیبریوس، به دفاع از آنها برخاست و همان مکانی که به اندازه‌ی پرتاب یک سنگ با نقطه‌ی کشته شدن او به دست سناتورها و صاحب‌منصبان فاصله دارد. من بارها و بارها سعی کردم بفهمم چرا اعمال پسر من چنان نفرتی را برانگیخته بودند. با دیدن نقشه‌های ساختمان و انبوه نمادهایی که در پردازش آنها به‌کار رفته این احساس به من دست می‌دهد که پیش چشم همگان هدف تجاوز قرار گرفته‌ام. این خبرها وجودم را از ژرف‌ترین دل‌مردگی‌ها، درآمیخته با خشمی کور، می‌آکنند و موج تازه‌ای از دل‌آشوبه در درونم به‌پا می‌کنند. برای نخستین بار در زندگی، احساس می‌کنم در مملکت خودم غریبه‌ام.

 

سه.

امروز خط افق پیدا نیست. دریای آبی، همچون اقیانوسی بر کرانه‌ی عالم، بی هیچ مانعی مرز خود با آبیِ آسمان را شسته و برده است. سپیدی ایوان مرمرین من چنان رخشندگی کورکننده‌ای پیدا کرده که باید مراقب باشم تعادلم به‌هم نخورد. بادی تیز و یخ از جانب شمال شلاق‌کشان از بغل گوشم رد می‌شود و هرچه روی ایوان سر راهش باشد را، از ریز و درشت، می‌روبد. سروهایم چون مشعل‌هایی سبز با آتشی سرد و غریب شعله می‌کشند. جهان اطرافم سراسر توفان و آشوب است. مجبورم آمیکتوسم را دودستی به بدنم بچسبانم.

 

در گرماگرم این حال و روز با نگاهی کم و بیش بهت‌زده به نمایش شهامتی که دیروز اجرا کردم می‌نگرم، انگار که شاهد هنرنمایی شخص دیگری بوده‌ام. بااین‌حال می‌دانم، و خیالم آسوده می‌شود، که رفتارهایم نظم همیشگی را دوباره به این خانه حاکم کرده‌اند. در زمان بروز فاجعه، رئیس خانواده همواره باید مراقب هرگونه نشانه‌ی دشمنی و اختلاف بین اهل منزل باشد. اگر شأن و مقام خانواده زیر سؤال رود، بردگان آزادشده نخستین کسانی خواهند بود که به جستجوی جا و مکانی دیگر خواهند رفت. شایعه‌پراکنی - «رُمی‌ها دارند مثل برده‌ها همدیگر را سلاخی می‌کنند» - سکوت‌های ناگهانی در لحظه‌ی ورود من به اتاق، و نشست‌های مخفیانه با بردگان آزادشده‌ی خانواده‌های دیگر بنیان هر شکلی از اِعمال قدرت در خانه را، حتا روی برده‌ها، سست می‌کند، به‌ویژه اگر زنی بر مسند باشد. در رابطه با برده‌های من، بیم آن می‌رود که دشمنانم آنان را با وعده‌ی آزادی بفریبند. پیش از این نیز با چنین وضعی روبه‌رو بوده‌ام، پس از مرگ شوهرم و بعد تیبریوس. تمام نگاه‌ها اکنون متوجه من هستند و در کمین نشانی از تردید یا لمحه‌ای ضعف و سستی نشسته‌اند. حفظ روال همیشگی زندگی روزانه در هفته‌های پیش رو برای من اهمیت حیاتی دارد. اما نمی‌توانم انکار کنم چقدر برایم سخت است. سالیانِ رفته‌ی عمر اندک‌اندک تاوان خویش را می‌طلبند.   

 

عادت من این است که صبح را تنها روی ایوان شخصی‌ام سپری کنم، جایی که می‌توانم خود را در اندیشه‌هایم رها کنم، از گزند باد در امان باشم و تنها نگاه خیره و پرسشگر را در چشمان همیشه بیدار طاووس‌ها ببینم که هِرا روی پرهاشان افشانده است. برده‌ام سیلا خشاله‌ی پرتنشی را که مرتب در چتری‌ِ آن پرها می‌دود، گواهی زنده بر این نکته می‌داند که آدم‌های بدگمان و کج‌اندیش بی‌وقفه پلک می‌زنند. حضور طاووس‌ها باعث می‌شود هیچ‌کس نتواند بدون جلب توجه به من نزدیک شود.

 

شب گذشته آخرین مقدمات را برای ورود لیچینیا و دختر گایوس تدارک دیدم. به فرمان سنا جهیزیه‌ی لیچینیا را از چنگش درآوردند و اجازه‌ی پوشیدن رخت عزا به او ندادند. یک عمل وحشیانه و خفت‌بار. حالا دیگر چه دلیلی دارد که از او بترسند؟ شوهرش از دنیا رفته و حتا مرده‌اش را هم از او دریغ کرده‌اند. به آدم‌هایم دستور دادم او را هرچه زودتر بیاورند این‌جا. حاضرم هر کاری بکنم تا لیچینیا دیگر کناره‌ی تیبر را به جستجوی جسد گایوس بالا و پایین نرود، مثل آن زمان که کلائودیا بیهوده دنبال جسد تیبریوس می‌گشت.

 

مجلس سوگواری پریشب درست همان‌طور که امید داشتم برگزار شد. مجلسی بود شایسته‌ی پسران من، بدون حتا یک نغمه‌ی مخالف. من در جمع خانواده و دوستان رُمی و یونانی از خاطره‌ی دستاوردهای تیبریوس و گایوس تجلیل کردم، و موفق شدم تسلیت‌های ایشان را با تشریفاتی درخور بپذیرم. سپس نُه روز عزاداری اعلام کردم، برای درگذشتگان قربانی نثار کردم، و دستور دادم جلوی دروازه‌ی ورودی خانه شاخه‌های سرو بگذارند. امروز صبح، به توصیه‌ی مقام‌های قضایی، مردم میزه‌نوم را به شرکت در مراسم سه‌روزه‌ی سوگواری فرا خواندم. نبردهای گلادیاتوری ترتیب خواهد یافت، دوستان برای مردم سخنرانی خواهند کرد، چند نمایشنامه به صحنه خواهد رفت، و بین مردم گوشت و آرد توزیع خواهد شد. سخاوت مالیِ من بر آخرین دودلی‌های ایشان غلبه می‌کند. حالا که پول به مقام خدایگانی رسیده است، بگذار دوست و دشمن بدانند و آگاه باشند که من در این عرصه فناناپذیرم.

 

موهایم بیشتر از همیشه می‌ریزند، آن هم نه فقط موقع شانه زدن. عضله‌های سینه و بازوهایم دچار گرفتگی می‌شوند. نسبت به صداهای بلند یا جیغ‌مانند حساس شده‌ام. تأثیر جسمی خارج از حد معمولی روی من می‌گذارند و فوری تعادلم را به هم می‌زنند، کوچک‌ترین بحث و مجادله بین برده‌ها نیز همین اثر را دارد. اتکای سنگینی به کمک و پشتیبانی سیمو، پیشکار ارشدِ خانه، پیدا کرده‌ام – سنگینی‌ای زیاده از حد، به‌خصوص از نظر خانم‌های رُمی که دوستانم هستند و می‌گویند او دارد پا از گلیمش درازتر می‌کند. ولی مگر همین وفاداری او برای اثبات اقتدار من کافی نیست؟ من همواره خواهان نظم و ترتیب در بالاترین سطح بوده‌ام، ولی حالا دیگر ذره‌ای سستی را تحمل نمی‌کنم. بازرسی روزانه‌ی من از کل خانه لابد برای همه حکم آزمونی سختگیرانه را دارد، و من می‌دانم همین که سرم را برمی‌گردانم ناله و نفرین آنها بدرقه‌ی راهم می‌شود.

 

ترس بدترین دشمن من است. وقتی تیبریوس کشته شد انگار که نیمی از روح من هم از دنیا رفت، در همان حال نیمه‌ی دیگر در پناه وحشت از سرنوشتی به سر می‌برد که به انتظار گایوس بود. از همان صبح روز اول پس از قتل تیبریوس، تهِ دل می‌دانستم فرجام گایوس چه خواهد بود، و در نبرد با منطق استدلال‌گر خود به دنبال نشانه‌هایی می‌گشتم که شاید این یقین را عقب برانند. از عجایب روزگار، نابخردانگی همان توهم‌ها به امید‌های واهی من دامن می‌زد. طی این دوازده سال گذشته زندگی من – روز از پسِ روز – بینابین امیدی کاذب و بیم متقن سپری شده. با افسوسی ژرف و اندوهی عمیق باید اعتراف کنم همیشه می‌دانستم ورود آن پیغام‌آور فقط ماتم و اندوه به همراه نمی‌آورد بلکه حسی از رهایی را نیز به ارمغان دارد.

 

با خشم و اندوه می‌توانم سر کنم. خشم وجودم را پر می‌کند؛ مرا در وضعیت تحرک و تهاجم قرار می‌دهد. اندوه به یک بیماری مزمن می‌ماند، نقص عضوی ناخوش‌آیند اما غلبه‌پذیر. آموزش‌هایی که در آسکله‌پیوم (پرستشگاه ایزد پزشکی و درمانگری) دیدم مرا قادر می‌سازد به خود بگویم که این موج اندوه فقط چند لحظه‌ی کوتاه دوام خواهد داشت. این را یاد گرفته‌ام که درد و ماتم را می‌توان خلع سلاح کرد و در حد دردهای بدنی‌ای کاهش داد که، مثل هر تجربه‌ی حسی دیگری، می‌آیند و می‌روند.

 

اما ترس چیز دیگری است. من هیچ اختیاری روی آن ندارم. ترس یک دشمن خانگی است؛ پنهان‌کاری می‌کند، مسموم می‌کند، لکه‌دار می‌کند، سست‌بنیاد می‌کند، فلج می‌کند و ویران می‌سازد. ارسطو ترس را موج سردی می‌نامد که خون و گرما را از جسم بیرون می‌راند، رنگ از رخسار می‌برد و اندرون را تخلیه می‌کند. تردید ندارم که ترس را می‌توان از دور دید و بو کشید. اگر بوی ترس از کسی دیگر به مشام برسد، خود انسان نیز گرفتار می‌شود، مثل یک بیماری مسری. ترس خلئی دهان‌گشوده است که فقط با ستمکاری، سایه‌ی ترس، پر می‌شود.

 

زیر پایم، شکمبه‌ی کف‌کرده‌ی دریای زنده. تا بی‌تفاوتی خود را نسبت به سرنوشت من نشان دهد، فرزندانش را به سنگ‌های جلاداده‌ی پلکان درگاه خانه‌ام می‌کوبد و هزار تکه می‌کند، با بی‌هدفی‌ای که فقط از خدایان برمی‌آید. فرجام برگشت‌ناپذیر آنها زاری ریشخندوارِ مرغان دریایی را برمی‌انگیزد که اینک دسته‌دسته بر فراز ویلای من ازدحام کرده‌اند و در تلاش برای برچیدن صبحانه با باد می‌جنگند. تنم از این فکر به لرزه می‌افتد که جسد گایوس نیز شاید با جریان آب به پهنه‌ی دریا کشانده شده باشد، اما خیالم آسوده است که چنین امری بسیار نامحتمل می‌نماید. فاصله‌ی رم تا اُستیا بیش از این‌هاست و رود تیبِر هوس‌بازتر از این.

 

پیغام‌آور گفت درمورد این‌که گایوس چگونه در غاری که به آن گریخته بود جانش را از دست داد، دو روایت مختلف وجود دارد. در روایت اول، برده‌ی او فیلوکراتِس اول اربابش را می‌کشد و بعد خودکشی می‌کند. در روایت دوم، هردو زنده به چنگ تعقیب‌کنندگان می‌افتند. بنا بر این روایت، فیلوکراتِس خود را سپر بلای گایوس کرده و او را چنان محکم در آغوش گرفته که تعقیب‌کنندگان مجبور شدند او را زیر رگبار مشت و لگد بگیرند تا گایوس را رها کند و به دست آنها بسپارد. پیغام‌آور خیال می‌کرد داستان نخست به واقعیت نزدیک‌تر می‌نماید، اما من در داستان دوم سرسپردگی فیلوکراتِس نسبت به گایوس را بازشناختم. گمان خودم بیشتر به این می‌رود که فیلوکراتِس به تقاضای خود گایوس او را کشته و سپس برای پاسداری از جسد او تا پای جان ایستاده است. او همان کاری را کرده که من اگر بودم می‌کردم، و به همین خاطر از این پس او را در نیایش‌های هرروزه‌ام دعا خواهم کرد.

 

به قصد فرونشاندن خیال‌های شبانگاهی مالامال از بیدهای لرزان در باد و ترقوه‌های شکسته، نگاه خیره‌ام را برمی‌گیرم و به سوی دماغه‌ی میزه‌نوم می‌گردانم. در سمت راست دماغه، در فاصله‌ای دور، محوای جزیره‌ی محبوبم، پیته‌کُئوسایی، و کوهسار سبز‌- آبیِ آن، اِپُمِئو، پیداست. از آخرین دیدارم گویی ابدیتی گذشته. روزهای شاد بی‌شماری را در آن جزیره با تیبریوس و گایوس سپری کردم. قایق‌رانان کارآزموده، به سرپرستی سیمو، به آنها شناگری و غواصی یاد می‌دادند تا به شکار هشت‌پاهای کوچک و شقایق‌های سبز دریایی بروند. بارها شاهد رنج و زحمت آن مردان سالخورده برای حفاظت از جان پسرانم بودم. خاطره‌ی قیافه‌ی بی‌پروای دو پسر که با سرهای افراشته چشم در چشم آن مردان می‌دوختند، شتابی که در دستور دادن به آنها صرف می‌کردند، تکانه‌ی تیز عاطفه را به دنبال دارد. آنها از آن قایق به اکتشاف سراشیب‌های ساحل با غارهای زرد اخرایی و ماسه‌های سوزانش می‌رفتند. هرگز خاطره‌ی دو پسرم را فراموش نمی‌کنم که پیشاپیش من زیر آب شنا می‌کردند و به سمت دهانه‌ی غار می‌رفتند، و پاهای باریک‌شان سبزیِ نور آفتاب روی دریا را قیچی می‌کرد. دو برادر چون صورت فلکیِ دو پیکر.

 

میهمانان یونانی من این بحث را مطرح کرده‌اند که اگر پسرانم به‌واقع دوقلو بودند می‌توانستند نیروهای خود را یکی کنند و آن‌گاه فرجام‌شان این نبود. در آن صورت می‌توانستند مثل دو پا یا دو چشم انسان با هم کار کنند. فراموش نکنید تیبریوس حتا وقتی هوادارانی را که بین قانون‌گذاران داشت از دست داد، مردم همچنان به او وفادار ماندند، گایوس نیز هرچند توده‌های مردم علیه او به پا خاستند، اما به شهرتش در مقام قانون‌گذار خدشه‌ای وارد نشد.

 

ورق‌ورق برق آذرخش‌های آبی‌رنگ امتداد کوهپایه‌ها را روشن می‌کند، غرش‌های عظیم و پی‌درپی تندر و پیچش‌های توفنده‌ی تندباد همراهی‌کنندگان این صحنه هستند. ایوانِ من یکباره هدف رگباری از نخستین قطره‌های درشت باران قرار می‌گیرد. بالای سرم، ابرها به شکل گنبدی سیاه کمان می‌سازند و گویی مرا به ژرفنای مغاکی سترگ می‌رانند. گُرده‌های خیس‌خورده‌ی بردگانم که سراسیمه می‌دوند، ناسزا می‌گویند و هوار می‌کشند یادآور صحنه‌هایی از نبرد با گُلی‌ها (فرانسوی‌ها)ی شمال است که در کودکی دیدم، با همان برق آذرخش، توفان، درختانِ فروافتاده، صخره‌های درخشنده، و هیکل‌های برهنه‌ای که در خاک و خون غلتیده‌اند. طاووس‌هایم مدتی پیش به جستجوی سرپناهی گریختند، و سیمو به اصرار از من می‌خواهد از سرمشق آنها پیروی کنم. با بی‌میلی تسلیم می‌شوم و به کتابخانه پناه می‌برم، که سیمو آتشی در آن افروخته و سنگین‌ترین پرده‌ها را به روی پنجره‌ها کشیده است. اکنون دورتادورم جز تاریکی و نور شمع چیزی نیست. بیرون شُره‌های باران سرازیر است، اما غرش تندر دیگر از شدت سابق افتاده است.

 

در دل توفان نشانه‌های آرامش بجوی و در دل آرامش نشانه‌های توفان. این شعر را سال‌هاست آویزه‌ی گوش خود کرده‌ام، به این باور غلط که اطرافیانم زودتر از من در زندگی متوجه از راه رسیدن مصیبت می‌شوند.

 

در آن روزها که کلائودیا هر شب در حلقه‌ای از صدها مشعل‌دار کرانه‌های تیبر را به جستجوی نشانی از تیبریوس زیر و رو می‌کرد، من در زندان جسم خود اسیر بودم. یکی از نادر زمان‌هایی بود که بخت خود را نفرین کردم که چرا زن به دنیا آمده‌ام. همچنان که روزها می‌آمدند و می‌رفتند، من چپ و راست از جوشش نفرت و حرص خوردن خاله‌زنک‌وار از این‌که چرا درست یادم نمی‌آید چه اتفاقی افتاده مشت می‌خوردم. تیبریوس به حال نیمه – فلج به انتظار ورود سناتورها ایستاده بود، و همان حالت فلج تا چندین روز پس از مرگ او گریبان مرا رها نمی‌کرد. به کمک گفتگوهایی پایان‌ناپذیر با دوستانم می‌کوشیدم تک‌تک رویدادها را از نو بسازم تا به کلیتی جامع و یکپارچه برسم، اما همه‌ی آن تلاش‌ها فقط به جار و جنجال بر سر این منجر می‌شد که کی چه گفته و کجا و کِی چکار کرده، تا عاقبت می‌دیدیم باز از هر وقت دیگر سردرگم‌تر مانده‌ایم.

 

بارها به من تهمت زده‌اند که پسرانم را به خشونت ترغیب می‌کنم، ولی من در هیچ‌کدام از آن موقعیت‌ها به‌طور جدی این امکان را در نظر نگرفته بودم. اینک خون سلسله‌ی نیاکانم در رگ‌های من به غلیان افتاده بود و بسیاری از یاران تیبریوس در پس‌کوچه‌های رم انتظار لحظه‌ی انتقام را می‌کشیدند. اما خون‌خواهی هرچند به حق باشد، باز قلم تقدیر به سود پیروزمندان می‌چرخد، و هیچ گروهی سخت‌تر از بازندگان شوربخت به خفت و زهرخند محکوم نمی‌شود.

 

در کفه‌ی مقابل موعظه‌هایم برای دوست و آشنا درباره‌ی خونسردی و آشتی‌جویی، شبحی زخم‌خورده را در سکوت پرستاری می‌کردم، ملقمه‌ای از شخصیت پدرم، شوهرم و تیبریوس که در ذهنم به هیبت قهرمانی بی‌نام و نشان ترکیب می‌شد. این موجودِ آرمانی از هر لحاظ همچون پدرم بی‌پروا و سخت‌دل، همچون شوهرم زیرک و سیاست‌پیشه، و همچون پسرم پرشر و شور بود. تمام مرزهایی را که تیبریوس در افق آینده ترسیم کرده بود درمی‌نوردید، ولی این بار با شمشیر آخته. او حساب پسرم را با کُشندگانش تسویه می‌کرد، نظم را به رم برمی‌گرداند، و روی تمامی زمین‌های دولت به سود سربازان خود دست می‌گذاشت. اگر در آن زمان به کاپیتُل می‌رفتم، بی‌شک دو سایه از بدنم روی دیوار می‌افتاد.

 

دیگر باران نمی‌آید، و با تمام وجود دلم می‌خواهد بیرون بروم و بوی آهنی را که از هر توفانی باقی می‌ماند به مشام بکشم. می‌گویند بنیه را تقویت می‌کند. وقتی پرده‌های پنجره‌ی جنوبی را کنار می‌زنم، تیغه‌ای از نور خاکستری روی برجستگی‌های تیز و کاوشگر ارسطو افتاده. این پدیده چه اندیشه‌هایی را در او بیدار می‌کرد؟ اغلب با او حرف می‌زنم؛ او بیش از هرکسی با محرمانه‌ترین تأمل‌های درونم آشناست.

 

سایه‌ی برده‌های در حال عبور روی پرده‌های کشیده‌ی پنجره‌ها به نمایش سایه‌بازی یونانی می‌ماند. اندام بعضی‌هاشان شبیه گایوس است، و می‌توانم او را با چشم خیال ببینم که درست در همین لحظه از جلوی پنجره رد می‌شود تا به کتابخانه بیاید. وقتی بچه بودم همیشه فکر می‌کردم پس از مرگ سایه‌ی من از کالبدم جدا خواهد شد و به جهان زیرین هبوط خواهد کرد. به نظرم می‌رسید که سایه‌ام روز از پس روز همه جا مرا دنبال می‌کند تا به یادم بیاورد که میرا هستم. پناه را در این فکر می‌جستم که در عوض می‌توانم یک ایزد را به محض دیدن بشناسم، چون لابد ایزدان سایه ندارند.

 

ولی به گفته‌ی میهمانان یونانی‌ام، سایه‌ی من چیزی نیست جز یک خلاء بی‌نور، که فقط وقتی جان می‌گیرد که بدنم سر راه جریان نور آفتاب مانع ایجاد کند. آنها می‌گویند نور فعال‌تر از تاریکی است و همین که به قسمت دیگری از ایوان باغ بروم اتم‌های سبک‌تر فضای به‌جامانده از جسم مرا پر خواهند کرد. هر چیز بی‌جان یا جاندار جریانی نامرئی از اتم، برخی سبک‌تر و برخی سنگین‌تر بنا به ماهیت‌شان، از خود ساطع می‌کند که فضاهای خالی را پر می‌کند.

 

اگر در لحظه‌ی مرگ کنار پسرانم ایستاده بودم، فریادهایی را که از گلوی‌شان بیرون می‌آمد نمی‌دیدم، ولی گوش‌هایم بی‌تردید آنها را می‌شنیدند. میهمانانم می‌گویند نباید خود را با این فکر زجر بدهم که روح پسرانم در آرامش نیست. آنها می‌گویند اتم‌های روح آن دو، که از آب روان هم گریزپاتر اند، همان لحظه که جان داده‌اند از تن‌شان بیرون رفته و در هوای اطراف حل شده، و از هرگونه بار اندوه و درد و رنج رسته است.

 

استدلال ایشان آرامش چندانی برای من دربر ندارد. یونانیان در محاصره‌ی شعله‌های آتشین مباحثه، با آن نیاز ازلی به اثبات برتری جایگاه خود در روشنفکری به همه‌ی اهل عالم، ادعا می‌کردند بدون وجود این ذره‌های اتم حتا زمان نیز از حرکت باز می‌ایستد. پس من فقط در صورتی می‌توانم تصوری از گذشته، حال و آینده داشته باشم که وسط اتم‌های سازنده‌ی اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آنها زندگی کنم. وقتی آن بی‌کرانِ خالی که پسرانم اکنون در آن شناور مانده‌اند پیش چشمم مجسم می‌شود، انگار کالبدم به همان بی‌شکلیِ پیش از آفرینش برگشته، و در دریایی از احساس تنهایی و بی‌کسی دست و پا می‌زنم.

 

دیوفانِس، محبوب‌ترین آموزگار پسرانم، به من یاد داده به زمان حال بیش از هرچیز دیگر اعتماد کنم و نگران اموری که مهارشان دست من نیست، نباشم. به هر حال، آن‌چه در گذشته رخ داده را هرگز نمی‌توان نابود کرد، آینده نیز نامعلوم است. اما گذشته‌ی پسرانم حالِ امروز من شده، و درگذشت هرگونه آینده‌ای را از من گرفته است. دیوفانِس خود از نخستین کسانی بود که توسط سِنا به مرگ محکوم شد. آیا من باید خاطره‌ی او و پسرانم را قربانی آرامش خاطر خود کنم؟ بیشتر این فیلسوفان گران‌قدر هرگز فرزندی نداشته‌اند.

