زنانگی

زنانگی شاید راز بزرگ زندگی «انسان» باشد: انسانی که در اغلب فرهنگ ها و بی شک زیر تاثیر ایدئولوژی مردسالار، نام  خود و نام موجود بشری را یکسان کرده و زنان را به موجوداتی «درجه دو» و ثانویه  تشبیه کرده است که باید همواره در حاشیه بمانند.  زنانی که سر چشمه زاده شدن همه انسان ها هستند. گروهی از  مردان از ابتدای شکل گیری جوامع بشری، ابتدا در قالب شکارچیان و سپس در  جامه جنگجویان، رفته رفته جامعه مردسالار و  خشنی را به جهان تحمیل کردند که امروز  ثمرات آن را در بحران بزرگ جهانی می بینیم. از این رو شاید این جمله معروف که «زنان آینده جهان اند» شایسته تامل و ژرف اندیشی بالایی باشد. شاید زنان و زنانگی راه حلی برای خروج انسانیت از  بن بست خشونت کوری باشد که خود را گرفتار آن کرده است و شاید این مردان قدرتمند و به ظاهر شکست ناپذیر که چنین جهان آشفته و بی رحمی را ساخته اند،  سرانجامی نداشته باشند جز آنکه همچون کودکانی وحشت زده و خطاکار، به آغوش مادران خود پناه برند.
انسان شناسی و فرهنگ،  پرونده زنانگی را با مطالبی که در سایت منتشر شده اند و یک لینک بیرونی می گشاید.  


1. نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

2. خاله بازی
http://anthropology.ir/node/6598

3. مادری از منظر جامعه شناسی سلامت
http://anthropology.ir/node/1015

4. تراژدی تن؛ خشونت علیه جهان
http://anthropology.ir/node/7157

5. گفتگو با ناصر فکوهی: «زنانه شدن جهان»، بدیلی در برابر خشونت ایدئولوژیک فرهنگی - اقتصادی در نظم اجتماعی
http://anthropology.ir/node/8285

6. همیشه جای یک سبیل خالی است (1)
http://anthropology.ir/node/1638

7. همیشه جای یک سبیل خالی است (2)
http://anthropology.ir/node/1713

8. بازنمایی زنان در تلویزیون، رادیو و سینما در ابتدای سال 88: مخدوش و ناسالم
http://anthropology.ir/node/1619

9. فرهنگ ها بدن ها را مدیریت می کنند: نگاهی به فیلم «دعوت»
http://anthropology.ir/node/937

10. زنان (واژه نامه)
http://anthropology.ir/node/2015

11. زیبایی، از هنر تا سودجویی
http://anthropology.ir/node/9619

12. زنان، جنسیت و تغذیه
http://anthropology.ir/node/8579

13. برقع پوشان کابل در ایران:نگاهی کوتاه به هویت زنان مهاجر افغانستانی در ایران
http://anthropology.ir/node/8581

14. جامعه شناسی بدن و بدن زن
http://anthropology.ir/node/1007

15. سخنرانی خانم دکتر افسر افشار نادری: نگاه به زنان در ترانه های زیر زمینی
http://anthropology.ir/node/7684

16. گزارش نمایش فیلم مکرمه و سخنرانی سارا شریعتی
http://anthropology.ir/node/8263

17. کار کرد فرهنگی فناوری های زیبا سازی و جوان سازی صورت و بدن زنان
http://anthropology.ir/node/9559

18.  زن ایرانی دوره ی قاجار از منظر سه سفر نامه نویس زن اروپایی
http://anthropology.ir/node/8951

19. نگاه زنانه: نگاه فمینیسم به فیلم شیرین
http://anthropology.ir/node/8533

20. موقعیت زن در دیدگاه زرتشتیان
http://anthropology.ir/node/6462

21. مادر شدن، حق یا محدودیت؟
http://anthropology.ir/node/1923

22. زنان و صنعتی شدن
http://anthropology.ir/node/1628

23. منشاء زنانه سفالگری (1)
http://anthropology.ir/node/1662

24. منشاء زنانه سفالگری (2)
http://anthropology.ir/node/2301

25. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (1)
http://anthropology.ir/node/1703

26. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (2)
http://anthropology.ir/node/1704

27. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (3)
http://anthropology.ir/node/1705

28. زن در آیین های عاشورایی (1)
http://anthropology.ir/node/8663

29. زن در آیین های عاشورایی (2)
http://anthropology.ir/node/8759

30. مستند خواب ابریشم
http://anthropology.ir/node/5421

31. پرونده ی فمینیسم :
http://anthropology.ir/node/6623

32- مادرانگی پسا مدرن و قومیت
http://anthropology.ir/node/11142

33- لوس ایریگاره
http://anthropology.ir/node/13511

34- دشمنی در قالب جنس «دیگر» : زنان میدان تحریر
http://anthropology.ir/node/14120

35- آمنه: یک تیر و دو نشان
http://anthropology.ir/node/14720

36- نقش مادری و تحول نسلی آن
http://anthropology.ir/node/14759

37- من متعلق به هما شما هستم: تبدیل بدن فردی به بدن اجتماعی یا ساعت سیندرلا
http://anthropology.ir/node/19450

38- بار گران زن بودگی: تاملی بر وضعیت زنان طبقه ی متوسط در آثار اصغر فرهادی
http://www.anthropology.ir/node/19575

39- لولیتای ناباکوف: یک کودکی از دست رفته
http://www.anthropology.ir/node/19636

40- هیس! ناگفته ها همچنان هستند
http://www.anthropology.ir/node/19903

41- گفتگو با شیرین: سقط جنین، گذار از مادرانگی
http://www.anthropology.ir/node/20020

42- کتاب درآمدی بر روایت زنانه از شهر
http://anthropology.ir/node/20286

43- نقش زنان در شکل گیری هنر آشپزی
http://www.anthropology.ir/node/20870

44- زندگی و زن در آثار ناتالیا گینزبورگ
http://www.anthropology.ir/node/21100

45- بایسته های حقوق زنان افلیت
http://www.anthropology.ir/node/21102

46- گرترود و اوفیا: نگاهی دوباره به بازنمایی نوع نمونی زنان درباری عهد البزابت در نمایشنامه هملت
http://www.anthropology.ir/node/22366

47- یک نویسننده، یک سرزمین: نیرنگ کلکته، دواپریا روی
http://www.anthropology.ir/node/22368

48- بدن ، عرصه قدرت بیان
http://www.anthropology.ir/node/22451

49- زن و احساس گناه
http://www.anthropology.ir/node/23055

50- برای بعضی از بچه ها ، جنسیت نه آبی است نه صورتی
http://www.anthropology.ir/node/23461

51- نشریه «کاغذ اخبار» ویژه زنان قاجار
http://www.anthropology.ir/node/24605

52- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

53- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

54- فرهنگ کانادا، زنان بومی
http://www.anthropology.ir/node/24767

55- زنان چه کسانی هستند، نگاهی به ارای ژولیا کریستوا
http://www.anthropology.ir/node/13463

56- مشارکت اجتماعی زنان در دوره مشروطه
http://www.anthropology.ir/node/3102

57- زیبایی شناسی فمینیستی
http://www.anthropology.ir/node/24798

58 جنسیت و سیاست های هویت مدار
http://www.anthropology.ir/node/24821

59- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت اول)
http://www.anthropology.ir/node/24993

60- مروری بر ابعاد توانمند سازی زنان
http://www.anthropology.ir/node/24960

61- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)
http://www.anthropology.ir/node/25003

62- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت دوم)
http://www.anthropology.ir/node/25064

63- تحلیل ذهنیت اسید پاشان از منظر انسان شناسی بدن 
http://www.anthropology.ir/node/25343

64- «فرهنگ» اسید پرور
http://www.anthropology.ir/node/25420

65- زنان هراسناک، مردان بیمناک: نگاهی به خشونت مردان علیه زنان
http://www.anthropology.ir/node/25414

66- نسبت زن و مکان در سینمای ایران
http://www.anthropology.ir/node/26121

 

 

::

پیوند به بیرون؛

Wikipedia / http://en.wikipedia.org/wiki/Femininity
http://www.susanbrownmiller.com/susanbrownmiller/html/femininity.html

 

باید به شکل جدیدی از زن و مرد سخن بگوییم

بیدارزنی: بسیاری من را به ذات‌گرایی متهم می‌کنند، ولی خود ذات‌گرا هستند. آن‌ها می‌گویند که «انسان» وجود دارد و برای انسان ذات یا ماهیت قائل می‌شوند. ولی «انسان» وجود ندارد، «انسان» مطلقاً یک سازه[۱] است. آن‌ها برای چیزی که وجود ندارد ذات قائل هستند. ولی باید توجه داشت که زن و مرد وجود دارند. زن یا مرد بودن هویت‌های طبیعی ما هستند، ذات نیستند. این‌یک واقعیت است. بنابراین شخص گمنام یا بی‌نام‌ و نشان وجود ندارد، یک سازه محض است، مگر اینکه یک ماشین یا روبات باشد. ما یا با انسان مواجه هستیم یا با یک درخت یا یک‌چیز دیگر، ولی هر یک از این‌ها منفرد و واحد هستند. اگر شخصی از فرهنگی دیگر نزد من بیاید، می‌توانم با سخن گفتن با او با فرهنگش آشنا شوم. فرد نمی‌تواند نامعین باشد، انسان نامعین و نامشخص ایده‌ای تخیلی است. می‌توانیم با هر فردی سخن بگوییم و با فردیت او آشنا شویم. شخص نامعین نداریم، هر شخصی که وجود دارد یا مرد است یا زن. اگر فردی مرد یا زن نیست، پس چیست؟ ما ضرورتاً مرد یا زن هستیم. برخی انتقاد می‌کنند که ما افراد تراجنسیتی داریم و این دسته‌بندی باعث نادیده گرفتن آن‌ها می‌شود. در پاسخ باید بگویم که من دوستان تراجنسیتی دارم، آن‌ها از من خیلی سپاسگزار هستند چراکه به آن‌ها این امکان را داده‌ام تا هویت خود را انتخاب کنند. می‌توانند انتخاب کنند که مرد هستند یا زن، چراکه به‌طورکلی هر شخصی یا مرد است یا زن، حالت دیگری نداریم. در مواجهه با هر شخصی، زن یا مرد، باید پرسید مهم‌ترین مسئله تو به‌عنوان یک فرد چیست، و می‌توانیم به هم کمک کنیم تا به مهم‌ترین مسئله خود پی ببریم.

زمانی که من درباره تفاوت‌های جنسی می‌نوشتم، بسیاری از من می‌پرسیدند تفاوت جنسی چیست؟ البته همچنان هم این پرسش را مطرح می‌کنند. یکی از جنبه‌های مهم در تفاوت جنسی، تفاوت اندام و ویژگی‌های اندامی بین زن و مرد است. زن‌ها و مردها اندام‌هایی یکسان ندارند و این تفاوت جسمانی بر نوع مواجهه ما با جهان و مواجهه با خود تأثیر می‌گذارد. رابطه با زمان و مکان به‌واسطه تفاوت‌هایی که زن و مرد دارند فرق می‌کند. روابط بین انسان‌ها نیز به این دلیل بین زن و مرد متفاوت است. مواجهه مرد و زن با بچه‌دار شدن یا روابط بین فردی یکسان نیست. زن‌ها درون بدن خود معاشقه می‌کنند درحالی‌که مردها بیرون از بدن خود معاشقه می‌کنند. حمل کردن یک کودک درون بدن خود با حمل کردن کودک بیرون از بدن خود (مثلاً در بغل گرفتن) متفاوت است. تأکید من بر بدن برای این نیست که زن‌ها باید مادر بشوند، هدف ما مادر شدن نیست، هدف ما زن شدن است. تأکید بر این است که باید زن بودن خود را کشف کنیم. پس‌ازاینکه خود را کشف کنیم می‌توانیم علایق خود را پیگیری کنیم.

به همین شکل به‌جای استفاده از کودک باید از دختربچه یا پسربچه سخن گفت. برای فهم آن‌ها باید از آن‌ها پرسید «در این لحظه که زندگی می‌کنی چه تجربه‌ای داری؟» «چه چیزی برایت مهم است؟» من در ایتالیا با پسربچه‌ها و دختربچه‌های زیادی به خاطر تحقیقی که در مورد زبان و جنسیت انجام می‌دهم صحبت می‌کنم. در سال‌های اول مدرسه تغییری در بچه‌ها شکل می‌گیرد و دخترها و پسرها از یکدیگر جدا می‌شوند چراکه آموزشی در زمینه روابط دریافت نمی‌کنند. پسرها خشن می‌شوند و دخترها شروع به آرایش کردن می‌کنند. اگر با پسربچه‌ها و دختربچه‌ها با صمیمیت و راحت سخن بگویید دیر یا زود درباره روابط خود با دیگران سخن خواهند گفت. من از پسرها و دخترها خواستم با استفاده از واژه‌های «من»، «تو»، «ما» جمله بسازند؛ یا با «مشترک مصرف کردن» یا «دوست داشتن» جمله بسازند؛ یا از واژه «با هم» در جمله‌هایی استفاده کنند. کودکان از سن شش‌سالگی می‌توانند این کار را انجام دهند. مشخصاً ساختار نحوی جملاتی که دخترها و پسرها ساختند یکی نبودند. هنگامی‌که به پسربچه‌ها گفتم با واژه «با» جمله بسازند، می‌نوشتند «من این جمله را با مداد نوشتم» یا «من با کامپیوترم به مدرسه آمدم» ولی دختربچه‌ها می‌نوشتند «من امروز با دوست‌پسرم به سینما می‌روم» یا «من می‌خواهم با تو بمانم». پسرها از واژه «با» برای برقراری ارتباط بین یک سوژه (من) و یک ابژه (مداد یا کامپیوتر) استفاده می‌کنند. دخترها از واژه‌ی‌ «با» برای برقراری ارتباط بین دو سوژه (من و دوست‌پسرم/ من و تو) استفاده می‌کنند. دخترها رابطه مبنی بر میان‌سوژگی[۲] را ترجیح می‌دهند درحالی‌که پسرها رابطه بین سوژه و ابژه را ترجیح می‌دهند و بنابراین خود را محور رابطه با دیگر افراد یا چیزها در نظر می‌گیرند. اگر از پسرها بخواهیم شخص دیگری را در جمله‌های خود به کار ببرد، خود را با یک فرد در یک جمله قرار نمی‌دهند. آن‌ها دیگر پسرها را به‌عنوان یک گروه در جمله خود به کار می‌برند. مثلاً پسرها می‌گویند «من با دوستانم فوتبال بازی می‌کنم». درحالی‌که دخترها ترجیح می‌دهند یک نفر جنس مخالف را در جمله خود به کار ببرند. دخترها رابطه افقی یا هم‌سطح را ترجیح می‌دهند مثل جمله‌ی «من با دوست‌پسرم به سینما می‌روم». در چنین جمله‌ای هر دو نفر در یک سطح قرار می‌گیرند ولی پسرها به رابطه عمودی یا سلسه‌مراتبی علاقه دارند. دخترها زمان حال و آینده و پسرها گذشته را ترجیح می‌دهند. می‌توانیم دخترها و پسرها را از نوع نگرشی که دارند آگاه کنیم. بدین شکل کودکان را می‌توان تشویق به انجام فلسفه کرد. فلسفه یعنی مواجهه با یک مشکل و اندیشیدن به آن و یافتن راه‌حل برای آن مشکل. مطمئناً این مواجهه برای دختربچه‌ها و پسربچه‌ها متفاوت است چراکه مشکلات دخترها و پسرها یکی نیست. من به آن‌ها نخواهم گفت مشکلاتشان چیست، بلکه اجازه می‌دهم خودشان مشکلاتشان را کشف کنند. ولی کم‌کم به آن‌ها کمک خواهم کرد دریابند به جهانی به‌خصوص تعلق دارند_ جهان مردانه یا جهان زنانه. کم‌کم باید کمکشان کرد تا از این مسئله آگاه شوند. تنها با توجه به تفاوت‌های جنسی می‌توانیم بشریت را نجات دهیم. مشخصاً پسرها و دخترها در دنیایی یکسان زندگی نمی‌کنند. یکی از اشتباهات فرهنگ این است که دخترها و پسرها را به یک فرد خنثی و نامعین فرو می‌کاهد و آن‌ها را به یک ماشین، موجودی تصنعی یا روبات تبدیل می‌کند. من با دخترها و پسرهای زیادی کارکرده‌ام، می‌توانم به شما بگویم دخترها خیلی از پسرها تواناتر هستند، ولی چرا سیستم آموزشی باعث پیشرفت دختران نمی‌شوند؟ سیستم آموزشی نامناسب برای دختران باعث می‌شود آن‌ها نتوانند استعدادها و توانایی‌های خود را کشف کنند و از ساخت فرهنگی مختص خودشان بازمانند.

لویناس از «دیگری» سخن گفته بود. برخی به من می‌گویند که نوشته‌های تو خیلی شبیه نوشته‌های لویناس است. نمی‌دانم چرا این سخن را می‌گویند. درواقع من و لویناس رویکردهایی بسیار متفاوت داریم. ازنظر لویناس، تنها یک جهان وجود دارد و «دیگری» نیز در این جهان واحد تعریف می‌شود. ازنظر من، ما دوجهان داریم و باید این دوجهان را به یکدیگر نزدیک کنیم. در سنت فکری ما تنها یک نوع سوژه داریم ولی انسان از دو گونه سوژه (مرد و زن) متفاوت تشکیل‌شده است که در دوجهان متفاوت زندگی می‌کنند. باید تلاش کنیم جهان‌سومی بسازیم، جهانی که از برقراری رابطه بین این دو سوژه متفاوت تشکیل خواهد شد.

ما موجوداتی طبیعی هستیم، آنچه فرهنگ بر ما تحمیل می‌کند، تصنع است. اگر یک زن در پاریس و یک زن در استرالیا نتوانند با یکدیگر به‌واسطه طبیعت زنانه خود سخن بگویند، سازه‌هایی صرف شده‌اند، تبدیل به محصول فرهنگی شده‌اند و هویت فردی ندارند. فرم بدن‌های ما خیلی مهم هستند، اینکه ما زنان امکان به دنیا آوردن کودکان را داریم خیلی مهم است، جهان زنان و جهان مردان متفاوت است. من با دخترانی از سرتاسر جهان که در رابطه با نوشته‌های من پایان‌نامه دکتری می‌نویسند سروکار دارم. من چگونه می‌توانم با آن‌ها ارتباط برقرار کنم اگر به لحاظ طبیعی یکسان نباشیم؟ بعضی از آن‌ها از ژاپن، چین، استرالیا و دیگر کشورها می‌آیند. ما مشکلی در برقراری ارتباط نداریم. چراکه اساسی‌ترین و ابتدایی‌ترین پیش‌زمینه مشترک ما طبیعت ما است، که یکسان است. تفاوت‌های فرهنگی ثانویه هستند. ما باید به طبیعت خود بازگردیم و از فرهنگ فراتر برویم. می‌دانم کار آسانی نیست. ممکن است فکر کنید من خیلی رادیکال هستم، من رادیکال هستم چون راه دیگری وجود ندارد. با بازگشت به طبیعت خود قدرتمند می‌شویم، درحالی‌که فرهنگ به شما می‌گوید که شما هیچ‌کس نیستید، و با یک ماشین یا یک قطعه تکنولوژیک تفاوتی ندارید. فرهنگ باعث می‌شود ما طبیعت خود را فراموش کنیم.

بعضی از نقدها به آثار من به این خاطر است که نظرات من را متوجه نمی‌شوند. جنسیت یک سازه فرهنگی است و مسلماً باید سازه‌های قدیمی جنسیت را واسازی[۳] کنیم. ولی باید به یاد داشته باشیم که پس از واسازی باید سازه‌ جدید جنسیتی بسازیم. علت این امر این است که در فرهنگ گذشته، جنسیت تنها با در نظر گرفتن یک نوع سوژه ساخته شد. یک وحدت تخیلی و بی‌اساس بین مردانگی و زنانگی در نظر گرفته شد، و سوژه نامعین و خنثی ساخته شد. این سوژه نامعین وجود ندارد. نوشته‌های «سیمون دوبووار» واسازی مفاهیم جنسیت قدیمی هستند ولی دوبووار سازه جنسیتی جدیدی مطرح نمی‌کند. برای دوبووار ایده‌آل این است که من یک مرد باشم. نه، ممنون از پیشنهادتان، ولی من می‌خواهم یک زن باقی بمانم. ما باید فرهنگی جدید و جنسیتی جدید متناسب با طبیعت خود بسازیم. دو موجود طبیعی که جهان خود را می‌سازند و پس‌ازآن سعی می‌کنند با برقراری جهانی سوم با یکدیگر رابطه برقرار کنند.

آیا شما فکر می‌کنید برابری یک ایده‌آل است؟ برابری از نظر شما چیست؟ بسیاری برابری حقوق و فرصت‌ها را مطرح می‌کنند. در سیستم آموزشی امروز اینکه دخترها می‌توانند به مدرسه بروند به‌عنوان یک دستاورد خیلی مهم مطرح می‌شود. بله این خیلی خوب است که دخترها به مدرسه می‌روند و از اینکه در خانه بمانند بهتر است. ولی دخترها به مدرسه می‌روند و آموزشی دریافت می‌کنند که متناسب با طبیعت آن‌ها نیست. مدرسه رفتن دخترها آخر داستان نیست، ما به آموزشی مناسب دختران نیاز داریم. در مورد قوانین هم این‌چنین است. مثلاً سقط‌جنین، قانونی است که مختص زنان است. نباید برابری را با فرصت‌های برابر اشتباه گرفت. اگر بخواهیم فرصت‌های برابر را تحقق ببخشیم، به قوانینی متفاوت برای زنان و مردان نیاز داریم. تغییر دادن قوانین به‌صورت موردی کفایت نمی‌کند، باید تأکیدهای قانون را نیز تغییر دهیم. قانون مردانه‌ی سنتی به همه‌چیز به دید کالا، مال و اموال نگاه می‌کند. مثلاً زن و بچه داشتن برای مردان در این فرهنگ با داشتن مال و اموال یا دارایی مقایسه می‌شود. قوانین باید به شکلی تدوین شوند که به‌جای تأکید بر رابطه بین «مرد» و «دارایی» بر روابط میان «سوژه‌ها» تأکید کنند.

