زنانگی

زنانگی شاید راز بزرگ زندگی «انسان» باشد: انسانی که در اغلب فرهنگ ها و بی شک زیر تاثیر ایدئولوژی مردسالار، نام  خود و نام موجود بشری را یکسان کرده و زنان را به موجوداتی «درجه دو» و ثانویه  تشبیه کرده است که باید همواره در حاشیه بمانند.  زنانی که سر چشمه زاده شدن همه انسان ها هستند. گروهی از  مردان از ابتدای شکل گیری جوامع بشری، ابتدا در قالب شکارچیان و سپس در  جامه جنگجویان، رفته رفته جامعه مردسالار و  خشنی را به جهان تحمیل کردند که امروز  ثمرات آن را در بحران بزرگ جهانی می بینیم. از این رو شاید این جمله معروف که «زنان آینده جهان اند» شایسته تامل و ژرف اندیشی بالایی باشد. شاید زنان و زنانگی راه حلی برای خروج انسانیت از  بن بست خشونت کوری باشد که خود را گرفتار آن کرده است و شاید این مردان قدرتمند و به ظاهر شکست ناپذیر که چنین جهان آشفته و بی رحمی را ساخته اند،  سرانجامی نداشته باشند جز آنکه همچون کودکانی وحشت زده و خطاکار، به آغوش مادران خود پناه برند.
انسان شناسی و فرهنگ،  پرونده زنانگی را با مطالبی که در سایت منتشر شده اند و یک لینک بیرونی می گشاید.  


1. نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

2. خاله بازی
http://anthropology.ir/node/6598

3. مادری از منظر جامعه شناسی سلامت
http://anthropology.ir/node/1015

4. تراژدی تن؛ خشونت علیه جهان
http://anthropology.ir/node/7157

5. گفتگو با ناصر فکوهی: «زنانه شدن جهان»، بدیلی در برابر خشونت ایدئولوژیک فرهنگی - اقتصادی در نظم اجتماعی
http://anthropology.ir/node/8285

6. همیشه جای یک سبیل خالی است (1)
http://anthropology.ir/node/1638

7. همیشه جای یک سبیل خالی است (2)
http://anthropology.ir/node/1713

8. بازنمایی زنان در تلویزیون، رادیو و سینما در ابتدای سال 88: مخدوش و ناسالم
http://anthropology.ir/node/1619

9. فرهنگ ها بدن ها را مدیریت می کنند: نگاهی به فیلم «دعوت»
http://anthropology.ir/node/937

10. زنان (واژه نامه)
http://anthropology.ir/node/2015

11. زیبایی، از هنر تا سودجویی
http://anthropology.ir/node/9619

12. زنان، جنسیت و تغذیه
http://anthropology.ir/node/8579

13. برقع پوشان کابل در ایران:نگاهی کوتاه به هویت زنان مهاجر افغانستانی در ایران
http://anthropology.ir/node/8581

14. جامعه شناسی بدن و بدن زن
http://anthropology.ir/node/1007

15. سخنرانی خانم دکتر افسر افشار نادری: نگاه به زنان در ترانه های زیر زمینی
http://anthropology.ir/node/7684

16. گزارش نمایش فیلم مکرمه و سخنرانی سارا شریعتی
http://anthropology.ir/node/8263

17. کار کرد فرهنگی فناوری های زیبا سازی و جوان سازی صورت و بدن زنان
http://anthropology.ir/node/9559

18.  زن ایرانی دوره ی قاجار از منظر سه سفر نامه نویس زن اروپایی
http://anthropology.ir/node/8951

19. نگاه زنانه: نگاه فمینیسم به فیلم شیرین
http://anthropology.ir/node/8533

20. موقعیت زن در دیدگاه زرتشتیان
http://anthropology.ir/node/6462

21. مادر شدن، حق یا محدودیت؟
http://anthropology.ir/node/1923

22. زنان و صنعتی شدن
http://anthropology.ir/node/1628

23. منشاء زنانه سفالگری (1)
http://anthropology.ir/node/1662

24. منشاء زنانه سفالگری (2)
http://anthropology.ir/node/2301

25. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (1)
http://anthropology.ir/node/1703

26. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (2)
http://anthropology.ir/node/1704

27. سلطه ی مردانه و تاریخ زنان (3)
http://anthropology.ir/node/1705

28. زن در آیین های عاشورایی (1)
http://anthropology.ir/node/8663

29. زن در آیین های عاشورایی (2)
http://anthropology.ir/node/8759

30. مستند خواب ابریشم
http://anthropology.ir/node/5421

31. پرونده ی فمینیسم :
http://anthropology.ir/node/6623

32- مادرانگی پسا مدرن و قومیت
http://anthropology.ir/node/11142

33- لوس ایریگاره
http://anthropology.ir/node/13511

34- دشمنی در قالب جنس «دیگر» : زنان میدان تحریر
http://anthropology.ir/node/14120

35- آمنه: یک تیر و دو نشان
http://anthropology.ir/node/14720

36- نقش مادری و تحول نسلی آن
http://anthropology.ir/node/14759

37- من متعلق به هما شما هستم: تبدیل بدن فردی به بدن اجتماعی یا ساعت سیندرلا
http://anthropology.ir/node/19450

38- بار گران زن بودگی: تاملی بر وضعیت زنان طبقه ی متوسط در آثار اصغر فرهادی
http://www.anthropology.ir/node/19575

39- لولیتای ناباکوف: یک کودکی از دست رفته
http://www.anthropology.ir/node/19636

40- هیس! ناگفته ها همچنان هستند
http://www.anthropology.ir/node/19903

41- گفتگو با شیرین: سقط جنین، گذار از مادرانگی
http://www.anthropology.ir/node/20020