 

از ارسطو آموخته‌ام که حتا شکل‌های مختلف حکومت هم فناپذیر و به‌خاطر جنبه‌های تاریک وجودِ خودشان محکوم به نابودی اند. در نهاد هر شاهی یک خودکامه پنهان شده، اشراف را اُلیگارشی تباه می‌کند، دموکراسی به سراشیب وحشت و ارعاب می‌غلتد. لازم نیست ستاره‌شناس باشیم تا پیشاپیش بدانیم روزی خواهد رسید که همان موجودِ آرمانی من قدم به آفتاب این جهان بگذارد و سایه‌ی بلند خود را روی کشور بگستراند. در خلاء ایجادشده در پی قتل گایوس، به روشنی می‌بینم که جمهوری ما تکه‌تکه تقسیم می‌شود و سریع‌تر از اتم‌های روح یک انسان از هم می‌پاشد. وقتی در آینه به جسم سالخورده‌ام دقیق می‌شوم، درخشش جمهوری‌مان را از خلال آن می‌بینم. روزگاری به عین می‌دیدیم که سرباز – مزرعه‌داران ما دست کم از نظر تعداد با لشگرهای پیاده‌نظام برابر اند و از عهده‌ی شکست دادن بهترین ارتش‌های سامنی، لاتین، یونانی، کارتاژی و مقدونی برمی‌آیند. اکنون همان‌ها گروه گروه، بی‌آذوقه و بی‌ساز و برگ، به دست بردگان شورشی و قوم‌های وحشی کشته می‌شوند.

 

موجود آرمانی‌ای که از گوشت و خون من است حکومت جمهوری را به‌طور اسمی از نو برقرار خواهد کرد، اما در حقیقت فرمانروایی خودکامه خواهد بود. کهنه‌سربازانش، ایالت‌هایی که خارج از کشور داریم و متحدان ما در ایتالیا او را شیر خواهند کرد. او به طبقه‌های اول و دوم جامعه‌ی ما نظم و قانونی را که در آرزویش هستند خواهد بخشید. تک‌تک فرماندهان دلاور رُم را به چشم رقیب خواهد نگریست، به ارتش خود اعتماد نخواهد داشت، و همچون فرمانروایی اجنبی درون دیوارهای شهرمان حصاری از محافظان شخصی مسلح به دور خود خواهد کشید. او هزاران چشم و هزاران گوش خواهد داشت و بذر نفاق و زوال را در بن تمام خانواده‌های قدیمی و اصیل‌مان خواهد کاشت. به کمک زیردستان فرومایه‌اش دست و پای سنا و دستگاه قضاوت را خواهد بست. برای رومیان طبقه‌ی کارگر نان و سیرک (سرگرمی) فراهم خواهد کرد، به کهنه‌سربازان خود زمین خواهد داد و با قراردادهای چرب در مناقصه‌های دولتی برنده خواهد شد. در همین دنیا ادعای خدایی خواهد کرد و بر کشور ما مثل یکی از شاهزادگان پرگاموم فرمان خواهد راند.

 

بهترین خانواده‌های رُم به نام آزادی‌خواهی، که خود حرمتش را شکستند، علیه او جبهه خواهند گرفت. آنان به ارزش‌های صدهاساله‌ی جمهوری‌خواهان، که خود بدان‌ها خیانت کردند، متوسل خواهند شد. هر زمان که حاکمی قدرقدرت ظهور می‌کند، حاکمان خرده‌پا کوس آزادی و عدالت می‌زنند. من دیگر چنان به زنجیره‌ی استدلال‌های این گونه افراد خو گرفته‌ام که راحت می‏توانستم قلم به مزدشان شوم. شاید حتا به سراغ نامه‌هایی که به گایوس نوشتم بروند و آنها را مطابق با دیدگاه‌های خود دخل و تصرف کنند.

 

گایوس روزی به پیروان خود گفت هر رهبری ادعای سرکردگی آنها را کرد بدانند منظوری دارد، و زیر ذهن سودای منفعتی را می‏پروراند. پسرم بیهوده تلاش می‏کرد مخاطبان خود را ترغیب کند که به گفته‏های او دقت کنند و همیشه پیش خود بسنجند ببینند خدمتی که برای او انجام می‏دهند به بهایش می‏ارزد یا نه، حتا اگر خودش به صراحت در این مورد حرفی نزده باشد. اما کمتر پیش می‏آید کسی به پند و اندرز گوش بسپارد و ارزش واقعی آن را ارج بگذارد. معمولن های و هوی جوسازان است که عنان اختیار مردم را به‏دست می‏گیرد.

 

اداره‏ی مملکت اکنون به‏دست کسانی افتاده که منفعتی جز نفع شخصی نمی‏شناسند. برای خر کردن ملت تا می‏توانند چارواداری می‏کنند. خر مراد را سوار هستند، ولی از خریت‏های خودشان خبر ندارند. ملت هم مثل حیوان زبان‏بسته باید دم به دقیقه گوش‏شان به حضرات باشد. آن‏وقت آنها از ترس این‏که توخالی بودن حکومت‏شان لو برود، هرچه دل مردم بطلبد را چشم‏بسته قبول می‏کنند و هوا و هوس‏های احمقانه‏ی آنها را برآورده می‏سازند، بعد از هر بُرد هم می‏نشینند سسترسس‏ها (سکه‏ها)شان را می‏شمارند.

 

من برخلاف خیلی‏های دیگر زندگی در دوره‏ی نماسازی را مزیت به حساب می‏آورم، چه این نما از مرمر باشد چه از موم. حالا که آقایان سناتورها نقاب از چهره برداشته‏اند، نفرت و کینه‏توزی به عرش رسیده، آن‏وقت حالا که رشوه‏خواری موقع انتخابات رو شده، یک عده بنای شکرگزاری را گذاشته‏اند که خوب شد جامعه‏ی ما آن‏قدرها گرفتار بلای خانمان‏سوز دورویی نیست. بااین‏حال من در خلوت این کردارهای ننگ‏آور ته‏مانده‏ای از شرمساری و پشیمانی دیدم. چطور می‏توان از این زوال انتقاد از زوال جامعه‏ی ما پرده برداشت؟ دیگر چه کسی مانده که بشود با او دو کلام حرف زد، وقتی مدام این احساس را داری که مخاطب تو خودش ام‏الفساد همین انحطاط است؟ به قول هانیبال، هیچ دولت بزرگی نمی‏تواند در درازمدت در وضعیت صلح به‏سر ببرد. اگر با هیچ دشمن خارجی‏ای سر جنگ نداشته باشد، یک دشمن داخلی برای خود می‏تراشد، مثل بدن سالمی که در نبود آفت از زور قوت بترکد. هانیبال این دیدگاه را در سخنرانی بعد از نبرد زاما در مجلس سنای کارتاژ بیان کرد، در جواب بازرگانانی که از سنگینی غرامت‏های جنگی شکایت داشتند. همیشه این حس را دارم که او در آن لحظه این حرف‏ها را از بالای سر مخالفان خطاب به شخص خودش می‏زده، البته این‏ها را ممکن بود به آتنی‏ها هم بعد از پیروزی در برابر ایرانیان بگوید، یا به دشمنان پدر من، به‏خصوص به آن مردی که مجبورش کرد دست از مبارزه بردارد.

 

گاهی مچ خودم را در حال فکر کردن به این موضوع می‏گیرم – به‏به از این کنایه‏ی ادبی‏! – که شوهرخواهر آبروباخته‏ام نازیکا کُرکولوم حق داشت به یاوه‏سرایی‏های تمام‏نشدنی کاتو درباره‏ی ویرانی کارتاژ اعتراض کند. از نظر او، روم به جنگ با یک حریف قدرقدرت نیاز داشت، حتا شده صرفن برای سربه‏راه نگه داشتن جامعه‏ی طبقه دوم و سوم. وقتی دوباره سرگذشت پدر، شوهر و پسرانم را مرور می‏کنم، بی‏اختیار رنگی از حقیقت در این نکته می‏بینم. مگر فیثاغورث نبود که در تمام عناصر این عالم ثنویت را مشاهده می‏کرد: متناهی و نامتناهی، جسم و روح، آب و آتش، خیر و شر، نور و تاریکی؟

 

چهار.

پیش چشمم آخرین امید خاندان من ایستاده، در محاصره‏ی یک مشت برده که لشگرهایی را به‏دست گرفته‏اند که سیمو روزگاری برای پدر این پسر و گایوس درست کرد. از همه چشم‏گیرتر ارابه‏ها هستند، با آن بادبان‏های کوچکی که برای‏شان تعبیه شده تا با فوت کردن یا با وزش باد راه بیفتند. حتا آدمی مثل من هم که زیاد از اسباب‏بازی سررشته ندارد، می‏فهمد که این‏ها شاهکار اند. تیبریوس هرگز حاضر نشد آنها را به گایوس هم بدهد، برای همین سیمو یک مجموعه‏ی دیگر برای گایوس درست کرد. برای او زحمتی از این لذت‏بخش‏تر نبود.

 

کلائودیا و لیچینیا بچه‏های خود را منع کرده‏اند که صبح‏ها دوروبر ایوان من پیداشان نشود، ولی من به آنها اجازه داده‏ام در زمان‏های معین مرا همراهی کنند. محدودیت باید باشد؛ نمی‏توانم نصف روزم را با آنها بگذرانم. ولی برایم خوب است که اطرافم جنب و جوش ببینم، برای نوه‏هایم هم لازم است حس تداوم‏ تقویت شود. این یکی بین سه پسر تیبریوس و کلائودیا از همه بزرگتر است، ولی او هم خاطره‏ی چندانی از پدرش ندارد.

 

دختر گایوس چند هفته‏ ی اول مثل حیوانی شده بود که کنج دیوار گیر افتاده، با رنگ و روی پریده و چشمانی گردشده و تیره پر از وحشت. ساعت‏ها به جلو روی خود زل می‏زد، سرش را تق و تق به چپ و راست می‏کوفت، تقریبن انگار که از عالم و آدم بریده بود. شب‏ها گرفتار کابوس می‏شد و با جیغ‏هایش همه‏ی ما را از خواب می‏پراند. من این خواب‏های وحشت‏بار را به این واقعیت تعبیر می‏کردم که قتل پدر او بی‏کیفر مانده و روح گایوس هنوز به آرامش نرسیده است، باوجود آن همه نفرین خطاب به قاتلانش که من و لیچینیا با سوزن حکاکی کردیم. ترس‏های دخترک اعصاب پسر تیبریوس را به‏هم ریخته بود و باعث شده بود چند روز اول پس از کشته شدن گایوس خصمانه‏ترین رفتار ممکن را با او در پیش بگیرد، طوری که لیچینیا از ناچاری هرجا می‏رفت دخترش را هم با خود می‏برد.

 

وقتی دارم نوه ‏ام را تماشا می‏کنم و به سروصدای مبارزه‏ی تک‏نفره‏ ی او گوش می‏سپارم، احساس به ‏خصوصی سراپای وجودم را دربر می‏گیرد، چنان‏که گویی در برابر آینه‏ای عظیم نشسته‏ام که انباشته از تصویرهای سی سال گذشته است. خاطره ‏های خانوادگی ما اغلب به شکل چند عکس بی‏جان به تعداد ناقابل جلوه‏ می‏کنند، که این صحنه نیز برای من یکی از آنهاست. گایوس، که مثل خروس جنگی سرش را یک‏بری گرفته و زبانش بیرون افتاده، روی زمین سینه ‏خیز می‏رود و مثلن منطقه‏ی عملیاتی را شناسایی می‏کند. تیبریوس با قامت برافراشته ایستاده و نگاه نگرانش در بحر نیروهای خودی غرق شده است. گایوس به‏دلیل اختلاف سنی اغلب شکست می‏خورد، ولی حتا در این موارد نیز معلوم بود که او در طراحی نقشه‏های جنگی ماهرتر است. تفاوت‏ خلق و خوشان هم زود آشکار می‏شد. وقتی سپاهیان گایوس در پی یک حمله‏ ی بی ‏مهابا تا آخرین نفر قتل عام می‏شدند، او هم کفرش درمی‏آمد و با بازوانی که وحشیانه تاب می‏داد به برادرش که قاه‏قاه می‏خندید یورش می‏برد. تیبریوس با یک دست گایوس را دور از خود نگه می‏داشت تا آن‏قدر دست و پا بزند که خسته و هق‏هق‏کنان از حال برود. این برادر بزرگ‏تری که قبله‏ ی چپ و راست او بود، گاه اسیر این عادت شیطانی می‏شد که در برابر اندوه دیگران خنده سر دهد. من در این واکنش او تلاشی ناشیانه در مهار زدن بر حس دلسوزی و همدردی عمیق را می‏دیدم، اما کسانی که او را از نزدیک نمی‏شناختند گاهی خیال می‏کردند از رنج دیگران لذت می‏برد.

 

هرگز نخواستم بدانم آینه چطور کار می‏کند. ولی احتمالن چیزی که یک بار یک آینه‏ ساز به من گفت درست است: جهانی که می‏بینیم به اندازه‏ ی همان تصویرهایی که من در دست‏ساخته‏ های او می‏بینم توهمی است. آینه‏ها و سطح آب‏ها – طبق اطلاع او – به ما می‏گویند که اجسام و اشیاء همگی پیوسته و مداوم تصویر پشت تصویر تولید می‏کنند، درست مثل زنجره ‏ها که پوسته‏ ی مخروطی‏شان در تابستان می‏افتد یا مارها که پوست می‏اندازند. آیا نظر او این معنی را می‏دهد که اگر من همین الآن خودم را به رم برسانم، هنوز فرصت دارم تکه‏ای از تصویر پسرم را به چنگ آورم؟ این تصویرها تا چه مدت پایدار می‏مانند؟

 

گایوس در حقیقت بی‏ پدر بزرگ شد – مثل بسیاری از هم‏سن و سال‏هایش؛ اما پدرش بعد از مرگ نسبت به زمان زنده بودنش حضور ملموس‏تری در رم پیدا کرد. تیبریوس و گایوس می‏توانستند هرروز مجسمه‏ ی او را در فُروم تماشا کنند. تمثال‏های او در مکان‏های عمومی سرتاسر رم دیده می‏شد. در معبد الاهه‏ ی صبح‏دم صحنه‏هایی از او در میدان نبرد روی لوحه‏ های برنزی به سبک ساردینیا نقش بسته بود. مردم در خیابان جلوی آن دو را می‏گرفتند و داستان‏ها می‏گفتند. بعضی از آنها کهنه‏ سربازهایی بودند که برای آن دو نقشه‏های جنگی پدرشان در نبردهای ساردینیا و اسپانیا را تعریف می‏کردند. برای پسرانم پدر از دست رفته‏ شان همه ‏جا حاضر بود. می‏ترسم نوه‏ام به‏ معنای واقعی کلمه بی‏پدر بزرگ شود. سمپرُنی‏ها مثل خانواده‏ی ما نیستند. آنها به گروه برگزیده‏ی پاتریسی‏ها تعلق ندارند. افتخار به نمایش درآمدن تمثال شخصی در مکان‏های عمومی و آثار هنری تنها زمانی نصیب‏شان می‏شود که به بالاترین مقام‏های دولتی رسیده باشند.

 

نوه‏ی من به احتمال بیشتر به سرنوشت خودم دچار خواهد شد. پدرم از سر خشم همه ‏ی تمثال‏هایی را که به افتخارش در مکان‏های عمومی رم نصب شده بود، از بین برد. حتا بقایای خود را هم از مردم رم دریغ کرد! با این همه نامش در تمام سال‏های کودکی و نوجوانی من بر سر زبان‏ها بود، و تا من به بزرگسالی برسم شهرت او به عرش اعلا رسید.

 

این حرکت باید به ‏طور خودجوش و ناگهانی از خود مردم رم سر بزند – مثل همان کاری که درمورد من کردند. از سر سپاس و قدردانی بابت شفاعتی که برای اُکتاویوس کرسی‏دار نزد گایوس کرده بودم، یک مجسمه‏ ی برنزی از من ساختند. دشمنانم تا امروز به آن دست نزده‏اند. زیر مجسمه این نوشته حکاکی شده: «کُرنلیا، مادر گراکّی‌ها.» اولین بار که چشمم به آن افتاد خیلی تحت تأثیر قرار گرفتم. ولی حالا این نوشته برایم طعم تلخی به‏ جا می‏گذارد. هیچ مادری آرزو نمی‏کند بیشتر از پسرانش عمر کند – دست کم نه جلوی مردم! دشمنانم موفق شده‏اند سیمایی را که اصیل و شریف محسوب می‏شد زهرآگین کنند.

 

امروز صبح به خطا رفتم. حالا که فکرش را می‏کنم، می‏بینم نشانه‏ های هشداردهنده به ‏قدر کافی سر راهم بودند که بفهمم چه بحرانی در کمین است. شاید از راه رسیدن عروسم لیچینیا آخرین پرده‏ ها را کنار زد. ولی نه، به گمانم کار نوه‏ام بود – آن نگاه به‏خصوصِ چشمان دختر گایوس ناگهان چهره ‏ی پدرش را به خاطرم آورد. با هر نگاهی که به او می‏کردم، گویی مستقیم به چشمان گایوس چشم دوخته‏ام. هرچه بود، مجبور شدم بی‏درنگ به اتاق خوابم پناه ببرم، این‏جا بود  که همه ‏ی آن اطوارهای وقار و متانت از دست رفت. حمله چنان بی‏رحمانه، چنان شدید بود که همچون جانوری زخمی به زانو افتادم. به خود می‏پیچیدم، دیوارها را چنگ می‏زدم و از درد ناله می‏کردم. اختیار روده ‏هایم را از دست دادم. صورت گایوس جلوی دیدگانم می‏رقصید و با تصویرهایی از قطعه ‏قطعه شدنش درهم می‏ آمیخت. حمله در قالب موج‏هایی هجوم می‏آورد که هر دم قوی‏تر می‏شدند، و جز در روندی کند و دردناک فرو نمی‏نشستند. یادم نمی‏آید چقدر طول کشید، ولی تا جرئت بیرون رفتن از اتاق را پیدا کنم ابدیتی بر من گذشت.

 

وقتی آن پیغام ‏آور حکایت دل‏آشوبنده‏‏اش را برایم بازگو می‏کرد، از پا نیفتادم. برای سر گایوس جایزه گذاشته بودند – هم ‏وزن آن طلا می‏دادند. یکی از اطرافیان اُپیمیوس کنسول – معلوم است دیگر - سر را دزدیده و روی سپری گذاشته بود. وقتی آن را در حضور اُپیمیوس وزن کردند، هشت کیلو و هفتصد و پنجاه گرم شد. بی‏درنگ همه مشکوک شدند. با بررسی دقیق‏تر معلوم شد که آن مرد، سِپتیمولیوس، دست به تقلب زده؛ جمجمه‏ ی گایوس را شکافته، مغز او را درآورده و جای آن را با سرب گداخته پر کرده. بفرمایید، ملت. این است راه و رسم جمهوری ما در ستایش از یکی از برجسته‏ ترین فرزندان این آب و خاک.

بخش نخست

http://anthropology.ir/node/24305

بخش دوم

http://anthropology.ir/node/24689

بخش سوم

http://anthropology.ir/node/25003

 

صفحه ی شخصی نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ

http://www.anthropology.ir/node/24793

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)

مجسمه مرمر اثر ژول کاوالیه - 1861 - موزه د/ارسه - پاریس

باستان‌شناسی پسا – روندی شیوه‌ها و رهیافت‌های گوناگونی در اختیار می‌گذارد که به کمک آنها می‌توان بررسی مسئله‌هایی مانند جدال بالا بر سر ارزش‌گذاری شخصیتی امیلیا و دخترش را به نتیجه‌گیری‌هایی سودمند رساند. همان‌طور که اشاره شد، در فرهنگ مادی برای مقایسه‌ی شخصیت این دو یک گواه تاریخی - باستان‌شناختی مشترک یافت می‌شود:

واسازی اسطوره

باستان‌شناسی پسا – روندی شیوه‌ها و رهیافت‌های گوناگونی در اختیار می‌گذارد که به کمک آنها می‌توان بررسی مسئله‌هایی مانند جدال بالا بر سر ارزش‌گذاری شخصیتی امیلیا و دخترش را به نتیجه‌گیری‌هایی سودمند رساند. همان‌طور که اشاره شد، در فرهنگ مادی برای مقایسه‌ی شخصیت این دو یک گواه تاریخی - باستان‌شناختی مشترک یافت می‌شود: ویلایی در میزه‌نوم که از مادر به دختر رسید و شواهد مربوط به کم و کیف اقامت هریک از این دو در آن توانست دلالت‌گرهایی از گرایش اولی به برون‌گرایی و حضور پررنگ در صحنه‌های اجتماعی در برابر گوشه‌نشینی کم و بیش رواقی‌مسلکانه‌ی دومی به دست دهد. پس می‌توان انتظار داشت که رمزگان‌گشایی و واکاوی مفصل‌تر این ویلا واقعیت‌های بیشتری از زندگی کُرنِلیا را آشکار کند.

امروزه دیگر چندان تردیدی نیست که رومیان ییلاق‌های خارج رُم را مکان استراحت، تفریح، و آرامش می‌شمردند و اغلب زبان به ستایش سادگی و پاکی ظاهری زندگی روستایی می‌گشودند. با نگاهی به نوشته‌های تحسین‌آمیز سیسرون (Cicero, De Officiis, 1.151) و پلینی کوچک‌تر (Pliny the Younger, Letters, II.17)، در کنار بسیاری دیگر، چنین برداشت می‌شود که خانواده‌های ثروتمند، چه از پاتریچیوسی‌ها (بنیان‌گذاران) بودند و چه از پله‌بیوسی‌ها (پیشه‌وران)، ملک‌هایی وسیع خارج از محدوده‌ی شهری رُم داشتند، و فراتر از این، داشتن چنین ملک‌هایی از لازمه‌های تحکیم برتری اجتماعی – سیاسی آنان شمرده می‌شد: نوعی «هنجار» اجتماعی که برای این قشر خاص تعریف و نهادینه شده بود. بنابراین، حتا اگر روی این نکته تأکید بگذاریم که واژه‌ی دُموس، که سیسرون و پلینی هردو در وصف ویلاهای خود به کار برده‌اند، در قاموس رومی هم‌زمان دو معنای خانه و جایگاه اجتماعی را می‌رسانده است، باز مشکل می‌توان رنگ‌مایه‌ای تفاوت‌گذار حاکی از جلوه‌فروشی یا فروتنی را به صِرف مالکیت یک ویلا یا زندگی در آن نسبت داد.