مثلاً امروز می‌بینیم که برخی از زنان توانسته‌اند به دنیای سیاست راه پیدا کنند. مشخصاً من مخالف ورود زنان به سیاست نیستم ولی زنان بسیار کمی با ورود به سیاست، در سیاست موجود تغییری ایجاد می‌کنند. چگونه می‌توان ورود یک زن به سیاستی که در آن فرهنگ مردانه برقرار است و زن‌ را به مرد تبدیل می‌کند، جشن گرفت؟ اگر زنی با ورود به سیاست زن باقی بماند و اسیر فرهنگ موجود مردانه نشود خیلی ارزشمند است ولی متأسفانه تلاش بسیاری از زن‌ها بر این است که ثابت کنند به‌اندازه مردها خوب هستند. مسلم است که به‌خوبی مردها هستند، ولی لطفاً تفاوت‌های جنسی خود را نیز در نظر بگیریم. هنگامی‌که تلاش می‌کنید به‌خوبی مردها باشید، خودتان را از دست می‌دهید، انرژی، تخیل و خلاقیت خود را از دست می‌دهید و در این صورت برای بشریت مفید نیستید. گاهی خیلی ناراحت می‌شوم وقتی می‌بینم که زن‌ها فرصت شکوفایی زنانه خود را از دست می‌دهند؛ این واقعاً مایه تأسف است. ما به ارزش‌های زنانه نیاز داریم. زن‌های زیادی دارند مرد می‌شوند. این در حالی است که ما باید فرهنگی بسازیم که متناسب باوجود طبیعی ما زنان باشد. زنان نباید به نیروهایی برای تثبیت و تقویت فرهنگ مردانه موجود تبدیل شوند.

سخن گفتن از زن و مرد را نباید به‌طورکلی کنار گذاشت. درگذشته به شکلی متفاوت از زن و مرد صحبت می‌شد. تأکید من این است که سخن گفتن از زن و مرد را باید حفظ کرد ولی به شکل جدیدی از زن و مرد سخن بگوییم. باید سازه‌های جدیدی از زن و مرد بسازیم. بگذارید یک مثال مطرح کنم. تفاوت انسان با درخت این است که رشد درخت از قبل مشخص است، اینکه چگونه رشد خواهد کرد و چه خواهد شد. ولی انسان‌ها این امکان را ندارند. ما به جهان وارد می‌شویم و دارای طبیعتی هستیم. بخشی از این طبیعت ما جنس ما است. هنگامی‌که ما وارد جهان می‌شویم، فرهنگ به شکل‌های متفاوت سازه‌های مصنوعی‌اش را بر ما تحمیل می‌کند و به ما اجازه نمی‌دهد براساس طبیعت خود رشد کنیم. شما را دعوت می‌کنم به خودتان بازگردید. یکی از بی‌شمار تفاوت‌هایی که دیدگاه من با «ژان ژاک روسو» دارد این است تلاش برای بازگشت به طبیعت توسط او تنها به دنیای مردانه ارجاع دارد درحالی‌که من به دنیای مردان و زنان در این بازگشت اشاره می‌کنم. امروز نه‌تنها کره زمین که انسانیت نیز درخطر است. ما باید به این پرسش که «بازگشت به انسانیت یعنی چه؟» فکر کنیم.

*این متن برگرفته از کارگاهی است که ایریگاری در تاریخ ۲۰ اکتبر ۲۰۱۵ در دانشگاه وین برگزار کرد.

Footnotes:

[۱] construct

[۲] intersubjectivity

[۳] deconstruct

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 17, 1394 - 00:02

شاخه اصلی

نظریه

ادبیات و زن

زمانی می خواهیم از هنرمند سخن بگوییم احساسمان خواسته یا ناخواسته او را یا در حاشیه زندگی روزمره یا فراتر از نیازهای فیزیولوژیکی بشر در نظر می گیرد.  مطمئنا ذهنیت و عقلانیت این موضوع را مورد نقد قرار می دهد. چرا که هنرمند نیز دچار زندگی روزمره است و ممکن است حتی معاشش وابسته به هنرش باشد. به گفته ی بوردیو هنرمندان که خود را بی نیاز از سرمایه ی اقتصادی می دانند آن ها با رسیدن به سرمایه فرهنگی قدرت به دست آوردن ثروت را نیز  خواهند داشت. تفاوت زیادی است بین هنرمندی که ما او را در حاشیه ی زندگی روزمره قرار می دهیم با هنرمندی که او را فراتر از نیازهای کوچک بشر می دانیم. نوشتن یا ادبیات به گفته ی ویرجینیا ولف به یک قلم و چند برگ کاغذ و اتاقی خلوت نیاز دارد. بنابراین افرادی که دارای اقتصادی ضعیف و البته بیکار هستند ممکن است به سمت نوشتن داستان و شعر بروند. امروزه زنان هم به دانشگاه می روند و هم در حاشیه اقتصاد مدرن قرار دارند و چه چیزی بهتر از ادبیات می تواند آن ها را آرام کند. دقیقا نویسندگان زن همان هنرمندانی هستند که در حاشیه ی زندگی روزمره قرار می گیرند و کسی آن ها را جدی نمی گیرد. اگر نگاهی به ادبیات عامه پسند امروز جامعه مان داشته باشیم اکثر آن ها نه تنها نویسندگان زن دارند بلکه مخاطبانشان نیز زن هستند. کتاب هایی که ممکن است به چاپ های 10 هم رسیده باشند. زنان از چه سخن می گویند؟ آیا زنان به دلایل اقتصادی به سمت نوشتن ادبیات رو می آورند؟ سوال هایی بیشتری از این دست می توان داشت. به هر حال اگر زنان به دلایل اقتصادی هم رو به نوشتن آورده باشند تصور خیلی ها این است که آن ها از  احساسات خود در کتاب هایشان سخن  می گویند؛ احساساتی که در حاشیه ی زندگی اقتصادی چه در گذشته و چه امروزه بوده اند.  در این جا سوالی دیگر مطرح می شود آیا زنان احساسات خود را می شناسند؟ چگونه می توان باور کرد هنگامی زنان در حاشیه زندگی اقتصادی قرار دارند و زندگی روزمره شان وابسته به دیگری است، توان شناخت احساسات خود را داشته باشند. اگر نحوه ی شکل گیری احساسات به این منوط باشد که ما در برابر  واقعیت های زندگی هر روزه در حال نشان دادن واکنش هستیم و مطمئنا دچار احساس های متعددی می شویم و بعد می توانیم درباره ی این احساس ها فکر و خودمان را در آن ها غرق کنیم بنابراین می توان نتیجه گرفت که زنان هم توان شناخت احساسات خود و همچنین نوشتن درباره ی آن ها را دارند؛ تنها کافی است قدرت یادگیری چند تکنیک نوشتن را یاد بگیرند. کتاب های ادبیات زنان امروزه پر از احساس های ترس، اضطراب، سرگردانی و ... است. زنان در ادبیات دغدغه ی این را دارند که چگونه هویت خود را در برابر دیگری و زندگی مدرن شکل بدهند. علاوه بر آن در ادبیات عامه پسند با احساسات تخیلی عاشقانه روبرو می شویم که اکثرا منفعلانه هستند و می خواهند زنان را در سنت نگه دارند. گویی زنان برای فرار از بحران های هویت به نوشتن از عشق های خیالی رو می آورند. عشق های خیالی به زنان کمک می کند تا  تصور کنند از احساسات مخرب در حال رها شدن هستند و  لحظاتی بتوانند در دنیای فانتزی نفس بکشند. زنان حتی در واقعیت هم عشق را این گونه تصور می کنند که آن ها را از بحران های هویتی که رنج می برند نجات دهد. در این جا می توان پرسید زنان در طول تاریخ چگونه یاد گرفته اند در برابر واقعیت های زندگی واکنش نشان دهند؛ واکنش هایی که احساسات آن ها را می سازد.  آیا در جواب نمی توان گفت همان طور که قدرت حاکم چگونگی واکنش به واقعیت های زندگی را ساختارمند  می کند به افراد هم اجازه  نمی دهد  بتوانند خودشان را فراتر از این واکنش ها درک کنند و تصور  نکنند محدوده ی آن ها  فقط فکر کردن و غرق شدن در این احساسات  است. قدرتی شگرف می خواهد انسان بتواند در برابر هستی و زندگی اش دچار  شگفتی شود و بخواهد به شناختی جدید بدون وابسته به احساسات ساختارمند شده ی فرهنگی اش برسد؛ همان که هنرمندان مرد  همواره در تاریخ ادعایش را داشته اند؛ ادبیاتی فراتر از نیازهای کوچک بشری. زنان نمی توانند به راحتی مدعی  چنین قدرتی شوند. چون در مرحله ی اول آن ها باید  توان خروج از احساسات ساختارمند شده ی هویت شان را داشته باشند. ادبیات زنان در حاشیه ی زندگی روزمره هست و به نظر نمی رسد به سادگی بتوان چشم انداز خروجش را هم تماشا کرد. زنان در حال حاضر  در برابر این احساسات ساختارمند شده  یا مقهورند یا واکنش منفی نشان می دهند و در برابرشان به شدت جبهه گیری می کنند؛ در هر صورت زنان دیگر توان نخواهند داشت خودشان را فراتر از این احساسات درک و تصور کنند که می توانند جهان را  با احساساتی متفاوت به تماشا بنشینند. فهم این نکته می تواند قدم بزرگی در رشد ادبیات زنان  ایجاد کند.

تاریخ انتشار

دوشنبه, آبان 4, 1394 - 14:15

شاخه اصلی

جنسیت

زنان و تبعیض

فیگز، کیت، زنان و تبعیض؛ مترجم اسفندیار زندپور و به‌دخت مال امیری، تهران: نشر گل آذین/ در این شکی نیست که جوامع بشری از جنبه‌های مختلف تحول و تکامل داشته‌اند. امروزه جوامع به نسبت گذشته پیچیده‌ شده‌اند. انسان توانسته به طبیعت تسلط داشته باشد بنابراین بحث رابطه‌ی انسان با طبیعت مطرح هست. علاوه بر آن روابط انسانی نیز در شکل رعایت حقوقی تجلی پیدا می‌کنند. روابط انسان‌ها به خصوص از لحاظ جنسیتی در حال تغییر است. پس طبیعی است رعایت حقوق زنان در جوامع پیچیده‌ی امروز از موارد خاصی باشد که امروزه توجه دو چندان به آن شده است. در همین راستا کشورهای سرمایه‌داری چون تسلط بیشتری بر طبیعت و استفاده از امکانات طبیعی را دارا هستند بر این امر اصرار می‌ورزند که در رعایت حقوق بشر از جمله زنان در مرتبه‌ی بالایی قرار دارند. اما نویسنده‌ی کتاب به جوامع سرمایه‌داری و پیرامون زندگی واقعی زنان می‌پردازد. نویسنده نظر متفاوتی دارد که تبعیض بر علیه زن به دلیل جنسیت نه تنها هنوز وجود دارد بلکه بدتر از همیشه شده است. کتاب در ارتباط با جوامع سرمایه‌داری و پیرامون زندگی واقعی زنان است. درست است به گفته‌ی نویسنده ما در جوامع سرمایه‌داری با نمودهای اجتماعی و فرهنگی فمنیسم، ظهور زنان در رسانه‌ها و دعوای بین دو جنس از خلال زبان و جنسیت روبرو هستیم اما این‌ها  اصل موضوع نیستند بلکه انعکاس و نتیجه عدم توازن سیاسی و اقتصادی بین دو جنس هستند. چون زنان در ادارات با مردها برابر نیستند برای گرفتن ترفیع نه تنها باید دو برابر مردها  کار کنند بلکه سطوح شغلی پایین‌تری دارند. بدتر از آن آن‌ها مورد مزاحمت‌های جنسی قرار می‌گیرند. به هر حال جنسیت نقش به سزایی دارد زنی که می‌خواهد به ارتقاء شغلی دست یابد باید زنانگی خود را فراموش کند و همچون یک مرد رفتار کند. طبیعی است که همه‌ی زنان دارای چنین قدرتی نیستند پس به سطوح بالای مدیریت دست پیدا نمی‌کنند. از طرفی زنان نمی‌توانند به راحتی نقش‌های محول شده به خاطر تفاوت‌های فیزیولوژیکی را نادیده بگیرند. یک زن شاغل هنگامی باردار  وصاحب فرزند می‌شود تحت فشار و استرس‌های کاری قرار می‌گیرد. چون قوانین و مقررات سختی در مورد زنان باردار وجود دارد و  ممکن است اخراج شوند. البته بی‌ثباتی خانواده و بالا بودن میزان طلاق در جوامع سرمایه‌داری مشکلات مالی زنان را دو چندان می‌کند. چون زنان ناچارا  سرپرست خانوار  می‌شوند و باید خود هزینه‌های سنگین مهد کودک را بپردازند تا بتوانند به کار خود ادامه بدهند. این مشکلات و قوانین و مقررات سخت کار بر علیه زنان در دوران بارداری باعث می‌شود زنان شاغل تمام وقت به نصف رسند و به طرز قابل توجهی تعداد زنانی که رسما مشغول به کارهای نیمه وقت هستند افزایش یابد. مادران نه تنها حقوق کمتری می‌گیرند بلکه از ارتقای حقوقی که به سایر اعضای اداری پرداخت می‌شود محروم می‌شوند. زنان زمانی به گفته‌ی نویسنده نمی‌توانند هیچ بهره‌گیری از حق زایمان، حق مرخصی استعلاجی، حق مقرری بیکاری یا حقوق کامل بازنشستگی از منافع رفاهی دولت داشته باشند در نتیجه برای تامین معاش خود به درآمد مردان متکی می‌شوند. با توجه به مشکلات زنان، ظاهرا فمینسم برای کمک به عرصه می‌آید. اما به نظر نویسنده فمنیسم به خودی خود به خاطر مجبور کردن مردان به تظاهر به کنار گذاشتن جنسیت‌گرایی به طور یک شبه و در نتیجه بیگانه کردن آن‌ها مقصر است، در حالی که آن‌چه که آن‌ها واقعا انجام داده‌اند تغییر رفتار دمدمی و بی‌ثبات در پاسخ به یک شرایط جدید است. نویسنده سپس به تلاش فمنیسم در انگلستان اشاره می‌کند که تلاش کرده تا سیاست تبعیض‌آمیز انگلستان را نمایان کند. اما باور دارد برای تغییر آن فمنیسم کار چندانی انجام نداده است. فمنیسم با افکار قدیمی مبارزه می‌کند و طوفانی از اختلاف نظر و بحث و مشاجره به راه انداخته است. اما زنانی که نویسنده با آن‌ها گفت‌وگو کرده هم خواهان بچه دار شدن هستند هم داشتن کار. بنابراین زنان نمی‌توانند جنسیت خود را نادیده بگیرند و وارد جامعه برای شغل شوند.

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, مهر 21, 1394 - 22:29

شاخه اصلی

جنسیت

زنانه شدن فقر و انفعال جهانی در مقابله با آن

مشکلات طبقاتی، مسائل فمینسم نیز هستند. ما همه رویکردهای فرهنگی که ما را تشویق می کنند فقرا را به خاطر فقیر بودن سرزنش کنیم می شناسیم. فقرا همه روزه در جوامع ما که به نوعی در بند و درخدمت پول است، فشارهای ذهنی بسیاری را تحمل می کنند. ضمنا می دانیم که نظام های اجتماعی-اقتصادی طوری طراحی شده اند که راه رشد و پیشرفت را برای فقیران بسیار سخت کرده اند. فقرا از تبعیض های تحصیلی، شغلی و غیره رنج می برند و راهی برای بهبود وضعیت فعلی خود پیدا نمی کنند.

شناخت مکانیسم هایی که فقرا را در فقر نگه می دارند یکی از مسائلی است که فمینیسم به آن توجه کرده است؛ زیرا اگر تبعیض های سنی، جنسی و نژادی را بررسی کنیم، متوجه می شویم که زنان همواره فقیرترین گروه اجتماع بوده اند. نحوه ی برخورد فرهنگ های ما با طبقه، جنسیت، خشونت و خانواده طوری است که زنان را از ورود به بازار کار باز می دارد و اجازه نمی دهد که همانند مردان و همتای مردان در محیط های کاری فعالیت داشته باشند.

اصطلاح «زنانه شدن فقر» الگوهای اجتماعی و اقتصادی ای را توضیح می دهد که به موجب آنان، زنان به شکل غیرمتوازنی در سراسر جهان فقیر شده اند. اگرچه این اصطلاح برای تمام زنان به کار می رود و این واقعیت نیز در واقع یک واقعیت عمومی است، اما لازم است توجه کنیم که زنانی که در نقطه تقاطع عوامل تبعیض قرار گرفته اند – مانند زنان رنگین پوست، زنان اقلیت جنسی، زنانی که تحصیلات بالا ندارد و ... – وضعیت بدتری نه تنها نسبت به مردان، بلکه نسبت به زنانی دارند که تنها به دلیل جنسیت شان مورد تبعیض قرار می گیرند.

زنان در سراسر جهان با ناامنی اقتصادی دست و پنجه نرم می کنند و در تلاش برای دستیابی به ثروت و حفظ آن، مانند مردان اجتماع خود هستند. فقر زنان، همانند مردان، بر خانواده ها، کودکان و تمام اقتصاد تاثیر منفی دارد. با وجود این، علی رغم گذشت دهه ها از شناسایی شدن مشکلی به نام زنانه شدن فقر و اثرات مخرب آن در جامعه، اکنون در سراسر جهان زنانه شدن فقر هم چنان ادامه دارد.

در برخی کشورهای جهان (مانند آمریکا) برنامه هایی در نظر گرفته شده است که زنان را در عرصه اقتصادی به روز نگه دارد و دست کم میزانی از امنیت اقتصادی را برایشان تامین کند. با این وجود، تمام این تلاش ها، نتوانسته است به تبعیض های موجود در بازار کار پایان بخشد. در عوض، زنان نه تنها با نبود کار برای مهارت های خود مواجهند، بلکه درآمد کمتری در قبال شغل هایی مشابه مردان دریافت می کنند. ضمن این که بسیاری از مشاغل از دسترس آن ها خارج شده و به بهانه ی جنسیت شان به آن ها اختصاص داده نشده است.

دلیل این فقر نظام مند هر چه که باشد (خشونت، ویژگی های بازار کار، پدرسالاری و ...) تغییر دادن آن نیازمند یک اراده است که متاسفانه تاکنون مشاهده نشده است. برخی از آمارهای زیر می تواند وضعیت زنان را به عنوان فقیرترین عضو اجتماع به خوبی به تصویر بکشد. آمارهای موجود در کشورهای پیشرفته و توسعه یافته نشان می دهد که معضل زنان یک معضل بسیار جدی است. اگرچه وضعیت زنان در کشورهای در حال توسعه و فقیرتر بسیار بدتر است اما متاسفانه آمارهایی از این دست را به راحتی نمی توان در کشورهای در حال توسعه یافت. عدم دقت آمارها و گاه حتی دستکاری در آن ها باعث می شود که واقعیت امر مشخص نشود. بنابراین آمارهای مطرح شده متعلق به کشورهای توسعه یافته است:

1- 18 میلیون زن در ایالات متحده زیر خط فقر زندگی می کنند: یک زن از هر هفت زن آمریکایی در فقر زندگی می کند. ضمن این که 40 درصد این زنان سرپرست خانوار هستند. زنان از مردان، در تمام ایالت های آمریکا فقیرترند.

2- در آمریکا زنانی که قربانی خشونت خانگی شده اند، سالیانه به طور متوسط 8 میلیون روز کاری را از دست می دهند: زنان اکثریت قربانیان خشونت خانگی را تشکیل می دهند. آنان نه تنها قربانی خشونت شده و مسائل جسمانی، روانی و اجتماعی ناشی از آن را تحمل می کنند، بلکه به دلیل این مساله از فعالیت های کاری باز می مانند. 96 درصد زنانی که قربانی خشونت خانگی هستند، به دلیل از دست دادن روزهای کاری و بروز مشکلات جسمانی و روانی در محل کار خود دچار مشکل می شوند. این مساله لبه های دیگری هم دارد. زنانی که قربانی خشونت خانگی می شوند به دلیل فقری که دچار آن هستند، نمی توانند از همسران خود جدا شوند. در بسیاری از کشورهای دنیا برای زنانی که دچار مشکلاتی از این دست هستند، راهکارهای سازمان یافته وجود ندارد و انان مجبورند هم فقر و هم خشونت های خانگی و شریک زندگی را در کنار هم تحمل کنند. از طرف دیگر، مردان در بسیاری از جوامع کنترل کننده ی وضعیت اقتصادی زنان هستند و حتی بر درآمدهای خود زنان هم کنترل اعمال می کنند. زنان قربانیان اصلی خشونت های اقتصادی هستند. آنان به دلیل نداشتن دسترسی به منابع مالی (درصورت نداشتن سرمایه، شغل یا شغل ثابت) مورد خشونت و محرومیت قرار می گیرند.

3- دوازده میلیون زن در آمریکا در مشاغل کم درآمد کار می کنند: زنان عموما به سمت مشاغل «یقه صورتی» رانده می شوند. مانند تدریس کردن به کودکان و نوجوانان، پرستاری، مشاغل خدماتی یا منشی گری. این نوع مشاغل که عموما به زن بودن و روابط عمومی بالا نیاز دارند، هم ارزش کار زنان را پایین می آورند و هم به دلیل این بی ارزشی پول چندانی هم به زنان پرداخت نمی کنند. درسال 2007، چهل و سه درصد زنان تنها در 20 عنوان شغلی مشغول به کار بودند. این نشان می دهد که مشاغل زنان از پیش مشخص است و بازار کار بسیار خصلت جنسی دارد. در تمام جهان (به استثنای کشورهای شمال اروپا و برخی مناطق شمال امریکا) درصد زنان در مشاغل رده پایین بسیار بالا و در مشاغل مدیریتی بسیار پایین است. زنان به علاوه در سرتاسر جهان بیش از پیش به اقتصاد غیر رسمی رو آور شده اند. اقتصادی که در آن از بیمه و بازنشستگی خبری نیست و امنیت جانی و مالی به شکل مداوم در خطر است.

برای مطالعه در ارتباط با مشاغل غیررسمی زنان به لینک مقابل مراجعه کنید:  http://anthropology.ir/node/20695

4- زنان آمریکایی به طور متوسط 23 درصد کمتر از مردان آمریکایی درآمد دارند: اگر چه در بسیاری از کشورهای توسعه یافته ی جهان قوانینی برای درآمد یکسان زن و مرد وجود دارد، هنوز در بازار کار دولتی و خصوصی درآمدهای زنان و مردان یکسان نیست. این مساله باعث می شود زنان قدرت کمتری برای جمع کردن پول داشته باشند و نتوانند برای سنین پیری خود پولی کنار بگذارند. فقر در دوران پیری از این رو، زنان را بیش از مردان مورد تهدید قرار می دهد.