42- کتاب درآمدی بر روایت زنانه از شهر
http://anthropology.ir/node/20286

43- نقش زنان در شکل گیری هنر آشپزی
http://www.anthropology.ir/node/20870

44- زندگی و زن در آثار ناتالیا گینزبورگ
http://www.anthropology.ir/node/21100

45- بایسته های حقوق زنان افلیت
http://www.anthropology.ir/node/21102

46- گرترود و اوفیا: نگاهی دوباره به بازنمایی نوع نمونی زنان درباری عهد البزابت در نمایشنامه هملت
http://www.anthropology.ir/node/22366

47- یک نویسننده، یک سرزمین: نیرنگ کلکته، دواپریا روی
http://www.anthropology.ir/node/22368

48- بدن ، عرصه قدرت بیان
http://www.anthropology.ir/node/22451

49- زن و احساس گناه
http://www.anthropology.ir/node/23055

50- برای بعضی از بچه ها ، جنسیت نه آبی است نه صورتی
http://www.anthropology.ir/node/23461

51- نشریه «کاغذ اخبار» ویژه زنان قاجار
http://www.anthropology.ir/node/24605

52- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

53- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

54- فرهنگ کانادا، زنان بومی
http://www.anthropology.ir/node/24767

55- زنان چه کسانی هستند، نگاهی به ارای ژولیا کریستوا
http://www.anthropology.ir/node/13463

56- مشارکت اجتماعی زنان در دوره مشروطه
http://www.anthropology.ir/node/3102

57- زیبایی شناسی فمینیستی
http://www.anthropology.ir/node/24798

58 جنسیت و سیاست های هویت مدار
http://www.anthropology.ir/node/24821

59- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت اول)
http://www.anthropology.ir/node/24993

60- مروری بر ابعاد توانمند سازی زنان
http://www.anthropology.ir/node/24960

61- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)
http://www.anthropology.ir/node/25003

62- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت دوم)
http://www.anthropology.ir/node/25064

63- تحلیل ذهنیت اسید پاشان از منظر انسان شناسی بدن 
http://www.anthropology.ir/node/25343

64- «فرهنگ» اسید پرور
http://www.anthropology.ir/node/25420

65- زنان هراسناک، مردان بیمناک: نگاهی به خشونت مردان علیه زنان
http://www.anthropology.ir/node/25414

66- نسبت زن و مکان در سینمای ایران
http://www.anthropology.ir/node/26121

 

 

::

پیوند به بیرون؛

Wikipedia / http://en.wikipedia.org/wiki/Femininity
http://www.susanbrownmiller.com/susanbrownmiller/html/femininity.html

 

واژه ها .... این واژه های لعنتی!

واژه ها .... این واژه های لعنتی! / عاطفه اولیایی/

یادش به خیر!  یاد آن بحث های  داغی که  بیشتر دانشجوی جهان سومی و استاد  جهان اولیش را درگیر می کرد.  دانشجو از شنیدن این که  رابطه ی بین  زبان و واقعیت یک طرفه است، زیرا که  «زبان واقعیت را رقم می زند» و .... در جلسات بعدی هم «  در خارج از متن ، هیچ وجود ندارد» ، « واقعیات ذهنی اند»،  و « نویسنده هم جان به جان آفرین تسلیم کرده است.»   و استاد  نیز ناآرام بود ...  از به چالش کشیده شدن در چنان محیط فرهنگی که بحث ها ی دامنه دار را در کلاس ( شاید  هم در واقع همه جا)  حملات شخصی،  گستاخی و رودررویی می داند و نمی پسندد.‌

این که بگوییم واقعیت از طریق زبان بیان می شود،  آنچه بیان می شود جنبه ای از واقعیت است که آگاهانه یا ناآگاهانه بر اساس تمایزگذاری های گوینده انتخاب شده است با این که  واقعیت  خارجی  چنان سیال است که گویی وجود ندارد،‌ و  یا این که از ورای  واژه ها شگل می گیرد، زمین تا آسمان فاصله داشت!  با  پرش از روی این دره و با نادیده گرفتن  خاصیت ارجاعی زبان  ( که مطلق نیست ولی وجود دارد)،  دنیا را  می توان مطابق میل خود توصیف کرد و توصیف را نیز عین واقعیت دانست. از طرف دیگر آیا به راستی می توان واٰژه را محمل واقعیت دانست؟   و یا شاید حتی  بازتاب آن خواند؟ آیا در مسیر دیدن به گفتن، فعالیت ممیزی فکری ـ ذهنی  وجود ندارد؟‌ اگر  وجود داشته باشد پس انگیزه هم در این روند جایی دارد زیرا که گوینده قرار نیست  ماشینی برنامه ریزی شده باشد.  در این صورت مرثیه ی مرگ نویسنده  را خواندن، چندان جایی ندارد.   انتخاب واژه ها را  ( این واژه های دوست داشتنی و لعنتی! )‌ محرکی است ، حال چه آگاه چه ناخودآگاه!  اما باید واقعیتی وجود داشته باشد که  توسط عاملی به کلمه ریخته و بیان/نوشته/نمایانده  شود.

این ساده ترین استدلالم بود در ادعای توانایی زبان ( و واژه)‌  به ساختن واقعیت.  دنباله ی  منطقی نظر استاد و بازتاب اجتماعی آن عبارت است از  مسؤل دانستن  کامل فرد  در ساختن اقعیت زندگی خود.  نظری که بین دست راستی های مخالف برنامه های رفاه اجتماعی ریشه ای بس عمیق در خودخواهیشان دارد. فقیر مقصر فقر است .....