از سوی دیگر، گواه باستان‌شناختی بالا که قرار است راهگشای یک تفسیر اجتماعی – روان‌شناختی شود، یعنی ساختمانی که صرف مالکیت یا شیوه‌ی ملک‌داری آن به خودنمایی مادر و/یا افتادگی دختر دلالت کند، نه یک ویلا روستیکا (اقامتگاه روستایی/ییلاقی) بلکه یک ویلا ماریتیما (اقامتگاه ساحلی) است. پژوهش‌های تاریخی – باستان‌شناسی دو تفاوت عمده بین این دو نوع ویلا را مشخص کرده‌اند که در رابطه با بحث کنونی از اهمیت خاصی برخوردارند. نخستین تفاوت به نوع استفاده از این مکان‌ها برمی‌گردد که در نتیجه موجب بروز ویژگی‌هایی شاخص در معماری می‌شده است. ویلا روستیکا هردو وجهی را که از نامش برمی‌آید دربر دارد: مالک ثروتمند این نوع ویلا ضمن استفاده از آن به عنوان اقامتگاه ییلاقی خود و خانواده‌اش، به فعالیت‌های تولیدی گوناگون مانند دامداری، باغ‌داری، تولید و خرید و فروش لبنیات و فرآورده‌های کشاورزی نیز می‌پرداخته و در کنار خدمتکاران خانگی یک یا چند خانواده‌ی روستایی را نیز به‌طور دائم در داخل ملک نگه می‌داشته است. در مقابل،  ویلا ماریتیما تنها به عنوان اقامتگاه ساحلی و برای تفریح و پذیرایی از میهمانان استفاده می‌شده است. در نمونه‌های به‌دست آمده از حفاری‌ها، اقامتگاه‌های نوع اول اغلب از روی ویژگی‌هایی مانند تفاوت چشم‌گیر وسعت حیاط بیرونی نسبت به حیاط داخلی، سادگی نسبی هردو حیاط و ایوان‌های پیرامونی، وجود اتاق‌های انبارمانند و حتا آشپزخانه‌ای جداگانه در حیاط بیرونی، و دروازه‌ی بسیار بزرگ‌تر که می‌تواند نشانگر رفت و آمد ارابه‌های حمل بار باشد شناسایی می‌شوند. اما اقامتگاه‌های نوع دوم علاوه بر تزئین‌هایی مفصل‌تر در تعداد بیشتری از اتاق‌ها، به‌ویژه با استخرهای چندگانه یا پیشینه مولتیتودینه‌ی بی‌اندازه گران‌قیمتی متمایز می‌شوند که وصف‌شان در آثار نویسندگان رومی مانند وارو، کاتو، و کُلومِلا آمده است (Marzano 2007: 14). تفاوت دوم از یافته‌های جدید باستان‌شناسی سرچشمه می‌گیرد که نشان می‌دهد اقامتگاه‌های ساحلی به دلیل تفاوت‌های کمی و کیفی مراجعان خود از ساختاری بسیار پیچیده‌تر از همتایان روستایی برخوردار می‌شدند (همان.). در برابر زمان‌های با فاصله و نسبتن مشخص و برنامه‌دار مراجعه به ویلا روستیکا، که درصد بالایی از مراجعانش از مردمان غیرشهری و غیرثروتمند بودند، ویلا ماریتیما باید هرلحظه آماده‌ی پذیرایی از تعداد نامشخصی مهمان می‌بود که بسیار کم پیش می‌آمد از قشرهای برتر جامعه نباشند. در نتیجه، شکوه و تجمل احتمالی ویلای میزه‌نوم را می‌توان بیشتر در گرو ویژگی‌های نهادینه‌ی این نوع اقامتگاه دانست تا تمایل صاحب آن به خودنمایی.

دو وجه تفاوت بالا در یک واقعیت مشترک هستند که شواهد مادی و نوشتاری نیز آن را تأیید می‌کنند: ویلای رومی به واقع نیز از بسیاری جنبه‌ها به نمونه‌ی کوچک‌تری از یک دربار می‌مانست. این رمزگان مادی رفاه و شوکت، در کنار موقعیت جغرافیایی متمایز میزه‌نوم به عنوان یکی از شاخص‌ترین بندرگاه‌های تاریخ امپراتوری روم (Webster 1998:158)، شاید به ترسیم شخصیتی تجمل‌پرست یا حتا قدرت‌طلب برای امیلیا وزن و اعتبار بیشتری بدهد. بااین‌حال، هرچند از خود ویلای مورد نظر اثری به‌جا نمانده، ولی حفاری‌های انجام‌شده روی ویلاهای ساحلی متعلق به نیمه‌ی دوم قرن دوم پیش از میلاد در این منطقه نشان می‌دهند که این نمونه‌های اولیه هم ساده‌تر و بی‌آلایش‌تر بوده‌اند، و هم نه درست بر کرانه‌ی دریا بلکه به فاصله‌ی هشتصد نهصد متر دورتر و روی تپه‌ها قرار داشته‌اند (Marzano 2007:36). آیا اقامت‌های امیلیا در ویلای میزه‌نوم به همین دلیل محرومیت از بالاترین سطح تجمل مادی و اجتماعی بسیار کوتاه‌تر از صاحب بعدی یعنی کُرنِلیا بوده؟ آیا تجمل‌گریزی می‌تواند از دلایل سکونت دائم کُرنِلیا در این ویلا محسوب شود؟ آیا کُرنِلیا با اقامت دائم خود در یک ویلا ماریتیما در حقیقت دست به نوعی مرزشکنی زده و بدین ترتیب الگویی برای زنان بعدی تاریخ روم از جمله آگریپینا مینور، مادر نرون، به جا گذاشته تا بتوانند برای خود «یک دربار» جداگانه ایجاد کنند؟ می‌توان تصور کرد بانویی فرهیخته و والامقام پس از فوت همسر در این چشم‌انداز عالی اما متین زندگی آرامی در پیش بگیرد تا هم به راحتی پذیرای مهمانان رُمی باشد و هم، به ویژه از راه دریا، به جمع اندیشمندان و نخبگان که اغلب اهل سرزمین‌های یونانی بودند دسترسی داشته باشد. دست کم درمورد کُرنِلیا گمان غالب این است که او به همه‌ی این فعالیت‌ها می‌پرداخته و از معاشرت گسترده با عالمان یونانی هم برای آموزش و تحصیل فرزندان و هم برای پرورش ذوق ادبی خودش بهره‌ می‌برده است (Dixon 2007:xv,48). در مقابل، امیلیا به گواه نوشته‌های اندکی که درباره‌ی او داریم بیشتر عمر خود را در رُم سپری کرده و تقریبن یقین داریم اقامت دائمی در میزه‌نوم نداشته است. اما در رابطه با او، برخلاف دخترش، مدرک خاصی گویای میزبانی ضیافت‌های شکوهمند و پذیرایی از میهمانان خارجی در دست نیست. هرچند به دلیل موقعیت خاص همسر نمی‌توان او را یکسر از انجام این گونه میزبانی‌ها برکنار دانست. بنابراین، روی‌هم‌رفته می‌توان مشاهده کرد که در مقوله‌ی داوری درمورد میزان تمایل هریک از این دو به تجمل‌پرستی، جلوه‌فروشی، یا حتا جاه‌طلبی سیاسی، شواهد موجود دست پژوهشگران تمامی گرایش‌های فمینیستی برای چرخاندن شاهین به سود این یا آن یک را باز گذاشته‌اند.

نویسندگان رومی یادشده در بالا پشتوانه‌ی خوبی از گزارش‌های دست اول درباره‌ی زندگی آرام و به دور از غوغای شهر، به ویژه کشمکش‌های سیاسی پرتب و تاب رُم، برای ما به‌جا گذاشته‌اند. اما یکی از نکته‌های مسئله‌ساز در کار آنان، همانند بسیاری دیگر از نویسندگان باستان، سیطره‌ی آشکار رنگ‌مایه‌های عاطفی گوناگون است. این نکته در نوشته‌های «ییلاقی» به صورت لحنی شاعرانه بروز می‌کند که در وصف جلوه‌های این سبک زندگی و حتا جنبه‌های کاربردی‌تر آن مثل معماری و جغرافیای محل به کار رفته و نمونه‌ای از آن را در تصویر خیال‌انگیزی می‌بینیم که پلینی کوچک‌تر از ویلای روستایی خود ترسیم کرده است (نک. به بالا). از این منظر، زندگی روستایی به دور از های و هوی رُم و سرشار از آرامش و زیبایی طبیعی، و نیز برخوردار از جلوه‌های چشم‌نواز معماری و تزئین داخلی ویلا و امکان‌های رفاهی خاص و کم‌نظیر آن معرفی شده است. از سوی دیگر، شواهد مادی آشکارا تصویری از محیط شلوغ، پررفت و آمد، و پرگیر و داری ترسیم می‌کنند که بر زندگی رومیان شهر و روستا به یک اندازه حاکم بوده است. بر این اساس، می‌توان چنین برداشت کرد که خلوت کُرنِلیا در میزه‌نوم هرچند دسترسی به او و درگیر کردنش در الزام‌ها و التزام‌‌های سیاسی – اجتماعی روز را دشوار می‌ساخته، اما چندان از بار مسئولیت‌های او کم نمی‌کرده است. هرچند در مقابل، دست کم به او امکان می‌داده به نوعی استقلال کم‌نظیر و بسیار کم‌سابقه برای زنان باستان برسد و بدون دخالت یک قیم مرد سرپرستی کل خانواده را برعهده بگیرد: سرمشقی که بعدها زنان مقتدر دیگری مثل لیویا همسر امپراتور آوگوستوس و نخستین آوگوستا (امپراتریس) روم از آن پیروی کردند. دیکسن در مقام پژوهشگری پسا – مدرن اتکای ویژه‌ای به این گونه داده‌ها دارد و به همین خاطر از قلم‌پردازی‌های کلاسیک‌ درباره‌ی زندگی آرام، روستایی‌وار، و شاید قدری کاهلانه‌ی زنی توانگر در یک ویلای ساحلی خودداری می‌کند. در عوض، بینش موج سومی او، که شاید از فرایزن‌بروخ بیشتر انتظار می‌رفت، کُرنِلیا را در قلب نوعی «دربار» سیاسی – فرهنگی می‌نشاند که خود در میزه‌نوم ترتیب داده و بدین وسیله نقطه‌ی تقاطعی برای شاهراه جریان‌های سیاسی و روشنفکری روزگار خود فراهم کرده است که نمود مادی آن را می‌توان از جمله در «کتابخانه‌ی مفصل و بی‌نظیر» ویلا مشاهده کرد (Dixon 2007:47). این کتابخانه، در نوشته‌های دیکسن و دئوما (نک. به زیر) هردو، حکم نوعی دفترکار ملکه را دارد، و محلی است که کُرنِلیا بخش قابل توجهی از روز خود را در آن به سر می‌برد. برای دیکسُن حضور کُرنِلیا در این کتابخانه بسیار مهم‌تر و قابل اعتناتر از نقش او در اداره‌ی امور خانه است، هرچند دومی بازتاب گسترده‌تری در داده‌های مادی و مکانی باستان‌شناختی دارد.

زندگی کُرنِلیا در میزه‌نوم بخش بزرگی از نوشته‌های تاریخی و نیز پژوهشی مربوط به او را اشغال می‌کند. یک دلیل مهم این امر، ستایش‌ معروفی است که پلوتارک از شایستگی‌های کُرنِلیا در راه‌اندازی و اداره‌ی نوعی مرکز فرهنگی در ویلای خود، در کنار پاسداری و بزرگداشت نام مردان برجسته‌ی خاندانش، قلمی کرده است (Plutarch, CG: 19). ستایش‌نامه‌ی او بر یکی از مشخصه‌هایی صحه می‌گذارد که فراتر از اندازه، کارکردها، یا حتا تعریف‌های بالا، موجب شهرت ویلاهای رومی دوره‌های میانه تا اواخر جمهوری شده بودند: تک‌تک این ویلاها نشان از گرایش شدید ایتالیایی‌ها به فرهنگ یونانی داشتند (Becker 2006:213). این گرایش جلوه‌های گوناگونی داشت، از جمله ترکیب خاصی از کارکردهای معماری با مفاهیم فرهنگی و باورهای انسان‌شناختی، که به دنبال حضوری پررنگ و طولانی مدت سرانجام موجب پیدایش سبکی جدید در تزئین و تقسیم‌بندی فضاهای داخلی در اوایل قرن نخست پیش از میلاد شد (Terrenato 2001:18). پیشینه‌ی گرته‌برداری معماران رومی از سبک‌های هلنی دوره‌ی کلاسیک به خود این دوره یعنی قرن‌های پنجم تا چهارم پیش از میلاد برمی‌گشت (Nevett 1999:1). از جمله‌ اقتباس‌های این چنینی حیاط‌های مرکزی با ایوان‌های ستون‌دار دورتادور آن (پریستیل)، و راهروهایی نیمه‌مخفی پشت تالارهای پذیرایی است که به اتاق‌های خصوصی راه دارند(Wallace-Hadrill 1997:220). فقط در نمونه‌های رومی، ساختار و نیز ترتیب فضاهای داخلی به گونه‌ای طراحی شده که فاصله‌ی بین زندگی خصوصی و اجتماعی بسیار کمتر شود (Perring 2005:18&24). تفاوت دیگر در نشانه‌هایی است که به تعبیر شمار زیادی از پژوهشگران امروز از جداسازی جنسیتی محیط‌های زنانه و مردانه در فرهنگ معماری یونان باستان خبر می‌دهند. این نشانه‌ها، مثلن وجود اتاقی بزرگ به نام آندرون فقط برای مهمانی‌های مردانه، در نمونه‌های رومی کمتر به چشم می‌آیند. برای نمونه، مهم‌ترین تشریفات خانگی یعنی سالوتاتیو (سلام‌گویی) که عبارت بود از پذیرفتن مراجعان صبحگاهی توسط پاتِر فامیلیاس دیگر نه به‌طور اختصاصی در همتای رومی‌شده‌ی آندرون برگزار می‌شد و نه جمع حاضران آن به دوستان مرد خانواده محدود می‌شد. برعکس، یافته‌های به‌دست آمده از کاوش‌ها نشان می‌دهند برگزاری چنین مجلس‌هایی در فضای باز حیاط‌ها و باغ‌های ویلا نیز بسیار مرسوم بوده و شرکت‌کنندگانی از هردو جنس در آنها حضور می‌یافته‌اند (Perring 2005:19).

پس آیا می‌توان چنین نتیجه گرفت که کم‌لطفی پژوهشگرانی مانند دیکسُن به جنبه‌های زنانه‌تر زندگی کُرنِلیا – مثلن کدبانوگری او - حاصل سرسپردگی به رهیافت تاریخ‌نگارانه و بنابراین کم‌توجهی به داده‌های باستان‌شناختی نیست، بلکه برعکس، ریشه در ماهیت خود داده‌های مزبور دارد؟ به عبارت دیگر، آیا داده‌های باستان‌شناختی جنسیت‌مدار هستند؟ همان‌طور که در بالا اشاره شد، یافته‌های مادی و نوشتاری فرهنگ روم باستان گواه چندانی درباره‌ی اعمال جداسازی جنسیتی در فضاهای مسکونی به دست نمی‌دهند؛ هرچند این بدان معنا نیست که دلالت‌گرهای ظریف جنسیتی هم در این شواهد جایی ندارند (Riggsby 1997:42). این دسته از شواهد اکنون به ما امکان می‌دهند نگاه عمیق‌تری به دنیای خصوصی کُرنِلیا بیندازیم. یوست دئوما (Douma 2012)، پژوهشگر تاریخ روم و نویسنده‌ی رمان‌های تاریخی درباره‌ی تحول‌های سیاسی – اجتماعی سرنوشت‌ساز دوره‌ی جمهوری، در قالب نوعی زندگینامه‌ی خودنوشته در حقیقت «توصیفی پرمایه» به سبک تجویزی کلیفورد جیرتز از چند و چون زندگی روزانه‌ی او ارائه داده است. نقشه‌های معماری که از میانه‌ی دوره‌ی جمهوری تا اوایل دوره‌ی امپراتوری برای خانه‌های رومی پمپئی تهیه شده، و به شدت رنگ و بوی «هلنیستی» دارند، با خصوصیت‌های مشترک خود الگویی برای خانه‌های رومی خارج از رُم به دست می‌دهند که به ترتیب دربردارنده‌ی اتاق‌ - مغازه و راهروی ورودی (وستیبوله)/ حیاط‌ مرکزی (آتریوم)/ اتاق‌های پذیرایی/ باغ (پریستیل) است (Wallace-Hadrill 1997:222). در تکمیل این استخوان‌بندی، کُرنِلیوس نِپُس نوشته‌ای در وصف خانه‌های رومی دارد که نشان می‌دهد قانون خاصی در زمینه‌ی جداسازی و اختصاص فضاهای داخلی بر مبنای جنسیت در این خانه‌ها حاکم نبوده است (Cornelius Nepos, Prologue, 7; cited in Leach 2004:31). بنابراین، برخلاف آن‌چه درمورد فرهنگ هلنی معروف است، ماترونای رومی می‌توانسته در گوشه‌گوشه‌ی خانه حضوری پررنگ و پرنفوذ اعمال کند. همین پیش‌فرض‌ها بسترساز شرح پرمایه‌ی دئوما از زندگی خصوصی کُرنِلیا هستند (نمونه‌ای از کتاب او بخش چهارم و پایانی مطلبِ حاضر را تشکیل می‌دهد).

کُرنِلیای دئوما صبح‌ها در ایوان مخصوص خود، احتمالن یکی از چهار ضلع ستون‌دار حیاط پریستیل، می‌نشیند؛ در این حال، هرچند نبودِ یک پاتِر فامیلیاس برابر با حذف سالوتاتیو به‌طور رسمی از برنامه‌ی روزانه تلقی می‌شود، اما شواهد کافی در دست هست که نشان می‌دهد کُرنِلیا و سرمشق‌گیرندگان آتی او اغلب در همین وقت روز مراجعان را در محلی مشخص از خانه به حضور می‌پذیرفتند. پس از این ساعت‌های اولیه، سرپرستی دقیق کُرنِلیا و نظارت نزدیک او بر امور خانه و کارهای بردگان و خدمتکاران آزاد (مزدبگیر) آغاز می‌شود که به گواه نویسندگان رومی با دقت و مهارت و انضباطی مثال‌زدنی همراه بوده است. بعدازظهرها هنگام استراحتی کوتاه روی مبل بزرگ مخصوص اوست، و شب‌ها اغلب به ضیافت‌هایی اختصاص دارند که درباره‌ی وصف آنها در آثار نویسندگانی مانند پلوتارک پیش‌تر گفتیم. جز این، ساعت‌های دیگر شبانه‌روز گاه تا پاسی از شب در کتابخانه می‌گذرد. دئوما انطباقی نیز بین معماری خانه و برنامه‌ی روزانه‌ی کُرنِلیا به دست داده: روزی که خبر کشته شدن گایوس را می‌آورند، کُرنِلیا فرستاده‌ای را که این پیغام را از رُم آورده در اتاق نشیمن مجلل خود به حضور می‌پذیرد؛ سپس از این اتاق به اقامتگاه شخصی خود در قسمتی جداگانه از ویلا عقب‌نشینی می‌کند تا نامه را دور از چشم دیگران بخواند. حمام و اتاق خواب او در این قسمت و دور از اقامتگاه‌های مهمان قرار گرفته، اما او به تجربه‌ی شنیدن زاری‌های عروس بزرگش در سوگ تیبریوس می‌داند که حتا در این فاصله نیز باید بر ماتم خود مهار بزند.

تردیدی نیست که یک نوشتار هنری در سطح پایین‌تری از مرجعیت و اعتبار پژوهشی قرار می‌گیرد. برای نمونه، در مورد بالا واقعیتی درباره‌ی ویژگی‌های معماری رومی به سود زیباشناسی ادبی تغییر یافته است: دیوارهای ویلاها اغلب از سنگ ساخته می‌شدند و عایق صوتی مناسبی تشکیل می‌دادند که تبادل صدا به ویژه بین قسمت‌های جداگانه‌ی ساختمان را تقریبن غیرممکن می‌کرد. بااین‌حال، واسازی ادبی دئوما از قهرمان خود به لایه‌های ژرف‌تری از شخصیت یک ماترونای نمونه، چه در مقام اسطوره‌ای بی‌بدیل و چه به عنوان یک زن عادی، راه می‌برد – ژرفایی که شاید گزارش‌های تاریخی صرف درباره‌ی دستاوردهای کُرنِلیا در عرصه‌های سیاسی – اجتماعی یا آموزشی – تربیتی به آن نرسند. شاید دور از انتظار نباشد که سهم کُرنِلیا در پیشرفت سیاسی پسرانش، که نقطه‌ی اوجی همچون جنبش اصلاح ارضی قرن دوم پیش از میلاد را به ارمغان آورد، در کنار جایگاه چشم‌گیر او به عنوان یکی از معدود زنان باستان که پاره‌هایی از اصل دست‌نوشته‌هاشان باقی مانده (Vivante 1999:273) بیش از هرجنبه‌ی دیگری از زندگی شخصی او هدف کندوکاو پژوهشگران فمینیست و غیرفمینیست قرار گرفته است. در این میان، ترسیم چهره‌ی خانگی این زن از روی شواهد متنی و مادی همچنان جای کار دارد تا به وِریسمی مناسب مطالعات انسان‌شناسی پسا – مدرن برسد.

نتیجه‌گیری

قصد پژوهشگران فمینیست از واکاوی شواهد باستان‌شناختی مربوط به زنانی مانند کُرنِلیا پرده‌برداری از کدام واقعیت‌ها، واکاوی و بازنمایی کدام جنبه‌ها است؟ فعالیت‌های خانگی و عملکرد او در مقام همسر و مادر، پیوندها و جایگاه اجتماعی او، یا درخشش او در عرصه‌های مردانه‌ای مانند سیاست و روشنفکری؟ تا چه حد مایل هستند روی جنبه‌های «معمولی» سرگذشت نه چندان معمولی او (دست کم در مقام یکی از معدود زنان راه یافته به منابع تاریخی) متمرکز شوند؟ و در یک کلام: چه نوع پرسش‌هایی برای آنان مطرح می‌شود، و از کدام زاویه و با چه رهیافتی به سراغ شواهد مادی و نوشتاری می‌روند تا به پاسخ پرسش‌های مورد نظر برسند؟

 

شاید بدیهی به نظر برسد که هر پژوهشگری در یک موضوع خاص به دنبال جنبه‌های مورد علاقه یا به بیان دیگر، آشناتر به اندیشه‌ی خود می‌گردد و از رهیافت‌هایی استفاده می‌کند که با اصول فکری و جهان‌بینی او همخوانی نزدیک‌تری دارند. بدین معنا، پژوهشگران وابسته به هر نقطه از طیف فمینیسم ممکن است رنگ‌مایه‌های قوی‌تری از مردانگی یا زنانگی را به تصویر کُرنِلیا اضافه کنند: موج دوم او را به سمت همپایگی با مردان و حتا برتری چشم‌گیر نسبت به آنان می‌برد؛ موج سوم بر نقش او به عنوان یک زن (همسر/مادر) در تحول‌های بزرگ و کوچک تاریخ روم تأکید می‌گذارد. بدین ترتیب، می‌توان نتیجه‌ گرفت ورود پژوهشگران فمینیست به عرصه‌ی تاریخ – باستان‌شناسی در وهله‌ی نخست بازیگران خاموش این عرصه را به مرکز توجه رانده، بسیاری از آنان را از گمنامی کامل بیرون آورده و چهره‌ی بسیاری دیگر را شفاف‌تر و نمایان‌تر کرده است. اما در گام‌های بعدی، درک عمیق و کندوکاو موشکافانه در مسائل مربوط به زنان تاریخ در نهایت نتوانسته با میزانی از همدلی صریح یا تلویحی آمیخته نباشد – همدلی‌هایی که خواه ناخواه تفسیر و خوانش داده‌ها را به سمت و سوی خاصی هدایت می‌کنند. این خوانش‌های جهت‌دار، اگر هم نه تبعیض‌آمیز، رنگ‌مایه‌هایی به نقد و تحلیل داده‌ها می‌بخشند که هنگام مراجعه و استناد به این دسته از آثار پژوهشی باید نسبت به آنها آگاه باشیم تا بتوانیم تفسیر را از داده و واقعیت تشخیص دهیم. در بخش چهارم و نهایی این مطلب، نمونه‌ای از واسازی چهره‌ی کُرنِلیا ارائه خواهد شد تا خواننده با تجربه‌ی ملموس‌تری از رویارویی با این گونه ترسیم‌ها آشنا شود.

صفحه نگارنده در سایت
 http://www.anthropology.ir/node/24793
 

بخش های پیشین

نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

 

منابع

 

Becker, J. A. 2006. The Villa della Grotte at Grottarossa and the prehistory of Roman villas, Journal of Roman Archaeology 19:213-220.

Cicero, De Officiis, 1.151.

De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.

Dixon, S. 2007. Cornelia: Mother of the Gracchi, Oxford: Routledge.