5- 43 درصد از زنان پس از مادر شدن شغل خود را ترک می کنند: عدم وجود برنامه ریزی درست برای دوران بارداری و پس از زایمان، و نبود حمایت شغلی از زنانی که به مرخصی زایمان می روند باعث می شود که زنان در مشاغل خود امنیت شغلی نداشته باشند و پس از بچه دار شدن شغل خود را از دست بدهند. علاوه بر این، بسیاری از زنان خود به دلیل نداشتن همکاری کافی در خانه مجبور می شوند برای نگهداری تمام وقت در خانه شغل خود را ترک کنند و وابسته به همسرانشان زندگی کنند.

6- زنان خانه دار، علی رغم فعالیت و کار مداوم در منزل به عنوان افراد شاغل تلقی نشده و از مزایای شغلی مانند بیمه، بازنشستگی و ... بهره نمی برند.

ممکن است هیچ از یک موارد شش گانه ی ذکر شده در بالا در مورد شما به عنوان یک زن صدق نکند. تجربیات شخصی ما، اگرچه زندگیمان براساس آن شکل می گیرد، تنها منبع واقعیت اجتماعی نیست. میلیون ها زن در سراسر جهان تحت تاثیر یک یا چند مورد از مشکلات بالا هستند و از این رو در فقر و محرومیت زندگی می کنند.  فقر معضلی جهان سومی نیست. اگرچه فقرا بیشتر در کشورهای جهان سوم زندگی می کنند اما فقر در کشورهای توسعه یافته نیز در اشکال آشکار و پنهان وجود دارد. به نظر می رسد که یک اراده ی جدی در دولت ها برای حل مشکل فقر زنان که راهکارهای ساختاری و سازمانی مشخصی دارد وجود ندارد.

برگرفته از سایت فمینیسم روزمره

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 12, 1394 - 00:01

زن و قدرت

قندهاری، پردیس؛ زن و قدرت، تهران: پزوهشکده‌ی مردم‌شناسی- نویسنده در این کتاب به دنبال مطالعه و ثبت مونوگرافیک قدرت و مناسبات آن در خانواده‌های تهرانی است. مطمئنا با درک قواعد تحول ساختاری خانواده‌ها می‌توان امکان شناخت ویژگی‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی نهادهای جامعه‌ی ایران را فراهم کرد. از خلال دانش مردم‌شناسی می‌توان مدل‌های تغییر، دگرگونی‌های نظام ارزشی، هنجارها و بی‌هنجاری‌های برآمده از تحول و تلفیق فرهنگی را شناخت. نویسنده ابتدا نگاهی به نظریه‌های مربوط به بررسی روابط قدرت در خانواده‌ی در حال گذار داشته است. نظریه‌ها به سرچشمه‌های قدرت در خانواده و چگونگی شکل‌گیری عرصه و محتوای قدرت در این نهاد پرداخته‌اند. نویسنده بر اساس چارچوب نظری خود به نظریه‌های متفاوتی توجه کرده است.  نظریه‌ی میدانی کورت لوین  را مد نظر قرار داده چون روش تحقیقش میدانی است. این نظریه برای شناخت رفتارهای اجتماعی بر تعامل میان فرد و محیط تاکید می‌کند. بر خلاف نظریه لوین، نظریه مبادله‌ی هومنز به ویژگی‌های روانشناختی و انگیزشی توجه می‌کند؛ در این نظریه می‌توان به  قضایای جانبی برای تحلیل رفتار خانواده پی برد. مثل قضیه‌ی موفقیت، قضیه‌ی ارزش و قضیه‌ی انگیزه. اما یکی از عمده‌ترین مطالعات در زمینه‌ی قدرت خانگی رویکرد جامعه‌شناسی هربس است. هربس در نظریه‌ی خویش به گونه‌شناسی قدرت نکاحی می‌پردازد که شامل طبقه‌بندی خودمحوری در قلمروی شوهر  و قلمروی زن، خودمختاری و تفاهم است. این طبقه‌بندی بر اساس ترکیب دو شاخص فعالیت و تصمیم‌گیری ساخته شده است.

جامعه مورد بررسی خانواده‌ای با منشا روستایی در منطقه‌ی شمیران و دارای سه نسل ازدواج کرده است.  شاخص‌هایی که برای مطالعه‌ی این  جامعه استفاده شده است: سن، سطح تحصیلات، الگوی اشتغال، وضعیت پوشش زنان، بافت و معماری محل سکونت، محل سکونت، فضای خانگی، تزئینات منزل، شیوه‌ی معیشت، ارتباطات افراد، تفریحات کودکان و الگوی همسرگزینی. تغییرات زیادی بین سه نسل در ارتباط با شاخص‌ها وجود دارد. نویسنده سوالات خود را در حوزه‌های متفاوتی از جمله؛ سوالات شناسایی، وضعیتی(اقتصاد، اجتماعی، تربیتی و زناشویی) و خشونت پرسیده است.

پس از گردآوری اطلاعات بر اساس سوالات و شاخص‌ها، نویسنده حوزه‌های اعمال قدرت و تطور آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهد. نویسنده تعریف دقیق نقش اجتماعی را مهم می‌انگارد چون نقش اجتماعی به عهده‌ی فرد  یا گروه قرار دارد برای همین انتظاراتی با توجه به پایگاه اجتماعی در دیگران در این ارتباط به وجود می‌آید. نقش‌ها اشکال گوناگون دارند: -نقش محول یا تقش مقرر شده نقشی است که بر اساس هنجارها و موازین موجود در جامعه بر عهده‌ی فرد نهاده می‌شود و بنابراین دیگران از فرد، ایفای آن نقش را انتظار دارند.

-نقش انتسابی در حقیقت نقشی است که به طور طبیعی و یا از سوی دیگران برای فرد تعیین می‌گردد و تغییر دادن آن به ویژه در جوامع سنتی و بسته بسیار مشکل و در مواردی نیز امکان‌ناپذیر است، همانند نقش اجتماعی افراد در نظام کاستی.

-نقش محقق و نقش اکتسابی مربوط به نقش‌هایی هستند که فرد در به وجود آوردن آن‌ها نقشی مستقیم دارد. بدین معنا نقش اکتسابی، نقشی است که فرد در مقابل نقشی که به وی تحمیل شده یا بر عهده وی نهاده شده و برای خود به وجود آورده است.

محقق برای بررسی نقش‌های نسل اول (1287-1315 ه.ج)  با دو خانم  90  و 81 ساله مصاحبه کرده است. خانم 90 ساله بر خلاف خانم 81 ساله، چون در یک خانواده‌ی سرشناس خوانین در یکی از روستاها متولد شده است توانسته با توجه به پایگاه اجتماعی‌ خانواده‌اش علاوه بر داشتن نقش‌های محول و انتسابی دارای نقش‌های اکتسابی هم باشد.

نسل دوم (1315-1340) در این دوره هم اکثر زن‌ها دارای نقش‌ها محول و انتسابی هستند اما به دلیل مظاهر مدرنیزاسیون الگوی زندگی خانوادگی نیز به طرف مدرنیزه شدن پیش رفته است. پس بعضی از خانم‌ها در این دوره با توسعه‌ی مدارس و ارتباطات اجتماعی دارای تحصیلات هستند.

در ارتباط با نسل سوم محقق باور دارد که هر چند نقش‌ها در حوزه‌ی اقتصادی تغییر چندانی نکرده است اما در دیگر حوزه‌ها تحولاتی به وجود آمده است.

در اخر محقق به تحلیل یافته‌هایش از خلال نظریه‌ها می‌پردازد. تغییرات مدرنیزاسیون موجب شده تا روابط قدرت در خانواده‌ها دگرگونی‌های اساسی پیدا کند و شاخص‌های قدرت‌زا در طول زمان تغییر نماید. با گسترش  آموش همگانی، بالا رفتن سطح زندگی مردم، و گسترش وسایل ارتباط جمعی کم کم اقتدار سنتی- عرفی شوهران نیز به تدریج کم شده و با آمدن گزاره‌های عقلی – عاطفی در زندگی افراد، شکل اقتدار از حاکمیت کورکورانه به پذیرش آگاهانه تغییر می‌کند و در تصمیم‌گیری‌ها نیز نقش زنان را فعالانه‌تر از گذشته می‌توان ارزیابی کرد.

 

تاریخ انتشار

دوشنبه, مهر 6, 1394 - 19:07

شاخه اصلی

کتاب

شخصیّت‌های زن در رمان‌های پلیسی ــ جنایی

زنان فتانه در رشته رمان‌های سیاه دهه‌های 1920 1930 حضوری پررنگ دارند. بنوا تادیه (Benoît Tadiè) استاد ادبیات انگلیسی و امریکایی قرن بیستم می‌نویسد: «مردان به خاطر عشق به قدرت، غرور و امیال جنسی دچار خطا می‌شوند. اما زنان پیوندی طبیعی و رمزآلود با شرّ دارند؛ دیدی زن‌ستیزانه و متکی بر اسطورة پیوند حوّا و مار که با قرن‌ها آموزش مهذب‌گرایی در جامعه ریشة عمیق دارد. در رمان سیاه شخصیّت زن فتانة شرور به طور نامحدودی تکرار می‌شود... نقش او فریب دادن قهرمان اصلی مرد داستان و نابودیش است...» «سناریوی  “ملاقات ــ  گناه ــ جزا” تکراری و خسته‌کننده است: راوی برای صدمین بار با چشمان بسته در گردابی می‌افتد که زن فتانه زیر پایش باز می‌کند...» میکی اسپیلن، ریموند چندلر، کین و بسیاری دیگر از نویسندگان آن دوره تصویری چندش‌آور از زنان زیبا اما خائن و دورو را منعکس می‌کنند که به گفته تادیه: «بیان ترس‌های مردانه‌ای هستند که جنبش رهایی زنان پس از جنگ جهانی اوّل در آن‌ها ایجاد کرده... زن‌هایی که از فضای خانه بیرون آمده‌اند و باورهای مردان و مردانگی‌شان را به چالش کشیده‌اند...»

     کاترین تامپسون (Catherine Thompson) در مقاله‌ای تحت عنوان «از مارلو تا میلهون: زنانه شدن کارآگاه خصوصی خشن» (1997) می‌نویسد: «وقتی کارآگاه خصوصی را مجسم می‌کنیم، کسی چون همفری بوگارت در ذهن‌مان شکل می‌گیرد: مردی بارانی‌پوش، با کلاه شاپو که چشم‌های بی‌اعتمادش را پوشانده، سیگاری دست پیچ بر گوشة لب دارد که از آن دود بلند می‌شود. مردی خشن و اهل دعوا که زیاد می‌نوشد و خوب به هدف می‌زند. این تصاویر ذهنی اسطورة امریکایی است و بر اجماع نظر عامیانه‌ای طراحی شده‌اند و آن این که: 1) مرد باید خشن باشد تا قهرمان شود و 2) زنان خطرناک و مردمی مزاحم‌اند و نمی‌توان  در هیچ شرایطی به آن‌ها اعتماد کرد. برای یک زن دشوار است که خود را در این تصاویر باز شناسد... » هنگامی که کتاب‌های چندلر را می‌خواندم، فیلیپ مارلو می‌شدم که کاترین استرنوود را از رختخواب خود می‌راندم. من نمی‌خواستم شبیه این زن‌ها باشم، می‌خواستم قهرمان باشم، ولی نمی‌شد، چون مرد نبودم... تا این‌که روزی با کتاب‌های سو گرافتن آشنا شدم، سری “الفبا”، همه را خواندم. عاقبت قهرمانی که در او خود را باز می‌شناختم یافتم: کارآگاه خصوصی، قهرمان کتاب و زن...»

     کینسی میلهون قهرمان سری داستان‌های «الفبا»ی سو گرافتن والدینش را در کودکی از دست داده و خالة مجردش او را بزرگ کرده است. در شهر خیالی سنتا ترزا که بسیار به سنتا باربارا شباهت دارد، زندگی می‌کند و بعد از دو بار طلاق، اکنون تنهاست و بسیار قدر آن را می‌داند. از زبان خودش بشنویم: «هرکس مرا می‌شناسد خواهد گفت که موقعیت تجرّدم برایم عزیز است.» «مجردی تقریباً مثل ثروتمندبودن است» (Fis jor fugitive) «اکثر اوقات تنها هستم خوب چرا نه؟ نه بدبخت‌ام و نه ناراضی». گرچه میلهون به نوعی نمونة زنِ «مردان خشن» رمان سیاه است، ولی وارث بدبینی، سرخوردگی و ترس از تنهایی اجداد خود «مارلویِ» چندلر یا «اسپیدِ» هَمِت نیست. او عاشق کارش است و از اطاق کوچکش که قبلاً یک گاراژ بوده تا مصاحبت با صاحبخانه‌اش که مردی هشتاد و چند ساله است لذت می‌برد. میلهون نگاه زنانه و لطیف را وارد رمان سیاه می‌کند.

     امروز در کنار شخصیّت‌های مردِ رمان سیاه، زنان پلیس و کارآگاه خصوصی نقشی هم‌طراز آن‌ها را ایفا می‌کنند: قهرمان‌های سری رمان‌های دنیس لهان، زوجی به نام‌های پاتریک مک کنزی و آنجی کارآگاه خصوصی هستند و پاتریک به‌صراحت اعتراف می‌کند که آنجی بهتر از او تیراندازی می‌کند. الیزابت جورج در کنار قهرمان اشراف‌زاده و عضو اسکاتلندیارد، لنیلی، باربارا هاورز از خانواده‌های متوسط و بی‌اعتنا به ظاهرش را به صحنه می‌آورد که گرچه مرئوس لنیلی است ولی حساسیت و دیدگاه زنانه‌اش کمک می‌کنند واقعیاتی را ببیند که رئیس‌اش از دیدن آن‌ها عاجز است. در کنار جان ربو، قهرمان رانکین، سیوبان را داریم که با وجود احترامی که برای ربو قائل است هرگز نمی‌خواهد چون او خانواده و دوستانش را به خاطر شغلش از دست بدهد... زنانی با موقعیت بالای علمی و مشاغل مهم نیز وارد رمان سیاه می‌شوند. پیشاهنگ آن‌ها دکتر اِسکارپتا، قهرمان سری رمان‌های پاتریسیا کُرنول است. مسئول پزشکی قانونی ویرجینیا، متخصص پاتولوژی و رادیولوژی سه بُعدی، دارای لیسانس حقوق و درجه سرهنگی ذخیره در نیروی هوایی امریکا.

     دیگر شخصیّت از این دست، تمپرانس برنان، قهرمان سری رمان‌های کتی ریش است که متخصص انسان‌شناسی است و هم در امریکا و هم در کبک کانادا به کار مشغول است.

     گلوریا سیمونز، قهرمان داستان‌های آندره‌آ ژاب، ریاضی‌دان نابغه‌ای است که به عنوان مشاور شرکت‌های بزرگ کار می‌کند و تسلطش بر منطق ریاضی برای حل معماهای جنایی به اف. بی. آی یاری می‌رساند. در این رمان‌ها مسائل تخصصی و عبارات علمی متعدد گاه خسته‌کننده‌اند و بر روند اصلی داستان سایه می‌اندازند و ضرباهنگ اصلی قصه را کُند می‌کنند. از طرف دیگر زندگی این شخصیّت‌ها گاه به نظر غیرواقعی می‌آیند، ولی هنگامی که با زندگی نویسندگانشان آشنا می‌شویم در می‌یابیم که این نویسندگان به طرز شگفت‌انگیزی پرکارند حتی بیش از شخصیّت‌هایِ مخلوق خود. آندره‌آ ﻫ.. ژاژ دکتر بیوشیمی، سم‌ّشناس و همکار «ناسا» است. برخی از کتاب‌های پاتریسیا کرنول را با نام مستعار «هلن ناربُن» به فرانسه ترجمه کرده است. البته نام آندره‌آ ﻫ.. ژاپ نیز مستعار بوده و نام اصلی وی لیونل نوگن بودن است و با این نام کتاب‌هایی در مورد تغذیه و محیط زیست نوشته است و بیش از 40 عنوان کتاب پلیسی، پلیسی تاریخی و داستان ــ تصویر (فتورمان) منتشر کرده است. کتی ریش، انسان‌شناس پزشکی قانونی، استاد انسان‌شناسی دانشگاه کارولینای شمالی و همکار پزشکی قانونی کبک کانادا و یکی از هشتاد و دو انسان‌شناس مورد تأیید پزشکی قانونی امریکاست. وی به عنوان متخصص در دادگاه سازمان ملل علیه جنایتکاران رواندا شرکت داشت. کتاب‌های علمی متعدد، 17 کتاب پلیسی ــ جنایی و 5 کتاب برای نوجوانان و داستان‌های کوتاه منتشر کرده است.

     گروه دیگری از قهرمانان که با کتاب مرگ آفرینِ مالَشِت فرانسوی پایشان به رمان سیاه باز شد، حق‌جویانی هستند که به نظام حاکم اعتمادی ندارند و خود عدالت را به دست می‌گیرند و اجرا می‌کنند. معروف‌ترین این قهرمان‌ها، لیزبت سالامذر، شخصیّت سه‌گانة «هزاره»ی استیگ لارسن سوئدی است. دختری کوچک‌اندام که از  کودکی مورد آزار نظام قضایی و پلیسی سوئد قرار گرفته است. هَکِری بی‌همتا و منزوی که فقط به خود اتکا دارد. دیگر شخصیّت از این نوع را در کتاب آلکس نوشتة «پیر لومتر»1 می‌بینیم. این اثر استادانه که یکی از شاهکارهای رمان سیاه است چنان با خواننده بازی می‌کند که در سه باب کتاب، هر بار احساسش نسبت به شخصیّت آلکس تغییر می‌کند: در باب اوّل، آلکس دزدیده شده و مورد آزار قرار می‌گیرد، قربانی‌ای که ترحم خواننده را بر می‌انگیزد. در باب دوم، آلکس خود را آزاد کرده و مردانی را به قتل می‌رساند. او قاتلی سریالی است که مورد انزجار خواننده قرار می‌گیرد. عاقبت در باب سوم در می‌یابیم که چرا آلکس به این اعمال دست‌زده و برایش اشک می‌ریزیم.

     در خلق انواع قهرمانان زن، گاه با مبالغه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که باعث می‌شود داستان از واقع‌گرایی که پایة اصلی داستان‌های پلیسی جنایی معاصر است دور شود. اما عاقبت با قلم کامیلا لاگبرگ سوئدی، قهرمان زنی وارد عرصه می‌شود به اسم اریکا که نویسندة رمان‌های پلیسی واقعی2 است و در کنار همسرش پاتریک که مأمور پلیس شهری کوچک است به حل معماهای جنایی می‌پردازد. گرچه گاه نقش اریکا در بعضی از رمان‌های لاکبرگ بسیار کم‌رنگ است و بیشتر پاتریک و همکارانش جلوی صحنه‌اند، اما در کتاب‌های اوّل لاکبرگ، اریکا نقش اوّل را دارد. لاکبرگ در پرداختن به جزئیات روزمرة زندگی و قراردادن آن‌ها در کنار شرّ و جنایت مهارتی شگفت‌انگیز دارد. قهرمانش دستخوش انواع احساسات هم‌چون حسادت، سرخوردگی، خودخواهی و وحشت از آینده است و با صداقتی بی‌مانند آن‌ها را بیان می‌کند.

     از آن‌جا که امروزه انتشار و تنوع کتاب‌های پلیسی ــ جنایی به طرز چشمگیری افزایش یافته، پرداختن به کلیة شخصیّت‌های زن این سبک میسر نیست. اما به جرئت می‌توان گفت که دوران شخصیّت‌های مرد یکه‌سوارِ زن‌ستیز به سر آمده. رمان پلیسی جنایی معاصر به عنوان بخش مهمی از ادبیات واقع‌گرا، منعکس‌کنندة حقیقت حضور زنان در عرصه‌های مختلف است.

 

1.  برندة جایزة گنکور 2013 به خاطر رمان‌اش در مورد جنگ جهانی اوّل.

 2.  منظور نگارش اتفاقات واقعی است.

 

این مطلب در چاروب همکاری رسمی انسان شناسی و فرهنگ و مجله «جهان کتاب» منتشر می شود

 

پرونده « زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9983

 

جنسیت در ترجمه

در مطالعات متعددی که از سال 1970 در علوم انسانی و اجتماعی انجام شده بود، این واقعیت که رابطه‌ای بین جنسیت و کاربرد زبان وجود دارد مورد توجه قرار گرفت و همچنین روابط بین جنسیت و پیشینۀ تاریخی یا ادبی و همچنین محتوای جنسیتی دستگاه فلسفی، جامعه شناختی و یا سیاسی (به عنوان مثال، شرایطی که زبان‌های بسیاری از اصطلاح «مرد» برای اشاره به «زن» استفاده می‌کنند) را نیز بررسی کرد...

جنیست در ترجمه

لوئیس فون فلوتو[1]

دانشگاه اُتاوا[2]

جنسیت از منظر مفهومی و اصطلاحی به راه‌هایی اشاره دارد که جنسیت‌های متفاوت در بافت‌های فرهنگی بر اساس زمان، مکان و گروه‌های مختلفی که افراد در آن زندگی می‌کنند به وجود می‌آید و این مفهوم از حیث طبقه‌بندی تحلیلی در اواخر سال 1980 وارد مطالعات ترجمه شد. پس از آن نیز تعدادی از کتاب‌های مهم (سایمن[3] 1996، فلوتو 1997) و همچنین تعدادی مقاله مرتبط با جنسیت ظاهر شدند. در واقع این أمر در پی ظهور آن دسته از جریان‌های فمینیسم آمد که در طی سال‌های 1960 و 1970 توسعه یافته بودند. اصطلاح «جنسیت» در طی دوره‌ای از سال 1990 نیازمند معانی گسترده‌تری بود تا بتواند مسائل مربوط به فعالیت‌های همجنسگرایی، نظریۀ کوئیر[4] و ایده‌های مرتبط با اشکال نامتعارف جنسیت را پوشش دهد. این جنبه‌ها در حال حاضر نیز در پژوهش‌های ترجمه از جمله موضوعات تحقیق هستند.

  1. جنسیت و کاربرد آن در زبان

در مطالعات متعددی که از سال 1970 در علوم انسانی و اجتماعی انجام شده بود، این واقعیت که رابطه‌ای بین جنسیت و کاربرد زبان وجود دارد مورد توجه قرار گرفت و همچنین روابط بین جنسیت و پیشینۀ تاریخی یا ادبی و همچنین محتوای جنسیتی دستگاه فلسفی، جامعه شناختی و یا سیاسی (به عنوان مثال، شرایطی که زبان‌های بسیاری از اصطلاح «مرد» برای اشاره به «زن» استفاده می‌کنند) را نیز بررسی کرد.