 نکته ی ظریفی که طرفداران سیاست های راست را در عرصه ی اجتماع و  دانشجویان مبهوت پسا مدرنیسم و لیبرالیسم را در دانشگاه ها  به دنبال چنین مواضعی می کشاند، در  وجود ته رنگی  از  حقیقت  در این نظرات است، و تأکید می کنم: تنها  ته رنگی!

بله، زبان واقعیت را می سازد ولی  نه در خلأ‌ بلکه بر زمینه ای که از پیش وجود داشته است!  این زمینه را افراد می سازند ونه واژه ها و در خلأ!     بله، واقعیت سیال است ولی نه از امروز به فردا!  و نه به آن شدت سیال،  که توصیف و معنا کردن را نا ممکن کند.   بله،  فرد مسؤل شکل دادن به واقعیت زندگی خود است ولی از مس، نمی تواند طلا بسازد و اگر هم  روزی این آرزو عملی بشود، نه به این زودی ها و نه برای همگان است!

 بخشی بسیار کوچک از حقیقت را  کل آن  و نیز مطلق  خواندنش   فریبکاری است و نیز  وجهی از آن  را، هر چند کوچک و هر چند دور، ندیدن،  نا آگاهی است.  ندیدن وجهی که آرام آرام  باعث دگرگونی است، می تواند نتایج دهشتناکی داشته باشد. رمان «گورستان پراگ» امبرتو اکو را به یاد می آورم که نحوه ی شکل گیری نظریات ضد یهودی را چگونه با زبردستی  به  روایت کشانده است.  اولین آجر  کوره های آدم سوزی هیتلر، در قرون وسطی گذاشته شد، و آن هم  با دیگری گردن یهودیان،  «لطیفه» پراکنی در مورد آن ها، داستان  بافی و البته بدون دسیسه  های سیاسی کار ار پیش نمی رفت.  توده ها هم برای سرگرمی و «خوش گذرانی»  این تاکتیک های نخبگان قدرقدرت را «معصومانه» ( اگر نگوییم ابلهانه)   طی قرن ها  تکرار کردند تا هیتلر توانست در قرن بیستم، این کشته را درو کند و با برتر شمردن  خودِ آریائيش، به پای سوزاندن یهودی دیگر شده برود.

بله، زبان واقعیت را می سازد ولی  نه در خلأ  و نه از امروز به فردا.   چرا واژه های مورد استفاده برای سخن گفتن از دیگری،‌زنان، کودکان و شوخی های ملیتی، جنسی و جنسیتی به  حساسیتی روز افرون دامن زده اند؟ سی  چهل سال پیش چنین نبود. خیال همه هم راحت بود،... هر که هر چه می خواست می گفت و شنوندگان نیز با او همراهی می کردند؛ و اگر هم  در میانِ حتک حرمت شدگان بودند،  به روی خود نمی آوردند. برای قدرت سرکوبگر چه از این بهتر؟  هر چه برخورد کمتر، امکان ایجاد فضای آموزشی کمتر و توده های  نا آگاه تر و بردبار تر دهنه را راحت تر می پذیرند،  سپس خود را محق به افسار بستن  نیز می دانند.

  آیا برخورداری از چنین  حساسیتی خوب است یا بد؟  سنجیدن واژه هایی که برای توصیف دیگران به کار می بریم لازم است یا نه؟  این حساسیت  انسانی است یا مته به خشخاش گذاشتن است؟  آیا همچنان که مارکسیست ها تبلیغ می کردند،‌ اصل را فراموش کردن و به تله ی فرع افتادن است؟   عاملیت یافتن و دفاع از خود و همنوع است یا نادیده و بی اهمیت شمردن اوست؟  استقبال از «دیگری»  با آغوشی باز است یا منزوی ساختنش؟‌  برجسته کردن  هویت خود به قیمت نفی هویت دیگری است یا محق دانستن هویت های دیگر است؟

در هر دوسوی  این روند بوده ام. من و خانم استاد،  برای هم، دیگری بودیم: من، زنی جهان سومی و تازه وارد و محتاج  « فراگیری  حقوق زنان» و بنا بر این، موظف به  قبول هر چه به حلقومش می ریزند  و «او»‌،  زیرا که  «ما» را نمی شناخت.  در آن دوره، ما نه با یکدیگر،  که با کلیشه هایی که دیگران از ما ساخته بودند ( و درونی کرده بودیمشان) در تعامل بودیم... ولی به تدریج، کلیشه های «دیگری ساز » دیروزی، لااقل  به گفتگو با هم نشستند،  وی با وجهی از زنان جهان سومی آشنا شد که برایش غیر منتظره بود و من نیز دریافتم زنان را بسیار بیش از آنچه فکر می کردم نیاز و شایستگی است.

نکته ی دیگر،  سنجش خود است. چگونه به خود اجازه می دهیم به دیگری نظر از بالا بیندازیم حتی به شوخی؟ مگر نه آن که لازمه اش برتر دانستن خود است؟  بر پایه ی چه معیاری ارجح شده ایم؟ 

همه این شعر را در باره ی رفتار نازی ها  با «دیگری»‌  به خاطر داریم: 

اول سراغ کمونیست ها آمدند،

سکوت کردم چون کمونیست نبودم.

بعد سراغ سوسیالیست ها آمدند،

سکوت کردم زیرا سوسیالیست نبودم.

بعد سراغ یهودی ها آمدند،

سکوت کردم چون یهودی نبودم.

سراغ خودم که آمدند،

دیگر کسی نبود تا به اعتراض برآید.[1]

 

واژه ها!  این واژه های لعنتی و دوست داشتنی ... 