Douma, J. 2012. Cornelia, Mother of the Gracchi. The Global Dispatches, http://www.theglobaldispatches.com/articles/cornelia-mother-of-the-gracchi, accessed 14/01/2013.

Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.

Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.

Geertz, C. 1973. The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.

Leach, E. 2004. The Social Life of Painting in Ancient Rome and on the Bay of Naples, Chapter 1, Cambridge: Cambridge University Press, 18-54.

Marzano, A. 2007. Roman Villas in Central Italy: A Social and Economic History, Leiden: Brill.

Nevett, L. C. 1999. Houses and Society in the Ancient Greek World, Cambridge: Cambridge University Press.

Perring, D. 2005. Domestic architecture and social discourse in Roman towns. In MacMahon, A. and Price, J. (eds.) Roman Working Lives and Urban Living, Oxford: Oxbow, 18-28.

Pliny the Younger, Letters II.17.

Plutarch, Caius Gracchus, 4.4.

Riggsby, A. 1997. 'Public' and 'Private' in Roman culture: The case of the cubiculum, Journal of Roman Archaeology 10: 36-56.

Terrenato, N. 2001. The auditorium site in Rome and the origins of the villa, Journal of Roman Archaeology 14:5-32.

Vivante, B. 1999. Women's Roles in Ancient Civilizations: A Reference Guide, Westport: Greenwood Press.

Wallace-Hadrill, A. 1997. Rethinking the Roman Atrium house. In Laurence, R. and Wallace-Hadrill, A. (eds.), Domestic Space in the Roman World: Pompeii and Beyond, Journal of Roman Archaeology Supplement 22, 219-40.

Webster, G. 1998. The Roman Imperial Army of the First and Second Centuries AD, third edition, Norman, OK: University of Oklahoma Press.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)

کرنلیا، مادر گراکی ها - نوئل آله - 1779 - موزه فابر

سوزان دیکسن در همان نخستین صفحه از فصل اول تک‌نگاری خود درباره‌ی کُرنِلیا، مادر گراکّی‌ها به روشنی می‌گوید چه نوع تصویری از کُرنلیا برای ما ترسیم خواهد کرد: چهره‌ی یک اسطوره. جای تعجب نیست. بخش غالب ادبیات دست اول مربوط به کُرنِلیا شیپیونیس آفریکانا با ستایش‌هایی گاه بسیار افراطی – حتا به نسبت احساساتی‌اندیشی‌ها و مبالغه‌گری‌های آشکار و پنهان تاریخ‌نگاران از گذشته تا امروز – عجین شده است.

کُرنلیا: شخصی یعنی سیاسی

سوزان دیکسن در همان نخستین صفحه از فصل اول تک‌نگاری خود درباره‌ی کُرنِلیا، مادر گراکّی‌ها (Dixon 2007) به روشنی می‌گوید چه نوع تصویری از کُرنلیا برای ما ترسیم خواهد کرد: چهره‌ی یک اسطوره. جای تعجب نیست. بخش غالب ادبیات دست اول مربوط به کُرنِلیا شیپیونیس آفریکانا با ستایش‌هایی گاه بسیار افراطی – حتا به نسبت احساساتی‌اندیشی‌ها و مبالغه‌گری‌های آشکار و پنهان تاریخ‌نگاران از گذشته تا امروز – عجین شده است. یک نمونه‌ی بارز، همدلی پلوتارک با گفته‌های ستایش‌آمیزی است به نقل از کوچک‌ترین پسر کُرنِلیا، گایوس گراکّوس، در تحسین مادر به خاطر پروراندن فرزندانی برومند و نیز کناره‌گیری از مصاحبت مردان از مدت‌ها پیش (Plutarch, Caius Gracchus, 4.4). همین نقل قول سرسلسله‌ی قرن‌ها ستایش مکتوب از شخصیت کُرنِلیا در مقام الگویی مثال‌زدنی برای همه‌ی ماتروناها شد: بانوی یک خانه‌ی اشرافی در روم باستان، که به‌ حکم سنت و قانون در تملک پاتِرفامیلیاس یا پدر خانواده بود ولی در عمل گرداندن آن بدون سرپرستی همه‌جانبه‌ی ماترونا میسر نمی‌شد. چنین عنوانی برای یک زن فقط وضعیت تأهل یا توانمندی‌های او در خانه‌داری و بچه‌داری را مشخص نمی‌کرد، بلکه مجموعه‌ی کاملی از فضیلت‌ها را به او پیوند می‌داد که به عنوان جوهره‌ی حقیقی زنانگی در پنداشت جمعی رومیان (همانند بسیاری مردمان دیگر) جا افتاده و تثبیت شده بودند: پاکدامنی، سربه‌زیری و متانت، سادگی و ساده‌پسندی، صرفه‌جویی، خاموشی و کم‌گویی، و خانه‌نشینی (Hemelrijk 2004: 13). بر این مبنا، درخشش کُرنِلیا در مقام همسر و مادری آرمانی تا صدها سال پس از مرگ او زبانزد همگان بود (Freisenbruch 2010: 13)، حتا زبانزد نویسندگان نو – مسیحی‌ که به رومی‌-‌ستیزی شهره بودند (Dixon 2007: 61-62). بیشترین بهره‌ی کُرنلیا برای این دسته از نویسندگان سده‌های نخستین مسیحیت، الگویی بود که برای مادر نمونه پیش چشم می‌گذاشت و محور آن گفته‌ای بسیار نقل‌شده منسوب به او: «جواهرات من فرزندانم هستند» (Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia, 4.4). تأکید فراوان منابع تاریخی روی سرآمدی کُرنِلیا در عمل به آرمان‌های زنانگی، کم‌اعتنایی نسبی تاریخ‌نگاران به بینش سیاسی، فرهیختگی، و ذوق ادبی او را پررنگ‌تر جلوه می‌دهد. این نکته راه برداشت‌های قهرمان‌پرورانه‌ی فمینیستی از این شخصیت را هموار کرده است.

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، کامل‌ترین تجلی بیان‌گرانه‌ی رهیافت فمینیستی موج سوم چیزی نیست جز تأکیدی عظیم و همه‌جانبه روی زنانگی و قائل شدن اهمیت ویژه برای نقش زنان در پدیده‌های گوناگون تاریخی و اجتماعی. علاوه بر این، شیوه‌های جدید در تاریخ‌نگاری تا حد زیادی از گرایش‌های پسا – مدرن به توهم‌زدایی از اسطوره‌های تاریخی و واسازی/رمزگان‌گشایی آنها در بستری از واقعیت‌های گواهان‌دار تأثیر پذیرفته‌اند. در مقابل، تاریخ‌محوری صرف به تقویت دیدگاه‌های موج دوم فمینیسم راه می‌برد. سیمایی که پُم‌رُی از کُرنِلیا ترسیم کرده (Pomeroy 1976: 150, 161) زیر نفوذ ویژگی‌هایی از این دست است. کُرنِلیای او، مادر کُرنِلیای دیکسُن، از این رو شخصیتی اسطوره‌یی معرفی شده که خود شواهد تاریخی، نوشته‌های کم‌شمار و پراکنده‌ای که درباره‌ی او در منابع دست اول یافت می‌شوند، چنین سیمایی از او به دست داده‌اند: دختری سربه‌راه و حرف‌شنو؛ همسری مهربان و وفادار که پس از مرگ شوهر اونی‌ویرا (= یک‌مَرده) ماند و تمامی پیشنهادهای ازدواج دوباره را – حتا از جانب بطلمیوس هشتم، فرعون مصر– رد کرد؛ مادری فداکار، که در سراسر حیات سیاسی پسرانش پشتیبان (و راهنمای) آنها بود؛ زنی تحصیل‌کرده، باهوش و خردمند که مهارت‌های ادبی و آشنایی‌اش با فرهنگ یونانی از نخستین سرنمون‌های گرایش‌های فراگیر هلنیستی‌ بود که به نوبه‌ی خود پیکره‌ی اصلی فرهنگ هلنی – رومی را تشکیل دادند. بردباری مثال‌زدنی او بر مصیبت کشته شدن دو پسر جوانش، بنیان‌گزاران و سردمداران نخستین جنبش اصلاح‌طلبی در تاریخ سیاسی جمهوری روم، نیز به عنوان سرمشق توصیه می‌شد. نگین همه‌ی این سرفرازی‌ها، جاودان شدن خاطره‌ی او در قالب یک تندیس بود که هرچند اکنون از میان رفته، اما برای صاحب خود جایگاه یگانه‌ی نخستین زن رومی که مجسمه‌اش ساخته شد را به ثبت تاریخ رسانده است. دیکسن به ما می‌گوید که کُرنِلیا اگر هم به واقع الاهه نبوده و حتا از انجام تکلیف‌های معمول ماترونا به بهترین شکل فراتر نمی‌رفته است، باز چنان حجمی از اسطوره‌سازی تاریخی را به خود اختصاص داده که تصور سیمایی کمتر آرمانی برای او اگر نگوییم غیرممکن، دست کم بسیار دشوار است.

فرایزن‌بروخ، با حرکت نسبی از دیدگاه‌های سراپا تاریخ‌محور پُم‌رُی و دیکسُن به سوی رهیافت‌های تاریخی – باستان‌شناسی، در کاوش به دنبال برجستگی‌های نقش زن در زندگی روزمره، نخست نگاه خود را روی سرمشقی متمرکز می‌کند که کُرنِلیا از طریق تاریخ‌نگاران خود برای مادران آینده به جا گذاشته: مادری که برخلاف رسم رایج بین زنان هم‌طبقه‌اش حاضر نبود دایه‌ای برای شیردهی به خدمت بگیرد و فرزندانش را «از سینه‌ی خود» و «در آغوش خود» شیر می‌داد (Tacitus, Dialogue, 28). فرایزن‌بروخ نشان می‌دهد که اخلاق‌گرایان رومی تا قرن‌ها بعد سرمشق کُرنِلیا را به صورت حربه‌ای بر ضد «خودبزرگ‌بینی زنان» به‌کار می‌بردند و آنان را بابت ترک این مسئولیت‌های کلیدی به این بهانه که مبادا «صدمه و آسیبی به اندام‌شان» وارد آید نکوهش می‌کردند (Freisenbruch 2010: 7). او بدین نتیجه می‌رسد که زنان در نوشته‌های باستانی هیچ‌گاه به خاطر کاری که به سود خود و زنانگی‌ انجام می‌دادند ستایش نمی‌شدند: تنها موارد نام بردن از آنان، آن هم با لحنی احترام‌آمیز، مربوط می‌شود به خدمتی که برای مردان انجام داده‌اند. بنابراین، جایگاه افسانه‌یی کُرنِلیا را می‌توان به‌صورت نمادی از «مرکزیت خانواده در زندگی رومی» (George 2005: 39) رمزگان‌گشایی کرد، که مبنای همه‌ی اشاره‌ها و مثال‌آوری‌های آتی مربوط به او است. سیمایی که فرایزن‌بروخ از کُرنِلیا ترسیم کرده بیش از هرچیز از همین اشاره‌ها تشکیل می‌شود: اندرز سِنِکا به مادرش مبنی بر این‌که در خویشتن‌داری و غلبه بر ماتم درون از کُرنِلیا سرمشق بگیرد (Seneca, Consolatio ad Helviam) (ص.59)؛ جواهر-‌ ناپرستی کُرنِلیا که تجلی عینی پیروی از قوانین اُپیوس (لِکس اُپیا) برای اعمال محدودیت بر دولتمندی زنان و نیز نمایش این دولتمندی توسط آنان است (ص.144)؛ و بر پا شدن مجسمه‌ی او از جانب سنای روم (ص.25). گرایش فرایزن‌بروخ در معرفی و تشریح، اما نه تفسیر، واقعیت‌های تاریخی که به طبع از بسط‌دهی‌های معمول این واقعیت‌ها به سود یکی از دو جنس جلوگیری می‌کند، پاسخی است قاطع به تاریخ‌نگاران فمینیست موج دوم (نک. به زیر). نمود این گرایش را در خودداری از بخشیدن رنگ و رخ جاه‌طلبی سیاسی به دخالت‌های کُرنِلیا در این عرصه می‌بینیم: کُرنِلیا در گروه مادران قدرتمندی مانند لیویا (مادر امپراتور تیبریوس) و آنتونیا مینور (مادر امپراتور کلائودیوس) قرار گرفته که اقتدار خود را به تمامی در خدمت پاسداری از جاه و مقام مردان خانواده به‌کار می‌گرفتند و از این لحاظ نقطه‌ی مقابل همتایانی همچون آگریپینا مینور (مادر امپراتور نرون) محسوب می‌شدند که آشکارا در پی تحکیم موقعیتی سیاسی برای شخص خود بود (ص. 123). در عین حال، چنین بیانی به احتمال قوی قصد ندارد اخلاق کُرنِلیایی را سرمشق زنان رومی برای ابراز وجود در عرصه‌ی سیاست معرفی کند، و از این لحاظ می‌توان دیدگاه فرایزن‌بروخ را نشان‌دهنده‌ی بی‌ثمر بودن تلاش تاریخ‌نویسان باستان و سایر مردان هم‌روزگار آنان - و بنابراین عملن هم‌راستا با اندیشه‌ی بنیانی فمینیسم - ارزیابی کرد که اغلب می‌کوشیدند خودداری کُرنِلیا از عرض اندام در عرصه‌های اجتماعی خارج از چارچوب خانه و خانواده در عین داشتن توانمندی بسیار بالا برای این کنش را به کنش‌پذیری و درون‌گرایی ذاتی زنان و بنابراین به سنگ محک زنانگی تبدیل کنند. در نتیجه، کُرنِلیای فرایزن‌بروخ نه یک الاهه یا اسطوره بلکه فقط زنی برجسته و تحسین‌برانگیز در چارچوب نظام زنانگی تعریف‌شده و مشخص فرهنگ خویش است که هرچند در منابع تاریخی نمونه‌ی برترین نوع زن در نگاه مردسالار معرفی می‌شود اما در حقیقت نقطه‌قوت‌های زنانگی را تجلی می‌بخشد – نکته‌ای که از قضا دشمنانش به‌خوبی دریافته و برای ترور شخصیتی او از آن استفاده می‌کردند.

ناگفته پیداست سرمشقی که دربردارنده‌ی ویژگی‌هایی به شدت جنسیت‌مدار باشد، پاسخگوی آرمان‌خواهی اجتماعی و مطالبه‌های تاریخی جریان‌ اصلی فمینیسم نخواهد بود. اما امتیازی که کُرنِلیا به زندگی‌نامه‌نویسان خود، و تحلیل‌گران این زندگی‌نامه‌ها، هدیه می‌کند آزادی و امکان ارائه‌ی روایتی دلخواه و تأییدگر از این چهره‌ی به هر تقدیر «متفاوت» است. بازنماییِ سارا پُم‌رُی از این متفاوت بودن در نمادپردازی کُرنِلیا به صورت نوعی هِرمافرودیت رومی بیان شده است (Pomeroy 1976: 146): الوهیتی دوجنسی که تجسم عینی مفهوم آندوژنی را پیش چشم می‌گذارد. این نماد هلنیِ دو – ملاکه‌اندیشی در رابطه با تعریف فرهنگ رومی از یک ماترونای تمام‌عیار – حرف‌شنو ولی کاردان، عاطفی ولی خوددار، وابسته ولی خودکفا، خانه‌نشین ولی سرشناس – شخصیت کُرنِلیا را به هیبت الاهه‌ی الاهگان کیش تاریخی پرستش و پیروی «اصول زیربنایی نصّ قانون روم» جلوه می‌دهد، قانونی که به حکم آن «هر زنی باید تحت سرپرستی یک قیّم مذکر باشد» (Pomeroy 1976: 150). هِرمافرودیت پُم‌رُی در عین شباهت کلی، از بنیان با بانوی برجسته‌ی فرایزن‌بروخ متفاوت است: دسترس‌ناپذیری اثیری - افلاطونی او در تقابل آشکار با پراگماتیسم ارسطو - مسلکانه‌ای قرار می‌گیرد که مادر فرهیخته‌ و فداکار برادران گراکّی نمایندگی آن را در روم دوره‌ی جمهوری برعهده دارد.

بااین‌حال نمی‌توان گفت که همسویی با نگرش پُم‌رُی و فمینیسم موج دوم با ورود به قرن بیست و یکم از میان رفت. نمونه‌ای تطبیقی از این همسویی در رابطه با پرونده‌ی کُرنِلیا را در تندروی ظریفِ آن هاورد می‌بینیم، که باور دارد کُرنِلیا از نخستین ماتروناهای «آزاده» در دوره‌ی پرتلاطم اوج جمهوری روم بوده است (Haward 2001: 58). نتیجه‌گیری مزبور این احتمال را پیش می‌کشد که عینک فمینیستی هاورد گروه اول ویژگی‌های برشمرده برای ماترونای تمام‌عیار را به سود گروه دوم محو و کمرنگ کرده تا از کُرنِلیا یک شخصیت فرهنگی – سیاسی سرشناس همتای زنان نامدار امروزین این عرصه‌ها بسازد: چیزی شبیه کهن‌نمون املاین پنکهرست.

برخلاف انتظار، ترسیم اسطوره‌سازانه‌ی دیکسن در کتاب کُرنِلیا: مادر گراکّی‌ها، نخستین پژوهش مستقل و اختصاصی درمورد کُرنِلیا، در نیمه‌راه این دو دیدگاه متقابل و نه در کنار یکی از آنها قرار می‌گیرد. دیکسن در نوشتن از کُرنِلیا نه در مقام تاریخ‌نویس به معنای سنتی یا امروزین کلمه بلکه در جایگاه یک زندگی‌نامه‌نویس، یا به بیان دقیق‌تر یک خُردتاریخ‌نویس قلم می‌زند. او در رویکردی متفاوت با فرایزن‌بروخ، کُرنِلیا را به این دلیل اسطوره می‌داند که همانند یکی از الاهگان باستان در ثبت‌های ادبی مربوط به خود از قید گاه‌شماری‌های دقیق می‌گریزد. واقعیت‌های ثبت‌شده از زندگی کُرنِلیا تقریبن هیچ‌کدام به تاریخی مطمئن اشاره نمی‌کنند و رنگ‌مایه‌ی همیشه محتمل نگاه نابرابرانه‌ی جنسیتی میزان اتکاپذیری همان ثبت‌ها را نیز زیر سؤال می‌برد. در حقیقت، سرگذشتی که از کُرنِلیا در دست داریم تا حد زیادی از درون و بیرون با حکایت‌ها و روایت‌های تاریخی احاطه شده است. بسیاری از این حکایت‌ها را نویسندگانی به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند بسیار دیرتر از آن‌که بتوانند در مقام شاهد عینی ارزیابی شوند. علاوه بر این، و شاید تا حدی به همین دلیل، در حال حاضر هیچ تاریخی را نمی‌توان به‌ قطع و یقین به رویدادهای اصلی زندگی او همچون تولد، نامزدی، ازدواج، (به قولی دوازده بار) زایمان، و حتا درگذشتش نسبت داد (Dixon 2007: 1). بخش عمده‌ی دانسته‌های ما درباره‌ی کُرنِلیا را تاریخ‌نویسانی تأمین کرده‌اند که پس از روزگار او - قرن دوم پیش از میلاد - می‌زیسته‌اند. نزدیک‌ترین آنها به زمان کُرنِلیا سیسرون است که در سال 106 پیش از میلاد، به احتمال زیاد در آخرین سال‌های عمر او، به دنیا آمد. بدین‌ترتیب دیکسن تصدیق می‌کند که منابع دست اول در این رابطه را باید با دقتی منتقدانه و بر مبنای روش آنها در بهره‌گیری از «منابع زنده» بررسی کرد (Dixon 2007: 65, n.1).

 نخستین تمهید دیکسن برای تبدیل این قهرمان افسانه‌یی به انسان خاکی، و نیز در راستای یافتن راه‌حلی برای مسئله‌ی «به‌هنجارنمایی تفکیک جنسیتی» (Krolokke & Scott Sorensen 2006: 19) که در قاموس پژوهشگری پذیرفتنی باشد، این است که داستان گاه‌شمار – گریز خود را با سلسله‌ای قابل درگیری از تاریخ‌های مشخص تطبیق می‌دهد. او در قدم اول، زندگی کُرنِلیا را به سه دوره‌ی قابل تشخیص تقسیم می‌کند: نوشکفتگی و بلوغ او به‌عنوان یک ماترونای جوان، حدود 175 تا 154 پ.م.؛ نقش‌آفرینی اجتماعی – سیاسی او در مقام سرپرست خانواده به دنبال درگذشت همسر در حدود 154 تا قتل کوچک‌ترین پسرش، گایوس، در 121 پ.م.؛ گوشه‌گیری او در شهر کوچک میزه‌نوم از 132 یا 121 تا پایان عمرش در 102 (یا شاید 100) پ.م. (Dixon 2007:4). این ترتیب تاریخی، سپس، شالوده‌ی ارزیابی دیکسن از حکایت‌های موجود در منابع نوشتاری قرار می‌گیرد و او آنها را بر اساس میزان باورپذیری حاصل از مقایسه با سایر واقعیت‌های تاریخی بسترساز و مطمئن‌تر محک می‌زند. نشاندن این اسطوره در بستری از واقعیت‌های تاریخی مقصودی دوگانه را برآورده می‌سازد. از یک سو، فرازهای دسترس‌پذیر از تاریخ دریچه‌های گوناگونی به سوی کاوش در سرگذشت «واقعی» کُرنِلیا می‌گشایند؛ از سوی دیگر، محتوای سیاسی این فرازها به‌واقع می‌تواند چهره‌ی این مینروای خانه‌نشین اما بلندپرواز را به یک سیاستمدار خارج از گود اما پرنفوذ تبدیل کند.

زندگی زناشویی کُرنِلیا با قول و قرار نامزدی‌ای آغاز ‌شد که به طور استثنا با کمبود ثبت در منابع دست اول مواجه نیست و حکایت آن دست کم توسط سه تاریخ‌نویس بازگو شده است: لی‌وی (Livy 38.57.3-8)؛ آئولوس گِلیوس (Aulus Gellius NA 12.8.1-4)؛ و والِریوس ماکسیموس (Valerius Maximus 4.2.3). این رویداد آشکارا به رده‌ی گسترده و پرتنوع ازدواج‌های مصلحتی تعلق دارد: نوعی مبادله‌ی انسان (مؤنث) به عنوان مُهر تأیید یا تحکیم اتحادی بین دو خانواده. موارد بی‌شماری از این نوع مبادله را در بسیاری از فرهنگ‌ها، در مسیر هردو محور زمان و مکان، می‌توان یافت (Lévi-Strauss 1969:480). دوره‌های تاریخی گوناگون، از زمان‌های اسطوره‌یی بدین سو، نمودهای فراوانی از «زن به مثابه هم ابزار و هم کارگزار» (Lyons 2012:1) در خود دارند، چنان که از یک منظر می‌توان این فراوانی را هنجارساز دانست و بر این مبنا ازدواج مصلحتی را برای بسیاری از فرهنگ‌ها امری عادی/به‌هنجار به حساب آورد. از دید یک پژوهشگر فمینیست، اما، چنین پدیده‌ای بازتاب‌دهنده‌ی تناوب نوع‌نمون گرایش جمعیِ رومیان بین سبعیت بدوی و احساساتی‌گری است (Dixon 2007:3). با این وجود، رنگ‌مایه‌ی متن‌های تاریخی، اگر به عمد دنبال شاهد مثال‌ کشمکش‌های جنسیتی در آنها نگردیم، بیش از هرچیز سویه‌ای انسان‌شناسانه دارد. ماجرای نامزدی کُرنِلیا نمونه‌ی خوبی از این دست است. پوبلیوس شیپیونیس آفریکانوس یا همان شیپیون آفریقایی، سردار بزرگ رومی که به‌ویژه پس از شکست دادن هانیبال به جایگاه اجتماعی کم‌نظیری دست یافته بود، در جریان ضیافتی در محله‌ی سیاسی – حکومتی رُم یعنی تپه‌ی کاپیتولینه تصمیم می‌گیرد با دشمن قدیمی خود، سیاستمدار رومی تیبریوس سمپرونیوس گراکّوس، آشتی کند، و به عنوان تضمین پایداری این آشتیِ پایان‌دهنده به سال‌ها خصومت و کینه‌توزی دختر کوچک‌تر خود، کُرنِلیا مینور، را برای همسری به او پیشنهاد می‌کند. با توجه به آن‌چه در بالا گفته شد، انتظار می‌رود نویسندگان فمینیست پیکان اعتراض خود را به سوی چنین دادوستدی نشانه بروند (نمونه‌اش کانتارِلا [Cantarella 1993:117] که این مدل نامزدی را تعیین «اربابی تازه برای یک زن» می‌نامد). ولی طرفه آن‌که در قضیه‌ی کُرنِلیا حساسیت خاصی نسبت به مسئله‌ی تعیین تکلیف برای سرنوشت یک زن بدون حضور و دخالت او یا کنش‌پذیری و فقدان اختیار ابراز نمی‌شود، چنان‌که حتا پُم‌رُی اطاعت از قرار معلوم بی‌چون و چرای کُرنِلیا را واکنشی «نه غیرمعمول» برای دختران جوان همتای او می‌خواند (Pomeroy 1976:157). در عوض، نخستین حضور کُرنِلیا در منابع باستانی دست‌مایه‌ای برای رمزگان‌گشایی شخصیت‌های دیگری در این روایت فراهم کرده است.