مطالعات محدود بر روی زن و مرد به عنوان الگوهای اصلی جنسیت با ورود فعالیت همجنسگرایی و نظریۀ کوئیر گسترش یافت و در همان زمان نظراتی راجع به اشکال نامتعارف و غیرقطعی جنسیت با مفاهیمی قراردادی وارد بحث شد. از طرفی آن دسته از رویکرد‌‌ها که بیش از دو جنسیت را به رسمیت می‌شناختند و همچنین اشکال نامتعارف جنسیت هر دو اخیراً رشتۀ مطالعات ترجمه را دستخوش تغییراتی کرده‌اند.

پرسش‌های مربوط به جنسیت در پژوهش‌های ترجمه به روش‌های مختلفی از جمله روش‌های زیر به کار گرفته می‌شود:

  • با تمرکز بر جنسیت به عنوان مقوله‌ای اجتماعی-سیاسی در تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک ترجمه، با در نظر گرفتن پدیده‌هایی مانند تولید، نقد، تبادل، و پیشینۀ آثار، نویسندگان و مترجمان
  • با بررسی مسائل مربوط به جنسیت به مثابۀ بستر تعاملات زیبایی‌شناختی/ ادبی یا سیاسی، با تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک از متون ترجمه شده
  • با به وجود آمدن پرسش‌های نظری‌تر و مرتبط که به خود عمل ترجمه توجه می‌کند و یا از آن نشئت گرفته می‌شود
  1. جنسیت در تجزیه و تحلیلی در سطحی کلان از ترجمه

در تجزیۀ محدود از متون ترجمه شده، تمرکز بر جنسیت به اثری اصلاح‌شده و جامع ‌انجامید که عمدتاً از آنجا به ذهن‌ها خطور کرد که مشاهده شد جنس زن و دیگر «اقلیت‌های جنسیتی» از تاریخ ادبی و زبان‌شناسی فرهنگ‌های جهان محروم شده‌اند و یا به طور منفی در آن‌ها ظاهر گشته‌اند. نگرشی کلی نسبت به جنسیت، بستری را برای محققان فراهم می‌سازد تا بتوانند متون تاریخی، ترجمۀ آن‌ها، نویسندگان، مترجمان، متون اجتماعی-سیاسی و اثرات و نتایج آن‌ها را دوباره ارزیابی کنند. تجزیه و تحلیل در مقیاس کوچک به منظور بررسی تأثیرات جنسیت بر ترجمه در مقیاس بزرگی از جامعه، موضوعاتی همچون مترجمان و نویسندگان زن در دورۀ رنسانس انگلستان، ترجمۀ متون هم‌جنس‌گرایی در قرن هجدهم در روسیه یا ترجمۀ مترجمان زن از متون علمی در سال 1700 را مورد مطالعه قرار داده است.

بازبینی «متون فرهنگی مهم» همچون کتاب مقدس یا قرآن که با نگاهی به آگاهی جنسیتی عصر حاضر همراه بوده است، یکی از زمینه‌های مهم پژوهش در نظر گرفته می‌شود: نقدهای فمینیستی و بازترجمه‌های قسمت‌هایی از کتاب مقدس در چندین زبان اروپایی از اواخر سال 1970 ظاهر شدند و تمرکز آن‌ها بر «زبان جنسیتی خنثی[5]» بود که به طور مستقیم زن‌ها را در گروهی خاص در نظر می‌گرفت و آن‌ها را در متون خودشان به رسمیت می‌شناخت. هم اکنون قرآن توجهات را به خود جلب می‌کند (دیب[6] 2009) و از طرفی مطالعات بر روی کتاب مقدس به عنوان متنی ترجمه‌شده نشان داده است که به طور کلی ترجمه‌ها نگرش‌های مسیحیت را در طول قرن‌ها علیه زنان سخت‌تر و مصمم‌تر کرده است و این متون کهن را طوری تفسیر کرده است که زنان را عامل و ریشۀ شر و بدی (کوورساک[7] 1992) و یا نمایان‌گر افرادی غیر قابل اعتماد و ناتوان (استانتون[8] 1985) توصیف می‌کند و جنس مذکر را در نقش و نمادی از خدای مذکر به نمایش می‌گذارد. دگرترجمه‌هایی از کتاب مقدس در اواخر قرن بیستم، بحث‌ها و تغییرات ضد و نقیضی را در کلیساها و جوامع مشخصی به راه انداخت و همچنین منجر به واکنش تندی از واتیکان[9] شد که کتاب  لیترجیام آثنتیکم[10](2001) را منتشر کرد که در آن قوانین چگونه ترجمه کردن متون مقدس را به بیانی ساده توضیح می‌داد.

مطالعات جنسیت محور از دیگر ادبیات ترجمه شده موفق به پوشش دادن حوزه‌ای گسترده شده است: از پیگیری کار مترجمان ناپیدای زن در دوره پس از رنسانس انگلستان، فرانسه یا آلمان یا در استعمار آن‌ها و یا در چین و کرۀ معاصر استفاده شد تا آثاری از نویسندگان زن فراموش‌شده و یا نادیده‌گرفته‌شده‌ای از زمان گذشته یا از بسیاری از فرهنگ‌های دیگر کشف و ترجمه شود. از جمله آن‌ها می‌توان نویسندگان زن طرفدار الغای برده‌داری قرن‌های 18 و 19 فرانسه (کادیش[11]و ماساردیر-کنی[12] 1994) و مترجمان زن (دلیسل[13] 2002) را نام برد. تاریخنگاری ادبی فمینیستی که زمینه‌ساز چنین آثاری بوده است، نشان می‌دهد که موسسات ادبی و علمی، مترجمان و نویسندگان زن را نادیده گرفته‌اند و از این طریق فرهنگ‌ها و جوامع را از نظرها و عقاید بخش مهم اما همچنان به حاشیه‌رانده شدۀ جامعه محروم ساخته‌اند. آثاری مشابه در حال حاضر با در نظر گرفتن همجنسگرایان و جنسیت‌های هنجارستیز در ترجمه در جریان است.

نزاع بر سر معنی که در ترجمه اتفاق می‌افتد، همواره با جنسیت قابل درک است. این موضوع گاهی اوقات حتی بارزتر می‌شود،  برای مثال، در وضعیتی که ترجمه بین کشورهای در حال توسعه و غرب اتفاق می‌افتد یعنی جایی که تفاوت‌های قدرت و تاریخ استعماری نیز درگیر هستند این مسئله واضح‌تر می‌شود. اثرهایی که جنسیت‌ها را در این حوزه ترکیب می‌کنند به نگرش‌های «امپریالیستی» از فمینیسم غربی پرداخته‌اند که گروه‌ها و قضاوت‌هایشان را در ترجمۀ متون نویسندگانی از کشور‌های در حال توسعه در نظر گرفته و بر این اساس تغییراتی را اعمال کرده‌اند (اسپیواک[14] 1992).

3- جنسیت در تجزیه و تحلیلی در سطحی خرد از ترجمه

جنسیت به عنوان ذره‌بینی برای تجزیه‌ای در سطح خرد در ترجمه‌های انفرادی استفاده می‌شود و بر جزئیاتی از  زبان تمرکز می‌کند که ممکن است جنبه‌های جنسیتی کاربرد زبان را پنهان و یا بازتاب کند. چنین جلوه‌های گفتمانی از جنسیت می‌تواند ترجمه‌ها را به شدت به چالش بکشد و مطالعات تحلیلی در سطح خردی دربارۀ حال و هوای ادبی ترجمۀ فرهنگ را فراهم سازد و بازخوانی‌های ازشمندی را از نویسندگان «مهم» پیشنهاد دهد. همچنین می‌تواند ارتباط بین نویسنده و مترجمان همان متن را جستجو کند و نویسندگان، مترجمان و محققان را در نزایی سه‌گوش بر سر قدرت برای تعبیر و تعیین معنا قرار دهد. در تجزیۀ ترجمه‌هایی از نویسندگان «مهم»، آثار تعدادی از نویسندگان زن بررسی شده است و این مسئله در جنبش فمینیسم أمری مهم تلقی می‌شود. اگرچه این‌ موردها شامل سافو[15] در انگلیسی، مری وول اِستوِنکِرافت[16] در آلمانی و سیمون دوبووٌآر[17] است اما تنها محدود به این سه مورد نمی‌شود. مورد بووُآر در ترجمۀ انگلیسی، مثال‌های زیادی از سانسور ادبی و ادراکی را که به طور عمد انجام می‌شود (سایمن[18] 1983) ارائه داده است و همین أمر افکار او را سطحی و منحرف کرده است و باعث شده است که اثر او مغشوش شده و به شکلی قراردادی، مردسالانه و ناخوشایند به نظر آید.

مطالعات بر روابط بین نویسنده‌ای خاص و مترجمانش تأثیری قابل‌توجه در فرضیه‌سازی روابط بین جنسیت و ترجمه داشته است: نیکول براسارد[19]، نویسنده‌ای کبکی در نثر و نظم سبک پیشرو و موجد تجربی است که با اثر خود باعث شد جنسیت از اواخر قرن 1970 در زبان اهمیتی خاص پیدا کند و هدف او تمرکز بر ترجمۀ فمینیستی در دهۀ 1980 و 1990 بوده است. نوشته‌های او به ده‌ها زبان ترجمه شده است؛ بنابراین او مشکلی که هر نویسندۀ زنی با آن روبه‌رو می‌شود را بارها و بارها مطرح کرده است: برای مثال، او به جنبه‌های ناهنجار جنسیت در زبان‌های متعارف که بر ضد او به عنوان نویسنده‌ای زن به کار می‌آیند، اشاره کرده است. اثر براسارد مانند بسیاری از آثار تجربی دیگر نویسندگان زن قرن بیستم، این زبان متعارف را تضعیف می‌کند و اشکال تجربی را برای نویسندگان زن در الویت استفاده قرار می‌دهد. ترجمه‌های این اشکال جدید مانند تفسیرها و ملاحظات نظری که مترجمان در پاسخ به پرسش‌های مطرح‌ شده در چالش‌های ترجمۀ چنین آثاری ایجاد کرده‌اند، در زمان معاصر به پیکره‌ای اساسی و مهمی تبدیل شده‌ است (گودارد[20] 1983، دِ لوتبینیری-هاروود[21] 1992، فلوتو[22] 2004). این پیکره‌ها تفکرات و مطالعات را در مداخلۀ عمدی مترجم با تکیه بر علت‌های سیاست‌های هویت شخصی گسترش می‌دهد. چنین افکاری همچنین بر آثاری از ترجمه‌ها و نوشته‌های همجنسگرایی دلالت دارد که نوعی خاص از کاربرد زبان به نام «اردوگاهی[23]» را در نوشته‌های انگلیسی نشان می‌دهد و به عنوان «حرکات نمایشی فراجنسیتی» (هاروی[24] 1998) توصیف می‌شود و از فعالیت‌های خودشناسی همجنسگرایی نشئت گرفته می‌شود و به آن‌ها اشاره دارد. مطالعات ترجمۀ این زبان نوین و کدگذاری‌شده به زمان و متن سیاسی و اجتماعی-فرهنگی دیگر به احتمالی از هویت همجنسگرایی در زبان اشاره می‌کند و همچنین نشان می‌دهد که تا چه حد در جوامع مختلف به این بحث پرداخته می‌شود.

4- پرسش‌های مرتبط

پرسش‌ها راجع به معنا، ارائه اطلاعات درست و یا نادرست و تخصیص، تنها جنبۀ فرهنگی و سیاسی ندارند بلکه جنبۀ نظری نیز دارند. تمرکز بر جنسیت در ترجمه به بسیاری از نگرانی‌های مربوطه دامن زده است. بعضی از این پرسش‌ها و نگرانی‌ها از این قرارند:

  • رابطۀ میان وابستگی‌های جنسیتی نویسنده و ترجمه: آیا مردها می‌توانند متون مربوط به زن‌ها را ترجمه کنند و یا آیا زن‌ها می‌توانند متون مربوط به مردها را ترجمه کنند؟ آیا لازم است که مترجم همجنسگرا باشد تا بتواند متون نویسندگان همجنسگرا را با موفقیت ترجمه کند؟ چگونه مترجمان زن در گذشته آثار مترجمان مرد را با موفقیت ترجمه کرده‌اند؟ چگونه مسائل مربوط به جنسیت، آثار مترجمان و نویسندگان مرد را تحت تأثیر قرار داده است؟
  • ترجمۀ فمینیستی به عنوان رویکرد و حالتی خاص به متن (گُدار[25]1990، فلوتو 1991): سیاست‌های فرهنگی و ادبی عصر حاضر تا چه میزان می‌تواند و یا باید به مترجمان و توجیهات سیاسی آن‌ها آزادی دهد تا بتوانند خودشان را مداخله‌گران خلاق در نظر گرفته و نمایش دهند؟ اخلاقیات در ترجمۀ مداخله‌گرایانه تحت لوای سیاست‌های جنسیتی به چه مواردی اشاره دارند؟
  • استعاره‌های جنسیتی دربارۀ ترجمه: چگونه جنبه‌های جنسیتی زبان‌ها، درک جامعه از روابط جنسیتی را شکل داده و آن را بازتاب می‌کند؟ چگونه جنبه‌های‌ جنسیتی زبان‌ها این موضوع را با درک جامعه از ترجمه مرتبط می‌سازد؟ چگونه نقش قدرت‌های درگیر در انتقال متن، روابط بین دوجنسیت و یا میان جنسیت‌ها را آشکار می‌سازد؟ (چمبرلین[26] 1988/2000). چگونه این استعاره‌ها کاربردهای ترجمه و تجارب خوانندگان، ناشران، نویسندگان و مترجمان را شکل می‌دهد؟
  • جنسیت و تحلیل روانی آن به عنوان راهی برای فهم و قاعده‌مند کردن نظریه‌های ترجمه: چگونه نظریه‌های فروید[27] و لکان[28] که علاقه به جنس مرد را به عنوان معیاری در نظر گرفته‌اند، مفهوم ترجمه را تحت تأثیر قرار داده است؟ و چگونه بازبینی‌های فمینیستی از این نظریه‌ها با کمک روانکاوانی همچون لوس ایریگاره[29] یا براشا اتینگر[30] فهم از ترجمه را بازبینی می‌کنند (فلوتو 2009)؟
  • تفاوت‌های موجود بین گروه موسوم به «اقلیت‌های جنسیتی» شامل وابستگی‌های زن‌ها یا جی‌بی‌ال‌تی[31] (دگرباشان جنسی) است: محدودیت‌های عینی و ادراکی از ملاحظۀ چنین گروه‌هایی که دارای وجودهایی همگن هستند و در بافت‌هایی خاص در ترجمه خوب نشان داده نمی‌شوند، کدام‌ها هستند؟ تا چه اندازه تفاوت‌های تمایزدهنده در این گروه‌ها به علت عامل‌هایی همچون طبقات اجتماعی، نژاد، قومیت، ایدئولوژی و سایرین در گفتمان‌های شکل‌دهندۀ هویت در مورد جنسیت و ترجمه تأثیرگذار هستند؟
  • جنسیت به عنوان نوعی مشخصۀ رفتاری استدلال شده است و ترجمه اغلب به عنوان «عملکرد» توصیف شده است. چطور این تشابه می‌تواند در همپوشانی مداوم اصطلاحات انگلیسی دربردارنده پیشوند «trans[32]»، Translation[33]، Transgender[34] و Transnational[35]» مورد استفاده و بسط بیشتر قرار گیرد؟

منابع:

Chamberlain, Lori. [1988] 2004. “Gender and the Metaphorics of Translation.” Signs 13 (3): 454–472; republished in The Translation Studies Reader, 2nd edition, Lawrence Venuti (ed.), 306–322. London & New York: Routledge.

De Lotbinière-Harwood, Suzanne. 1992. Rebelle et infidèle. La traduction comme ré-écriture au fémi­nin. The Body Bilingual, Montreal & Toronto: Les éditions du remue-ménage/The Women’s Press.

Delisle, Jean (ed.). 2002. Portraits de traductrices. Ottawa: University of Ottawa Press.

Dib, Akila Naima. 2009. D’un Islam textuel vers un islam contextuel: la traduction du Coran et la con­struction de l’image de la femme. Ottawa: University of Ottawa Press.

Flotow, Luise von. 1991. “Feminist Translation: Contexts, Practices, Theories.” TTR 4 (2): 69–84.

Flotow, Luise von. 1997. Translation and Gender. Translating in the ‘Era of Feminism’. Manchester & Ottawa: St. Jerome Publishing & University of Ottawa Press.

Flotow, Luise von. 2004. “Sacrificing Sense to Sound: Mimetic Translation and Feminist Writing.” Bucknell Review 2, 2004, 91–106.

Flotow, Luise von. 2009. “Contested Gender in Translation: Intersectionality and Metramorphics.” Palimpsestes 22: 245–255.

Godard, Barbara. 1990. “Theorizing Feminist Discourse/Translation.” In Translation, History, Culture, Susan Bassnett & Andre Lefevere (eds), 87–96. London: Pinter Publishers.

Harvey, Keith. 1998. “Translating Camp Talk: Gay Identities and Cultural Transfer.” The Translator 4 (2): 295–320.

Kadish, Doris & Françoise Massardier-Kenney (eds). 1994. Translating Slavery. Gender and Race in French Women’s Writing, 1783–1823. Kent, OH: Kent State University Press.

Korsak, Mary Phil. 1992. At the Start. Genesis Made New. A Translation of the Hebrew Text. New York: Doubleday.

Simon, Sherry. 1996. Translation and Gender. The Politics of Cultural Transmission. London & New York: Routledge.

Simons, Margaret. 1983. “The Silencing of Simone de Beauvoir: Guess What’s Missing from The Sec­ond Sex.Women’s Studies International Forum 6 (5): 559–564.

Spivak, Gayatri. 1992. “The Politics of Translation.” In Destabilizing Theory, Michele Barrett & Anne Phillips (eds), 177–200. Stanford, CA: Stanford University Press.

Stanton, Elizabeth Cady. 1985. The Woman’s Bible. Introduction by Dale Spender, re-printed. Edin­burgh: Polygon Books.

 

 

 

[1] Luise von Flotow

[2] Ottawa

[3] Simon

[4] Queer

[5] زبانی که از کلمات خاص جنسیتی استفاده نمی‌کند و بیشتر از کلمات خنثی و بی‌طرف در اشاره به جنسیت استفاده می‌کند (ترجمه شده از ویکی‌پدیا و فرهنگ لغت آنلاین The Free Dictionary).

[6] Dib

[7] korsak

[8] Stanton

[9] Vatican

[10] Liturgiam Authenticam

[11] Kadish

[12] Massardier-Kenney

[13] Delisle

[14] Spivak

[15] Sappho

[16] Mary Wollstonecraft

[17] Simone de Beauvoir

[18] Simon

[19] Nicole Brossard

[20] Godard

[21] De Lotbinière-Harwood

[22] Flotow

[23] camp

[24] Harvey

[25] Godard

[26] Chamberlain

[27] Freud

[28] Lacan

[29] Luce Irigaray

[30]Bracha Ettinger

[31] GBLT [Gay, Bi-sexual, Lesbian, Transsexual]

[32] ترا (تغییر از وضعیت و شکلی به وضعیت و شکل دیگری)

[33] ترجمه

[34] تغییر جنسیت

[35] چندملیتی

 

ادبیات و بازخوانی تاریخ تحولات اجتماعی

دکتر حورا یاوری، سال گذشته در سفری به ایران و در جلسه‌ای که برای گفت‌وشنود در مورد نقد آثار ادبی برگزار شده بود،  در مورد نقد روانکاوانه و تلاش‌هایی که خود در این زمینه داشته است سخن گفت ، صحبت هایی که به حال و هوای پرونده  این شماره ی مجله نزدیک است.از نقش ادبیات در مدرن شدن جامعه ایرانی گرفته تا تاثیر نویسندگان زن ایرانی در مسائل اجتماعی این مرز و بوم  . و   این  نوشتار، بخشی از آن گفتار است که می‌خوانید ...

 

سرآغاز نقد روانکاوانه با پیدایش دانش روانکاوی همزمان است، یعنی شاید یکی از امتیازات فروید که دانش روانکاوی معمولاً نام او را به خاطر می‌آورد آشنایی عمیقش با ادبیات کلاسیک جهان به خصوص ادبیات یونان است و این که نام‌هایی که در ادبیات شناخته شده هستند، مثل «نرگس» ادیپ و بسیاری از مفاهیم دیگر که جنبه‌ی ادبی و در واقع این‌ها را از ادبیات وام می‌گیرد و وارد دانش روانکاوی می‌کند. برای این که بار آشنای این اسامی و مفاهیم به او کمک کند که بتواند این مفاهیم تازه‌ی روانکاوی را برای عده ی بیشتری توضیح بدهد  و قابل دسترسی کند. در نتیجه این پیوند،  سرآغازپیوند بین روانکاوی و ادبیات می‌شود منتهی راهی که طی می‌شود به نوبه‌ی خودش خیلی جالب است. برای این که وقتی که محققان حوزه ی روانشناسی و ادبیات ( که اکثرشان شاگردان فروید هستند )  از متن ادبی، برای پیدا کردن نشانه‌های دانش روانکاوی کمک می‌گیرند  باید بدانند که اگر نویسنده را در اختیار ندارند در واقع برخلاف کسی که به روانکاو مراجعه می‌کند، پیشینه و زندگی نویسنده و خالق اثر در دسترس منتقدان نیست بنابراین فروید مکرر به شاگردانش توصیه می‌کند که دقت کنند و استنتاج‌های نسنجیده از متنی که در گام اول یک آفرینش ادبی است و بعد باید به دنبال خصایل روانی نویسنده در آن گشت نداشته باشند.

اولین نمونه‌های این نوع نقد در جهان،  بیشتر در صدد این است که ویژگی‌های روانشناسی نویسنده و مولف را پیدا کند یا به سراغ شخصیت‌های داستانی برود یا پیوند بین شخصیت‌های داستانی و مولف را پیدا کند. بسیاری ازمکاتب فلسفی که با ادبیات سر و کار دارند، شیوه‌های تازه و چشم‌اندازهای تازه برای بررسی و تحلیل نقد متون ادبی پیشنهاد می‌کنند اما دانش روانکاوی یا« دانش نقد ادبی روانکاوانه» این تحولات را به روش خودش دنبال و منعکس می‌کند. طوری که امروز دیگر نقد ادبی روانکاوانه، از روانشناسی مولف و شخصیت‌های داستانی به کل فاصله گرفته و مسیر آن یا  خطوط اصلی این مکاتب جدید ادبی روانکاوانه بر پیدا کردن این شباهت‌ها، همانندی‌ها و هم‌خوانی‌های بین ساختارهای روایی یعنی آن چیزی که متن بر آن استوار است با ساختارهای روانی یعنی آن چیزی که فضای ذهنی مولف  را تشکیل می‌دهد،پیوند خورده .