 

 


*********
این مطلب بخشی از کتابی است که به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.


**********

 

[1]

فریدریش گوستاف امیل مارتین نیمولر (به آلمانی: Friedrich Gustav Emil Martin Niemöller) (زاده ۱۴ ژانویه ۱۸۹۲ – درگذشته ۶ مارس ۱۹۸۴) کشیش پروتستان ضد نازیسم است که به خاطر مقاومت در برابر هیتلر و گفتار کوتاه شعرگونه‌اش که به اشتباه به برتولت برشت نسبت می‌دهند و مدام دستکاری و کم و زیاد می‌شود، شهرت جهانی دارد.

 

تاریخ انتشار

شنبه, مرداد 2, 1395 - 22:41

شاخه اصلی

سیاسی

از حضور زنان ژاپني در محيط کار استقبال نمي شود!

بايد بين بچه دار شدن و موقعيت شغلي، يکي را انتخاب کرد

 

از هر سه زن ژاپني شاغل دو نفرشان وقتي مادر مي شوند از کار دست مي کشند . رسيدگي به بچه ها، نبود دورنماي شغلي و وجود تبعيض ها از جمله دلايل متعدد انصراف و کناره گيري از محيط کار به شمار مي رود .اين موضوع کشور را در موقعيت نگران کننده اي فرو برده : با پير شدن جمعيت، مجمع الجزاير ژاپن نزديک به ٤ , ٦ ميليون نفر از شاغلين خود را تا سال ٢٠٢٥ از دست خواهد داد .

 

خانم موري توموکو (Mori Tomoko) ٣٧ ساله، زني فعال و موفق است . او در توکيو زندگي مي کند و در بخش تجاري يک گروه هتلداري بزرگ امريکايي کار مي کند . او با افتخار مي گويد : اخيرا ترفيع گرفته و از کادر هاي شرکت شده « ساعات کاريم افزايش يافته ولي خوشحالم. شرکتم به من اطمينان کرده .» او که مدتي پيش ازدواج کرده ، دوست دارد تا قبل از چهل سالگي صاحب فرزند شود . اما با خجالت عنوان مي کند که« اين مسئله مي تواند مانعي در برابر پيشرفت شغلي اش محسوب شود .»

 

به نظر مي رسد امروز زنان ژاپني هنوز هم بايد بين اشتغال و مادر شدن يکي را انتخاب کنند . خانم موري سعي مي کند مسئله را اين قدر ها دشوار جلوه ندهد و مي گويد :« اگر بتوانم هم از حمايت دولت و هم پشتيباني شرکت برخوردار شوم بزرگ کردن يک بچه امکان پذير خواهد بود..» . ولي بعد خودش ترديد هايي را مطرح کرده و در پايان از پرداختن به موضوع طفره مي رود . در ژاپن زني که مادر مي شود شانس کمي دارد که مسئوليتي در محيط کار به عهده اش گذاشته شود چون روساي شرکت ها عقيده دارندکه فکر و ذکر زن ها زيادي متوجه مسائلي است که در خانه اتفاق مي افتد.

 

با وجود اين که زن هاي ژاپني هيچ وقت تا اين اندازه به تحصيلات عاليه روي نياورده بودند ، ٦٠% آن ها بعد از تولد اولين فرزندشان دست از کار مي کشند. طي سي سال، موقعيت شغلي زنان بد تر شده: تنها ٢،٤٤% آن ها شغل ثابت و تمام وقت دارند، در صورتي که در سال ١٩٨٥اين رقم  بالغ بر٧،٦٦ % بود. به موازات اين ، نسبت آن هايي که شغل نيمه وقت دارند سير صعودي داشته،  و از  ٥ ، ٢٨ % در سال ١٩٨٥  به  ٩،٤٣ % در سال ٢٠١٥ رسيده .

 

دولت آقاي شينزو آبه تاييد کرده رسيدگي به اين موضوع را يکي از اولويت هايش قرار خواهد بود . در ماه مارس ٢٠١٤، آقاي نخست وزير شورايي براي ارتقا شغلي زنان ايجاد کرد. قبل از اين نيز در ماه آوريل٢٠١٣،  بيانيه اي که در آن اقدام در جهت  جامعه اي که زنان در آن مي درخشند را به تصويب رساند  و جرياني تحت عنوان افزايش اشتغال زنان    « Womenomics» را به راه انداخت، با هدف رسيدن به حضور ٣٠% زنان در مشاغل پر مسئوليت تا سال ٢٠٢٠ .

 

نسبت شاغلين زن در حال حاضر ٦٤% ( با در نظر گرفتن کار نيمه وقت، در برابر ٨٤% شاغلين مرد مي باشد  . خانم Takegawa Keiko،رئيس کل دفتر دولتي برابري جنسيتي خاطر نشان مي کند که« اگر فعاليت زنان با مردان برابر بود ، نيروي فعال ١٤% افزايش مي يافت» .

 

« آزار و اذيت  مادران »

 

بدون شک بعد از تصويب قانون برابري جنسيتي در سال ١٩٨٧ ، زنان ژاپني براي تسخير دنياي حرفه اي وارد عرصه شدند. ميزان فعاليت شغلي در سال ١٩٨٥ ،  ٥٣% بود . اما به محض بچه دار شدن از گردونه کار و فعاليت خارج مي شوند و تنها ١١% آن ها عهده دار مناصب داراي مسئوليت هستند .

 

در سال ٢٠١١، دانشگاه ويژه زنان توکيو نظر سنجي را در ميان پنج هزارنفر از دانشجويان انجام داد تا متوجه شود چه عاملي باعث انصراف وکناره گيري آن ها از کار مي شود . خانم  Osawa Machikoرئيس دانشگاه چنين شرح مي دهد : « اولين دليل و بالا تر از ساير گزينه ها کمبود دورنماي شغلي عنوان شده. آن هايي که بلند پرواز تر هستند جزو اولين هايي هستند که کناره گيري مي کنند .» موضوع بعدي با ٣٢% آرا ، تربيت بچه ها است که با کمبود جا در مهد کودک ها دشوار و پيچيده شده ، و  ٣٨% مسئله پرستاري از والدين سالخورده است که اکثرا بر عهده ي زنان است .