دقیق‌ترین گزارش از رویداد مورد بحث را لی‌وی ارائه داده و در ادامه تعریف می‌کند که امیلیا، مادر کُرنِلیا، با شنیدن خبر این نامزدی – به قول لی‌وی «طبعن» - اعتراض کرد که درمورد انتخاب همسر آینده‌ی دخترش باید با او مشورت می‌شد. حقی که این تاریخ‌نویس رومی برای یک زن قائل شده چشم‌گیر است، اما نکته‌ی همین‌قدر مهم تردیدی است که لی‌وی نسبت به صحت و سقم این داستان ابراز می‌کند، دلیلش هم این که احتمال می‌دهد قول و قرار ازدواج کُرنِلیا بعد از درگذشت پدرش گذاشته شده باشد. تأمل پژوهشگرانه‌ی او در جهت‌گیری تحلیل دیکسن به سمت باریک‌بینی و نکته‌سنجی بهتر بازتاب می‌یابد تا در قاطعیت بی‌پایه‌ی ارجاع‌های فرایزن‌بروخ و پُم‌رُی به روایت ازدواج اجباری. تفسیر دیکسن، به درستی، بر شالوده‌ی تردیدهای لی‌وی بنا شده و تأمل او را به ظرافت به سمت نتیجه‌گیری‌های فمینیستی ملایم سوق می‌دهد: این‌که به‌هرحال ازدواج کُرنِلیا با گراکّوس به احتمال قوی یک ازدواج مصلحتی از نوع بسیار معمول بین اشراف رُمی بوده، و باز به احتمال قوی از جانب امیلیا، به‌طور مستقل یا مشورتی، ترتیب یافته است (Dixon 2007: 7). این نخستین مورد از موارد فراوان پژوهش دیکسن است که در آن رگه‌ی پررنگ تفکر فمینیستی موج سوم در تمرکز ویژه بر زنان مولد جنبش‌های سیاسی - اجتماعی (و نیز زنان پاسدار و تبلیغ‌گر این جنبش‌ها مانند سِمپرونیا، دختر کُرنِلیا) به آسانی به چشم می‌آید.

نگرش سیاسی – اجتماعی بالا در بستر فمینیسم موج دوم رنگ و روی روانکاوی جامعه‌شناختی به خود می‌گیرد و نشان می‌دهد که سرگذشت کُرنِلیا چگونه از سطح شخصی به سطح سیاسی نضج گرفته است. امیلیای پُم‌رُی زنی جلوه‌فروش توصیف شده که از هر فرصتی برای به رخ کشیدن دولتمندی خود استفاده می‌کند (Pomeroy 1976:163). مرجع این توصیف گزارش پُلیبیوس از شیوه‌ی تشریفاتی و پرتجمل امیلیا هنگام شرکت جستن در مراسم و مناسبت‌های اجتماعی گوناگون است (Polybius 32.12). طلا و نقره‌ی فراوان، ارابه‌ای شکوهمند، جواهرات درخشان، و لشگری از خدمتکاران و ملازمان همه و همه به عنوان دلالت‌کنندگان بی‌چون و چرای ولخرجی و خودنمایی امیلیا رمزگان‌گشایی شده‌اند، بی‌آن‌که به توضیح همین امر در متن اصلی توجه شده باشد: چنین تمهیدهایی از لازمه‌های حضور یک زن اشرافی در عرصه‌های اجتماعی روم، همچون بسیاری جامعه‌های دیگر، به شمار می‌رفته است. گواه این مطلب زن‌ برادر امیلیا، پاپیریا ماسونیس، است، که تا پیش از دریافت غیرمنتظره‌ی سهم بزرگوارانه‌ای از میراث امیلیا، ناتوان از تأمین لازمه‌هایی از این دست، چاره‌ای جز خانه‌نشینی نداشت (Polybius 31.28).

امیلیا که به هر روی زنی صاحب جاه و جلال تصویر شده، از معدود زنان جامعه‌ی خویش است که ملک بزرگی به نام خود دارد: ویلایی شکوهمند در میزه‌نوم، شهرکی ساحلی در کامپانیا بر کرانه‌ی خلیج ناپل، که پس از درگذشت او به دختر متین و فروتنش، کُرنِلیا، رسید. از قرار معلوم، کُرنِلیا به اصطلاح سینه مانوس (= بدون دست) ازدواج کرده بود، یعنی بدون انتقال حق سرپرستی‌اش از پدر به شوهر، و به همین خاطر همچنان از میراث خانواده‌ی پدری سهم می‌برد. اقامت این مالک جدید در ویلای میزه‌نوم چه از نظر پیوستگی و طول مدت و چه از نظر کیفیت و سبک زندگی از قرار معلوم تفاوتی چشم‌گیر با مالک پیشین داشته، تفاوتی که مورد پسند فمینیسم موج دوم واقع شده است. کُرنِلیا پس از درگذشت شوهر اغلب و به دنبال کشته شدن پسرش (احتمالن تیبریوس) به طور دائم در این ویلا و دور از رُم به‌سر می‌برد و در کنار سرپرستی بر امور خانه و خانواده، بخش عمده‌ای از وقت خود را صرف دانش‌اندوزی و پرورش ذوق ادبی و گفتگوهای روشنفکرانه می‌کرد. پُم‌رُی در تأکید بر این تفاوت می‌گوید که «ذوق ادبی» و «هلنی‌دوستی» معروف کُرنِلیا، که نقطه‌ی مقابل شوق امیلیا به «نمایش ثروت» محسوب می‌شد، از پدر به او رسیده بود (Pomeroy 1976: 170-171). رد پای فمینیسم مردانه‌اندیش در این تفسیر آشکار است. روشنفکری کُرنِلیا، دانشوری فلسفی و ژرف‌اندیشی سیاسی او بر هیچ‌کدام از زندگی‌نامه‌نویسان قدیم و جدیدش پوشیده نیست. اهمیت فراوانی که برای خانه و خانواده قائل می‌شد و آن را در وظیفه‌شناسی مثال‌زدنی خود بازتاب می‌داد نیز در تمام طول تاریخ با شخصیت او پیوند خورده است. از همین رو، اگر این دو جنبه را ملاک واقعیت در نظر بگیریم، از طرز برخورد هر پژوهشگر با آنها و میزان تأکیدگذاری بر یکی از این دو می‌توانیم به تحلیلی از گرایش‌های فکری پژوهشگر مورد نظر دست پیدا کنیم.

 تا این‌جای کار، تمرکز عمده‌ی بحث حاضر بر منابع تاریخی و عملکرد نویسندگان گوناگون امروز در مواجهه با این منابع و استفاده از آنها بوده است. اما همچنان‌که پیشتر گفته شد، واکاوی واقعیت‌های تاریخی تنها از روی پاره‌های متنیِ به‌جامانده امکان‌پذیر نیست. درحالی‌که تطبیق و تکمیل این دسته از شواهد با یافته‌های باستان‌شناسی می‌تواند نمای روشن‌تر و کامل‌تری از آن‌چه در گذشته‌های دور رخ داده به دست دهد. بنابراین در ادامه نگاهی خواهیم داشت به شواهد باستان‌شناختی مربوط به زندگی و روزگار کُرنِلیا، تا بدین شیوه با اضافه کردن رویکردهای تطبیقی و بسترشناختی به واسازی (ساختارشکنی) سرگذشت او، از باستان‌شناسی پسا – روندی در راستای بررسی و تحلیل دستاورد زندگی‌نامه‌نویسانش کمک بگیریم.

(ادامه دارد)

 

منابع

 

Aulus Gellius, Attic Nights, 12.8.1-4.

Cantarella, E. 1993. Pandora's Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Rome Antiquity, Fant, M. B. (tr.), London: The Johns Hopkins University Press.

Cicero, De Officiis, 1.151.

De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.

Dixon, S. 2007. Cornelia: Mother of the Gracchi, Oxford: Routledge.

Douma, J. 2012. Cornelia, Mother of the Gracchi. The Global Dispatches, http://www.theglobaldispatches.com/articles/cornelia-mother-of-the-gracchi, accessed 14/01/2013.

Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.

Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.

Haward, A. 2001. Penelope to Poppaea, London: Bristol Classical Press.

Hemelrijk, E. A. 2004. Matrona Docta: Educated Women in the Roman Élite from Cornelia to Julia Domna, London: Routledge.

Karolokke, C. and Scott Sorensen, A. 2006. Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.

Lévi-Strauss, C. 1969. The principles of kinship. In Lévi-Strauss, C. The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 478-97.

Lyons, D. 2012. Dangerous Gifts: Gender and Exchange in Ancient Greece, Austin: University of Texas Press.

Perring, D. 2005. Domestic architecture and social discourse in Roman towns. In MacMahon, A. and Price, J. (eds.) Roman Working Lives and Urban Living, Oxford: Oxbow, 18-28.

Pliny the Younger, Letters II.17.

Plutarch, Caius Gracchus, 4.4.

Polybius, Histories, 32.12.

Pomeroy, S. 1976. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York: Schocken Books.

.Titus Livius (Livy), Ab Urbe Condita, 38.57.3-8.

Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia, 4.2.3.

 

بخش اول
http://www.anthropology.ir/node/24305

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش نخست)

کُرنلیا آفریکانا پیشنهاد ازدواج فرعون مصر را رد می کند - لوران دو لا ایر - 1646

معرفی

در ایران دهه‌های سی تا پنجاه خورشیدی، همگام با اوج‌گیری فمینیسم موج دوم در دهه‌های پنجاه تا هفتاد میلادی، اندیشه‌های فمینیستی بین زنان هرچه بیشتر قوت می‌گرفت و نشانه‌های آن در زندگی روزانه پیوسته آشکارتر می‌شد. زنان شهری، به‌ویژه از قشر تحصیل‌کرده و/یا مرفه، که جنس دوم سیمون دو بووار برای آنها حکم نوعی کتاب مقدس‌ را پیدا کرده بود، انجام کارهای خانه را «کنیزی» می‌دانستند و، به تبع آن، هرگونه مهارت زنانه را حقیر می‌شمردند. به همین خاطر، در سطح کارکردی، خود تا حد ممکن از زیر آن شانه خالی می‌کردند و دختران‌شان را نیز از این عرصه دور نگه می‌داشتند. از آن‌جا که رفاه عمومی در شهرهای بزرگ امکان نگهداری خدمتکار خانگی را حتا برای خانواده‌های طبقه‌ی متوسط نیز فراهم می‌کرد، این تصور کم و بیش رو به نهادینه شدن می‌رفت که یک «خانم محترم» معمولن دست به سیاه و سفید نمی‌زند. یکی از بازکنش‌های فراگیر خوار شمردن خانه‌داری تشویق زنان و دختران به تحصیل در مقطع‌های دانشگاهی و ورود به عرصه‌ی کارمندی و فعالیت‌های حرفه‌یی بود. اما همین رویکرد، از سویی دیگر، فمینیست‌هایی می‌پرورد که به طبع، هرچند شاید نادانسته و ناخواسته، زنانگی را تحقیر می‌کردند و خواهان برابری با مردان در عرصه‌های «مردانه» بودند.
ستایش ارزش‌های مردانه مانند قدرت جسمانی، سلطه‌جویی، و بی‌پروایی (که تعریف مردم‌پسند مفهوم «آزادی» تا حد زیادی از آن مایه می‌گیرد) کم و بیش برابر شد با ارزش‌زدایی از عناصری که، دست کم در بخش عمده‌ای از تاریخ فرهنگی بشر، نوع‌نمونِ جلوه‌های زنانگی محسوب می‌شوند: ظرافت در رفتارها، نگاه‌ها، و پسندها؛ ازخودگذشتگی به انگیزه‌های عاطفی؛ آرامی و گوشه‌نشینی؛ و علاقه و رسیدگی به امور «پیش‌پاافتاده»ی خانه و خانواده در تقابل با اموری «مهم» مانند سیاست، اقتصاد، و جنگ. این ارزش‌زدایی، که سنگ‌بنای عمده‌ی فمینیسم موج دوم و در نهایت به نوعی شاخص معرف این جنبش شد، شاید در پرتو اثرگذاری‌ بر جایگاه اجتماعی زن چندان ناموجه به‌نظر نرسد. اما از بسیاری جنبه‌ها، از جمله از دید باستان‌شناسی انسان‌شناختی و تاریخ‌نگاری مستند، مسئله‌ساز و پرسش‌برانگیز است.
تردیدی نیست که میزان اعتبار یک پژوهش تاریخی بستگی زیادی به بررسی تحلیلی شواهد نوشتاری دست اول دارد. برای نمونه، دانسته‌های ما از تاریخ ایران هخامنشی تا حد زیادی وامدار نوشته‌های هرودُت است که باوجود ادعای بی‌طرفی از همان آغاز سخن (تواریخ، 1.1)، از سوی تحلیل‌گران گوناگون گاه به «ایران‌دوستی» و گاه به «ایران‌ستیزی» متهم شده است. به همین سیاق، رهیافت‌های فمینیستی – که مبحث‌های جنسیت، ملی‌گرایی، و نژادپرستی اغلب در آنها به هم گره خورده‌اند - می‌توانند او را هم «زن‌دوست» بشمرند و هم «زن‌ستیز»: «زن‌دوست» به گواه روایت ستایش‌آمیز او از خردمندی و دلاوری آرتمیزیا، از فرماندهان ناوگان خشایارشا در نبرد سالامیس؛ «زن‌ستیز» به این اعتراض که چرا پس از ایفای نقش تنها ایرانی پیروزمند در آن نبرد، با چنان لحنی از سپردن فرزندان شاه به او و روانه کردنش به خانه صحبت می‌شود که گویی هیچ‌کدام از دستاوردهایش در نهایت نمی‌توانستند نقشی در تغییر جایگاه اجتماعی او به عنوان یک زن داشته باشند (تواریخ، 8.103). بدین‌ترتیب، نوشته‌های هرودُت حتا اگر تنها مشتی واقعیت تاریخی به روایت یک شخص سوم قلمداد شوند و از این رو نه تصویری بی‌خدشه از تاریخ به دست دهند نه حتا پنداشت‌ها و باورهای خود هرودُت را به‌طور قطعی مشخص کنند، آینه‌ای پیش روی محقق می‌گذارند که بازتاب سیمای او در آن برای مخاطب از هرچیز دیگری ملموس‌تر و کشف‌شدنی‌تر است. چون محقق اغلب در تحلیل خود می‌کوشد گفته‌های هرودُت را تفسیر و ناگفته‌ها یا دیگرگفته‌های او را از ظن خود بازسازی کند. گونه‌گونی و گاه تضاد بین همین تفسیرها و ناگفته‌ها یا دیگرگفته‌های بازسازی‌شده است که سرانجام برای نزدیک شدن به حقیقت چاره‌ای جز مراجعه به شواهد باستان‌شناختی و مقایسه با یافته‌های مادی باقی نمی‌گذارد.
از آن‌جا که تاریخ‌نگاران قدیم بسیار بیش از همتایان امروزی خود به امور «مهم» از قبیل جنگ و حکومت توجه نشان می‌دادند و کمتر به امور «پیش‌پاافتاده» و شخصیت‌های وابسته به آنها مثل زنان، کودکان، بردگان، و مردم عادی کوچه و بازار می‌پرداختند، اهمیت باستان‌شناسی و فرهنگ مادی در پرتو افکندن بر گوشه‌های تاریک‌مانده‌ی تاریخ  آشکار است. اما بخش بزرگی از فرهنگ مادی در حقیقت چیزی نیست جز اشیا و وسیله‌های مربوط به همان کارها و مهارت‌های ارج‌ نگذاشته‌ای مانند آشپزی، تمیزکاری و زیباسازی خانه، تهیه‌ی پارچه و لباس، آرایش و پیرایش، و کودک‌یاری. از آن‌جا که یافته‌های مربوط به این امور، مثل انواع ظرف‌ها، گلدان‌ها، زیورها، و البته اشیای آیینی، حجم عظیمی از دانسته‌های امروز درباره‌ی فرهنگ‌های کهن را در خود جا داده‌اند، و از آن‌جا که شمار چشم‌گیری از بخش‌های بدین‌ترتیب مستندشده‌ی چنین فرهنگ‌هایی همان‌ها هستند که اغلب از چشم تاریخ‌نویسان دور مانده‌اند، می‌توان گفت باستان‌شناسی، برخلاف تاریخِ تقریبن سراسر مردمحور، سیمایی کم و بیش زنانه دارد. با این همه، در نوشتار پژوهشگران فمینیستی که در گوشه‌های کمرنگ‌مانده‌ی تاریخ به جستجوی شخصیت‌های زن می‌روند و برای پر کردن جاهای خالی فراوان در سرگذشت این زنان از شواهد باستان‌شناختی کمک می‌گیرند، باز به همان نوع ارزش‌زدایی در قالب تفسیر مردمحورانه‌ی یافته‌های اساسن زنانه برمی‌خوریم، طوری که گاه می‌توان رهیافت‌های فمینیستی در باستان‌شناسی را باوجود گریز از «زن‌ستیزی»، و گاه در راستای تأکید بر این گریز، افتاده به دام «زنانگی‌ستیزی» ارزیابی کرد. بازیابی ارزش اشیای بازگوکننده‌ی سبک زندگی و ویژگی‌های انسان‌شناختی فرهنگ‌های باستانی و ظرافت‌های تشخیص کاربری دقیق آنها از مهارت‌های خاص یک نگاه زنانه است، اما همین نگاه زنانه در برخی موارد برای ارزیابیِ، مثلن، یک عطردان ممکن است از معیارهای زنانگی‌ستیز استفاده کند: عطردان را به‌عنوان یک وسیله‌ی آرایشی – تجملی فاقد کارکرد در سطح‌های اجتماعی گسترده‌تر بداند و از اهمیت آیینی احتمالی آن غافل بماند. بدین‌ترتیب می‌توان گفت پژوهشگر فمینیست از سویی – اگر زن باشد – با نگاه زنانه‌ی خود بر ژرفا و پرباری تفسیرهای ساختارشکنانه می‌افزاید و از سوی دیگر ممکن است بیش از همکاران غیرفمینیستش در این عرصه به دام سردرگمی و زیاده‌روی در ارزش‌گذاری مثبت یا منفی مقوله‌های جنسیت‌مدار گرفتار آید: نکته‌ای که مطالعه‌ی ادبیات تاریخی- باستان‌شناختی پژوهشگران فمینیست را با قید احتیاط همراه می‌کند.
پهلو‌نشینیِ دو رهیافت ناهم‌خوان «زن‌ستیزی» و «زنانگی‌ستیزی»، از رنگ‌مایه‌های نهادینه‌ای است که هنگام بازخوانی سرگذشت زنان برجسته‌ی روم باستان جلوه‌ی خاصی پیدا می‌کند؛ هرچند این نکته با توجه به نقش آن در برجسته شدن تضاد همیشگی در تعیین الگوی آرمانی برای زنان از جانب مردان در آن فرهنگ به‌خصوص شاید چندان جای تعجب نداشته باشد: معیار پسندیدگی یک بانوی آزاد – در تقابل با بردگان و خدمتکاران – غیرفقیر، و شهروند روم، که ماترونا (= مدیره، کدبانو) خوانده می‌شد، از یک سو رسیدن به کمال در همسری و مادری را تجویز می‌کرد که به تلویح مفهوم خانه‌نشینی و عدم دخالت در امور اجتماعی – سیاسی «مردانه» را دربر داشت، و از سوی دیگر به ستایش و بزرگداشت زنانی دست می‌زد که پا را از حوزه‌ی تکلیف‌های زنانه فراتر می‌گذاشتند و در تحول‌های تاریخ‌ساز نقش محوری ایفا می‌کردند.
این ناهم‌خوانی، همان‌گونه که خواهیم دید، نه تنها به‌شکلی بارز در معرفی تاریخ‌نگاران فمینیست از ماتروناهای برجسته‌ی روم باستان خودنمایی می‌کند، بلکه در بسیاری موارد با نحوه‌ی حضور خود نشان می‌دهد هرچند ریشه در واقعیت‌های تاریخی دارد اما صاحب رهیافت و تفسیرگر آن واقعیت‌ها اگر نگوییم با آن موافق است دست کم نشانی از به چالش کشیدن آن نیز بروز نمی‌دهد. نمونه‌ی مورد بررسی در این مقاله، پژوهش‌هایی است که درمورد کُرنِلیا آفریکانا، معروف به «مادر گراکّی‌ها»، انجام شده است. ناگفته پیداست که پژوهشگران برای بازیابی چهره‌ی کم‌پیدای این زن برجسته نه تنها نوشته‌های مربوط به خود او بلکه سرگذشت آن دسته از افراد خانواده‌اش را نیز، که نام‌شان به هر دلیل در تاریخ ثبت شده، مورد کاوش قرار داده‌اند، از جمله سرگذشت دو پسر نامدارش، تیبریوس و گایوس، پدرش، کُرنلیوس شیپیوس آفریکانوس یا شیپیون آفریقایی، مادرش امیلیا و برادرزاده‌ی او شیپیو امیلیانوس، و شوهرش تیبریوس گراکّی. به همین سیاق، نقد حاضر نیز برای برجسته نشان دادن اثرگذاری اندیشه‌های فمینیستی در تحلیل و تفسیر شواهد مربوط به کُرنِلیا در کنار کوشش‌های نویسندگان زن به سراغ نگاه مردان پژوهشگر نیز رفته است.
پیش از آغاز بررسی، اما، مرور کوتاهی بر سرگذشت فمینیسم و یادآوری رهیافت‌های گوناگون – و گاه متضاد – آن نسبت به مسئله‌ی جنسیت و ارزش‌های زنانه و مردانه ضروری به‌نظر می‌رسد. مهم‌ترین دلیل، مشخص شدن نوع نگرش هریک از پژوهشگران مورد بحث به سرگذشت و شخصیت کُرنِلیا است.

مردانه‌اندیشی در فمینیسم

این حاشیه‌نشینی زنان نیست که موجب بی‌توجهی تاریخ به آنها شده: این بی‌توجهی تاریخ است که زنان را محکوم به حاشیه‌نشینی کرده است (Simone de Beauvoir 2009: 151).
ولی تنها غایتی که همواره در این دنیا برای زن و برابرنهادهای او، زن – کودک، خواهر معنوی، زن – سکس، و حیوان مؤنث، رقم خورده چیزی نیست جز مرد (Simone de Beauvoir 2009: 264).