 

نقد ادبی روانکاوانه و صادق هدایت

 برای این که ببینیم بین این‌ها چه هم‌خوانی‌هایی هست، یعنی به زبان ساده‌تر این که در ذهن نویسنده چه می‌گذرد، باید به نقد روانکاوانه متوسل شد، خب طبیعتاً وقتی که این نظریات به ایران می‌رسد مثل هر نظریه‌ و اندیشه‌ی، دیگری رنگ فرهنگ ما را به خودش می‌گیرد. یعنی این سرنوشت همه‌ی فرضیه‌هاست که در سفری که از فرهنگی به فرهنگ دیگر یا از دورانی به دوران دیگر می‌کنند متحول می‌شوند و از آن دوران و فرهنگ بارهای تازه می‌گیرند. به ایران که برسیم، نقد ادبی روانکاوانه در ایران بیشتر از این که نام روانکاوان بزرگی مثل فروید یا یونگ و دیگران را به خاطر ما بیاورند به نام صادق هدایت پیوند می‌خورد، اولین تحقیقات و بررسی‌هایی که در مورد نوشته‌های صادق هدایت هست از این نظریه پیروی می‌کند. حتی یک پیوندی بین شکل جمجمه‌ی هدایت و داستان‌هایی که نوشته به خصوص بوف کور پیدا کرده اند و به این مورد هم اشاره کردند و حکم‌ها هم خیلی حکم‌های جدی قاطع و سرراستی است. البته مشکل است که بگوییم، چرا هدایت سرآغاز نقد روانکاوانه در ایران است. اما به نظر می‌رسد، هدایت آن طور نوشته که بسیاری از کسانی که با او هم زمان بودند یا بعد از او آمدن از نوشتنش درمانده‌اند و او چنان زندگی کرده که به نظر دیگران بیمارگونه، نژند و غیر عادی رسیده و بین سبک نوشتاری که نمی‌توانستند به آن برسند و این بیمارگونگی که به نظرشان می‌آمده پیوندی دیده‌اند و خلاصه تقریباً نخستین نشانه‌ها و مدارک یا نوشته‌یی که از نقد ادبی روانکاوانه در ایران هست به هدایت و آثار او پیوند می‌خورد یا آدمی مثل دکتر ثنایی (که من افتخار شاگردی‌اش را داشتم) در ایران از نمونه‌ی نادر آدم‌هایی است که می‌روند به سراغ متون کلاسیک. یعنی می‌رود به سراغ فردوسی او از بین همه‌ی قصه‌های شاهنامه می‌رود  به سراغ داستان فرود و کیخسرو. و در این جا دیگر راجع به بیماری‌های ذهنی یا ساختمان ذهنی فردوسی صحبت نمی‌کند بلکه به انگیزه‌ها و به تعارض‌هایی فکر می‌کند که احتمالاْ بین کیخسرو و فرود وجود دارد و به همین جهت کیخسرو علیرغم این که برادرش را خیلی دوست دارد به توس که دشمنی و عداوتش با فرود بر همه آشکار است ماموریت نظامی و جنگی می‌دهد و چندین بار هم تاکید می‌کند که از سرزمین فرود گذر نکند. استنباط دکتر ثنایی که بسیار با مفاهیم روانکاوی هم‌خوان است این است که هر بار که خسرو به توس بیشتر تاکید می‌کند که حتماْ از سرزمین فرود گذر نکن بیشتر به او یادآوری می‌کند که تو حتماْ باید این کار را انجام دهی، می‌بینیم که این کار هم اتفاق می‌افتد (به اعتبار آن چه در شاهنامه آمده).

فرق دکتر ثنایی، با بسیاری از کسانی که اولین نقدهای روانکاوانه را در ایران نوشته‌اند در آشنایی‌اش با دانش روانکاوی و روانشناسی است.

 

یک اتفاق فرخنده

 من اگر به عنوان کسی که جریان ادبیات معاصر ایران را تعقیب می‌کند بتوانم اظهارنظر بکنم باید صمیمانه به همه‌ی ناقدین امروز تبریک بگویم امروز اتفاق بسیار فرخنده‌ای که در نقد ادبی به طور کلی در ایران و نقد ادبی روانکاوانه افتاده؛ پرهیز از ارزش‌گزاری، داوری و پیدا کردن خطوطی که بتوان براساس آن به نویسنده‌ای حمله کرد این اتفاق فرخنده حاصل پا گرفتن تفکر انتقادی در ایران است. تفکر انتقادی به معنای بازگذاردن دریچه‌های ذهن به طرف عقیده‌های تازه و نوشته‌های تازه و جدی گرفتن کار نقد به عنوان یک حرفه‌ی تخصصی و نه به معنای این است که شما یک کتاب را بخوانید و بدون دقت کافی بگویید این کتاب خوبی نیست، ارزش خواندن ندارد یا برعکس یک شاهکار بزرگ ادبی است. مشخصه ی بارز نقد معاصر ایران این نیست و من شخصاً از این بابت بسیار خوشحالم و این اتفاق را ما در درجه‌ی اول واقعاً مدیون نویسنده‌ها و شاعران ایرانی هستیم. چون اگر فضای ادبیات داستانی امروز رابا نوشته‌های 60 یا 70 سال پیش مقایسه کنیم ، می‌بینیم که فضای داستان و شعر امروز فارسی بسیار از فضای کلی اجتماع ایران مهربان تر، آگاه‌تر و بازتر است. به طرف گروه‌ و اقلیت‌‌های مختلف نگاه می‌کند و در واقع با یک روی باز پذیرای همه‌ی این تفاوت‌ها و ظاهراً تضادهایی است که هر جامعه با آن روبه‌رو است.

 

سهم با ارزش زنان نویسنده

 در این میان نویسنده های زن ایرانی گام بسیار موثر برداشته‌اند، کاری که نویسنده‌های زن ایرانی کرده‌اند، در رسیدن به شرایط فعلی بسیار اهمیت دارد و این جا بد نیست یادی هم از سیمین دانشور بکنیم، که نامش در سرآغاز زنان نویسنده ایران ثبت است به هر حال او جزو اولین کسانی است که اولین داستان بلندش تا مدت‌ها پرفروش‌ترین رمان‌ها بوده این راهی که سیمین دانشور در نوشته‌های خودش طی کرده در آثار بسیاری از نویسنده‌های زن معاصر به چشم می‌خورد، دلیل این موفقیت‌ هم جز این نیست که اندیشه‌های سیاسی و فلسفی با زنان نویسنده وارد فضای خانه می‌شوند. بسیاری از زنان نویسنده داستان‌هایشان در درون خانه می‌گذرد، اندیشه‌ها وارد خانه‌ها می‌شوند و خانه را متحول می‌کنند در برابر بسیاری از داستان های دیگر از فضای بزرگ‌تری از اجتماع ما می‌گذرند در آثار این نویسندگان ایرانی همین خانه ای که با آدم‌ها ترکیب و ساخته شده د ر گسترش داستان تبدیل می‌شود به فضای گسترده‌ی اجتماع این را در کارهای سیمین دانشور به وضوح می‌بینیم. در کارهای پارسی پور و زویا پیرزاد هم می بینیم و بسیاری از نویسندگان د یگر. بنابراین فکری که من در نوشته‌هایم دنبال کردم و به خصوص بیشتر در کتاب «داستان فارسی و سرگذشت مدرنیته در ایران» به آن پرداختم، حکایت مدرن شدن انسان ایرانی  این است که اگر ما می‌خواهیم داستان مدرن شدن انسان ایرانی را بررسی کنیم نباید مدرن شدن را به معنای موی باز و لباس متفاوت ببینیم، بلکه تعریف آن رسیدن به نقطه‌ای است که انسان ایرانی شناخت جهان را از درون خودش آغاز می‌کند و درون انسان نشان‌دهنده ی همه‌ی تحولاتی است که در جامعه‌ی بیرون می‌گذرد. اگر ما بخواهیم سرگذشت مدرن شدن ایران و انسان ایرانی را دنبال کنیم بیشتر از نوشته های تحقیقی و تاریخی باید به سراغ داستان ایرانی برویم، در داستان ایرانی است که ما آن گام‌های لرزان و ترسیده‌ی انسان ایرانی را که دارد از یک جامعه‌ی سنتی کنده می شود، می‌بینیم در این حال جامه‌ی سنت دیگر به تن انسان ایرانی زار می‌زند در عین حال هنوز قبال مدرنیته را هم درست به تنش نکرده  و او را با تمام ترس‌ها و نگرانی‌ها و اضطراب‌ها و پریشیدگی‌هایی که مشخصه‌ی انسان مدرن و زندگی مدرن با آن شکل می‌گیرد می‌بینیم.

ما این روند را در داستان ایرانی بیشتر از نوشته‌های تحقیقی و تاریخی می‌توانیم ببینیم. در واقع توجه نکردن به این موضوع چشم پوشیدن از هم زمانی ورود داستان مدرن به ایران و خود مدرنیته است، یعنی این‌ها همزاد همدیگر هستند و هم زمان وارد فضای فرهنگی ایرانی می‌شوند در واقع نقش داستان ایرانی، نقشی که صادق هدایت در مدرن کردن جامعه و تفکر ما بازی کرده، نقشی که در نوشته‌های آل احمد دیده می‌شود بسیار مهم است. آل احمد اولین نویسنده‌ای است که خود را ناگزیر می‌بینید که از این که به خودش جواب بدهد و بگوید که در زندگی‌اش چه کرده و چرا کرده و چرا این راه را رفته است، همه ی خطاهایش را با صراحتی که در فرهنگ ما سابقه ندارد روی دایره بریزد یعنی همه ی آن پرسش‌هایی که انسان مدرن با آن روبه‌رو هست را از خودش بپرسد و به آن ها پاسخ بدهد.

همه‌ی این‌ها نشان دهنده ی این است که داستان فارسی هم زمان همراه و همگام با گام های ترسان و لرزان انسان ایرانی آهسته رو به طرف مدرنیته و نوشدن برداشته و منعکس کننده‌ی این تحولات است. و این روانکاوی با متن ادبی که برای اولین بار با صادق هدایت شروع شد و تطبیق آن با هفت پیکر نظامی برای آن که نشان دهم در  فاصله‌ی این سال‌هایی که این دو متن را از هم جدا می‌کند بر روان جمعی ما که این سال‌های دراز بیداد و ظلم و ستم را پشت سر گذاشته چه گذشته یعنی در واقع متن ادبی یک وسیله‌ای می‌شود برای این که چهره‌ی انسان هم روزگار متن را در آن پیدا کنیم که این دو متن کاملاً نشان می‌دهند که از زمانی که بهرام گور زندگی می‌کرد تا زمانی که راوی بوف کور، داستانی را روایت کند بر لایه های عمقی روان جمعی ما چه گذشته که این طور از آسمان بریده و در زمین بی‌پناهیم و مثل پیرمرده خنزرپنذری هدایت در دستان خالیمان جز چند سفال شکسته و یک گزلیک چیز دیگری نیست و سفر درازی که خیلی خوش سرانجام نبود چه طور طی شد؟

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی و مشترک میان انسان شناسی و فرهنگ و آزما بازنشر می شود.

 

درباره لیلا ابولقود (همراه با پاور پوینت)

لیلا ابولقود، انسان شناس آمریکایی، در سال 1925 در ایالات متحده متولد شد. پدر او ابراهیم ابولقود، محقق سرشناس فلسطینی و مادرش جانت ال ابولقود جامعه شناس شهری آمریکایی یهودی الاصل است. در سال 1974 از کالج کارلتون و در سال 1984 از دانشگاه هاروارد با اخذ مدرک دکترا فارغ التحصیل شد...

ابولقود سابقه ی تدریس در کالج ویلیامز، دانشگاه پرینستون و دانشگاه نیویورک را دارد و هم اکنون نیز استاد انسان-شناسی و مطالعات جنسیت و زنان در دانشگاه کلمبیای نیویورک است. او نخست برای مطالعاتی که بر روی قبیله ی اولاد علی از بدوی (بادیه نشینان و ایلات عرب در عربستان، سوریه و بیابان های شمال آفریقا) در مصر انجام داد، شناخته شد.

در سال 2001 او سخنرانی در لوییس هنری مورگان لکچر در دانشگاه راچستر دریافت کرد که بسیاری آن را مهم ترین سری از لکچرهای سالانه در زمینه ی انسان شناسی تلقی می کنند. در سال 2007 برای پژوهشش درباره ی این که: "آیا زنان مسلمان حقوقی دارند؟ اخلاقیات و سیاست های حقوق زنان مسلمان در میدان بین المللی" به عنوان یک کارنگی اسکولار شناخته شد.

اگر بخواهیم درباره ی ویژگی های کلی کارهای ابولقود صحبت کنیم، می توانیم در یک دسته بندی اجمالی سویه های روش-شناختی و موضوعی آنها را مورد بررسی قرار دهیم. ابولقود به چه می پردازد و چگونه به آن می پردازد؟

کار ابولقود به شدت اتنوگرافیک است و بر سه مسئله گسترده تمرکز دارد:

•           رابطه ی بین فرم های فرهنگی و قدرت

•           سیاست های بازنمایی و دانش

•           پویایی جنسیت و مسئله ی حقوق زنان در خاورمیانه

 

ابولقود از روایات و مجادلات و زندگی های روزمره ی افراد و خانواده ها استفاده می کند تا گفتمان عمومی غرب درباره ی زنان را به چالش بکشد و در مقابل شیوه ای که به تیپ بندی کردن گروه های فرهنگی گرایش دارد بایستد. همچنین او بدین طریق به فمینیست ها نشان می دهد که مرد سالاری آن طور که به نظر می آید مسئله ی ساده ای نیست و باید به پیچیدگی های آن توجه داشت. ابولقود در سال های گذشته برای بررسی الگوهای تغییر پروبلماتیک ها و معیارهای پژوهش و نوشتار را به کار برده است.

پرابلماتیک: نوشتن علیه فرهنگ

در واقع "فرهنگ" در گفتمان انسان شناسی برای تحمیل جدایی ها (separations) به کار می آید که بی گمان گونه ای از سلسله-مراتب را به همراه دارند. پس انسان شناسان باید بدون باور به امید های واهی درباره ی قدرت متونشان برای تغییر جهان، استراتژی های گوناگونی را برای نوشتن علیه فرهنگ به کار ببرند. او سپس "اتنوگرافی های موارد خاص" را برای علاقمندان استراتژی های متنی ابزار علوم انسانی (humanism) معرفی می کند.

نباید فراموش کرد که این دیسیپلین به لحاظ تاریخی برساخته ی شکاف میان غرب و غیر-غرب است. یعنی نخست خود غربی این علم را برای مطالعه  ی دیگری غیرغربی ساخته است. این چهره ی جدید انسان شناسی است که به وضوح می خواهد به دیگری اجازه ی صحبت بدهد و یا بین خود و دیگری دیالوگی شکل دهد. همچنین باید دانست سلطه ی غرب بوده که –حداقل از زمان شکل گیری انسان شناسی- رابطه ی غرب و غیر-غرب را شکل داده است. این ها فرآیند هایی است که از دو سوی متفاوت شکاف قدرت آغاز می شوند.

ابولقود بر آن است که پنداره ی فرهنگ (به ویژه برای تمایز قائل شدن میان  "فرهنگ ها") زمانی کارا بوده است اما هم اکنون بسیاری از انسان شناسان ممکن است بخواهند در نظریه پردازی ها و اتنو گرافی هایشان، ضد آن کار کنند. این مسئله برای فهم این که چرا جنبه های مشترک فمینیسم و انسان شناسی دورگه می تواند تمایز خود/دیگری را که در مرکزیت پارادایم انسان شناسی قرار گرفته را روشن کند. او به لزوم بازاندیشی در ارزش مفهوم فرهنگ باور دارد. این مفهوم را لیلا ابولقود "نوشتن علیه فرهنگ" می نامد.

 

چه کسانی در شکل گیری اندیشه ی ابولقود مهم ترین تاثیرات را داشته اند؟

ابراهیم ابولقود: احتمالا یکی از تاثیرگذارترین افراد در شکل گیری جهان بینی  لیلا ابولقود پدرش ابراهیم است. روشنفکر فلسطینی که روزگاری در فلسطین می زیست و روز نکبت را خود تجربه کرده بود. می توان این تاثیر را به وضوح در مقاله ی مهمش "نوشتن علیه فرهنگ" دید. در این مقاله او مفاهیمی همچون دورگه (halfie) بودن و فمینیسم را در کنار انسان شناسی می سنجد و در واقع مسائل پیش روی انسان شناسان را، در عصر حاضر بررسی می کند. او این مسئله را بیان می کند که انسان شناسان باید با داشتن گوشه ی چشمی به تجربه ی فمینیسم، از عواقب پیش فرض گرفتن "خود" و "دیگری" آگاه باشند (ابولقود، 1991: 467). او تاکید می کند که انسان شناسان دورگه، خود مورد مناقشه ای دارند و از نادیده گرفتن موقعیت مندی ناتوانند. چرا که آن ها در موقعیت هایی کاملا متفاوت قرار می گیرند و نیک می دانند که هر دیدگاه و هر سخن، از موقعیتی مشخص دیده یا بیان می شود (ابولقود، 1991: 468). به نظر می رسد لیلا ابولقود به واسطه ی پدر فلسطینی تبار، به عنوان یک انسان شناس تجارب خاصی را زیسته است.

کلیفورد گیرتز: لیلا ابولقود از گیرتز الهام روش شناختی می گیرد. در بخش نخست کتاب درام های ملت بودگی که در اواخر سال 1989 اقدام به نوشتن آن را آغاز کرد، بخشی با عنوان تفسیر فرهنگ(ها) پس از تلویزیون آمده است که درباره ی روش است. در این مقاله او متذکر می شود که "علی رغم تفاوت  جهان هایی است که مردم هم اکنون در آن زندگی می-کنند(بیش تر به هم پیوسته) و نیز انواع موضوعاتی که انسان شناسان آن ها را برای مطالعه قابل می دانند (رسانه های جمعی)، می خواهم استدلال کنم که جذبه ی گیرتز برای توصیف فربه همچنان به مثابه روش اتنوگرافی، مجاب کننده است اما به انعطافی خلاقانه نیاز دارد تا برای بررسی زندگی های رسانه ای شده مناسب باشد" (ابولقود، 2005: 30).

و در جایی دیگر بیان می کند که بخشی از چاره  ی مجمل بودن مطالعات پرطرفدار فرهنگ در بازگشت به بینش گیرتز از "توصیف فربه" است، اما نه با هدف که ما ضرورتا مانند گیرتز ساختن یک تئوری تفسیری از فرهنگ و یا ترجمه ی فرهنگ ها به دست بدهیم (ابولقود، 2005: 33).

به نظر می رسد ابولقود در آن چه که روش نامیده تا حد زیادی وام دار گیرتز است. ابولقود به دفعات از مفهوم توصیف فربهِ گیرتز یاد کرده، مفهومی که گیرتز این طور بیانش می کند: " توصیف فربه باز نظم دادن به سلسله مراتب لایه لایه از ساختارهای معنایی اجتماعی بنانهاده شده است که در آنها حرکت عصبی چشم، چشمک زدن، حرکت تقلیدی و تمرین کردن بازیگر؛ ساخته درک و تأویل می شوند" (گیرتز، 1973: 7). گیرتز این مفهوم را از رایل وام می گیرد و بدین ترتیب توصیف فربه را از توصیف مجمل متمایز می کند.

 

میدان

میدان اصلی لیلا ابولقود، قبیله ای از بدوی ها به نام اولاد علی است. بدوی ها گروهی از عربها هستند که اکثرشان بیابان را برای اسکان و زندگی انتخاب کرده‌اند و به طور سنتی به قبایل و طوایف تقسیم شده‌اند. امروزه جمعیت بادیه نشینان ۸-۱۰ میلیون بوده و در کشورهایی چون (به ترتیب جمعیت) عربستان سعودی، عراق ، اردن، لیبی، مصر ، اسرائیل و ... حضور دارند. بدوی های اولاد علی در شمال آفریقا (مصر) زندگی می کنند.

 

 

 

آثار

•           عواطف پوشیده: نجابت و شعر در جامعه ا ی بدوی (Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

کتاب نخست او عواطف پوشیده درباره ی سیاست های عاطفه و ابراز احساسات در یک اجتماع بدوی در مصر است. این اثر بیش تر با بحثی که درباره ی پیچیدگی فرهنگ ایجاد کرد شناخته شده است. یکی از مقالات این کتاب جایزه ی استرلینگ را برای کمک به انسان شناسی روان شناختی دریافت کرده است.  این اثر حاصل دو سال کارمیدانی در غرب صحرای مصر بر روی بدون های اولاد علی است که از زندگی شان از شبه کوچ نشینی شبانی به زندگی در روستاها تغییر یافته و از راه تولید بافته ، پرورش گوسفند، کشت غلات و نیز قاچاق گذران روزگار می گذرانند.

"به جای آن که قرار دادن یک ایدئولوژی فرهنگی یکپارچه که تجربه  را تعیین می کند، احتمالا این که بگوییم حداقل دو ایدئولوژی در فرهنگ بدون وجود دارد که هر کدام مدل های از و نیز برای گونه های تجربه فراهم می کند، منصفانه است" (فردریش، 1988).

 

•           نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

برنده ی جایزه ی متن مردم نگارانه ی ویکتور ترنر.