 

اين وضعيت تبعيض هاي آشکاري را به نمايش مي گذارد که نتيجه آن  قرار گرفتن ژاپن  در  رده صد و چهارم از بين ١٤٢ کشور در رتبه بندي مجمع جهاني اقتصاد در زمينه برابري حقوق زن(٢) و مرد  مي باشد. زنان که محدود به انجام وظايف خرد و کم مسئوليت هستند،  مي دانند که با شايستگي و قابليت هاي برابر، يک مرد هميشه جلوتر از يک زن قرار مي گيرد و اين مسئله برايشان تلخ و ناگوار است .

 

خانم Muta Kazue  متخصص جامعه شناسي تاريخي و بررسي هاي رفتاري در دانشگاه اوزاکا آشکارا عنوان مي کند که :«جامعه ژاپن دچار مشکل ساختاري تحقير و کمبود احترام و توجه به زنان است .ارتقا کار زنان با وجود اين که موضوع سياست هاي رسمي است، اما زنان را به سختي به عنوان بازيگران تمام و کمال در عرصه ي اشتغال به حساب مي آورد . در صد قرار داد هاي موقت در حال افزايش است ... فقر  زنان يک مشکل واقعي است همين طور موضوع آزار(٣) و اذيت زنان .

 

سال هاست که اين خانم جامعه شناس از حقوق زنان دفاع مي کند . در سال ١٩٨٩، از کارمند زني حمايت کردکه از يکي از همکاران مرد خود به دليل ناسزا گويي ، اهانت و پخش شايعات در مورد زندگي خصوصي و روابط جنسي اش، شکايت کرده بود  - اين اولين مورد آزار و اذيت جنسي بود که علنا در ژاپن مطرح شد و راي حقوقي در مورد آن صادر شد . در جريان اين دعواي حقوقي لغت sekuhara ( آزار و اذيت جنسي) عنوان شد .

 

طبق گفته ي پليس، ٢١٠٨٩ مورد از آزار جنسي در سال ٢٠١٣ گزارش شده ، يعني دوبرابر افزایش  نسبت به سال ٢٠٠٢. بنا بر ارزيابي سازمان غير دولتي Matahara Net ، به دليل داشتن  برنامه براي بچه دار شدن يا داشتن فرزند خرد سال از هر چهار زن يکي در محيط کار قرباني آزار و اذيت مي شود. با اين که مرخصي بعد از زايمان وجود دارد ، در عمل تعداد کمي از آن استفاده مي کنند (١٧%) چون از طرف روسا تحت فشار قرار مي گيرند . عبارت خاصي درست شده به نام matahara  « آزار و اذيت  مادران».

 

در سال ٢٠١٤، هنگامي که يک خانم ٣٧ ساله ژاپني تصميم گرفت انجمني براي دفاع از زنان قرباني تاسيس کند اين عبارت هم سر زبان ها افتاد . خود خانم  Osakabe Sayaka بنيان گذار Matahara Net هم در دوران بارداري و با درد شکم، از طرف کارفرما مجبور به انجام ساعات اضافي روزانه شده بود . فشار ها و استرس باعث شد دو بار پشت سر هم سقط جنين کند .او توضيح مي دهد : « در ژاپن، زن هايي که مي خواهند از مرخصي زايمان استفاده کنند  انگشت نماي کار فرما شده و مورد تمسخر همکاران قرار مي گيرند ، تا جايي که بشکنند ». بعد از سقط جنين دوم ،او استعفا داده و شکايت کرد . « خيلي غمگين بودم.  از برخورد شرکت خشمگين و عصباني بودم. آن ها من را دروغگو خطاب کرده و سعي کردند مسائل را در دادگاه تحريف کنند . در صورتي که من قرباني بودم .»

 

از وقتي در  جلسات متعدد سخنراني عمومي شرکت مي کند ، زنان زيادي که شرايط  مشابه او را تجربه کرده اند،  لب به سخن می گشایند  . تا به حال صد و هشتاد نفر شرح ماجرا و تجربه شخصي خود را در اختيار اين سازمان غير دولتي قرار داده اند که حاکي از برخورد و رفتار هاي برخي کارفرمايان بوده : دشنام گويي و سخنان توهين آميز، اخراج هاي ناعادلانه و به ناحق و...  اين دست رفتارها در ميان کارمندان موقتي بيشتر ديده مي شود (حدود نيمي از کارمندان ) و همين طور در برخي از مشاغل : پرستارها، مربيان امور تربيتي، بهياران، کارکنان دفتري. به گفته ي اين خانم جوان : «اين تنها بخش قابل رويت اين کوه يخي است، ما هر روز مراجعين بيشتري مي پذيريم از هر سن و از هر قسمت و بخش کاري. اکثر آن ها تصور نمي کنند که قرباني آزار و اذيت قرار گرفته اند .» در کشوري که « نه گفتن » در آن کار دشواري است و خيلي ها در سکوت تحمل کرده و دم نمي زنند .

 

خانم  Osawa چنين نتيجه مي گيرد: همين که اين مادران آينده، کارشان را قطع مي کنند « انتخاب ديگري به غير از اين که به روند شغلي شان خاتمه دهند ، ندارند . بعد از تولد بچه وقتي مي خواهند مجددا کار کنند ، تنها مي توانند به مشاغل موقتي روي بياورند. قابليت و صلاحيت هايشان باطل شده و به حساب نمي آيد ».