همان‌گونه که باستان‌شناسی تدفین بیشتر درباره‌ی زندگان است تا مردگان، فمینیسم هم به‌نظر می‌رسد دست کم از برخی جنبه‌ها قلم را بیشتر به تحسین مردان (یا مردانگی) می‌چرخاند تا زنان. سراسر – مردانه بودن تاریخ بشر، که صداهای زنانه‌ در آن به‌شیوه‌ای نظام‌مند خاموش نگه داشته شده و حتا برجسته‌ترین شخصیت‌های زن نیز به‌طرزی نمایان چیزی جز نقش‌ فرعی یا سیاهی‌لشگر در کنار تک‌ستاره‌های مرد به خود ندیده‌اند(Freisenbruch 2010: xx) ، ما را بر آن می‌دارد که با دقتی وسواس‌گونه به جستجوی تکه‌های گمشده، یا به گمانی پنهان‌شده‌ی این تصویر برویم. وقتی این دیدگاه نقطه‌ی آغاز باشد، به حکم قاعده پژوهشگری فمینیستی نباید هدفی جز روشن کردن این گوشه‌های تاریک و بازپس‌خواهی سهم واقعی زنان تاریخ در بنا کردن تمدن‌های بشری بشناسد. در حقیقت، نقطه‌ی عزیمت بسیاری از پژوهش‌های تاریخی – باستان‌شناختی فمینیستی نیز همین است، از جمله پژوهش‌هایی در سرگذشت زنان برجسته‌ی تاریخ باستان که، همان گونه که نمونه‌ای از آن را خواهیم دید، از نقش تحول‌ساز بسیاری از آنان پرده برداشته و عرصه‌ی تمام‌مردانه/نخبه‌گرا/تک‌نژادی‌نگر تاریخ را به جهانی نزدیک‌تر به واقعیت روزمره تبدیل کرده است. با این حال رهیافت فمینیستی، دست کم در سطح نظری آن، در روند کاوش خود احتمالن چاره‌ای جز پذیرفتن ساختار یا نظام مردمحور به عنوان اصل اول و بنیان همه‌چیز ندارد، زمینه و بستری کلی که پژوهشگران فمینیست اغلب وضعیت‌ها و موقعیت‌های گوناگون حاکم بر سرنوشت زنان را بر مبنای آن محک می‌زنند (Strathem 1988: 25). در چنین ساختاری، «بی‌توجهی تاریخ» به زنان طبعن با «به حاشیه‌ راندن» مفاهیمی جنسیت‌مدار مانند خانه و خانواده، و در نتیجه یافته‌های مادی و نوشتاری در این باره، از سوی جریان اصلی پژوهشگری هم‌ارز خواهد شد (مقایسه کنید با Pomeroy 1976: xi-xii). بدین‌ترتیب یک رهیافت فمینیستی، در تقلا برای پذیرفتنی قلمداد شدن در عرصه‌ی پژوهشگری، ممکن است در نهایت بخش قابل توجهی از داده‌های مادی و نوشتاری درباره‌ی زندگی روزمره‌ی زنان را با برچسب «کم‌اهمیت» کنار بگذارد.
شاید به دلیل همین کم‌اهمیت تلقی شدن بود که بسیاری از جنبش‌های زنان، به‌ویژه در آغاز، تمایل چندانی به پذیرفتن عنوان «فمینیسم» نداشتند، با این باور که برداشت‌های خاص اجتماعی (در موج اول) و سیاسی (در موج دوم) از این واژه فقط بخش‌هایی از خواسته‌های برابری‌طلبانه و حقوق بشری آنان را دربر دارد (Freedman 2002). حق‌رأی‌خواهان موج اول فمینیسم، در موضعی تعادلی، جدایی نقش‌های زن و مرد را به‌عنوان هنجار می‌پذیرفتند و قبول داشتند که امور مردانه/عمومی به نسبت امور زنانه/خانگی به لحاظ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی از سطح بسیار بالاتری از اهمیت برخوردار اند. این نگرش به طبع همراستا با طرز فکر همگانی اواخر قرن نوزدهم و حتا پس از آن بود و موضع‌گیری خلاف چنین هنجار فراگیری می‌توانست، و شاید هنوز هم می‌تواند، اعتبار یک جنبش را از بنیان زیر سؤال ببرد. با توجه به این واقعیت، بیشتر جریان‌های فمینیست کارهای خانه را به‌ این دلیل که ارزش و اعتباری به‌ همراه نمی‌آورند، نادیده‌گرفتنی و حقیر شمرده‌اند (Bock & Duden 2009: 154). جا گرفتن کارهای خانه در رده‌ی تکلیف‌هایی داوطلبانه و بی‌دستمزد برای کارفرمایان مرد، که بدین‌ترتیب می‌توانند این نوع کار را از ردیف برابری‌های اجتماعی – اقتصادی خط بزنند (Gerhard 2001: 28)، فمینیست‌ها را بر آن می‌دارد تا چنین فعالیت‌های نه تنها خالی از امتیاز بلکه اغلب دربردارنده‌ی آسیب‌های شخصیتی، جسمی، و روان‌شناختی را مردود بدانند و خود را از آنها برکنار نگه دارند.
مردودشماری کارهایی که تکلیف طبیعی زن معرفی شده، از آشپزی و تمیزکاری گرفته تا تهیه‌ی لباس و مراقبت از کودکان، بنیان اصلی موج دوم فمینیسم در مبارزه برای به‌دست آوردن جایگاهی احترام‌برانگیز در دنیای بیرون از خانه شد. «تفاوتی» که فمینیست‌های موج دوم از آن سخن می‌گفتند (Krolokke & Scott Sorensen 2006: 12) در حقیقت چیزی نبود جز تقابل هنجاری که پدرسالاری سنتی برای زنانگی تعیین می‌کرد با الاهه‌ی برتری‌یافته و قدرقدرتی که به‌عنوان الگوی آرمانی زن در همان نظام پرستیده می‌شد. پس تعجبی ندارد که پژوهشگران فمینیست این موج نه تنها خود برای شواهد مربوط به زندگی خانگی زن در منابع تاریخی دست اول ارجی درخور قائل نشوند، بلکه شخصیت تاریخی مورد بحث را نیز تا حد امکان به‌طرزی استثنایی کم‌علاقه به این امور و بر این مبنا زنی «متفاوت» جلوه دهند، در بسیاری از تاریخ‌نوشته‌های زندگی روزمره‌ی زنان به دنبال گواه مستند حقارت زنانگی بگردند، و تمام هم و غم خود را صرف ترسیم تصویر زنان در نقش‌های «غرورآفرین» مردانه کنند.
رهیافت فمینیستی در عرصه‌ی پژوهش‌های تاریخی بی‌تردید دستاوردهای بزرگی به همراه داشت، از جمله غبارزدایی از چهره‌های پنهان‌مانده‌ی زنان تاریخ‌ساز – و در نتیجه، آشکارسازی بخش‌های بزرگ‌تری از تاریخ - در عرصه‌های گوناگونی چون سیاست، علوم طبیعی، هنرهای تجسمی، ادبیات، و موسیقی، و فراتر از آن، کمک به انسان‌شناسی در تقویت جنبه‌های کمتر شناخته‌شده‌ی تاریخ فرهنگ‌ها به ویژه تمرکززدایی از رویدادهای نظامی، سیاسی، و مذهبی به عنوان عناصر اصلی، و گاه تنها عناصر دست‌اندرکار، در فرآیند رخدادهای تاریخ‌ساز. به عنوان نمونه‌ای از دستاوردهای نامبرده می‌توان به انتشار نخستین پژوهش جامع تاریخی – باستان‌شناختی درمورد زندگی زنان یونان و روم باستان به قلم سارا پُم‌رُی (Pomeroy 1976) اشاره کرد که با تمام نقدهایی که بر آن وارد است همچنان کتابی مرجع در این زمینه به شمار می‌رود. با این همه، فمینیست‌های موج دوم، دست کم بخش مهمی از آنها، در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد به دامی که به واسطه‌ی افراط در بها دادن خودآگاه یا ناخودآگاه به ویژگی‌های مردانه و همانندسازی با مردان گرفتارش شده بودند، پی بردند. ارزش‌زدایی شدید از زنانگی واکنشی برانگیخت که حاصل آن پیدایش فمینیسم موج سوم بود، رهیافتی که، به‌ویژه از اوایل دهه‌ی 1990 به این سو، قابلیت‌های گوناگون عرصه‌های هنر، سیاست، و کنشگری اجتماعی را در راستای فراهم کردن جایگاهی درخور برای جلوه‌های زنانگی، از پرداختن به آرایش و مُد گرفته تا رسیدگی به امور خانه، به خدمت گرفت.
امروز، کشاکش بین هواداران هنر والا و هنر مردمی جای خود را به تعیین نقش هر یک از این دو در شکل‌گیری یک پدیده یا مقوله‌ی فرهنگی – هنری داده است. به همین سیاق، کفه‌ی نابرابری جنسیتی نیز در یک رهیافت پژوهشی نباید به سود ستایش مردانگی یا بزرگداشت زنانگی سنگین شود. موج سوم فمینیسم، با گذر از دوران اولیه‌ی پررنگ کردن جلوه‌های زنانگی و اهمیت‌بخشی عمده به نقش زنان و خانواده در کارکردهای اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی، اینک نگاه خود را متوجه برآورد میزان اثرگذاری عناصر زنانه یا مردانه در پدیده‌ها و رویدادهای فرهنگی، تاریخی، و انسان‌شناختی کرده است. نمونه‌ای از بازتاب این دیدگاه را می‌توان در عنوان و نیز محتوای کتاب خودمان باشیم: حقیقت را بگوییم و چهره‌ی فمینیسم را تغییر دهیم اثر ربکا واکِر (Walker 1995) یافت. واسازی پسا- مدرنی که رهیافت امروز فمینیسم نسبت به تاریخ‌نگاری‌های باستان را شکل می‌دهد، شناخت اصیل‌تر از روزگار زنان در گذشته، هم در داخل خانه و هم خارج از آن، را ممکن می‌سازد.
با نگاهی به سراسر روند بالا، انتظار می‌رود پژوهش‌های فمینیستی روی تاریخ‌نوشته‌های مربوط به زنان، دست کم از آغاز قرن حاضر بدین سو، در عین حفظ توجه خاص به ظرافت‌های زنانگی، از دیدگاه برابری‌نگرانه‌ای که شرح آن رفت پیروی کنند. اما در عمل، همان‌گونه که خواهیم دید، هر یک از این دست پژوهش‌ها همچنان رگه‌های آشکاری از اندیشه‌ی فمینیسم موج دوم را در خود حفظ کرده و گاه فقط آنها را در لفافی از برابرنگری پسین‌ترِ‌ موج سوم پیچیده‌اند. بازیابی سرگذشت زنانی همچون کُرنِلیا، که هم به‌خاطر ارزش‌های زنانه همچون کدبانوگری، همسرداری، و فرزندپروری و هم با درخشش در عرصه‌های مردانه‌محور سخنوری و سیاست ستایش تاریخ‌نگاران باستان را برانگیخته‌اند، بستری پربار برای بررسی بازنمود مقوله‌های جنسیتی در پژوهش‌های فمینیستی و میزان بها دادن نویسندگان فمینیست به ارزش‌های زنانه و/یا مردانه است.

(ادامه دارد)

 
منابع

Bock, G. and Duden, B. 2009. Labor of Love – Love as Labor. In Altbach, E. H. (ed.), From Feminism to Liberation, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.
Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.
Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.
Gerhard, U. 2001. Debating Women's Equality: Towards a Feminist Theory of Law from a European Perspective, Brown, A. and Cooper, B. (trs.), New Jersey: Rutgers.
Karolokke, C. and Scott Sorensen, A. 2006. Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.
Pomeroy, S. 1976. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York: Schocken Books.
Strathern, M. 1988. The Gender of the Gift, Chapter 2, Berkley: University of California Press, 22-40.
Walker, R. 1995. To be Real: Telling the Truth and Changing the Face of Feminism, New York: Doubleday.
 

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

گاهی پیدا، گاهی پنهان: نکته‌هایی درباره‌ی پیدایش دگرشکل‌شوندگان مادینه در سنت‌های اسکاندیناویایی

پریچگان علفزار - نیلس برومر - 1850

تصویر: پریچگان علفزار (1850) اثر نیلس بلومِر
توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) ...

توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) برای انجام برخی کارها برای خودش و دیگران تغییرشکل می‌داد؛ جادوگران و زنان سرسخت برای گرفتن انتقام از شوهران یا عاشقان بی‌اعتنای خود به هیبت هیولای شب (hag)  درمی‌آمدند.

می‌توانیم از تاریخ‌دان فرانسوی، پل وِن، بپرسیم آیا مردمان شمال به‌واقع اسطوره‌های خود را باور داشتند؟ آیا قصه‌های مربوط به تغییرشکل با درنظر گرفتن حقیقت ساخته و پرداخته شده بودند؟ آیا مردم باور می‌کردند زنی بتواند شب‌هنگام بدنی را که در خانه خفته ترک کند، و بر اساس چه منطقی این را حقیقت می‌پنداشتند؟ وِن در نوشته‌های خود بر اساطیر یونان باستان پرسش‌های تأمل‌برانگیز دیگری نیز مطرح می‌کند: «این چرندبافی‌ها به کجا راه می‌برد؟ چطور می‌توان برای این حرف‌ها یک معنا، یک انگیزه، یک کارکرد، یا دست کم یک ساختار درنظر گرفت؟ این مسئله که آیا به محتوای اسطوره‌ها اعتباری هست یا نه هرگز نمی‌تواند جنبه‌ی مثبت به خود بگیرد.» (Veyne 1988:2). پرسش‌هایی هستند که تا وقتی ادعای تحلیل نگرش‌های مذهبی را داریم، نمی‌توانیم از مطرح کردن آنها دست برداریم. منظور از این‌که کسی به چیزی اعتقاد دارد چیست؟ آیا منظور این است که مردم باور کرده‌اند یکی از هم‌نوعان خودشان می‌تواند تغییرشکل بدهد و در هیبتی موقت دست به اعمال شیطانی بزند؟ یا این‌که چنین شخصیت‌هایی فقط مفاهیمی ذهنی برای به نمایش گذاشتن آدم‌های شرور و بداندیش بودند؟ اسطوره‌ها روشی برای قاعده‌مند کردن شرح معتبر، اما نه لزومن واقع‌گرایانه، از وضعیت‌های بنیانی زندگی بشر هستند. پیوند مطلب حاضر با مضمون کلی الاهه‌شناسی این است که نیمه‌ی تاریک اساطیر نُرس و فُلکلُر اسکاندیناویایی موضوع صحبت قرار می‌گیرد: جنبه‌ی اَبَرطبیعی در وجود برخی زنان که بیش از دیگران می‌دانستند و بلد بودند از دانسته‌های خود استفاده کنند.

جهان اساطیری مردمان نُرس، که در سرودهای اِدای بوتیقایی و به قلم اسنُری به ما رسیده، سکونت‌گاه ایزدان، ایزدبانوان، غول‌ها، کوتوله‌ها، جن‌ها، اعجوبه‌های نگهبان گنج (گنوم‌ها) و انواع موجودات [خیالی] دیگر است. باوجود شکل‌گیری مجموعه‌هایی از این دست و کارکردهای مختلف آنها در شواهد نوشتاری، به نظر می‌رسد نوعی برخورد و درگیری بنیانی بین بنای به‌قاعده‌ی میدگارد، مسکن ایزدان و انسان‌ها، و جهان آشفته‌ی اوتگارد که جایگاه تبارهای شیطانی مختلف است، همواره جاری است. دقیق‌ترین شرح این کشاکش بنیانی را در اِدای اسنُری می‌یابیم، اما همین مخالف‌خوانی‌ها در ادبیات نُرس باستان نیز حضور دارند. کیرستن هاشتروپ به این نکته اشاره کرده که جهان اسطوره‌یی بازتابی از زندگی انسان است: «مفاهیم جاری در کیهان‌شناسی و جامعه صورت‌های تحقق‌یافته، با خاصیت تقویت متقابل، یک ساختار مفهومیِ پایه هستند» (Hastrup 1981:63). و باید به خاطر داشت که دانسته‌های ما از اساطیر نُرس، تا حد زیادی، از شعر و هنر سرچشمه می‌گیرند نه از مستندهای دینی.


مساله باور

زمانی که روی تجزیه و تحلیل متن‌های مربوط به انگاره‌های مارا، پیرزن جادوگر شب‌رو در باورهای مردم اسکاندیناوی، کار می‌کردم به چند متن قدیمی درباره‌ی دگرشکلی برخوردم. با مطالعه‌ی این متن‌ها متوجه شدم علت این دگرگونی است که هسته‌ی مرکزی بسیاری از متن‌ها را تشکیل می‌دهد نه شخصیت خود مارا. تغییرشکل در انواع و اقسام نوشته‌های نُرس باستان توجیهی پذیرفتنی برای بدبیاری‌ها، بیماری‌ها و دردها معرفی شده است. مارا بی‌تردید نه از الاهگان است نه موجودی اساطیری به معنای دقیق کلمه؛ بلکه از او به‌عنوان موجودی انسانی یاد می‌شود که به‌طور موقت تغییرشکل داده است – بیشتر جادوگر است تا جن. بااین‌حال، قصه‌ها و افسانه‌های مربوط به او با برخی رخدادهای اساطیری پیوند خورده‌اند.

در سرگذشت‌های خاندانی (saga) واقع‌گرایانه‌ی ایسلند، به اشخاصی اشاره می‌شود که می‌توانند دست به کارهایی ورای جسم خود بزنند اما این اشاره‌ها به جای خاصی نمی‌رسند. در سرگذشت خاندان اِیربیگیا 16 زنی را به محاکمه می‌کشند به این جرم که مارا است و در هیبت شبانه‌ی خود قصد کشتن مرد جوانی را داشته است. بستگان مرد «دسته‌جمعی شهادت دادند که گِیرید یک جادوگر شب‌رو است و به گونلائوگ آسیب جسمی وارد کرده است» (Pálsson and Edwards 1989). این رخداد را نخستین محاکمه‌ی جادوگران در اسکاندیناوی می‌دانند و نشان‌دهنده‌ی الگویی از کشمکش اجتماعی و جنسی آمیخته با بهتان، بدگمانی، سرخوردگی و توهین است که تا هزار سال بعد نیز همچنان در متن‌های اسکاندیناویایی مربوط به دگرشکلی به چشم می‌خورد. تشکیل دادگاه‌های محلی امری رایج قلمداد شده، و روشن است که اتهام دگرشکلی از چاره‌اندیشی‌های عادی به شمار می‌رفته است. بعدها با حاکم شدن قوانین مسیحی نروژی این حکم نیز اعلام شد که آسیب رساندن به انسان یا دام در هیبت شب‌رو مشمول جریمه خواهد شد. حضور حقیقی جادوگری تا چند صد سال پس از آن نیز برای کلیسا جای چون و چرا نداشت؛ برعکس، تغییرشکل یکی از روش‌های زیرکانه‌ی شیطان [برای گمراه کردن انسان] شمرده می‌شد.

مسئله‌ی باور بسیاری از پژوهشگران عرصه‌ی فرهنگ اسکاندیناویایی را در رویارویی با فصل‌های شگفتی‌ساز اسطوره‌ها و حماسه‌ها گیج و سردرگم کرده، و از زاویه‌های مختلف به بحث گذاشته شده است. اساطیر نُرس به هیچ عنوان نقشه‌ای از یک جهان ملموس به دست نمی‌دهند، بلکه راهنمای سفر به دنیایی ذهنی و درونی هستند. هاشتروپ با تعقل اظهار می‌کند که در نوشتن تاریخ ایسلند «"باورها" عضو یک گروه تجربی نیستند، چون باور در سطح تجربی را نمی‌توان از دانش جدا کرد» (Hastrup 1990:197). صحبت از دگرشکل‌شوندگان یکی از راه‌های بیان دانش تجربی درباره‌ی شرایط هستی بشر بود.

در همین راستا، هیلدا اِلیس دیویدسن به شماری از مسائل زیبایی‌شناختی در تفسیر متن‌های مربوط به دگرشکلی اشاره کرده، و تغییرشکل‌دهندگان نامبرده در سرگذشت‌های خاندانی را بیشتر از جنس شخصیت‌های ادبی می‌داند:

به نظر می‌رسد حکایت‌های مربوط به شکل‌عوض‌کن‌ها در سرگذشت‌های خاندانی روی هم رفته «به قصد باور» تعریف نشده‌اند. پس‌زمینه‌ی این حکایت‌ها شاید واقع‌گرایانه باشد، اما خود حکایت‌ها نه: آنها برای برآوردن مقصودی هنری به‌کار می روند، برای افزودن رنگی از خیال‌، هیجان، طنز یا وحشت به ماجرا بنا بر خواست داستان‌گو. بااین‌حال ریشه‌ی آنها باید در سنت‌های مردم‌پسند باشد.

(Davidson 1978:141)

 

«باور» چه قابل ردگیری باشد چه نباشد، خود مسئله‌ای بغرنج و مشکل‌آفرین است و ای بسا تنها محدودیت بر سر راه تفسیر آن فقط «بیان صریح و عینی خودِ باور» باشد.

بحثی که انسان‌شناس بریتانیایی، رادنی نیدهَم، درمورد مفهوم باور مطرح می‌کند برآمده از پرسش عبرت‌آموز ویتگنشتاین است که «آیا باور یک تجربه است؟» (Ist der Glaube eine Erfahrung?). نیدهَم پس از طرح و بسطی طولانی، به این نتیجه می‌رسد که در هر حال باید چیزی وجود داشته باشد که بتوانیم اسم «باور» روی آن بگذاریم:

پس شاید به‌واقع نوعی حالت یا روند درونی مرتبط با کلمه‌ی «باور» وجود دارد، فقط درک و دریافت ما از آن به‌شکل درونی انجام می‌شود و خود این مفهوم (مانند بسیاری از حس‌ها، احساس‌ها، و انگیزش‌ها) تن به تعریف نمی‌دهد... شکل‌های ابراز باور فقط شواهدی بر وجود این پدیده هستند؛ اما خود این پدیده از قرار معلوم چیزی جز راه و رسم شکل دادن به ابرازها نیست.

(Needham 1972:106ff)

 

بدین‌ترتیب، آن‌چه برای تحلیل باقی می‌ماند رویه و گفتمان است.

متن‌هایی از نوع اسطوره و افسانه بازتابی از واقعیت هستند، ولی خود نیز واقعیت می‌آفرینند. در نوشته‌های نُرس باستان درباره‌ی دگرشکلی چنان صحبت شده که گویی واقعیت دارد و می‌تواند علت چیزهای مهمی مثل سلامتی، توان عشق‌ورزی، و قدرت جسمی را توضیح دهد. شاید غرض از گفتن این قصه‌ها فقط سرگرمی یا روایت صِرف نبوده باشد؛ وگرنه چرا بایستی علیه جادوگران شب‌رو قانون وضع می‌شد؟ امروزه ما هنوز از آفریقا گزارش‌هایی میدانی دریافت می‌کنیم که نه تنها از باور به دگرشکلی حکایت دارند بلکه از تجربه‌ی عملیِ تغییرشکل می‌گویند.

 

شکل های مختلف تغییر قیافه

وقتی اساطیر نُرس یا متن‌های مربوط به باورهای مردم اسکاندیناوی را می‌خوانیم نه تنها به تغییر قیافه بلکه به غیب شدن‌ها، توان ناگهانیِ پرواز، و شیوه‌های گوناگون ابراز قدرت‌های درونی برمی‌خوریم که نشان‌دهنده‌ی انگاره‌های خاص روح انسان هستند. عواطف روحی یا اراده‌ی قوی، به عنوان نمونه، می‌توانند به‌طور موقت به قالب هیبتی پرقدرت درآیند. متن‌های مارا در این رابطه مزیت‌های رواییِ تردیدناپذیری دارند، چون هر شکل‌عوض‌کنی می‌تواند در یک آن ناپدید شود، فاصله‌های طولانی را در مدتی بسیار کوتاه طی کند، یا از دیوارها و قفل‌هایی که به روی همگان بسته هستند رد شود. مزیت‌های روان‌شناختی نیز در کار هستند، چون در وصف مارا آن‌قدر گفته‌ شده که تجربه‌های افراد از کابوس‌ها و حمله‌های اضطراب را نیز دربر داشته باشد.