کتاب دوم او بر پایه کار میدانی در همان اجتماع بدوی به مثابه یک اتنوگرافی فمینیستی طرح ریزی شده است. او داستان ها اشخاص را به کار می گیرد و درباره ی "نوشتن علیه فرهنگ" مجادله ای برپا می کند. نوشتن علیه تیپ بندی اجتماعی

کتاب گفتگوها، داستان ها، نغمه ها، شعر ها و خاطره گویی های چند تن از زنان و دخترانی اکه در آبادی کوچکی در ساحل شمال غربی مصر زندگی می کنند را در خود جای داده است. کار میدانی آن از اواخر دهه ی 1970 تا 1980 در موقعیت های متفاوتی انجام شده است. در این اثرتجربی که به عنوان یک "مردم نگاری انتقادی" شناخته می شود، مولف انسان شناسان، فمینیست ها و دانشجویان خاورمیانه ی مسلمان را مخاطب قرار می دهد. ابولقود چند گونه ی روایی را پیرامون پنج تم رایج در مردم نگاری های خاورمیانه شامل پدرتباری، چندهمسری مردان، بازتولید، ازدواج  بین خویشان همتای پدری (دختر عمو، پسر عمو)، نجابت و حیا، سازماندهی می کند و امید دارد با این شیوه بتواند مفاهیم موجود را مورد چالش قرار دهد. (بک، 1997) بدوی ها

 

•           از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاور میانه (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

•           درام های ملیتی: سیاست های تلویزیون در مصر (Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

برنده ی جایزه ی کتاب انجمن قوم شناسی آمریکا AES))

این اثر واقعا اتنوگرافیکِ ابولقود، از خلال بررسی دانش های فرهنگی رایج درون و پیرامون پخش سریال های درام در حوزه های تحت تسلط تلویزیون در طول ماه مبارک مسلمانان، رمضان،  ما را با مجادلات مصریان درباره ی هویت مردم به مثابه عضوی از یک دولت-ملت پسا استعمارگرایی در اواخر قرن بیستم آشنا می کند. وقتی از بررسی تلویزیون و سیاست های آن سخن به میان می آید، شاید نخستین چیزی که به ذهن خطور می کند این باشد که چنین موضوعی چطور می تواند بسیار اتنوگرافیک باشد. ابولقود به واسطه ی یک روش شناسی چندمکانی بدیع میدانش را به مثابه یک انسان شناس در دست می گیرد. در پیشگفتار کتاب ذکر شده که او در سه جا اتنوگرافی انجام داده است: 1. شبکه های چفت شده ی تولیدکنندگان سریال ها شامل سازندگان، منتقدان و مامورین دولت 2. روستای حومه شهر لوکسوردر شمال مصر که در صنعت توریسم مصر مشارکت زیادی داشته است 3. گفتگوهایی که با عده ای از زنان خدمتکار در قاهره صورت گرفته که مخاطب اصلی این سریال-ها به حساب می آیند، زنانی که در اجتماعات روستایی که از آن ها آمده اند و نیز شهری که در آن مشغول کارند جایگاهی حاشیه ای دارند (ابولقود، 2005: x)

 

•           نکبت: فلسطین، 1948 و دعوی خاطرات (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

آثاری که به خاطرات می پردازند در هر فرم که باشند، چه مقالات تاریخی یا خاطره گویی های شخصی، چه گواهی های قانونی و چه بازآفرینی خیال انگیز نه تنها بغرنج که حتی ذاتا متناقض اند. خاطره "چیزی واقعی را بیرون از سوبژکتیویته ی (فاعلیت) فرد برای باز فراخوانده شدن" قرار می دهد و در عین حال این نوع اثر مستلزم داشتن یک راوی مجهز به فیلتر های جنس، سن، نسل، گرایش های سیاسی و مانند آن است، که به واسطه ی او به "واقعیت" (facticity) عینی و برون زاد دست بیابیم. سپس این آثار باید خود را به عنوان پرسش هایی درباره ی این که ما چگونه آن ها را دانسته ایم و صدای چه کسانی را شنیده ایم و سکوت ها کجا قرار گرفته اند نشان دهند، نه فقط پرسش هایی درباره ی این که چه اتفاقی رخ داد.

کتاب می خواهد بر فراگرد روایت  تمرکز کند برای مثال از نکبا (یوم النکبه) استفاده می کند. مسلما کتاب از روایت های نسل های مختلف، جنس های متفاوت و رسانه های متنوع (تاریخ شفاهی، فیلم، سرگذشت و مانند این-ها) سرشار است. همچنین این اثر کتاب شناسی بسیار خوبی درباره ی نکبا ارائه می دهد. با همه ی این ها نقطه ی قوت کتاب بیش  ازآن که بر نتیجه گیری هایی که درباره ی پیچیدگی ها و اعتبار روایت های بررسی شده استوار باشد، بر قدرت مثال ها تکیه دارد (عبدل الجواد، 2008).

 

•           آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟ (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

به اخلاقیات "جنگ علیه تروریسم می پردازد، و اگر که انسان شناسی دیسیپلینی است که به فهم و داد و ستد با تفاوت فرهنگی اختصاص دارد، آیا می تواند برای ما تکیه گاهی انتقادی در برابر توجیه هایی که آمریکایی ها برای مداخله در افغانستان با عنوان آزادی بخشی یا نجات زنان افغان می کنند ایجاد کند یا خیر" (ابولقود، 2013: 1).

منابع

-           Abdel Jawad, Saleh (2008), "Review of Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory", in Journal of Palestine Studies, 37(4):82-3.

-           Abu Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: Politics of Television in Egypt, Rochester: The University of Chicago Press.

-           Abu Lughod, Lila (2002), "Do Muslim Women Really Need Saving?", in Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others, American Anthropologist, Vol. 104, No. 3, pp. 783-790

-           Abu-Lughod, Lila (1991), "Writing Against Culture", in Recapturing Anthropology: Working in the Present, Fox, Richard, (ed.), New Mexico: School of American Research Press.

-           Beck, Lois (1997), "Review of Writing Women’s World: Bedouin Stories", in Journal of Near Eastern Studies, 56(3):215-18

-           Friedrich, Paul (1988), "Review of Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society", in Culture Theory and Cultural Criticism in Boasian Anthropology, 61(4):41-3

-           Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books Inc.

 

 

مفاهیم و واژگان

نوشتن علیه فرهنگ:

شاید بتوان به عنوان یکی از مفاهیم بسیاری اساسی ابولقود به "نوشتن علیه فرهنگ" اشاره کرد. در واقع "فرهنگ" در گفتمان انسان شناسی برای تحمیل جدایی ها (separations) به کار می آید که بی گمان گونه ای از سلسله مراتب را به همراه دارند. پس انسان شناسان باید بدون باور به امید های واهی درباره ی قدرت متونشان برای تغییر جهان، استراتژی های گوناگونی را برای نوشتن علیه فرهنگ به کار ببرند. او سپس "اتنوگرافی های موارد خاص" را برای علاقمندان استراتژی های متنی ابزار علوم انسانی (humanism) معرفی می کند.

نباید فراموش کرد که این دیسیپلین به لحاظ تاریخی برساخته ی شکاف میان غرب و غیر-غرب است. یعنی نخست خود غربی این علم را برای مطالعه  ی دیگری غیرغربی ساخته است. این چهره ی جدید انسان شناسی است که به وضوح می خواهد به دیگری اجازه ی صحبت بدهد و یا بین خود و دیگری دیالوگی شکل دهد. همچنین باید دانست سلطه ی غرب بوده که –حداقل از زمان شکل گیری انسان شناسی- رابطه ی غرب و غیر-غرب را شکل داده است. این ها فرآیند هایی است که از دو سوی متفاوت شکاف قدرت آغاز می شوند.

ابولقود بر آن است که پنداره ی فرهنگ (به ویژه برای تمایز قائل شدن میان  "فرهنگ ها") زمانی کارا بوده است اما هم اکنون بسیاری از انسان شناسان ممکن است بخواهند در نظریه پردازی ها و اتنو گرافی هایشان، ضد آن کار کنند. این مسئله برای فهم این که چرا جنبه های مشترک فمینیسم و انسان شناسی دورگه می تواند تمایز خود/دیگری را که در مرکزیت پارادایم انسان شناسی قرار گرفته را روشن کند. او به لزوم بازاندیشی در ارزش مفهوم فرهنگ باور دارد. این مفهوم را لیلا ابولقود "نوشتن علیه فرهنگ" می نامد.

حریم قابل حمل:

هنگامی که مسئله ی حجاب زنان افغان مطرح می شود، این پرسش مطرح است که چرا زنان افغان پس از رهایی از طالبان و دست یابی به "آزادی" برقع می پوشند. ابولقود این طور پاسخ می دهد که برقع ساخته ی طالبان نیست و پیش از طالبان نیز وجود داشته و زنان افغان از آن استفاده می کرده اند. برقع نیز مانند انواع دیگر پوشش، نمادی از جدایی حوزه های زنان و مردان است. ابولقود برای تشریح این مفهوم از اصطلاح "حریم قابل حمل" استفاده می کند. می توان به برقع به عنوان میانجی نگریست که به واسطه ی آن حضور زنان در اجتماع ممکن می شود و استفاده از آن راحتی و آزادی بیش تری به آن ها می دهد. آن ها به واسطه ی برقع به راحتی می توانند در عین جدا بودن از محیط بیرون، در آن محیط حضور پیدا کرده و رفت و آمد کنند.

 

 

 

 

 

 

ماخذ شناسی

 

 

 

کتاب ها:

Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.

عواطف پوشیده: شعر و نجابت در جامعه ای بدوی

Abu-Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), (1990), Language and the Politics of Emotion, NY: Cambridge University Press.

زبان و سیاست احساس

Abu-Lughod, Lila (1993), Writing Women's Worlds: Bedouin Stories, Berkley: University of California Press.

نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی

Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.

از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه

Abu-Lughod, Lila, with Faye Ginsburg and Brian Larkin, (eds.), (2002), Media Worlds: Anthropology on New Terrain, Berkley: University of California Press.

جهان های رسانه: انسان شناسی در عرصه ای نو

Abu-Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt, Chicago: University of Chicago Press.

درام های ملت بودگی: سیاست تلویزیون در مصر

Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.

نکبت، فلسطین، 1948 و دعاوی خاطرات

Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.

آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟

 

مقالات مهم:

Abu-Lughod, Lila (1985a), "A Community of Secrets: The Separate World of Bedouin Women", in Journal of Women in Culture and Society 10(4):637-57.

Abu-Lughod, Lila (1985a), "Honor and the Sentiments of Loss in a Bedouin Society", in American Ethnologist 12(2):245-61.

Abu-Lughod, Lila (1988), "Fieldwork of a Dutiful Daughter", in Arab Women in the Field: Studying Your Own Society, Altorki, Soraya, and Camillia El Solh, (eds.), Syracuse: Syracuse University Press.

Abu-Lughod, Lila (1989b), "Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World", in Annual Review of Anthropology 18:267-306.

Abu-Lughod, Lila (1989a), "Bedouins, Cassettes, and Technologies of Public Culture", in Middle East Report 19(4):7-11.

Abu-Lughod, Lila (1990e), "The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power through Bedouin Women", in American Ethnologist 17:41-55.

Abu-Lughod, Lila (1990d), "Shifting Politics in Bedouin Love Poetry", in Language and the Politics of Emotion, Abu Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), Berkley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1991), "Writing Against Culture", in Recapturing Anthropology: Working in the Present, Fox, Richard, (ed.), New Mexico: School of American Research Press.

Abu-Lughod, Lila (1993d), "Migdim: Egyptian Bedouin Matriarch", in Struggle and Survival in the Modern Middle East, Burke III, Edmund, (ed.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1993c), "Islam and the Gendered Discourses of Death", in International Journal of Middle East Studies 25(2):187-205.

Abu-Lughod, Lila (1993b), "Islam and Public Culture: The Politics of Egyptian Television Serials", in Middle East Report 23(1):25-30.

Abu-Lughod, Lila (1993a), "Finding a Place for Islam: Egyptian Television Serials and the National Interest", in Public Culture 5(3):493-513.

Abu-Lughod, Lila (1995d), "A Tale of Two Pregnancies", in Women Writing Culture, Behar, Ruth, and Deborah Gordon, (eds.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (1995c), "The Objects of Soap Opera: Egyptian Television and the Cultural Politics of Modernity", in Worlds Apart: Modernity Through the Prism of the Local, Miller, Daniel, (ed.), London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (1997b), "Is there a Muslim Sexuality?: Changing Constructions of Sexuality in Egyptian Bedouin Weddings", in Gender in Cross Cultural Perspective, Brettell, Caroline, and Carolyn Sargent, (eds.), Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Abu-Lughod, Lila (1998e), "Television and the Virtues of Education: Upper Egyptian Encounters with State Culture", in Directions of Change in Rural Egypt, Hopkins, Nicholas, and Kirsten Westergaard, (eds.), Cairo: American University in Cairo Press.

Abu-Lughod, Lila (2000c), "Women on Women: Television Feminism and Village Lives", in Women and Power in the Middle East, Slyomovics, Susan and Suad Joseph, (eds.), Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Abu-Lughod, Lila (2002), "Egyptian Melodrama—Technology of the Modern Subject?", in Media Worlds, Ginsburg, Faye with Lila Abu-Lughod and Brian Larkin, (eds.), Berkeley: University of California Press.

Abu-Lughod, Lila (2002), "Do Muslim Women Really Need Saving?: Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others", in American Anthropologist 104(3):783-79.

Abu-Lughod, Lila (2003), "Asserting the Local as National in the Face of the Global: The Ambivalence of Authenticity in Egyptian Soap Opera", in Localizing Knowledge in a Globalizing World: Recasting the Area Studies Debate, Mirsepassi, Ali with Amrita Basu and Frederick Weaver, (eds.), Syracuse: Syracuse University Press.

Abu-Lughod, Lila (2005), "Women, Gender and Modesty Discourses: Overview", in Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, Leiden: Brill.

Abu-Lughod, Lila (2005), "On- and Off-Camera in Egyptian Soap Operas: Women, Television, and the Public Sphere", in Shifting Ground:  Muslim Women in the Global Era, Nouraie-Simone, Fereshteh, (ed.), New York: The Feminist Press.

Abu-Lughod, Lila (2005), "About Politics, Palestine, and Friendship: A Letter to Edward from Egypt", in Critical Inquiry, 31(2):381-88.  Reprinted in Edward Said: Continuing the Conversation, Bhabha, Homi and W. J. T. Mitchell, (eds.), Chicago: University of Chicago Press.

Abu-Lughod, Lila (2006), "Local Contexts of Islamism", in Popular Media, Amsterdam University Press, ISIM Papers. Reprinted in Islamism and Arab Cultural Expression, Hamdar, Abir and Lindsey Moore, London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (2006), "The Debate about Gender, Religion, and Rights: Thoughts of a Middle East Anthropologist", in Publications of the Modern Language Association 121(5):1621-30.

Abu-Lughod, Lila (2009), "Dialects of Women’s Empowerment: The International Circuitry of the Arab Human Development Report", in International Journal of Middle East Studies 41(1):83-103.

Abu-Lughod, Lila (2010), "The Active Social Life of “Muslim Women’s Rights”: A Plea for Ethnography", in Journal of Middle East Women’s Studies, 6(1):1-45. Abridged and reprinted in Gender and Culture at the Limit of Rights, Hodgson, Dorothy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Abu-Lughod, Lila (2010), "Against Universals: Dialects of (Women’s) Human Rights and Human Capabilities", in Rethinking the Human, Molina, J. Michelle with Don Swearer and Susan Lloyd McGarry, (eds.), Cambridge: Center for the Study of World Religions, Harvard Divinity School, Harvard University Press.

Abu-Lughod, Lila (2010), "Anthropology in the Territory of Rights, Human, Islamic, and Otherwise", in Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, Proceedings of the British Academy Vol. 167:225-62.

Abu-Lughod, Lila (2011b), "Seductions of the “Honor Crime.”", in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 22(1):17-63.

Abu-Lughod, Lila (2011a), "A Kind of Kinship", in Being There: Learning to Live Cross-Culturally, Davis, Sarah, and Melvin Konner, (eds.), Cambridge: Harvard University Press.

Abu-Lughod, Lila (2012c), "Forced Entry: My Father’s Education into Politics", in The Engaged Intellectual, Khalil, Asem, and Roger Heacock ,( eds.), Ibrahim Abu-Lughod Institute for International Studies, Birzeit University Press.

Abu-Lughod, Lila (2012b), "Pushing at the Door: My Father’s Political Education, and Mine", in Seeking Palestine: New Palestinian Writing on Exile and Home, Johnson, Penny, and Reja Shehadeh, (eds.), Delhi: Women Unlimited.

Abu-Lughod, Lila (2012a), "Living the "Revolution" in an Egyptian Village: Moral Action in a National Space", in American Ethnologist 39(1):16-20.

 Abu-Lughod, Lila (2013), "Authorizing Moral Crusades to Save Muslim Women", The Farhat J. Ziadeh Lecture in Arab and Islamic Studies, University of Washington, Seattle, Washington.

Abu-Lughod, Lila (2014), "The Moral Basis of Hierarchy", in Moral Anthropology: A Critical Reader, Fassin, Didier, and Samuel Lézé, London: Routledge.

Abu-Lughod, Lila (2014), "Taking Back the Village: Rural Youth in a Moral Revolution", in Middle East Report 272:12-17.

 

 

آثار

 

 

•           عواطف پوشیده: نجابت و شعر در جامعه ا ی بدوی (Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

کتاب نخست او عواطف پوشیده درباره ی سیاست های عاطفه و ابراز احساسات در یک اجتماع بدوی در مصر است. این اثر بیش تر با بحثی که درباره ی پیچیدگی فرهنگ ایجاد کرد شناخته شده است. یکی از مقالات این کتاب جایزه ی استرلینگ را برای کمک به انسان شناسی روان شناختی دریافت کرده است.  این اثر حاصل دو سال کارمیدانی در غرب صحرای مصر بر روی بدوی های اولاد علی است که از زندگی شان از شبه کوچ نشینی شبانی به زندگی در روستاها تغییر یافته و از راه تولید بافته ، پرورش گوسفند، کشت غلات و نیز قاچاق گذران روزگار می گذرانند.

"به جای آن که قرار دادن یک ایدئولوژی فرهنگی یکپارچه که تجربه  را تعیین می کند، احتمالا این که بگوییم حداقل دو ایدئولوژی در فرهنگ بدوی وجود دارد که هر کدام مدل های از و نیز برای گونه های تجربه فراهم می کند، منصفانه است" (فردریش، 1988).

 

•           نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

برنده ی جایزه ی متن مردم نگارانه ی ویکتور ترنر.

کتاب دوم او بر پایه کار میدانی در همان اجتماع بدوی به مثابه یک اتنوگرافی فمینیستی طرح ریزی شده است. او داستان ها اشخاص را به کار می گیرد و درباره ی "نوشتن علیه فرهنگ" مجادله ای برپا می کند. نوشتن علیه تیپ بندی اجتماعی

کتاب گفتگوها، داستان ها، نغمه ها، شعر ها و خاطره گویی های چند تن از زنان و دخترانی اکه در آبادی کوچکی در ساحل شمال غربی مصر زندگی می کنند را در خود جای داده است. کار میدانی آن از اواخر دهه ی 1970 تا 1980 در موقعیت های متفاوتی انجام شده است. در این اثرتجربی که به عنوان یک "مردم نگاری انتقادی" شناخته می شود، مولف انسان شناسان، فمینیست ها و دانشجویان خاورمیانه ی مسلمان را مخاطب قرار می دهد. ابولقود چند گونه ی روایی را پیرامون پنج تم رایج در مردم نگاری های خاورمیانه شامل پدرتباری، چندهمسری مردان، بازتولید، ازدواج  بین خویشان همتای پدری (دختر عمو، پسر عمو)، نجابت و حیا، سازماندهی می کند و امید دارد با این شیوه بتواند مفاهیم موجود را مورد چالش قرار دهد. (بک، 1997) بدوی ها

 

•           از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاور میانه (Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

این مجموعه مقالات رابطه ی چالش برانگیز مدرنیسم و فمینیسم را بررسی می کند. با پنداشت هایی چالش برانگیز نقش مدرنیته را در ایجاد الهامات و جنبش های فمینیست در چندی از کشورهای خاورمیانه زمینه هایی را برای زنانی زیستن زنان در فضا هایی گسترده تر ممکن کرده است.

 

•           درام های ملیتی: سیاست های تلویزیون در مصر (Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

برنده ی جایزه ی کتاب انجمن قوم شناسی آمریکا AES))

این اثر واقعا اتنوگرافیکِ ابولقود، از خلال بررسی دانش های فرهنگی رایج درون و پیرامون پخش سریال های درام در حوزه های تحت تسلط تلویزیون در طول ماه مبارک مسلمانان، رمضان،  ما را با مجادلات مصریان درباره ی هویت مردم به مثابه عضوی از یک دولت-ملت پسا استعمارگرایی در اواخر قرن بیستم آشنا می کند. وقتی از بررسی تلویزیون و سیاست های آن سخن به میان می آید، شاید نخستین چیزی که به ذهن خطور می کند این باشد که چنین موضوعی چطور می تواند بسیار اتنوگرافیک باشد. ابولقود به واسطه ی یک روش شناسی چندمکانی بدیع میدانش را به مثابه یک انسان شناس در دست می گیرد. در پیشگفتار کتاب ذکر شده که او در سه جا اتنوگرافی انجام داده است: 1. شبکه های چفت شده ی تولیدکنندگان سریال ها شامل سازندگان، منتقدان و مامورین دولت 2. روستای حومه شهر لوکسوردر شمال مصر که در صنعت توریسم مصر مشارکت زیادی داشته است 3. گفتگوهایی که با عده ای از زنان خدمتکار در قاهره صورت گرفته که مخاطب اصلی این سریال-ها به حساب می آیند، زنانی که در اجتماعات روستایی که از آن ها آمده اند و نیز شهری که در آن مشغول کارند جایگاهی حاشیه ای دارند (ابولقود، 2005: x)

 

•           نکبت: فلسطین، 1948 و دعوی خاطرات (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

آثاری که به خاطرات می پردازند در هر فرم که باشند، چه مقالات تاریخی یا خاطره گویی های شخصی، چه گواهی های قانونی و چه بازآفرینی خیال انگیز نه تنها بغرنج که حتی ذاتا متناقض اند. خاطره "چیزی واقعی را بیرون از سوبژکتیویته ی (فاعلیت) فرد برای باز فراخوانده شدن" قرار می دهد و در عین حال این نوع اثر مستلزم داشتن یک راوی مجهز به فیلتر های جنس، سن، نسل، گرایش های سیاسی و مانند آن است، که به واسطه ی او به "واقعیت" (facticity) عینی و برون زاد دست بیابیم. سپس این آثار باید خود را به عنوان پرسش هایی درباره ی این که ما چگونه آن ها را دانسته ایم و صدای چه کسانی را شنیده ایم و سکوت ها کجا قرار گرفته اند نشان دهند، نه فقط پرسش هایی درباره ی این که چه اتفاقی رخ داد.

کتاب می خواهد بر فراگرد روایت  تمرکز کند برای مثال از نکبا (یوم النکبه) استفاده می کند. مسلما کتاب از روایت های نسل های مختلف، جنس های متفاوت و رسانه های متنوع (تاریخ شفاهی، فیلم، سرگذشت و مانند این-ها) سرشار است. همچنین این اثر کتاب شناسی بسیار خوبی درباره ی نکبا ارائه می دهد. با همه ی این ها نقطه ی قوت کتاب بیش  ازآن که بر نتیجه گیری هایی که درباره ی پیچیدگی ها و اعتبار روایت های بررسی شده استوار باشد، بر قدرت مثال ها تکیه دارد (عبدل الجواد، 2008).