 

دولت، زنان ژاپني را دعوت کرده تا پيش دستي کنند ، ولي اکثرشان آماده نيستند .آن ها قابليت ها و توانايي هايي دارند ولي نمي دانند چگونه آن ها را ارائه کرده و برجسته کنند .» خانم Osawa  که تحصيلاتش را در امريکا انجام داده و در سال ١٩٨٧ درست موقع راي گيري در مورد قانون برابري جنسيتي به ژاپن برگشته ،  نخستين کنفرانس هايي که در دانشگاه داده را به خاطر مي آورد. « وقتي به خارج از کشور رفتم، اعتماد به نفس بالايي کسب کردم که زنان ژاپني به شدت از آن بي بهره اند . »

 

در دانشگاه ويژه زنان ، برنامه ي خاصي براي حمايت از مادران جوان  که خواهان بازگشت به بازار کار هستند در نظر گرفته شده . خانم Osawa Machiko چنين توضيح مي دهد : « ما به آن ها کمک مي کنيم تا دوباره به عرصه کار باز گردند . از سال ٢٠٠٨تا به حال سيصد نفر توانسته اند شغل ثابتي پيدا کنند . ولي نمي توانيم جوابگوي تمام درخواست ها باشيم .» در سال ٢٠١٣، براي مقابله با مشکل مهد کودک ها ، دولت افزايش ظرفيت مهد ها را تسريع کرد . به گفته ي خانم Takegawa : « طي دو سال ٢٠٠ هزار جای اضافي در مهدها به وجود آمد . ما اميدواريم اين رقم را تا سال ٢٠١٨ دو برابر کنيم .»  علي رغم اين داده ها به نظر روزنامه اقتصادي Nikkei Shimbun، مورخ ٣٠ سپتامبر ٢٠١٥ ،  با وجود اين برنامه،  باز ٢٣٠٠٠ بچه در ليست انتظار مهد ها خواهند ماند .

 

به موازات اين ، طرح عملياتي دولت در رابطه با کل شرکت هاي خصوصي ژاپن که بيش از سيصد کارمند دارند در اواخر سال ٢٠١٥ به اجرا گذاشته شد . اين شرکت ها تا اول آوريل ٢٠١٦ فرصت دارند تا طرح عملياتي سازنده خود را در رابطه با بهبود وضعيت زنان شاغل ارائه دهند . تلاش هاي آن ها در اين زمينه به مدت ده سال مورد بررسي قرار گرفته و در صورت لزوم طرح تمديد خواهد شد. ما نمراتي را در نظر گرفتيم که به آن ها امکان مي دهد مورد ارزشيابي قرار گيرند . ايده ها و نظرات آن ها بايد بلافاصله به اجرا گذاشته شوند. براي شرکت هايي که کمتر از سيصد کارمند دارند « الزامي وجود ندارد ولي از آن ها خواسته شده در اين رابطه تلاش کنند .»

 

اين ابتکار عمل بعد از شکست برنامه ي  ديگري که در سال ٢٠١٤ براي چنين شرکت هايي تهيه شده بود شکل  گرفت . وعده ي پرداخت ٣٠٠ هزار  ين (نزديک به ٢٤٠٠ اورو)براي هر کارمند زنی که کادر شود ، تعيين شده بود .انتظار مي رفت که صد ها کانديد وجود داشته باشد ، ١٢٠ ميليون ين هم براي اين امر در نظر گرفته شده بود . اما در پايان اين برنامه، آخر ماه سپتامبر ٢٠١٥ ، هيچ شرکتي  خود را نامزد نکرد. آقاي Kawaguchi Akira  استاد و پژوهشگردانشگاه Doshisha کيوتو و متخصص در مورد برابري جنسيتي چنين توضيح مي دهد :    « جبران مالي در نظر گرفته شده براي پذيرش اين ريسک جزئي بود خواسته شده بود که فورا زناني را براي احراز پست هايي با مسئوليت معرفي کنيم در حالي که آن ها نخست نياز به آموزش و تعليم داشتند»    طرحي که براي امسال ريخته شده خيلي اميد وار کننده تر است و هر کس مي تواند در سطح خود راه حلي را ارائه کند . شرکت ها با اعلام عمومي برنامه هايشان خود را موظف به تحقق آن ها خواهند ديد.»

 

آقاي Sakuma Hidetoshi، مدير کل Chiba Bank به همراه ٢٧ مدير کل از شرکت هاي بزرگ ابتکار عملي به خرج داده و بيانيه اي را تدوين کرده که بر نقش پويا و فعال زنان در اقتصاد تاکيد دارد . اين ابتکار عمل که به موازات برنامه دولت شکل گرفته سعي در شکستن تصوير مرد سالارانه کارفرمايان ژاپني دارد  . از ماه ژوئيه ٢٠١٥، اقداماتي صورت گرفته : امکان حفظ مشاغل يا کاهش و تنظيم ساعات کاري براي زنان بعد از مرخصي زايمان از شرکتCross Compagny ؛ ايجاد واحد هاي آموزشي ازشرکت Mitsubishi، يا تشويق مالي کارمندان – زن يا مرد- که سر ساعت کارشان را ترک کنند از  شرکت Johnson johnson  با پرداخت مبلغ نمادين ٥٠ ين اضافي ( کمتر از ٤٠ سانتيم اورو) در روز ...