بیشتر ضمیمه‌ها و کاتالگ‌های موجود در بایگانی‌های فُلکلُر فرهنگ نُرس مارا و گرگینه را در یک بخش زیر عنوان «دگرشکل» کنار هم جا داده‌اند. این هم‌جواری در حقیقت از یک سنت منحصر به فرد متعلق به جنوب اسکاندیناوی سرچشمه می‌گیرد که این دو موجود در یکی از افسانه‌های آن درباره‌ی زن بارداری که می‌خواهد به کمک سحر و جادو از درد زایمان فرار کند حضور دارند، وگرنه برای پیوند این دو نماینده‌ی دیگری در فرهنگ اسکاندیناوی نمی‌توان یافت:

کسانی به مارا و گرگینه تبدیل می‌شوند که مادران‌شان از دردهای زایمان ترسیده و سعی کرده باشند از آنها فرار کنند. در این صورت بچه‌ها هستند که مجازات می‌شوند چون در انجیل می‌خوانیم که هیچ زنی نمی‌تواند بدون درد زایمان کند. برای خلاصی از دردهای زایمان می‌توان غشای جنینی یک کره‌ اسب نوزاد را برداشت و داخل آن خزید، اما فرزندی که بدین‌ترتیب متولد شود اگر پسر باشد گرگینه و اگر دختر باشد مارا خواهد شد.

(NM EU 488, 12-13)

 

این افسانه تأکید دارد که مارا و گرگینه ناخواسته قربانی عمل مادر می‌شوند؛ مقابله‌ با تغییرشکل نوعی مجازات است نه عملی اختیاری. سرفصل گمراه‌کننده‌ی «دگرشکل» و هم‌نشانی مارا با گرگینه نشان می‌دهد که احتمال تحریف‌ سنت‌های مارا را نیز باید در نظر داشت. در بیشتر متن‌های مارا (افسانه‌ها، طلسم‌ها، بلاگردانی‌ها و جز آن) انگیزه‌ی تغییرشکل حسادت است؛ پندارهای بدخواهانه با قصد قبلی به صورت‌های ملموس و عینی درمی‌آیند، و حسادت را باید سبب‌ساز اهمیت اساسی پیدایش دو مفهوم جادوگری و تغییرشکل دانست (نک. به Sehmsdorf 1988). داستان زیر از سرزمین لاپلاند در سوئد گواهی نمونه بر این است که خواست و اراده چگونه در خدمت مقاصد ویرانگر قرار می‌گیرند:

 ستینا پیره زن خطرناکی بود. یک روز آمد طویله‌ی مادربزرگم که یکی از گاوهایش داشت می‌زایید، کمک کند. بعد گوساله را خواست ولی به او ندادند. دو سه هفته بعد گوساله مرد و کمی بعد هم خود گاو. مادربزرگم شک نداشت که ستینا هردو را با حقد و حسدش کشته است.

(Kvideland and Sehmsdorf 1988:52)

 

این‌جا هم مثل بسیاری دیگر از متن‌های مارا، هدف پیرزن به دست آوردن احشام است و بنابراین پی‌آمدهای اقتصادی گسترده‌ای دارد. این گونه عمل‌ها به هیچ وجه تنها جنبه‌ی عاطفی ندارند؛ در این متن حسادت به صورت یک نیروی بسیار ملموس درمی‌آید.

واژه‌گزینی در فرهنگ تغییر ظاهر ممکن است دشواری‌هایی ایجاد کند، چون تعداد زیادی از واژگان به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند: تغییرشکل، استحاله، دگرشکلی و شکل عوض کردن. من دو مورد آخری را در معنای مترادف به کار می‌برم، و از تغییرشکل مفهوم گسترده‌تر تغییر و تبدیل هیبت و کالبد ظاهری را مراد می‌کنم. استحاله در نظر من بیشتر واژه‌ای ادبی است و کاربری آن در اسطوره‌شناسی و شناخت باورهای مردمی چندان جایز نیست.

جیمز پ. کارسی در دانشنامه‌ی دین تعریفی بسط‌یافته از دگرشکلی به دست می‌دهد: «ایجاد تغییر در شکل و قالب یا جسم هر چیز بی‌جان... می‌تواند به سبب تغییر یافتن خود آن چیز یا به وسیله‌ی نیرویی خارجی واقع شود؛ ممکن است به قصد خیر یا شر و به دلایلی ساده یا ریشه‌یی رخ دهد» (Carse 1987:225). این تعریف با سنت‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان در اسکاندیناوی و باورهای مردمی عهد باستان تا قرن‌های بعد همخوانی دارد. می‌گویند دگرشکل‌شوندگان قادر هستند صورت ظاهر یا جسم خود را تغییر دهند؛ می‌توانند در هیبت انسان یا حیوان یا شیء ظاهر شوند یا فقط به صورت احساس ترس و اضطراب بروز کنند. مارا ممکن است زنی باشد که افکار شیطانی‌اش قالبی مادی به خود گرفته‌اند، یا می‌تواند خود قربانی یک نفرین باشد. بااین‌حال، دگرگونی همواره با هدف شرارت رخ می‌دهد، شرارتی که انگیزه‌ی آن شاید در نگاه اول امری ساده و پیش پا افتاده به نظر برسد ولی با موشکافی بیشتر (به ترتیبی که در زیر آمده) پیچیدگی‌های آن معلوم می‌شود. کارسی فهرستی از انواع مختلف دگرشکلی ارائه می‌دهد: «فریبکاری با نقشه‌ی قبلی»، «گریز»، «مجازات»، «آزادسازی»، «جاودان‌سازی»، «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی»، و «مکاشفه». او زیر عنوان «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» از گرگینه‌ها می‌گوید: «عده‌ای می‌توانستند در دوره‌های مشخص به شکل گرگ دربیایند» (Carse 1987:228). از قرار معلوم مارا نیز از دید او جزء دگرشکل‌شوندگان است، ولی او هیچ اظهارنظر دیگری درباره‌ی این نوع تغییرشکل ناگهانی ارائه نمی‌دهد.

مشکل تعریف کارسی این است که چندان گسترده نیست، بااین‌که در مقاله‌ی خود درباره‌ی موضوع‌های بسیار مختلفی مثل پیکرهای ویشنو، رستاخیز مسیح و دگردیسی‌های اُوید صحبت می‌کند؛ اما واقعیت این است که چون فرقی بین متن‌هایی که در آنها تغییر هیبت فقط در خدمت مقاصد روایی است با آنهایی که دگرگونی را بخشی از نظام توجیه‌های پذیرفتنی و باورها معرفی می‌کنند قائل نمی‌شود، ممکن است مخاطب را دچار سردرگمی کند. در میان نبودن هیچ حرفی از قصد و هدف از تغییرشکل نومیدکننده است چون بدین‌ترتیب صحبتی هم از معنای مربوط به هر تغییرشکل نمی‌شود. سرفصل «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» دگرشکل‌شوندگان را به طرزی شاخص به جادوگری پیوند می‌دهد. آنها می‌توانند هیبت انسان یا شیء به خود بگیرند یا، با همین درجه از اهمیت، به صورت عواطف قوی و هولناک بروز کنند. بسیاری از دگرشکل‌شوندگان، در تضاد شدید با موجودات اساطیری، به قولی همان همسایه‌های آدم هستند:

در روزگاران قدیم جادوگری به نام اِلین در وستبو زندگی می‌کرد که چنان در سحر و جادو مهارت داشت که کافی بود بند جورابش را از پشت بام آویزان کند تا شیر هر گاوی را که دلش می‌خواهد بدوشد.

(Simpson 1988:149)

 

بنا بر مشاهدات هاشتروپ (Hastrup 1981) این بده بستان اجتماعی بین همسایه‌ها موجب «پیوند متقابل اجتماعی» با کیهان‌شناسی می‌شود. در بسیاری از نوشته‌های نُرس باستان و منابع دیگر، دگرشکل‌شوندگی پیوندی تنگاتنگ با جادوگری و دانش و استعدادهای خاص یک فرد دارد. مری داگلس در نوشته‌ی خود درباره‌ی باورهای جادوگری به شماری خصوصیت‌های کلی اشاره کرده که پرتوی بر مسئله‌ی تغییرشکل نیز می‌افکنند:

اتهام جادوگری به معنای اتهام ارتکاب عمل شیطانی در مقیاسی کیهانی است. جادوگر یک دزد معمولی، زناکار، یا حتا خائن به ملت محسوب نمی‌شود. اتهام او ماهیت ارتداد، یا اتحاد با دشمنان نوع بشر دارد؛ در اروپا با شیطان، در قاره‌های دیگر با درندگان گوشتخوار. او به طور نمادین با جریانی خلاف جریان معمول زندگی بشر مرتبط می‌شود، که در آن شب جای روز را می‌گیرد. او قدرت‌هایی غیرعادی دارد، می‌تواند پرواز کند، هم‌زمان در دو مکان حضور داشته باشد، تغییرشکل دهد.

(Douglas 1992:113)

به گمانم منطقی است اگر بگوییم تحقق این ویژگی‌های غیرعادی ارتدادی نیز یک نوع دگرشکلی محسوب می‌شود؛ متن‌های مارا از انسان‌هایی می‌گویند که سراپا اسیر خواست‌ها و هوس‌های مقاومت‌ناپذیر شده‌اند. سه عنصر مدام در اعمال عبرت‌آموز علیه مارا تکرار می‌شوند: دفع بلا، فاش شدن هویت واقعی، و به همین درجه از اهمیت، مجازات (Raudvere 1994). بدین ترتیب، مناسک پیدا بر واقعیت ناپیدا مُهر تأیید می‌زنند. نوشته‌های درباره‌ی جادوگران، ماراها، شیردزدها، ابلیس‌ها و دیگر تغییرشکل‌دهنده‌ها روابط اجتماعی را با مفاهیم بنیانی زندگی و جهان هستی پیوند می‌دهند. جادوگری و دگرشکل‌شوندگی سرانجام مسائلی با محتوای اساسن هستی‌شناختی از کار درمی‌آیند.

شیطان در مفاهیم اروپایی سحر و جادو و تغییرشکل نقشی حیاتی بازی می‌کرد. در الاهیات مدرسی، که طی صدها سال تأثیری بی‌پایان بر شکارچیان جادوگران و دیوشناسان داشت، شیطان به کُنه مطلب نزدیک‌تر بود تا خدا که مظهر کمال بود و ورای هرگونه تغییر. این شیطانِ نزدیک‌تر به جهان مادی پیوسته به شکل‌های مختلف درمی‌آمد. تأمل‌های خدای‌شناختی درباره‌ی چندین‌بودگی هیبت‌های شیطان زیر تأثیر و در بده بستان با دیدگاه‌های مردمی رایج بودند. تصویر ذهنی کلی از شیطان در قرون وسطا بیشتر به دلقکی ابله می‌مانست تا به نیرویی فراطبیعی، و در حکایت‌های مردمی شیطان همیشه عاقبت گول قهرمان داستان را می‌خورد (Russell 1981; 1984). این شخصیت نقش مهمی در درام‌ها، قصه‌ها و افسانه‌های مردمی داشت. در اسکاندیناوی پس از دوره‌ی اصلاحات [کلیسایی] شیطان در نظر مردم خطرناک‌تر شد، هرچند هنوز شماری از خصیصه‌های شوخی‌آمیز سابق را حفظ کرده بود. چون نیک پیره هم بامزه بود هم شرور، قصه‌گویان و نمایشنامه‌نویسان از توانایی او در تغییر شکل استفاده کردند و ایده‌های این چنینی بر پیدایش سایر دگرشکل‌شوندگان باورهای مردمی، که زیر نفوذ عمیق الاهیات هم بودند، اثر گذاشتند. در باور مردمی سراسر اروپا، تصور این بود که موجودات فراطبیعی از جمله مارا مثل باران فرو می‌ریزند همان‌طور که شیطان از بهشت فرو افتاد. آنها نیز مانند او شخصیتی همه‌جاحاضر و همواره تهدیدگر داشتند.

دگرشوندگان نُرس

انسان‌های دگرشکل‌شونده در انواع و اقسام متن‌های نُرس باستان یافت می‌شوند. آنها در موقعیت‌های مختلف، اغلب خشونت‌بار یا عاشقانه، شرکت دارند و مدام دست به کارهای شیطانی می‌زنند. از قضاوت‌های اخلاقی خبری نیست و هیچ‌کجا گفته نشده دگرشکل‌شوندگی خوب است یا بد. این نیت و مقصود از انجام عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین می‌کند، هرچند که انگیزه‌ی بیشتر اعمال سودجویی و نفع شخصی است. تغییر شکل و قیافه فقط مختص انسان‌ها نیست، بلکه ایزدان نیز این کار را انجام می‌دهند، بیش از همه اُدین و لُکی. هیبت‌های موقت این دو نقش مهمی در اسطوره‌های مربوط به ایزدان بازی می‌کند.

دگرشکل‌شوندگان مادینه توجه خاصی می‌طلبند. این زنان برخلاف بسیاری از شخصیت‌های مرد دارای توانایی‌های مشابه تقریبن بدون استثنا از سر آزمندی، حسدورزی، هرزه‌خویی، فساد و عشق بی‌پاسخ وارد عمل می‌شوند. داستان‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان مادینه تقریبن همواره با مسائل جنسی و سحر و جادو پیوند خورده‌اند. این نکته در سرگذشت‌های خاندانی ایسلندی آشکارا به چشم می‌آید، که فصل‌های فراوانی از درآمیزی عشق با طمع یا حسادت در خود دارند.

نمونه‌ی روشنی از این مطلب را می‌توان در سرگذشت خاندان کُرماک 18 یافت، که در آن تُروِی دانا از سر حسادت میانه‌ی یک زوج جوان را به هم می‌زند. از آن‌جا که کُرماک همچنان مقاومت به خرج می‌دهد تُروِی او را به سفر دریایی ترغیب می‌کند و در هیبت شیرماهی به کشتی او نزدیک می‌شود که البته از چشم‌هایش قابل شناسایی است. در همان حال که ملوانان به زور حیوان را زیر آب نگه می‌دارند، گفته می‌شود که تُروی در همان زمان در خانه‌اش در بستر مرگ افتاده است. اطرافیان او پس از مرگش به این نتیجه می‌رسند که علت مرگ رویدادهای دریا بوده است: پیوند بین دو کالبد، که به طور نمادین در بازشناختن او از روی چشم‌هایش توسط کُرماک به نمایش درمی‌آید، چنان قوی است که کالبد انسانی نمی‌تواند جراحت‌های وارد شده به بدن شیرماهی را دفع کند. زن و حیوان در وضعیتی مشابه گرفتار می‌آیند – مضمونی که در بسیاری از متن‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگی تکرار شده است. علاوه بر عمل جادوگرانه‌ی تُروِی، ضدکنش کُرماک نیز در شکل‌گیری هسته‌ی مرکزی داستان نقش دارد. او از دانش تغییرشکل و پیوند تشابه‌ساز بین اجراکننده و وسیله استفاده می‌کند، که از همین راه سرانجام عمل شیطانی اولیه به رستگاری نهایی قربانی منجر می‌شود. این نکته آن‌جا اهمیتی ژرف پیدا می‌کند که توصیف‌های ادبی با انجام عمل آیینی پیوند می‌یابند. حرکت‌های عبرت‌آموز علیه دگرشکل‌شوندگان شیطان‌صفت، بازگشت مردگان، یا آزار جن و دیو همگی ریشه در پذیرش همین پیوند تشابه‌ساز دارند. شگردهایی از این دست در تداوم‌های ساختاریِ بارز نیز نمود پیدا می‌کنند. در مناسک عبرت‌آموز، که اشیای ناآشنای دوروبر دام‌ها را در جریان مراسم انتظار برای رونمایی [از حیوان نوزاد] می‌برند یا می‌شکنند یا پاره می‌کنند به همسایه‌ها نیز خسارت می‌خورد. افسانه‌ی کوتاهی از ساحل غربی سوئد نمونه‌ای از عاقبت گاه غیرمنتظره‌ی این اعمال را به دست می‌دهد:

کفشگری دیروقت شب مشغول کار بود که گربه‌ای آمد تو. کفشگر قالب را برداشت و پرت کرد طرف گربه و پای او را شکست. صبح روز بعد دید پای یکی از دخترهایش شکسته است.

(VFF 1650:3)

«مردی که می‌توانست به فیل تبدیل شود» در برابر «زنی که می‌توانست به مارا تبدیل شود»

حیرت‌آور این‌که تعداد پژوهش‌ها در زمینه‌ی دگرشکلی چندان زیاد نیست. وقتی به مقاله‌ی مایکل جکسن درباره‌ی سی‌یرا لئون برخوردم نخستین بار بود که مطلبی درباره‌ی تجربه‌ی تغییرشکل می‌خواندم. جکسن در این مقاله ماجرای برخورد خود با مردی را تعریف می‌کند که ادعا می‌کرده می‌تواند خود را به فیل تبدیل کند. پرسش‌های جکسن از این مرد و روش او در پژوهش منبع الهامی برای من شد تا رهیافت او را درمورد متن‌های اسکاندیناویایی به کار بزنم. اندیشه‌های او تأمل‌برانگیز هستند ولی باید به یاد داشت که بین آفریقای امروز و جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی در دوران باستان تفاوت‌های چشم‌گیری وجود دارد.

جکسن تحلیل خود را بر مبنای کار میدانی بین مردمان کورانکو و با تکیه‌ی عمده بر مصاحبه‌ با همان مردی انجام داده که ادعا می‌کند تجربه‌ی دگرشکلی دارد. هیچ گزارشی از تجربه‌های فردی از اسکاندیناوی در دست نیست، حکایتی درمورد تجربه‌ی شخصی از هرگونه تغییرشکل جسمی وجود ندارد، و هیچ‌یک از افسانه‌ها خود تغییرشکل را موضوع اصلی قرار نداده است. منابع اسکاندیناویایی پیش از هرچیز مدارکی مستند متعلق به بایگانی فرهنگ مردمی هستند، و تمام مرجع‌های بسترساز نیز از روی منابع تاریخی تهیه شده‌اند. بنابراین امکان کار میدانی در راستای تأیید و تقویت گمانه‌زنی‌های مطرح در رابطه با متن‌های اسکاندیناویایی وجود ندارد.

باوجود این تفاوت‌های مهم بین منابع کار من با منابع جکسن، شباهت‌های آشکاری نیز بین مفاهیم دگرشکل‌شوندگی در این دو به چشم می‌خورد. هردو گروه این مفاهیم به «سنت» مربوط می‌شوند؛ به دانش خاص خردمندان [جامعه]، به عملکرد قوم – دارویی و توضیح پذیرفتنی علت رخدادها. در هردو حوزه پیوند با سحر و جادو به قصد استفاده و سوءاستفاده اهمیت زیادی را به خود اختصاص داده است. و بنیان هردو در سنت شفاهی است: به بیان جکسن «شواهد شنیدنی» (Jackson 1990:60)، مرجعیت قدرتمند دانش سنتی. در اسکاندیناوی، با آن حجم عظیم از نوشته‌های مفصل در رابطه با دگرشکلی، حکایت‌های زیادی از تجربه‌ی شخصی برخورد با مارا وجود دارد ولی درمورد تجربه‌ی مارا بودن چیزی در دست نیست، درحالی‌که در اسطوره‌ها و قصه‌های کورانکو مدام به مشخصه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی تغییرشکل به عنوان واقعیت‌های مسلم و منطقی اشاره رفته است. جکسن خیلی زود به این تجربه رسید که انکار پدیده‌ی تغییرشکل چقدر غیرقابل دفاع است: «بدگمانی در این زمینه در گفتمان آکادمیک حضور خاصی دارد؛ [درحالی‌که] ارج و اعتبار آن در جامعه‌ی کورانکو در کمترین حد است» (Jackson 1990:63).

 

چگونه مردم وجود دگرشکل‌شوندگان را باور می‌کنند

دو پرسش اساسی جکسن عبارت اند از: زمینه‌های رشد باورپذیری وجود دگرشکل‌شوندگان به عنوان واقعیت مسلم کدام اند؟ جایگاه هستی‌شناختی آنها چیست؟ ابتدا باید نوعی جهان‌بینی در کار باشد که پدیده‌ی تغییرشکل در آن بگنجد. در سنت اسکاندیناوی پنداشت‌های زیر برای درک راست بودن دگرشکلی اهمیت حیاتی دارند: روح می‌تواند جسم را ترک کند و شکلی تازه و متفاوت به خود بگیرد؛ افکار و احساسات می‌توانند قالبی ملموس و عینی پیدا کنند؛ و موجودات مختلفی هستند که با این مفاهیم پیوند دارند، از جمله مارا، هکسا (ساحره)، بیه‌را (جادوگر شیر - دزد)، مان‌بیورن (مرد خرسی) و مانند این‌ها (Lindow 1978:147ff; Kvideland and Sehmsdorf 1988:43ff; Simpson 1988:119ff). نوشته‌های مرتبط در کل به ما می‌گویند که در جامعه‌ی روستایی بی‌احتمال نبود که همسایه‌ی آدم به دام‌های خوب او حسادت کند و به هیبت مارا دربیاید. بااین‌حال، دلیلی ندارد باور کنیم که جهان‌بینی جمعیت‌های روستایی در اسکاندیناوی پیشا – صنعتی به پیچیدگی جهان‌بینی امروز ما نبوده است، و یکی از بزرگ‌ترین امتیازهای پژوهش جکسن همانا استفاده‌ی او از واژگان علمی فلسفه به جای بحث‌های گمراه‌کننده بر سر درست و غلط و راست و دروغ است. جکسن به چهار روش مختلف می‌کوشد به پرسش‌هایی بپردازد درباره‌ی «پیوندهایی که موجب می‌شوند انگاشت دگرشکلی منطقی و عقلانی جلوه کند و مهم‌تر از همه این‌که... به عنوان یک حقیقت مسلم درک شود» (Jackson 1990:63).

جکسن جستجوی هستی‌شناسیِ دگرشکلی را با مفهوم فردیت نزد کورانکوها و «برتری هستی‌شناسانه‌ی روابط اجتماعی بر هویت فردی» آغاز می‌کند (همان). مارا فقط هیولای شب نیست بلکه، و با همان درجه از اهمیت، یک فرد انسانی در همین نزدیکی است. اگر در تعریف مارا هم هیولای شب و هم زن عادیِ روزهنگام را نگنجانیم خطر فرو رفتن پیوند با سحر و جادو در هاله‌ی ابهام و به دنبال آن نیت و مقصود از تغییرشکل پیش می‌آید که به اعتقاد من بخشی حیاتی از سنت‌های مارا محسوب می‌شود: هیچ بحثی درباره‌ی دگرشکلی بدون پرسش درباره‌ی محتوا و اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فردیت کامل نیست. گروهی از افسانه‌های سوئدی همین مسئله را بازتاب می‌دهند. حکایت می‌کنند که اسب یک کشاورز به شدت هدف آزار و اذیت یک مارا قرار داشت. کشاورز که خیلی نگران اسب خود بود شبی چند تیغه‌ی تیزکرده‌ی داس را برای محافظت روی اسب بست. صبح روز بعد دید که نعش همسایه‌اش (مرد یا زن) روی اسب افتاده و تیغه‌های داس به بدنش فرو رفته‌اند. این افسانه‌ها درگیری بین همسایه‌ها و عاقبت خشونت‌بار آن را به تصویر می‌کشند. ترکیب موجود آنها را در پیوند تنگاتنگ با سایر متن‌های جادوگری قرار می‌دهد که در آنها نیروی بی‌رحمانه‌ی به‌کاررفته علیه تهدید نشان از واقعی بودن تجربه‌ی خطر جادوگری دارد. جذابیت این مسئله برای مشاهده‌گران آن، خشونت عمل، و پیوند مطلق بین مارا و همسایه بدین‌ترتیب سنت‌های مارا را به مفهوم گسترده‌تری از سحر و جادو گره می‌زند.