 

•           آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟ (Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

به اخلاقیات "جنگ علیه تروریسم می پردازد، و اگر که انسان شناسی دیسیپلینی است که به فهم و داد و ستد با تفاوت فرهنگی اختصاص دارد، آیا می تواند برای ما تکیه گاهی انتقادی در برابر توجیه هایی که آمریکایی ها برای مداخله در افغانستان با عنوان آزادی بخشی یا نجات زنان افغان می کنند ایجاد کند یا خیر" (ابولقود، 2013: 1).

 

 

پرونده ی اینترنتی

 

 

" بیش از این که این سوال مطرح باشد که آیا جنگ افغانستان برای نجات زنان افغانی بود و یا آیا اکنون زنان افغانی نجات یافته اند این پرسش مطرح است که چرا موضوعی مانند "زنان مسلمان" تبدیل به موضوعی مورد بحث و داغ در طی این دوره شده است. همه جا صحبت از زنان مسلمان است. چه در دانشگاه ها و چه در اخبار. و این سوال مطرح می شود که چرا برای فهمیدن 11 سپتامبر موضوع زنان و فرهنگ و حجاب مطرح می شود؟ آیا عین این سوالاتی که مطرح می شود در رابطه با زنان گوانتانامو،ایرلند و یا فلسطین نیز مطرح می شود یا خیر؟ از طرف دیگر این مهم است که برای پیدا کردن ریشه های تروریسم در تاریخ سلطه ی استعماری امریکا جستجو کنیم. چرا اکنون صحبت از فرهنگ و مذهب در منطقه ی خاورمیانه مهم تر از این تاریخ شده است؟ این سوالات تفاوت های میان مردم امریکا با مردم خاورمیانه را پررنگ تر می کند. همان طور که خانم بوش می گوید که زنان را باید از برقع نجات داد. جا دارد سوال دیگری مطرح شود که چرا زنان افغان به سمبل جنگ علیه تروریسم تبدیل شده اند؟ و چرا مسئله ی حجاب زنان افغان با مسئله ی مدرسه نرفتن، بهداشت و فقر یکی شده است؟"

لیلا ابولقود، از انسان شناسانی است که آخرین موج فمینیسم شناخته می شوند، همان موجی که به نقل از خود او، برخی آن را پسافمینیسم و برخی بحران فمینیسم می خوانند. او توجیهات دولت آمریکا و متفکران پشتیبانشان را درباره ی ایده ی دخالت در امور کشورهایی مانند افغانستان نقد می کند و بیان می کند که دولت ها از تصویر زنان و کودکان این کشورها سو استفاده می-کنند. همچنین او به سبب این که فرزند ابراهیم ابولقود فلسطینی است تا اندازه ی زیادی با کشورهای مسلمان و زبان عربی آشناست. در آثار ابولقود می توان دید که تاثیر پدرش و مسلط بودن او به زبان عربی تا چه حد در میدان کارش، یعنی قبیله ی اولاد علیِ بدوی راهگشا است. در این پرونده ی اینترنتی تلاش شده منابع اینترنتی معتبر فارسی درباره ی لیلا ابولقود گنجانده شود. هیچ یک از آثار او شامل مقالات و کتاب ها به فارسی ترجمه نشده و تقریبا هیچ متن دقیق و پرجزئیاتی درباره ی آثار او به زبان فارسی نوشته نشده است.

 

فهرست

درباره :

لیلا ابولقود/ ویکیپدیا

یادداشت آقای دکتر فکوهی/ راسخون

مصاحبه  با لیلا ابولقود/ انسان شناسی و فرهنگ

بدوی ها/ ویکیپدیا

کتاب شناسی/ دانشگاه کلمبیا

 

 

 

 

درباره:

لیلا ابولقود/ ویکیپدیا

لیلا ابولقود استاد امریکایی- فلسطینی انسان شناسی و مطالعات زنان و جنسیت دانشگاه کلمبیا و نیویورک موضوع کار تحقیقی پیش روست.او دختر ابراهیم و جانت ابولقود است. او در سال ۱۹۸۴ دکترای انسان شناسی خود را از دانشگاه هاروارد دریافت کرد. کارهای تحقیقاتی او بر روی بدوی از طایفه ی اولاد علی در مصر معروف است. او با استاد دانشگاه کلمبیا در مطالعات خاورمیانه تیموتی میشل ازدواج کرده است. پدر لیلا، ابراهیم یکی از فلسطینی های دانشگاهی در امریکا است که به خاطر کارهای دانشگاهی و حمایت از فلسطین و نیز این که ادوارد سعید کتاب شرق شناسی را به وی تقدیم کرده است معروف است.

لینک: http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%84%DB%8C%D9%84%D8%A7_%D8%A7%D8%A8%D9%88%D9%84%D9%82%D9%88%D8%AF

 

یادداشت آقای دکتر فکوهی/ راسخون

ابولقود دختر ابراهیم ابولقود، روشنفکر فلسطینی، فارغ التحصیل دانشگاه هاروارد و استاد دانشگاه نیویورک است و از جمله انسان شناسان نسبتاً جوانی است که توانسته با بهره برداری از فرهنگ ریشه ای خود، دست به مطالعات گسترده ای درباره ی موقعیت زنان در شرایط مدرنیته به ویژه در کشورهای در حال توسعه و خاورمیانه ی مسلمان بزند. معروف ترین کتاب ابولقود، بازآفرینی زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه(...) است که وی ویراستاری آن را برعهده داشته و از خلال مقالات متعددی در آن موقعیت زنان در کشورهایی چون ترکیه، مصر و ایران بررسی شده است. وی تاکنون کارهای میدانی مهمی در مصر به انجام رسانده است.

ابولقود با اشاره به تقابل پذیرفته شده ی کار درون خانه در برابر کار بیرون خانه، معتقد است در شرایط ویژه ی کشورهای در حال توسعه و به خصوص خاورمیانه باید موضوع را با انعطاف بیشتری مورد توجه قرار داد. ابولقود بر آن است که باید پنداره ی پیشرفت، توسعه و مدرنیته را، که روشنگری آغازگرش بود، مورد بازنگری و نقد قرار داد تا بتوان نسبت به پیچیدگی ها و مشکلاتی که ورود مدرنیته در کشورهای در حال توسعه به وجود آورده است آگاه شد. به عقیده ی او فمینیسم در یک زمینه ی استعماری و پسااستعماری، که مسائل بسیار پیچیده ای را در حوزه ی جنسیت به وجود می آورند، نمی تواند همان استراتژی و همان نقشی را داشته باشد که در کشورهای اروپایی و امریکایی دارد.

لینک: http://rasekhoon.net/article/show/906975/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%20%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C%20%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DB%8C/

 

مصاحبه  با لیلا ابولقود/ انسان شناسی و فرهنگ

لیلا ابولقود استاد انسان شناسی و مطالعات زنان دانشگاه کلمبیا است او شهرت خود را از پدر معروف (ابراهیم ابولقود) یا همسر سرشناسش (تیموتی میچل) کسب نکرده است، بلکه کارهای بی شمار و ارزنده او در خلال 30 سال گذشته در حوزه زنان مسلمان و خاورمیانه اعتبار کم نظیری برایش فراهم آورده است مخصوصا سه مردم نگاری او از زنان مصر(احساسات پوشیده، نوشتن از دنیای زنان و نمایش های ملیت) که به آثار پراهمیتی در این حوزه بدل شده اند. آخرین کتاب او به نام "آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیاز دارند؟" در اکتبر سال جاری به بازار خواهد آمد . تابستان امسال را در انگلستان بود که  از طرف « انسان شناسی و فرهنگ» با او گفتگویی اینترنتی انجام دادیم و از وی تقاضا کردیم  با توجه به اینکه یکی از اهداف ما، آوردن  انسان شناسی ایران از خارج مرزها به درون کشور است، دیدگاهها و نقطه نظرات خود را در مورد مراکز مطالعات خاورمیانه و انسان شناسی و ... با ما در میان بگذارد. خانم ابولقود نیز ، پاسخ های تفصیلی خود را همراه عکسی را ضمیمه کرد که به گفته خودش در آن شال مخصوصی را پوشیده و این شال آبی رنگ ایران را به یاد او می آورد.  گفتگوی ما را در زیر می خوانید:

 

احسان لرافشار: در مورد مراکز مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده چه فکر می کنید؟ منافع و مضار احتمالی آنها را در چه می بینید؟ آیا شما آنها را موفق ارزیابی می کنید؟ آیا همتایان محلی آنها را در کشورهای خاور میانه می شناسید؟ فکر می کنید عمده ترین نقاط ضعف این مراکز در کشورهای خاورمیانه چیست؟ کدام مرکز می تواند یک الگوی مناسبی باشد؟

 

لیلا ابولقود: مراکز مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده بیرون از حوزه مطالعات منطقه ای که بوسیله دولت در خلال جنگ سرد ایجاد و حمایت مالی می شدند بوجود آمدند، چرا که دانشگاهها مدعی بودند که متخصصانی نیاز دارند که به سیاست های ایالات متحده منتقد باشند. اما این مراکز از زمان تاسیسشان در دهه 1960 به سرعت تغییر کردند. به عنوان یک تحلیل خوب، من همه را به بررسی جامعی که تیموتی میچل انجام داده ارجاع می دهم.

 

http://escholarship.org/uc/item/59n2d2n1#page-50

 

امروزه این مراکز به نسبت تاریخ موسسه و دانشگاهی که این موسسه در آن قرار گرفته و نیز همچنین ترکیب اعضای هیات علمی متخصص خاور میانه درآن دانشگاه با هم متفاوتند. بسیاری از آنها را می توان عالی توصیف کرد. آنها یک مکان پژوهشی جدی برای مطالعات منطقه ای فراهم می کنند تا اینکه صرفا به سخنرانیهای سطحی در باب مسایل جهانی بپردازند. همچنین آنها می کوشند تا از ارزش دانش تاریخی و فرهنگی، و مطالعات زبانی،  در بافتی که در آن رشته هایی مثل اقتصاد و علوم سیاسی با ارائه مدلهای ذهنی و تئوریهایی با مختصات هژمونیک غالبند، دفاع کنند.

 

بجز یک سری استثنائات، این مراکز واحدهای پژوهشی ومستقلی هستند ونسبت به آنچه که قبلا بودند از نظر سیاسی، منتقد تر. آنها سنگرهایی هستند در برابر موج عظیم نادیده گرفته شدن و پیش داوری در مورد خاورمیانه که توسط جریان رسانه ای ایجاد شده، چرا که آنها پژوهش جدی را با اتکاء برمتخصصان منطقه ای در زبان و تاریخ تشویق می کنند. آنها همچنین بدلیل منابع مالی که دریافت می کنند، برخی حمایت ها برای استادان و دانشجویان فراهم می کنند. از این منظر آنها یک صدای منحصر بفرد دربرابر هژمونی هستند.

 

دو خاطره می تواند به شما یک تصویر از اینکه چگونه مراکز مطالعات خاورمیانه اززمانی که من وارد این حوزه شدم -از حدود بیش از 30 سال قبل- تغییر کرده اند، ارائه بدهد. بخاطر می آورم که بعنوان یک دانشجوی تحصیلات تکمیلی در کمبریج (شهری که در آن دانشگاه هاروارد در ایالت بوستون واقع شده) در جلسات متعددی که بوسیله جمعی که خودرا آلترناتیو اانتقادی گروه های مطالعات خاورمیانه می دانستند و بعدا

 

MERIP   را  بنیانگذاری کردند و اکنون به عنوان Middle East Report شناخته می شوند  شرکت می کردم. آنها درک کرده بودند که این فیلد بوسیله افرادی که تمایلات شرق گرایانه دارند و نیز صهیونیست ها کنترل شده  و انها  عموما نگاه همدلانه ای به منطقه و مردم آن حداقل نسبت به نیروهای پیش رو نداشته اند. من همچنین بخاطر می آورم که پدرم که استاد علوم سیاسی بود، به بنیانگذاری سازمانی که ان هم بعنوان یک آلترناتیو دیگر گروههای مطالعات خاورمیانه عمل می کرد و بعدا به عنوان سازمان فارغ التحصیلان عربی- آمریکایی نامیده شد کمک کرد. این دقیقا بعد از جنگ  1967 و زمانی بود که او و دیگران فضای خصومت عمیق در ایالات متحده و تبانی دانشگاهیان در این خصومت فراگیر نسبت به اعراب را دریافته بودند. بعدها وقتی که دوستش، ادوارد سعید، شرق شناسی رامنتشر کرد ما نهایتا نامی برای این ارتباط تنگاتنگ بین قدرت و دانش یافتیم.

 

اما بنا به برخی دلایل، در واقع در طی 25 سال گذشته ، انجمن مطالعات خاورمیانه آمریکای شمالی، کل مجموعه مطالعات خاورمیانه در ایالات متحده، کمتر با دولت و صهیونیست هایی که این حوزه را در دهه های 50، 60 و 70 در کنترل داشتند، در یک جبهه قرار گرفته است. یک شاخص نماینگر این وضعیت اینست که می بینیم چگونه بسیاری از آنها یی که در گروههای آلترناتیو حضور داشتند به عنوان روسای انجمن ها و دپارتمانهای مطالعات خاورمیانه برگزیده شدند. من همچنین فکر می کنم که این حوزه هر چه بیشتر بروی پژوهشگرانی از خاورمیانه گشوده شده است، که با خودشان دانش ها و تجربیات جدیدی می آورند.

 

شاخص دیگر برای موفقیت این تحول مساله "واکنش متقابل" می باشد: چند سال پیش یک سازمان جدید مرموزی به نام انجمن مطالعات خاورمیانه و آفریقا  (Association for the study of the Middle East and Africa)ناگهان ظهورکرد که بروشور خوش و آب ورنگی داشت و بنظر می رسید که از منلبع مالی خوبی برخوردار است (انها کمک های مالی برای حضور دانشجویان ارایه کرده بودند). بنظر می رسید که تلاش دارند تا با انجمن مطالعات خاورمیانه رقابت کنند. یک نگاه سرسری بر شورای علمی تمایلات سیاسی آنها را نمایان می کرد: در بین آنها سالخوردگانی بودند که به حمایت غلیظ از اسرائیل ، ارتباط تنگاتنگ با واشنگتن و داشتن نگرش منفی نسبت به اسلام و اعراب و سایر ملل خاورمیانه شناخته شده بودند. در بین آنها نامهایی همچون برنارد لوئیس، فوآد عجمی و یک پژوهشگر اسرائیلی که ادعا کرده بود مشاور مناخیم بگین بوده است وجود داشت. اظهار نظر آنها در باره آزدای آکادمیک در صفحه اول وب سایتشان به طنزی می ماند که نشان می دهد چگونه صهیونیست ها به روش کریهی می خواهند مباحث آکادمیک و صدای اندیشمندان فلسطینی را خاموش کنند. برای یک تحلیل بی نظیر درباره چالشهای واقعی پیش روی "آزادی آکادمیک" در مطالعات خاورمیانه این رساله را که اخیرا گروهی از انسان شناسان جوان و باهوش تهیه کرده اند توصیه می کنم:

 

 Academic Freedom and Professional Responsibility: 
A Handbook for Scholars and Teachers of the Middle East
(http://www.meanthro.org/handbook.htm)

 

 بدلیل آنکه زمینه های سیاسی در کشورهای خاورمیانه بسیار متفاوتند، من تصور نمی کنم که کارکرد مراکز و انجمنهای مطالعات خاورمیانه در همه جا می نواند احتمالا به همان شکلی باشد که در ایالات متحده یا اروپا بوده است. شما نه در برابر نادیده انگاشته شدن عمیق بپا خاسته اید و نه دربرابر خود پیش داوریهای غربی ها را نسبت به ایرانیها، اعراب یا ترکها می بینید. بنظرم شما بیشتر به این نیاز دارید که در مورد اینکه چرا یا چگونه مطالعات خاورمیانه را در ایران توسعه بدهید؟ بیندیشید. به چه اشخاصی نیاز دارید دست پیدا کنید؟ و چه امیدی را می خواهید برای خودتان بعنوان پژوهشگر یا برای آحاد جامعه محقق کنید؟

 

من گمان می کنم این مراکزمی توانند سه کارویژه متفاوت داشته باشند. اول اینکه اینها می تواند مکان هایی برای فکر و تحقیق مستقل فراهم کنند. نه تنها متصل به حکومت ها و دستگاههای سیاسی نباشند که حتی در پاره ای موارد مشی انتقادی هم داشته باشند یا حداقل اینکه بستری برای بحث، مطالعه و گفتگو ایجاد کنند. ثانیا، مراکز مطالعات خاورمینه می توانند از نظر محلی مفید باشند، البته اگر پژوهش جدی را تشویق کنند (نه از طریق عقد قرارداد تحقیقاتی با سازمانهای بین المللی، ملی و یا غیردولتی) و مطالعه بین رشته ای تاریخ، فرهنگ و جامعه را در برابر موج عظیم ارزش زدایی از دانش علمی اجتماعی و انسانی که دانشگاههای محدوده خاورمیانه را به نفع تخصص گرایی و رشته های فنی در برگرفته، ارتقا ببخشند. و نهایتا من فکر می کنم اینها می توانند بعنوان پلی برای تبادل نظر بین ایران شناسان بومی و خارجی در جهت منتفع ساختن هر دو از طریق تبادل دانش و روش و نظریه پردازی به کمک یکدیگر عمل کنند.

 

من فکر نمی کنم که مدلهایی که در حال حاضر در خاورمیانه وجوددارند آنهایی اند که می توانند در هر جایی مورد الگوبرداری قرار بگیرند. تنها مراکزی را که من می شناسم آنهایی اند که در دانشگاه آمریکایی قاهره ودانشگاه آمریکایی بیروت واقع اند.  آنها بیشتر به دانشجویان خارجی که می خواهند منطقه را مطالعه کنند سرویس می دهند. این دانشجویان آموزش خوبی پیدا می کنند و آن مراکز از کادر علمی خوبی برخوردارند. اما من فکر نمی کنم اینها بتوانند الگوهایی برای بیشتر موقعیت ها یا دانشگاههای ملی با حوزه عمل ملی باشند.

 

 لرافشار: در مورد چشم نداز انسان شناسی در خاورمیانه چه فکر می کنید؟ کدام بخش از انسان شناسی باید تقویت شده و بیشتر مورد توجه قرارگیرد؟ اگر بخواهید یک دستورکار پژوهشی برای انسان شناسان بومی تعیین کنید آن چه می تواند باشد؟ چگونه انسان شناسی می تواند با مشکلات بنیادین منطقه برخورد کند؟

 

ابولقود: نه  در صلاحیت من است که دستورکار برای کسی تعیین کنم و نه من فکر می کنم که برای انسان شناسی نقشی در مواجهه با "مشکلات بنیادین" تعریف شده است. انسان شناسی  محصول پژوهش و یک رشته ای است که راه خاص خود را برای فهم جهان داراست. البته این علوم انسانی است که تاریخ به غایت طوفانی در رابطه با جهان  غیرغربی داشته است. با استعمار غربی همرا بوده و مسئله سنتی اش تفاوت فرهنگی است که خود غربی را به عنوان هنجار در نظر می گیرد. این یک چالش برای انسان شناسان برخاسته از جهان غیر غربی است. حتی چالشی است که در روش شناسی ما و در رابطه با تئوری های انعکاسی و التزام مداوم به گسترش تصور کارمیدانی هم شناسایی شده است. در کشورهای سوسیالیستی قوم شناسی ابزاری در دست دولت بود برای راهبری اقلیت های قومی، که معمولا به عنوان کودن و غیرمدرن به آنها نگریسته شده بود. این نمی تواند به عنوان یک مدل برای انسان شناسی معاصر در خاورمیانه که دربرگیرنده سنت های غنی ملی است، قرار بگیرد.

 

بنظر من پرسش مناسب برای شما در ایران اینست که چطور می توان مردم نگاری – انسان شناسی خوب و مبتنی بر کار میدانی طولانی مدت در باره جایی که شما مزیت دسترسی آسان به آن و دانش عمیق زبانی و فرهنگی از آن دارید انجام داد که در عین حالیکه برای مخاطب بومی جامعه ایران فرهنگ و سیاست را کنار گذاشته ، بتواند در نظریه سازی بین المللی درون و برون انسان شناسی مشارکت داشته باشد.

 

  ایران یک کشور فوق العاده پیچیده با طیف وسیعی از طبقات، زیست جهان ها و مناطق است. پیکربندی خاصی از قدرت و اخیرا درهم تنیدگی بنیادین سیاست و مذهب در آنجا وجود دارد. مطالعات ارزشمند خوبی مبتنی بر کار میدانی دقیق انجام شده است. ملی گرایی و ناخرسندی ها از آن، تقابل ها درباره مدرنیته، سیطره اخلاق گرایی اسلامی، انقلابی که اقتصاد سیاسی مناطق شهری و روستایی، صور فرهنگی، اشکال خشونت سیاسی و سیستم قضایی و همه و همه را متحول کرد، سنت های شعری و آیین های یادواره ای که زندگی را مشحون می سازند، همه این ها موضوعاتی غنی برای روش های خاص انسان شناسی جهت فهم معنا و پویایی حیات اجتماعی است. چگونه قدرت اجتماعی و فرهنگی کار می کند؟ چگونه میدان های فرهنگی همپوشانی می کنند؟ چگونه نهادهای دولت، بهداشت و مسجد انواع خاص سوژه و سوبژکتیویتی را بازتولید می کنند؟ آیا خط فاصل بین سکولار و مذهبی معنی داراست؟ این ها سئوالات بزرگی است که انسان شناسان ایرانی می توانند مورد مداقه قرار دهند و در حقیقت دارند به آنها می پردازند. آنچه که من فکر می کنم انسان شناسان در آن برتری دارند اینست که دربرابر کسانی که تجارب و دیدگاههایشان را به اشتراک نمی گذارند گشودگی دارند.مطمئنا این خیلی ضروری و شایدهم در ایران نادر باشد. در تجربه شخصی من در مصر بویژه زمانیکه داشتم در مورد رسانه و سریال های تلویزیونی کار می کردم. احساس کردم که من وظیفه دارم تا با پیش فرض های طبقاتی تحصیل کرده های شهری مقابله کنم. شاید به همین دلیل است که انسان شناسان کارهای بهتری در جوامع طبقاتی شده ، چند فرهنگی و بعضا "چند قطبی از لحاظ سیاسی" انجام می دهند.