 

اين نکته آخر مي تواند تعجب آور به نظر بيايد اما طبق يک ويژگي و خصوصيت ژاپني ، کارمندان موظف هستند تا وقتي روسايشان در محل کار حضور دارند محل کار را ترک نکنند حتي اگر کار روزانه شان به اتمام رسيده باشد . نزديک به ٢٠% کارمندان مرد ٣٠ تا ٥٠ ساله شصت ساعت يا بيشتر در هفته کار مي کنند. Kawaguchi Akira معتقد است رمز تحرک و پويايي جديد براي مردان و همين طور زنان در کاهش ساعت کاري نهفته، او مي گويد : « متوسط ساعت کار هفتگي ، ٤٥ ساعت است و بايد ١٠ساعت اضافي هم به شرکت ادا کرد.  خيلي زياد است !» خانم Takegawa  مي گويد : «چنين دامنه زماني خستگي  به بار آورده و به تحقق وظايف آسيب مي رساند».

 

شمار ازدواج ها شديدا کاهش يافته

يک برنامه کاري انعطاف پذير تري مي تواند به طور غير قابل انکاري در جهت برقراري تعادل ميان شغل و خانواده هم براي مادر و همين طور پدر، برآيد. در حال حاضر پدر يک ساعت از روز را به کانون خانواده اختصاص مي دهد در مقابل دو ساعت و دوازده دقيقه براي يک پدر کارمند فرانسوي (٤) . تصوير يک مرد سر کار و زني که در منزل مشغول است در ذهنيت مردم هنوز خيلي جا افتاده و موجه است . از ماه آوريل ٢٠١٤، مرخصي براي مراقبت از بچه به هر دو نفر از والدين پيشنهاد مي شود و کمک هزينه ها افزايش يافته : ٦٧% از آخرين حقوق به جاي ٥٠% . با اين وجود تنها ٣،٢% پدر ها از آن استفاده مي کنند. هنگام تولد نوزاد در ٨٥% موارد مادر ها دست از کار مي کشند .

 

مانع اضافي ديگر براي روند کاري زنان : انتقال همسر به واحد ديگر شرکت يا به شهري ديگر است که براي ارتقاي شغليش ضروري است . هنگامي که يک شهروند توکيو به دنبال ارتقا شغلي است بايد پيشنهاد شغلي در شهرستان را  بپذيرد . خانم Osawa اضافه مي کند : زنان هم بدون داشتن راه حل شغلي مجبور به همراهي با شوهرانشان مي شوند .»

زنان که در برابر اين قيد و بند ها تسليم هستند کمتر ازدواج مي کنند: امروزه  ٣،٥% براي ١٠٠٠ نفر در سال در مقابل ١٠ براي ١٠٠٠ در سال هاي ١٩٧٠ . اين ميزان باعث کاهش درصد زاد و ولد هم شده : ٤٢،١ بچه براي هر زن در مقابل ٢،٢ در سال ١٩٧٠ . زيرا در ژاپن فرزندان به ندرت خارج از چهارچوب ازدواج متولد مي شوند ( کمتر از ٢%) .

 

خانم Osakabe موضوع معني داري را بازگو مي کند  او که به واسطه  فعاليت در انجمنش در ماه مارس ٢٠١٥ از دست خانم ميشل اوباما جايزه بين المللي شجاعت زنان را دريافت کرده ،اقرار مي کند که در جريان مراسم نمي دانسته بايد از گرفتن اين نشان افتخار خوش حال باشد يا عميقا آزرده. « اين جايزه به زنان کشورهاي در حال توسعه اختصاص يافته و من نمي فهميدم که به عنوان يک ژاپني چرا بايد آن را دريافت کنم. بعد وقتي رتبه بندي جهاني در مورد برابري جنسيتي را ديدم و اين که ژاپن در رده هاي آخر قرار گرفته با خودم گفتم : « درست است، بايد پذيرفت که در مورد اين مسئله، ما در حال توسعه هستيم .»

 

١-

Statistiques publiees par le bureau de l’egalite des sexes aupres du bureau du cabinet (dirige par le premier ministre), Women and men in Japan 2015, Tokyo, www.gender.go.jp

 

٢-

Le programme des Nations unies pour le developpement PNUD, qui produit un indice avec plusieurs variables, classe le Japon au 26e rang ( la France est au 12e rang).

 

٣-

Nippon.com, 13 avril 2015( en japonais).

 

٤-

Cecile Brousse, Travail professionnel, taches domestiques, temps libre : quelques determinants sociaux de la vie quotidienne, Economie et statistique, n478-479-480, Institut national de la statistique et des etudes economiques (Insee), Paris, octobre 2015 .

نوشته Johann Fleuri  روزنامه نگار در ژاپن

ترجمه حوا بختیاری

 


لوموند دیپلماتیک، آوریل 2016

 

انسان شناسی و فرهنگ ناشر رسمی نسخه  فارسی لوموند دیپلماتیک در ایران است.

 

صفحه لوموند دیپلماتیک در  انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/cooperation/566

    

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, خرداد 18, 1395 - 00:56

شاخه اصلی

اقتصاد و فرهنگ

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم

  سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش دوم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی  /     بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت

   بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین  به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان  و در عین حال  برحذر بودن  از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است.  با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

 

تناقض محبوبیت

 به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت  و   برآورد خواست  دیگر کاربر ها  از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت.  کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان  منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت  خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد.  در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و  نشان دیگران،   نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن  گله ی زنان، در این محیط مجازی،  پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل،  وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است.  علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار  کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند.  نکته ی مهم  برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه  به مبهم بودن  روابط خود با بدن اشاره دارد؛  لیکن  در دنیای مدرن، وجود  ابهام امری طبیعی است.    کنار آمدن  با این ابهامت ، تنش ها و  تناقضات لازمه ی  توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

 

 نتیجه گیری

 روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است.  سلفی گیری برای  شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای    کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود  است: عکس گیری از خود  (  یکی شدن سوژه و ابژه )  و مورد عکس گیری قرار گرفتن.   این  دو گانه  به تجربه  و درونی کردن  دگرگونی های  جسمی و ادراکی می انجامد.  در عکس گرفتن از خود،  احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد.  در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست.  به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه  زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن  سلفی های  ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده  را  فراهم می کند.  این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است.  در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به  آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود.   با  این وجود در مواردی معدود،  احتمال افتادن  به دام مجبوبیت  و مورد فشار گرفتن  زنان کاربر  در برآوردن خواست های  طرفداران وجود دارد؛  لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.   