نکته‌ی مهمی که جکسن در رابطه با باور به دگرشکلی خاطرنشان می‌سازد این است که چنین باوری ریشه در «هستی‌شناسی و جهان‌بینی دارد و پذیرفتنی بودن خود را تنها یا بی‌واسطه از تجربه‌‌های دست اول یا گزارش‌های شنیده به دست نیاورده است» (Jackson 1990:65). این نکته بی‌تردید درباره‌ی متن‌های مارا نیز صادق است. این افسانه‌ها گزارش‌های شخصی نیستند بلکه جنبه‌ی نصیحت و راهنمایی در این مورد را دارند که چطور می‌تواند خود را از دست آزار و اذیت‌های مارا و دیگر تهدیدهای دنیای جادوگری نجات داد؛ محتوای این متن‌ها مفصل‌ترین گزارش‌ها از دگرشکلی را در خود جا داده است. هاشتروپ می‌نویسد:

جادوگری در جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی نظامی بود که رویارویی انسان با طبیعت، روابط اجتماعی، و رابطه‌ی انسان با موجودات و نیروهای فراطبیعی را تعریف و ارتباط آن با جهان روزمره را مشخص می‌کرد. در تمامی ثبت‌های فُلکلُر کشمکش پویای بین پنداشت‌های هستی‌شناختی رایج و تجربه‌های فردی را می‌توان دید.

(Hastrup 1990:212)

 

برخورد با مارا در وهله‌ی نخست تجربه‌ی وحشت شبانه و اضطراب بود، و مفاهیم زیربنایی آن بخشی از یک نظام اعتقادی پیچیده به شمار می‌رفت. تنوع بیانی در سنت‌های مارا نشان می‌دهد «افراد مختلف تجربه‌هایی گوناگون [از این پدیده] داشتند و استنباط‌های شخصی خود را به صورت اعتقادها و باورهای مختلفی درمی‌آوردند» (Jackson 1990:65). مارا به‌طور عینی نشان می‌دهد مفاهیم رایج حسدورزی و جادوگری چگونه در قالب تجربه‌های فردی و همواره در بستر یک فرهنگ محلی اما ریشه‌گرفته از یک جهان‌بینی مشترک بین همه‌ی افراد جامعه بیان می‌شدند. به گفته‌ی جکسن همواره باید قصد و نیتی پشت دگرشکلی باشد (همان: 68)، و افسانه‌های مارا همواره رنگی از کینه‌جویی دارند:

در مزرعه‌ای گاوها و اسب‌ها هر شب گرفتار کابوس می‌شدند و رم می‌کردند. صاحب آنها طبق توصیه‌ی دیگران شروع به مراقبت کرد تا کسی وارد طویله نشود، ولی فایده نداشت. پیشنهاد بعدی این بود که او همه‌جا را خیلی با دقت تمیز کند تا چیزی در محل زندگی حیوان‌ها باقی نماند. او همین کار را کرد.

آن‌گاه یک شب – شنبه‌شبی بود – چشمش به یک تکه حصیر افتاد که در اصطبل کنار مادیانی افتاده بود، تکه حصیری که او مطمئن بود وقتی داشته اصطبل را تمیز می‌کرده آن‌جا نبوده. بنابراین آن را برداشت و آتش زد و هنوز نیم‌سوخته بود که آتش را خاموش کرد. صبح روز یکشنبه نیمی از رختخواب دخترش سوخته بود. دختر گفت هیچ نمی‌دانسته کابوس شبانه اوست، ولی همیشه احساس خستگی و کسالت می‌کرده و به این نتیجه رسیده بوده که در خواب راه می‌رود.

(Lindow 1978:180-1)

 

دومین رهیافت جکسن در رابطه با تحلیل تغییرشکل نقد بستر باور است؛ او این نکته را به بحث می‌گذارد که باورها در وضعیت‌های مختلف و برای افراد مختلف درجه‌های بسیار متفاوتی از صحت و سقم پیدا می‌کنند. او در این رابطه به ویژه از حاشیه‌نشینی و کاربری اجتماعی دگرشکلی نام می‌برد. بیشتر افسانه‌ها در چارچوب بستری از درگیری بر سر قدرت ظاهر می‌شوند که در آن سلطه‌جویی مجازات‌های سخت و سنگینی به دنبال دارد. حسدورزی در جامعه‌ای با منابع محدود امکان اهمیت یافتن پیدا می‌کند، و می‌دانیم کسانی که جادوگر قلمداد می‌شدند اغلب به نوعی آدم‌های حاشیه‌نشین جامعه بودند، مثلن آدم‌های عجیب و غریب یا انگشت‌نما، که به هرحال در قالب تعریف محلی از یک موجودیت «عادی» نمی‌گنجیدند: کسانی که، شاید به اعتقاد سایر اعضای جامعه، به دیگران حسد می‌ورزیدند: «حسادت قدرتمند است. روزی عده‌ای از یک جادوگر پرسیدند آیا به سحر و جادو اعتقاد دارد. او پاسخ داد "نه، فقط حسادت و حسادت! حسادت سنگ را هم می‌ترکاند"» (Kvideland and Sehmsdorf 1988:53).

جکسن نقش دگرشکل‌شوندگان در بستر تاریخ را نیز نقشی پررنگ می‌داند. داستان‌ آنها در قدیمی‌ترین متن‌های ثبت‌شده در اسکاندیناوی نیز آمده است. اسطوره‌های موجود در اِدای بوتیقایی و اِدای اسنوری، در کنار فصل‌هایی از سرگذشت‌های خاندانی، به آدم‌هایی دارای توانایی تغییر شکل و ظاهر شدن در پوستی تازه (هامر) می‌پردازند (نک. به Davidson 1978). فردیت فرد نه تنها از طریق ظاهری ملموس بلکه از طریق بُعدی درونی نیز به بیان درمی‌آید، و شخصی که می‌تواند دگرشکل شود هامرامر یا دارای ظرفیتی ویژه و یک هامر قوی لقب می‌گیرد. هوگر، ذهن انسان، مفهومی است بسیار پیچیده‌تر از دیدگاه مسیحی درمورد روح؛ این مفهوم به تمامیت کل اجزای روان انسان (فکر، اراده، احساسات، آرزو، فردیت) اشاره دارد، و مهم‌تر از همه برای ما این‌که می‌تواند قالبی ملموس و عینی خارج از بدن به خود بگیرد. توان دگرشکلی هم در انسان‌ها و هم در ایزدان، به ویژه اُدین و لُکی، که می‌توانست حتا تغییر جنسیت دهد، وجود داشت؛ لُکی خود را به پیرزنی تبدیل کرد تا جلوی بازگشت بالدر از قلمرو مردگان را بگیرد. اُدین نخستین و برترین هاملایپا بود، موجودی که در قالب یک هامر موقت بدن خود را ترک می‌کند. اسنوری در سرگذشت خاندان ینگلینگا تعریف می‌کند که اُدین مثل کسی که مرده یا خوابیده باشد دراز به دراز افتاده بود درحالی‌که هوگر او در قالب پرنده، حیوان، ماهی یا افعی دست به کارهای مختلفی برای خود یا دیگران می‌زد. بااین‌حال، باید خاطرنشان کرد که او هم مثل آن‌چه درمورد انسان‌ها گفته شده، بدن معمولی خود را به جا می‌گذاشت: تنها روح او بود که شکل‌های موقت به خود می‌گرفت. این نکته در داستان‌های نُرس بسیار فراگیر است؛ هیچ تغییرشکلی با ناپدید شدن کامل بدن فرد همراه نیست و دست کم بخشی از آن همواره به جا می‌ماند.

در هاوامال [شعری بلند در اِدای بوتیقایی] یک بند جالب در رابطه با توانایی اُدین در جلوگیری از بازگشت روح بعضی هیولاهای شب (تونریدور) به بدن معمولی آنها دارد:

...اگر جادوگرانی ببینم

که در هوا سرگرم بازی اند؛

می‌توانم چنان کنم که دیگر راه بازگشت خود را نیابند

به کالبد خویش،

به جان خویش.

 

این فراز توجه زیادی را به خود جلب کرده، به ویژه واژه‌ی «کالبد»، هامر، در سطر چهارم. اُدین از وردها و افسون‌های آسمانی استفاده می‌کند که باعث می‌شوند جادوگران شکل و کالبد اصلی و فردیت روزمره‌ی خود را از یاد ببرند: گیجی و سردرگمی بزرگ‌ترین خطر برای جادوگران، شفادهندگان، شَمَن‌ها، و سایر انواع دگرشکل‌شوندگان شمرده می‌شد. فراز بالا، و اصولن کل منظومه‌ی هاوامال، حالتی رمزگونه دارد، بااین‌حال می‌توان قدرت غالبی را که اُدین به وسیله‌ی افسون و کلام سحرآمیز بر هیولاها اِعمال می‌کند به خوبی دریافت.

توصیف دیگری از دگرشکلی در دیباچه‌ی منثور یکی دیگر از شعرهای اِدای بوتیقایی با عنوان وُلوندارک‌ویدا یافت می‌شود، داستان ولوندر و دو برادرش که جلد قوییِ سه زن را که از قرار معلوم والکوره هستند می‌دزدند. والکوره‌ها زنانی اساطیری بودند که اغلب در والهالا [عرش ایزدان نُرس] به اُدین خدمت می‌کردند، و گنجاندن آنها در این متن شاید روشی برای بیان این مطلب باشد که آنان زن عادی نبودند؛ چیز دیگری درباره‌ی آنها یا اصل و نسب‌شان گفته نمی‌شود ولی مجبور می‌شوند در هیبت انسان باقی بمانند و با سه برادر ازدواج کنند. همین نقش‌مایه در تعداد زیادی از قصه‌های پریان از قاره‌های مختلف و نیز در افسانه‌های جدیدتر اسکاندیناویایی به چشم می‌خورد.

آخرین رهیافت جکسن نسبت به دگرشکلی بستر روان‌شناختی و بینا – فرهنگی آن است. یکی از مضمون‌های مشترک در متن‌های مربوط به دگرشکلی عبارت است از نوعی درگیری شدید و چگونگی حل آن. مارا و شبگردی‌هایش مسبب تشویش، درد و رنج و نفس‌تنگی معرفی می‌شود. او در ادبیات مردمی تصویر مجسم وحشت و خطر است؛ حمله و آزار او همواره در پیوند با احساس دلشوره و خفگی مطرح می‌شود. درگیری‌های موجود در متن‌های مارا بر محور جادوگری، حسدورزی و طمع‌کاری دور می‌زنند – مقوله‌هایی که هم مصداق اجتماعی دارند هم مصداق کیهان‌شناختی – ولی در همین متن‌ها نوعی درگیری جنسیتی بارز نیز قابل تشخیص است. زنان به خصوص هیولاهای شب و در پیوند تنگاتنگ با سحر و جادو و شیردزدی دانسته می‌شوند. نکته‌ی جالب توجه این‌که عملیاتی که اغلب توسط مردان برای مقابله با این موجودات فراطبیعی مادینه به اجرا درمی‌آید بسیار خشونت‌آمیز است. مسئله‌ی جنسیت در پیوند با جادوگری و دگرشکلی پیچیدگی خاصی پیدا می‌کند. هاشتروپ و دیگران نشان داده‌اند که اتهام جادوگری به هیچ عنوان فقط خاص زنان نبوده، اما چنین به نظر می‌رسد که پیوند بین زن، مسائل جنسی و جادوگری را باید الگویی جهان‌شمول دانست.

 

ایزد برای کافران، ابلیس برای کلیسا

بسیاری از ایزدان اروپایی پیشا – مسیحیت در الاهیات مسیحی به دیو و جن و شیطان تبدیل شدند. نیروها و توانایی‌هایی مثل دگرشکلی از نگاه دیوشناسان بدون هیچ تردیدی شیطانی شمرده می‌شد، و از این لحاظ اسکاندیناوی نیز پیرو سایر کشورهای اروپایی بود. خوآیو دِ پینا – کابرال می‌نویسد: «آن دسته از نیروهایی که تا پیش از آن زیربنای اساسی ساختار نمادین نظم اجتماعی را تشکیل می‌دادند... در این زمان به دشمنان نظم نوین تبدیل شدند. ساختار ضد – نظم رویانگارانه‌ای به وجود آمد که نظم حقیقی را روی ویرانه‌های آن برپا داشتند» (Pina-Cabral 1992:45-6). و گرچه اساطیر و ارزش‌های جهان قدیم زیر و زبر شده بودند، باز همچنان نوعی استمرار در رویه‌های آیینی خودنمایی می‌کرد.

در قرون وسطا نظام‌های خداشناسی‌ای برای توضیح و آشکارسازی جایگاه جن‌ها در آفرینش به وجود آمدند، و یکی از مقوله‌های محوری در آنها این بود که آیا جادوگران و جن‌ها در کنار هم یکی از روش‌های بی‌شمار شیطان برای گمراه کردن انسان را تشکیل می‌دهند یا نه، و اگر چنین است آیا جن را باید موجودی واقعی دانست یا صرفن نوعی خرافه‌ی به‌جامانده از روزگار جاهلیت که مردم را از مسیر ایمان مسیحی دور می‌کند؟ تغییر در نگرش نسبت به این مقوله‌ها طی قرون وسطا و رنسانس پیچیده‌تر شد. موجوداتی مانند اینکوبوس و سوکوبوس [معادل‌های تقریبی آل و بختک] نیز توجه دیوشناسان را به همین اندازه جلب می‌کردند. این موجودات نیز همانند مارا در اسکاندیناوی کنشگران جنسی و دارای توانایی تغییرشکل توصیف می‌شدند. اینکوبوس جن نرینه‌ای بود که زنان را اغوا می‌کرد،  سوکوبوس (درست‌تر بگوییم، سوکوبا) همتای مادینه‌ی آن بود.

دامنه‌ی بحث‌ بر سر دسته‌بندی‌های مختلف جن‌ها بسیار گسترده و پرتنوع است و از نمایش پارسایانه‌ی تجاوز شیطان به جهان خاکی تا حکایت‌های دقیق و خشن کرده‌های شیطانی جن‌ها را دربر می‌گیرد. پژوهشگران بسیاری، چه سنت‌گرا و چه امروزین، همترازی‌هایی بین جن‌های عهد قدیم و اشباح شبگرد اسکاندیناویایی یافته‌اند. معروف‌ترین نمونه‌های این همترازی در آثار پژوهشی عبارت اند از اِفیالتِس یونانی که خفتگان را زیر فشار و شکنجه قرار می‌داد؛ هکاته که همراه با ملازمان و پیروان خود شب را به باد تازیانه می‌گرفت؛ اغواگر یونانی، پان، و همتای رومی او، سیلوانوس؛ و جن‌های مادینه‌ی اساطیر سامی مانند لیلیث. همه‌ی این‌ها به‌واقع در شخصیت و کرده‌های خود شباهت‌های زیادی با سنت مارا را به نمایش می‌گذارند.

دیوشناسی و نظریه‌های مربوط به فرشتگان و اشباح بیشترین اهمیت را در آموزش خداشناسی پیدا کردند. سرآغاز دیوشناسی اروپایی یک بحث مدرسی طولانی درباره‌ی موجودات غیر-‌بشری بود: وجود داشتن یا نداشتن آنها؛ در صورت وجود، زمان و سرچشمه‌ی پیدایش آنها؛ جایگاه آنها و میزان استقلال‌شان از شیطان. پرسش‌هایی از این دست به مسئله‌ی عدل الاهی نزدیک می‌شوند: چرا شر در جهان وجود دارد، نیروهای شر از چه راه‌هایی به زندگی مردم نفوذ می‌کنند، و انسان چگونه می‌تواند در برابر آنها مقاومت کند؟ تلاش برای باز کردن مسئله‌ی جن‌ها و خاستگاه آنها در تاریخ اندیشه در این‌جا انحراف زیادی ایجاد خواهد کرد، ولی مایلم بر این نکته تأکید کنم که حتا دانشوران نخبه، که تأثیر زیادی روی رشد جزم‌اندیشی در کلیسا و آموزش روحانیان گذاشتند، وجود موجودات فراطبیعی را واقعی و آنان را دارنده‌ی توان اثرگذاری بر زندگی روزمره می‌پنداشتند. نمونه‌اش این پرسش که آیا جن می‌تواند از انسان بچه‌دار شود، که از تفسیر سِفر پیدایش، باب ششم، آیات 1 تا 4 سرچشمه گرفته است:

در آن روزگار نِفیلیم‌ها بر زمین بودند، و پس از آن نیز، هنگامی که پسران خدا به نزد دختران انسان آمدند، و اینان برای آنان فرزند زادند. این‌ها مردان قدرتمندی بودند از عهد قدیم، مردان نامدار.

 

مسئله‌ی ماهیت این زادگان و رابطه‌ی آنها با فرشتگان توسط آبای کلیسا به طور دقیق موشکافی شده است. دیدگاه آگوستین مبنی بر این‌که جن‌ها، هیولاها و همتایان آنان ممکن است بدین ترتیب زاده شده باشند موقعیت استواری نزد کاتولیک‌ها و سپس نزد پروتستان‌ها پیدا کرد – همگان به آن استناد می‌کردند، به ویژه اصول‌گرایان لوتری (Cohn 1975:175, 210-11, 234).

در کشیش‌نشین‌های روستایی روحانیان اغلب خود دهقان‌زاده بودند و هم پیش و هم پس از دوره‌ی اصلاحات در جامعه‌ای زندگی می‌کردند که بحث بر سر امکان بچه‌دار شدن جن‌ها از انسان نزد الاهی‌دانان رواج داشت، از جمله در رابطه با سنت مردمی مارا، پریچه‌ها و پریزادهای اغواکننده‌ی مردان. دگرشکل‌شوندگان از صاحبان قدرتی برای محافظت یا آزار آدمیان به موضوع کاغذبازی‌های جادوگری‌زده تبدیل شدند.

در نوشته‌های پیشا – مسیحی اثری از قضاوت اخلاقی نیست و دگرشکلی هیچ‌گاه به طور کلی خوب یا بد اعلام نمی‌شود؛ این نیت عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین می‌کند، هرچند همان‌گونه که پیش از این گفته شد، بیشتر دگرشکل‌شوندگان در راستای نفع شخصی عمل می‌کردند.

 

چند نکته ی پایان بخش

قصد من از پرداختن به گروه‌هایی از موجودات سوای آنها که معمولن در اسطوره‌شناسی سنت اسکاندیناوی به بحث گذاشته می‌شوند این بود که توجه مخاطب را به پیوند بین اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی از یک سو، و رویه‌های آیینی و اجتماعی از سوی دیگر جلب کنم. همان‌گونه که دیویدسن در مقاله‌ی خود درباره‌ی نام‌های گوناگون حیوان‌شوندگان می‌نویسد:

به‌کارگیری چنین واژگانی نشانگر این است که نیروهای جادویی و نیروهایی ورای عادی به نوعی با تغییر شکل و کالبد و شاید هم با تغییرشکل به صورت حیوان گره خورده‌اند، اما به این سادگی‌ها نمی‌توان پی برد که این تا چه حد استفاده‌ی استعاری از زبان و تا چه حد باور به رخ دادن تغییر ظاهر را دربر دارد.

(Davidson 1978:126)

 

ما هرگز نمی‌توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم که آیا مردم به‌واقع داستان‌های مربوط به دگرشکلی را باور داشتند یا نه. ولی متن‌ها، با خاستگاه‌های بسیار متنوعی که دارند، منابعی هستند که به کمک آنها می‌توان نوعی جهان‌بینی بنا کرد که وجود دگرشکل‌شوندگان خاکی و آسمانی را واقعیت مسلم و منطقی جلوه دهد. مسئله‌ی وجود دگرشکل‌شوندگان را نمی‌توان به پرسش‌های اعتقادی محدود کرد. بُعدهای دیگری نیز در کار اند. مارا تجربه‌ی ملموس اضطراب بود، علت بیماری و بدبیاری، مجرای سرخوردگی اجتماعی، و تصویری ذهنی از مفاهیم پایه در کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی: یعنی توانایی هیولا در خروج از جسم. به همین خاطر، صحبت از مارا، وقتی در چارچوب یک سنت شفاهی زنده باشد، می‌تواند هم‌زمان چندین کاربرد پیدا کند. بدین ترتیب دوباره به سراغ پل وِن می‌رویم که در صحبت از سطح‌های مختلف باور می‌نویسد:

 اما فرض کنیم به جای یک علت، که بر اساس احتمال رخ دادن محک می‌خورد، در کمال انعطاف یک چندضلعی داریم با شمار نامحدودی ضلع (چون اغلب همین ضلع‌ها هستند که در پرتو بازنگری به رویدادهای گذشته شمارش می‌شوند). رویداد حاصل‌شده کنشگر است. مثل نوعی گاز کل فضای خالی باقی‌مانده بین علت‌ها را پر می‌کند و آنها را بیشتر اشغال‌شده می‌گذارد تا اشغال‌نشده. تاریخ، خود را بیهوده مصرف می‌کند و موفق نمی‌شود نیازهای خود را برآورده سازد.

(Veyne 1988:38)

فهرست منابع

 

دست‌نوشته‌ها

NM EU       Nordiska museet, Stockholm.

VFF            Dialekt-och folkminessamlingen, Göteborg.

 

کتاب‌ها

Carse, J.P. 1987. ‘Shape Shifting’, in Encyclopedia of Religion 13, 225-9, New York.

Cohn, N. 1975. Europe’s Inner Demons, London.

Davidson, H.E. 1978. ‘Shape-Changing in Old Norse Sagas’, in J.P. Porter & W. Russel (eds.), Animals in Folklore, London, 126-42.

Douglas, M. 1992. Risk and Blame, London.

Eyrbyggja saga, trans. H. Pálsson and P. Edwards 1989, London.

Hastrup, K. 1981. ‘Cosmology and Society in Medieval Iceland’, Ethnologia Scandinavica 11, 63-78.

Hastrup, K. 1990. Nature and Policy in Iceland 1400-1800, Oxford.

Jackson, M. 1990. ‘The Man Who Could Turn into an Elephant: Shape-Shifting among the Kuranko of Sierra Leone’, in Personhood and Agency, Uppsala Studies in Cultural Anthropology 14, Uppsala, 59-78.

Kormáks saga, ed. E. Ól. Sveinsson 1939, Íslenzk fornrit 8, Reykjavík.

Kvideland, R., & H.K. Sehmsdorf 1988. Scandinavian Folk-Belief and Legend, Minneapolis, Minn.

Lindow, J. 1978. Swedish Legends and Folktales, Berkeley, Calif.

Needham, R. 1972. Belief, Language and Experiences, Oxford.

Pina-Cabral, J. de 1992. ‘The Gods of the Gentiles’, in K. Hastrup (ed.), Other Histories, London, 45-61.

Poetic Edda, The, trans. C. Larrington 1996, Oxford.

Raudvere, C. 1993. Föreställningar om maran I nordisk folktro, Lund Studies in History of Religions 1. Lund.

Raudvere, C. 1994. ‘Analogy Narratives and Fictive Rituals: some Legends of the Mara in Scandinavian Folk-Belief’, ARV 50, 91-115.

Russell, J. 1981. Satan, Ithaca, New York.

Sehmsdorf, H.K. 1988. ‘Envy and Fear in Scandinavian Folk Tradition’, Ethnologia Scandinavica 18, 34-42.

Simpson, J. 1988. Scandinavian Folktales, London.

Snorri Sturlusson, ed. B. Aðalbjarnarson 1941. Heimskringla: ‘Ynglinga saga’, Íslensk fornrit 26, Reykjavik.

Veyne, P. 1988. Did the Greeks Believe in their Myths? Chicago, Ill.

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شاخه اصلی

اسطوره‌شناسی

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - زنانگی