 

 لرافشار:  در صورت امکان آخرین کتابتان درباره زنان مسلمان را برای مخاطب ایرانی تان تشریح کنید؟ آیا از اطلاعاتی که توسط محققان ایرانی داخل کشورتولید شده، در کتابتان استفاده کرده اید؟

 

لیلا ابولقود: در تازه ترین کتابم – آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیازدارند؟- من بر روی جهان عرب تمرکز می کنم، به ویژه مصر و فلسطین. این بدین دلیل است که من کار میدانیم را آنجا انجام دادم و طبعا احساس می کنم که دانش صمیمانه و نزدیکی از زندگی زنان آنجا دارم. بدلیل آنکه هیچگاه در ایران نبوده ام نمی تونم با همان اطمینان در مورد زنان ایرانی حرف بزنم. با اینهمه من همیشه کارهای پژوهشگران ایرانی که در مورد زنان، جنسیت و فمینیسم می نویسند را دنبال کرده و از آنها آموخته ام.

 

شما بسیار خوشبختید که برخی از بهترین تارخ نگاران و انسان شناسان خاورمیانه ای  را دارید که در مورد ایران کار می کنند. در کار آموزشی و فکری ام من بر کار محققان فمینیست ایرانی زیادی تکیه  دارم. به عنوان مثال در درس "زنان و سیاست های جنسی در جهان اسلام" ما کار درخشان افسانه نجم آبادی درباره تاریخ جنسیت و ملی گرایی و حذف سکولاریسم در ایران را می خوانیم. در برخی دیگر از درس هام کار دیگر الهام بخش او در باره ترانس سکسوال ها را برای مطالعه تعیین می کنم. من کار آرزو اوصانلو درباره توسعه آگاهی حقوقی تحت سیستم حقوقی دوگانه مدنی-اسلامی را بسیار مهیج یافتم. من به دانشجویانم خاطرات  شهلا طالبی  را معرفی می کنم که به آنها بینش عمیقی می دهد. من معمولا در کلاس یک بحث دو طرفه درباره اسلام و فمینیسم برگزار می کنم که در یک طرف کارهای اولیه زیبا میرحسینی خوانده می شود و در طرف دیگر کارهای هایده مقیسی. این مربوط به قبل از پاگرفتن فمینیسم اسلامی، به همراه " مساوات"، سازمان بین المللی که در بنیانگذاری آن زیبا میر حسینی کمک کرد و در مورد آن من در کتاب جدیدم نوشته ام می باشد. من هم چنین کتاب علی شریعتی "فاطمه فاطمه است" را نیز در لیست تکالیف دانشجویان قرار می دهم بدلیل اینکه من فکر می کنم این کتاب یک تصویر شگفت انگیز از زنان - بعنوان الگوهای ستیزه گر که بوسیله مسئولیت فردی تعریف شده اند- ارئه می دهد، که دانشجویان را وامی دارد که با ایده آنکه ایمان باید برتر از مصرف گرایی باشد  و زن می تواند در رشته های خویشاوندی تعریف شود و با اینهمه "فرد" باقی بماند، مواجه شوند. من  هم چنین آنچه را که یکی از بهترین مستندهای تا کنون ساخته شده می دانم یعنی طلاق به سبک ایرانی زیبا میرحسینی را در کلاس هایم نمایش می دهم. در واقع زمان کافی وجود ندارد که همه کارهای بی نظیری که توسط انسان شناسان و تاریخ نگاران ایرانی یا ایرانی تبار انجام شده را در کلاس بحث کنیم.

 

 کتاب جدیدم –آیا زنان مسلمان به نجات دهنده نیاز دارند؟ -آنچیزی است که من در خلال دهه گذشته بر آن کار کرده ام و خوشحالم که در اکتبر توسط انتشارات دانشگاه هاروارد منتشر خواهد شد. این اثریک نقطه عزیمت برای من به عنوان یک انسان شناس بوده است. این کتاب پرسش هایی که بعد از 11 سپتامبر 2001 درذهن من خطور کرده است را پی گیری می کند. به عنوان انسان شناسی که که دهه هایی را درجوامعی در خاورمیانه زندگی و پژوهش کرده از فاصله عظیم بین زندگی و تجارب زنانی که من می شناختم و وتصویری که رسانه های همگانی از آنها به من ارایه می دادند شگفت زده شدم. در فضای عمومی غربی، زنان مسلمان به عنوان ستم دیدگانی که توسط فرهنگ و مذهب شان تحت ستم قرار گرفته اند نمایش داده می شوند. من بویژه از توجیهاتی که برای مداخله نظامی در افغانستان تحت عنوان خشونت ضروری برای آزادسازی یا استیفای حقوق زنان مسلمان مطرح می شد برآشفته می شدم. به این ترتیب من شروع به مطالعه بازنمایی زنان مسلمان در پیرامون خودم کردم و حتی پروژه های فمینیستی و انسان دوستانه که ادعای کمک به زنان در سطح جهانی را دارند، مورد پرسش قرار دادم.

 

در این کتاب، من می پرسم که  اثرات جهانی این نگرانی های غربی بر زنان متفاوت چه هستند؟ من میخواهم که مخاطبان آمریکایی یا غربی از خودشان سئوال کنند که چگونه می توانند برای خود مسئولیت در قبال شرایط و امکانات زنان در مکان های دور قائل شوند چرا که ما در جهان به غایت متصل زندگی می کنیم. این یک اسطوره خطرناک و خودبسنده است که تصور کنیم که مشکلات زنان مسلمان ناشی از فرهنگ یا مذهب شان بوده و منفصل از نیروهای ژئو پلتیک می باشد ویا اینکه این مشکلات بی زمان هستند. و انگار که  هیچ پروژه فمینیستی بوسیله مردان و زنان مسلمان وجود نداشته است.

 

مبتنی بر تجارب شخصی و حرفه ای ام بعنوان یک انسان شناس که برای 30 سال در جوامع مختلف در مصر کار کرده است، تلاش می کنم تا نشان دهم که چگونه آشنایی نزدیک با زندگی افراد، پذیرش تعمیم ها در باره فرهنگ ها، مذاهب و مناطق را دشوار می کند. یا قبول این نکته که مشکلات زنان در همه جای دنیا دلایل و راه حل های ساده دارد. مهم ترین بحث من در کتاب اینست که اصططلاحات کلیدی حقوق لیبرال – گفتگو، انتخاب، ازادی و حقوق- ابزارهای ناکارآمدی برای دستیابی به عدالت در زندگی زنان در همه جا هستند.

 

من در بین نقد اسطوره های اساسی پشت سر این مدعا که ما باید برای زنان بجنگیم از یک طرف و داستانهای زندگی فردی زنان از طرف دیگر و مردم نگاری از صنایع و سازمانهایی که درگیر با "زنان مسلمان" هستند در رفت و آمد هسنم. به عنوان مثال، من نشان می دهم که چگونه دو صنعت: رژیم بین الملل حقوق بشر وحقوق زنان و نیز بازار عمومی انتشارات، نگرش ها درباره زنان مسلمان را تعریف کرده و طبیعی جلوه می دهند. که این دومی بویژه یک ژانر فرومایه ازخاطرات مربوط به زنان مسلمان تحت ستم به ما ارائه می دهد. من نشان می دهم که چگونه "جنایت افتخار آمیز" به عنوان یک مقوله فرهنکی حقوقی برساخته می شود و چگونه در زمین سیاست رشد می کند و چه وسوسه هایی آنرا تشدید می کنند.

 

برای تحلیل عملکرد یک مجموعه گسترده از سازمانهای مدافع حقوق زنان در مصر و فلسطین، من از یک چشم انداز انسان شناسانه بحث می کنم که ما نباید بپرسیم که آیا زنان مسلمان ( بهر صورت یک چنین مقوله همگنی مصطلح است) از حقوق بهره مندند یا حقوق کافی دارند یا حقوق مدنظر ما را دارا هستند. به جای آن ما باید حیات اجتماعی مفهوم "حقوق زنان مسلمان" را مورد بررسی قرار دهیم. "حقوق زنان مسلمان" در چه نهادها و بحث هایی مطرح است؟ چه کاری، فعالیت های سازمان یافته برای این منظوربرای گروههای مختلف زنان شامل زنانی که برای دفاع از خودشان فعالند،انجام می دهند؟

 

در پایان من می پرسم که آیا انسان شناسی چیز خاصی برای مشارکت در تحلیل هژمونی فزاینده "حقوق" به عنوان ابزاری برای نشان دادن رنج و ستم اجتماعی دارد. در آمدو شد بین ابتکارات فرا ملی برای حقوق زنان مسامان و زندگی روزمره برخی از زنان روستایی مصر من محدودیت های گفتمان جهانی درباره حقوق زنان حتی گفتمان درحال ظهور فمینیسم اسلامی را نشان می دهم.

 

 لرافشار: پیشنهادات خاص شما برای  ما ( «انسان شناسی و فرهنگ» ) چیست؟

 

من خوشحالم که در مورد فعالیت های شما، مطلع شدم وبرای شما بهترین ها را در جهت توسعه انسان شناسی ایران در ایران آرزومندم. اگر این نهاد بتواند به جای حمایت از مطالعات انفرادی و مردم نگارانه ، همانطور که ادموند لیچ آنرا "کلکسیون پروانه" نامیده است، تبادل جدی درحوزه پژوهش و نظریه پردازی را رقم بزند، کسی جه می داند، شاید شما توانستید یک مکتب فکری مثل گروه مطالعاتی سوبالترن در جنوب آسیا که کل میدان تحقیق را باز تعریف کرده ایجاد کنید. کاماروف اخیرا درباره " تئوری برخاسته ازجنوب" نوشته است. "نظریه برآمده از شرق" چه شکلی می توند باشد؟

 

بدوی ها/ ویکیپدیا

صحرا نشین یا بادیه نشینان یا بدوی‌ها ( منسوب به بادیه در زبان عربی به معنی صحرا)، گروهی از عربها هستند که اکثرشان بیابان را برای اسکان و زندگی انتخاب کرده‌اند و به طور سنتی به قبایل و طوایف تقسیم شده‌اند. امروزه جمعیت بادیه نشینان ۸-۱۰ میلیون بوده و در کشورهایی چون (به ترتیب جمعیت) عربستان سعودی، عراق ، اردن،لیبی ، مصر ، اسرائیل و ... حضور دارند.

 

تاریخچه

در اواخر قرن ۱۹ بسیاری از بادیه نشینان تحت قانون بریتانیا زندگی نیمه عشایری شروع کردند. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰عده ی کثیری از بادیه نشینان در سراسر میانه ی غربی آسیا زندگی سنتی و عشایری خود را رها کردند تا در شهرها ی آن منطقه ساکن شوند مخصوصا به خاطر اینکه نواحی گرم کوچک و جمعتشان زیاد شده‌است. برای مثال نوع زندگی بدوی در سوریه در طول قحطی ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۱ از بین رفت و این باعث شد سیاری از صحرا نشینان شغل شبانی را رها کنند و شغل‌های استاندارد پیدا کنند، مشابهً، سیاستهای دولتی در مصر و اسرائیل وتولید نفت خام در خلیج فارس و همچنین میل به داشتن امکانات رفاهی و مناسب برای زندگیباعث شد که بیشتر بادیه نشینان ساکن و شهروند ملت‌های مختلف شوند به جای اینکه زندگی شبانی و عشایری داشته باشند. سیاستهای دولتی و فشارها روی صحرانشینان در برخی مدارد برای فراهم کردن امکانات بوده (مدرسه،بهداشت،اجرای قانون و ...) اما در بقیه ی موارد این سیاستها به منظور تسخیر سرزمین‌هایی بوده که قبلاً توسط آنها کنترل می شده. در سال‌های اخیر بادیه نشینان به عنوان سرگرمی بزرگ کردن و پرورش قمری و فاخته را اتخاذ کرده‌اند.

جامعه

یک نقل قول معروف از بدوی‌ها می‌گوید " من علیه برادرم، من وبرادرم علیه پسر عمویم، و بعد من و پسر عمویم علیه غریبه ها". این گفنه‌شان نشانگر سلسله مراتب وفاداری بر پایه ی نزدیکی خویشاوندی است که از خانواده ی هسته‌ای (درجه اول) شروع می‌شود تا اجداد و بعد قبیله و حتی ،در موارد کلی، تا گروه‌های نژادی و زبانی (که پایه‌ی آن بر اساس خویشاوندی است) پیش می‌رود. بر اساس آیین مک به خود و مسئولیت جمعی، اختلافات حل شده و علایق دنبال می‌شوند و عدالت و فرمان‌ها در این چهارچوب باقی‌مانده‌اند. واحد خانواده ( که خیمه یا بیت نیز گفته می‌شود) معمولاً از سه یا چهار بزرگسال (یک زوج مزدوج به علاوه ی خواهر و برادر یا والدین) و تعدادی بچه تشکیل می‌شود.

وقتی منابع طبیعی زیاد باشد، چند خیمه باهم به عنوان قوم صفر می‌کنند. ای گروه‌ها گاهی از نظر اجدادی و گاهی با ازدواج متصل اند( زنانی که تازه عروس شده‌اند در بسیاری از موارد مردان فامیل نزدیک را همراه خود دارند)، یا گاهی فقط آشنا هستند با روابطی که به طور دقیق مشخص نیست و صرفاً اعضای یک قبیله ی مشترک اند.

درجه ی بعدی روابط در گروه "ابن ام" (پسر عمو یا دایی) یا نسب و گروه نژادی مشترک، معمولاً سه تا پنج نسل، است. این معمولاً به قوم‌ها منسوب است ولی وقتی قوم از گروهی مردم با نسب یکسان تشکیل شود، این معمولاً به چند فعالیت اقتصادی تقسیم می‌شوند ، پس این امر با آنها مدیریت ریسک می‌دهد، به طوری که وقتی یک عضو از این گروه دچار مشکل اقتصادی می‌شود هم نسبانش از او حمایت می‌کنند. "گروه نژادی" نشان دهنده ی اصل و نسب آنهاست و در واقیت آنها روابط و شجره ی خود را طوری تنظیم کرده‌اند که عضو جدید بپذیرند.

بزرگترین درجه ی روابط قبیله‌ای کل قبیله ‌است که به وسیله ی "شیخ" رهبری می‌شود. قبیله معمولاً (ادعا می‌کند) ریشه‌اش یک جد معروف است. این امر به نظر ارثی می‌آید اما در واقعیت گروه‌های جدید شاید شجره نامه‌ای داشته باشند که ساختگی باشد تا آنها را به یک جد مربوط کند. این سطح قبیله‌ای سطحیست واسطه بین بادیه نشینان و سازمان‌ها و حکومت‌های بیرون.

صحرا نشینان به طور سنتی دارای قوانین و مرام‌ها و سیستم‌های عدالتی محکمی دارند. "بیشا" (bisha'a) یا "فرمان آتش" یکی از اعمال معروف بادیه نشینان به منظور دروغ سنجی است.

لینک: http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%86%D8%B4%DB%8C%D9%86%D8%A7%D9%86_%D8%B9%D8%B1%D8%A8

 

 

کتاب شناسی/ دانشگاه کلمبیا

 

عواطف پوشیده: شعر و نجابت در جامعه ای بدوی

(Abu-Lughod, Lila (1986), Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkley: University of California Press.)

 

زبان و سیاست احساس

(Abu-Lughod, Lila, and Catherine A. Lutz, (eds.), (1990), Language and the Politics of Emotion, NY: Cambridge University Press.)

 

نوشتن دنیای زنان: قصه های بدوی

(Abu-Lughod, Lila (1993), Writing Women's Worlds: Bedouin Stories, Berkley: University of California Press.)

 

از نو ساختن زنان: فمینیسم و مدرنیته در خاورمیانه

(Abu-Lughod, Lila, (ed.), (1998), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, New Jersey: Princeton University Press.)

 

جهان های رسانه: انسان شناسی در عرصه ای نو

(Abu-Lughod, Lila, with Faye Ginsburg and Brian Larkin, (eds.), (2002), Media Worlds: Anthropology on New Terrain, Berkley: University of California Press.)

 

درام های ملت بودگی: سیاست تلویزیون در مصر

(Abu-Lughod, Lila (2005), Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt, Chicago: University of Chicago Press.)

 

نکبت، فلسطین، 1948 و دعاوی خاطرات

(Abu-Lughod, Lila, and Ahmad H. Sa`di, (eds.), (2007), Nakba: Palestine, 1948 and the Claims of Memory, NY: Colombia University Press.)

 

آیا زنان مسلمان باید نجات داده شوند؟

(Abu-Lughod, Lila (2013), Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press.)

 

http://anthropology.columbia.edu/people/profile/347 لینک:

زنان؛ دیگری های فراموش شده؛ نگاهی به عدم وجود کنشگری زنان در جامعه مدنی جنوب

حضور و فعالیت زنان در اجتماع  و بالاخص جامعه ی جنوب ایران که مورد توجه خاص نگارنده می باشد، همواره با بحث های زیادی روبرو بوده و این مساله دلایل زیادی دارد. به زنان در جامعه با نگاه "دیگری" نگریسته می شود. این تفاوت های دیدگاهی باعث برتری مرد نسبت به زن و عدم حضور و فعالیت زنان در اجتماع گردیده است.

 

دلایل دیگری از جمله نگاه های جنسیتی به زنان، عدم وجود موقعیت سوژگی در بین زنان، وجود تابوها و..... نیز وجود دارد که در این مقاله سعی گردیده، موارد مطروحه مورد بررسی قرار گیرد. در این مقاله برای رهایی از جامعه سنتی، راه هایی از جمله گسترش فرهنگ خانواده های مدنی که یکی از پایه های مهم برای جامعه ای مدنی و ارگانیک می باشد، توصیه گردیده است.

چرایی عدم حضور زنان در اجتماع

سیمون دوبووار در کتاب جنس دوم به زن به عنوان "دیگری" اشاره می کند و آن را "دیگری مرد" می نامد. از نظر وی در سامان جامعه موجود، مرد "اصل" و زن "عارضی بر این اصل" است و همین طبقه بندی از ملزومات بنیادین جوامع مردسالار است. در این جوامع با دیدگاه های مردسالارانه، هر چیزی که دون و پست باشد چه از لحاظ اجتماعی و چه عقلانی به زن نسبت داده می شود. طی کردن این پروسه گفتمانی و انتسابی به زنان باعث ایجاد نگرش های متفاوتی در بین خود زنان نیز گردیده است. موقعیت سوژگی (عاملیت) از زنان گرفته می شود و به زن تنها به صورت یک ابژه (وسیله و ابزار) نگریسته می شود. وجود تابوهای موجود در جامعه به دلیل نگاه های جنسیتی و وجود باور ابژه های متکثر در بین خود زنان/نسبت به زنان باعث می گردد که کنشگری در بین زنان نسبت به دغدغه هایی که در خصوص تابوها و ابژه ها وجود دارد، دارای اهمیت کمتری باشد.  همواره زنان در سراسر تاریخ تابو شده اند که این تابوبودگی همراه با یک نوع ترس و اضطراب در بین زنان خود را به مثابه ی دیگری و متفاوت از مردان قلمداد می کنند. وجود تابوها برای زنان تاریکی و دور بودن از اجتماع و فعالیت های اجتماعی را رقم می زند. در کنار این موضوع می توان به شکل گیری هویت های جنسیتی در فرهنگ جامعه یا یک اجتماع مردسالار اشاره کرد. این هویت های جنسیتی به صورت یک واقعیت اجتماعی در حال نشو و نما بوده و هست. با توجه به وجود چنین دیدگاه های جنسیتی و توزیع  نابرابر فرصت ها و موقعیت های نژادی، قومیتی، شغلی، دینی و..... در کنار تبعیض های جنسیتی، همواره باعث گردیده که حضور زنان در جامعه کم رنگ باشد. در چنین جامعه ای زنان کنشگر مجالی برای حضور و فعالیت و کنش نداشته و تعداد انگشت شماری از زنان را می بینیم که به دور از تابوها و نگاه های جنسیتی به کنشگری اجتماعی می پردازند.

زنان و جامعه مدنی جنوب

زنان در جامعه جنوب ایران به دلیل نگاه های سنتی و وجود مردسالاری از حضور در اجتماع نسبت به دیگر شهرهای ایران دارای محدودیت های بیشتری می باشند. زن جنوبی در اکثر خانواده های سنتی با دیدگاه های بسته، وظیفه خانه داری و تولید فرزند را دارد و از حضور و فعالیت در اجتماع منع شده است. در دیگر خانواده های منطقه جنوب که دارای دیدگاه های به نسبت بازتری می باشند عرصه برای حضور زنان در مکان های عمومی و فعالیت های اجتماعی بازتر هست ولی به دلیل نادیده انگاشته شدن زنان و نگاه های تبعیض آمیز زیادی که در خصوص زنان وجود دارد، برخی از زنان مکان هایی برای فعالیت و حضور در عرصه اجتماع پیدا نمی کنند و مجدد به حاشیه رانده می شوند. حضور کنشگران زن در عرصه ی عمومی جنوب به دلیل محدویت های فرهنگی- اجتماعی و عدم حمایت های اجتماعی به نوعی سرخوردگی تبدیل می گردد و این مساله در کنار نگاه های جنسیتی و دیدگاه های سنتی مزید بر علت گردیده است. زنان در جامعه جنوب؛ دیگری های فراموش شده ای هستند که حتا خود نیز زیاد قادر به بازگرداندن هویت اصلی خویش به مثابه دیگری هایی نیستند تا بتوانند در عرصه عمومی و سطح کلان جامعه حضور و فعالیت داشته باشند. زنان جنوب؛ شمع و چراغ هایی هستند که تنها در شب روشن می گردند و در روز سر در تاریکی دارند و به کارهای روزمره جامعه مرد سالار و سنت زده می پردازند.

واقعیت اجتماعی جامعه ایرانی ما و بالاخص جامعه مدنی جنوب با توجه به دیدگاه های سنتی که در آن حاکم است، این مساله می باشد که این جامعه همواره قادر به تولید فرهنگ و ارزش حضور زنان در جامعه نبوده و تنها داشتن خانواده ای مدنی در جامعه جنوب می تواند یکی از مهم ترین راه های حضور کنشگران زن در جامعه جنوب ایران باشد. در خانواده مدنی امکان تولید و تربیت یک فرد مدنی، عدم وجود رفتارها و نگاه های جنسیتی نسبت به زنان که باعث حضور زنان در عرصه عمومی و سطح کلان جامعه می شود، وجود دموکراسی در این خانواده، وجود خانواده ای مستحکم در رفتارهای فردی و روابط اجتماعی، علاقه به اصلاح جامعه و..... وجود دارد. در خانواده مدنی بر برابری و فعالیت زنان در جامعه تاکید دارد و پیوند زن و مرد مبتنی بر نقش های متفاوت تر از جامعه سنتی هم در خانه و هم در اجتماع می باشد. خانواده مدنی مهم ترین راه رهایی زنان از دنیای تاریک تابوها و نگاه های جنسیتی در نگرش اجتماعی جنوب ایران می باشد.

آدرس نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ:      http://anthropology.ir/node/25211

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - زنانگی