 

  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858
 *********************
 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 12, 1395 - 09:31

هفت نقاش زن سوررئالیست فراموش شده. جستن اسرار از درون

 هفت  نقاش زن  سوررئالیست  فراموش شده. جستن اسرار از درون/  نوشته ی پریسیلا فرنک. برگردان: عاطفه اولیایی./

آندره  بروتون در مانیفست فرا واقع گرایی نوشت: «  اگر به هم پیوستن  رؤیا و واقعيت (که به نظر بسیار متضاد می آیند)،‌ در واقعیتی مطلق  امکان پذیر شود،  فکر می کنم آن سوررئالیسم باشد.»  این متن در ۱۹۲۴ بنیان جنبش سوررئالیسم قرار گرفت،‌  جنبشی که به قول بروتن  « فعالیت خود به خودی و خالص روانی» است. معمولا نام هایی مانند ماکس ارنست، سالوادور دالی، هانس آرپ، مارسل دوشان، و ایو تنگی با این جنبش تداعی می شوند . و عجبا که همگی نام هنرمندان مردند!

به یمن  نمایشگاه « زنان و سورريالیسم»، بسیاری از نقاشان  زن معروف همچو فریدا کالو و ليونورا کرینگتن، در کنار زنان هنرمند  سورريالیست ناشناس،  در موزه ی ساتبی به نمایش گذاشته خواهند شد. این هنرمندان نه تنها بین عموم ناشناس مانده اند بلکه علاقمندان به سوررئالیسم نیز نامی از آن ها نشینده اند. مدیر نمایشگاه در باره ی زنان سوررئالیست اظهار داشت: « نقاشان مرد سورريالسیت، به زنان همچو آلت برخورد می کنند، در حالی که نقاشان زن سوررئالیست  درون گرایی زنان را بربوم می کشند.» 

 در این مقاله هفت تن از این نقاشان را معرفی می کنیم.

 

 ۱)‌ دروتیا تنینگ : گل های جادویی

در ۲۰۰۲، تنینگ گفت: « به جز  برای  سرگرمی، چشمانتان رامتوجه درون کنید.» وی ادامه داد: « وقتی از  نمایشگاه  سورريالیست ها را در ۱۹۳۶ در موما بازدید کردم، چنان تحت تآثیر جسارت آثار در ابراز گره ها و اسرار ناخودآگاه،و ستایش کژروی ها قرار گرفتم، که اگر چه  قبلا با آن ها آشنایی داشتم،  احساس نیاز به ارتباط با این گروه کردم.  افرادی بسیار جالبند. عاشق نیویورک، بازی و حاضر جوابی های تند و تیز هستند.»    این سورريالیست خود آموخته که در ۲۰۱۲   در سن ۱۰۱ سالگی در گذشت، بینندگان را مبهوت کار ظریف،‌ دقیق و پر رنگش می کرد.  شناخته شده ترین کار وی، «تولد» ـ ۱۹۴۲ـ اتوپرتره ای است با بالاتنه ی برهنه، درلباس ژنده ای به  سبک شکسپیری،  جلوی پایش گارگویلی کوچک با بال های سیاه و پشتش در هایی باز تا بی نهایت[2] دورن یک ساختمان.  تنینگ که در نود سالگی خود را  نویسنده و شاعر می خواند،‌  عاشق ماکس ارنست بود. ازدواجشان تا مرگ ارنست، سی سال به طول انجامید. 

 

۲) بریژت بیت تیچنور ( ۱۹۱۷-۱۹۹۰)   

تیچنور که در فرانسه به دنیا آمده بود، مکزیک را به عنوان وطن خود برگزید. در ۱۶ سالگی، هنوز موقعی که در پاریس زندگی می کرد، مدل  کوکو شانل  و نیز مدل عکاسی من ری[3] شد.  در دهه ی ۱۹۵۰،  شوهر دوم و کارش را در مجله ی وگ رها کرد تا به مکزیک مهاجرت کند. در آنجا، جمعیتی از سوررئالیست ها را با کرینگتن و وازو تشکیل داد.  سبک  تیچنور متأثر از سبک دوره ی رنسانس ایتالیا، قرن شانزدهم ،‌ تلفیقی از متد های سنتی  و نقاشی های ماورایی است واغلب از نقاب و چهره های مبدل استفاده می کرد.

 

 ۳)  تواین ( ۱۹۰۲-۱۹۸۰)

تواین ( ماری چرمینوا)، نامش را  به تواین ( بخشی ار واژه ی Citoyen: شهروند به فرانسه) تغییر داد که نامی بدون جنیست است. در مورد خود از ضمیر مذکر استفاده می کرد و  جنبه ی همجنس گرایش را بدون مهابا در زندگی و هنرش ابراز می کرد.  وی از پیشگامان هنر آوانگارد چکسلواکی بود[4].  تواین، اسرار درونی انگیزه های جنسی و  بازتاب غریزه ی حیوانی خود را آشکارا  و بی نیاز از توضیح،‌ بر بوم می کشید. 

۴) کی سیج ( ۱۸۹۸-۱۹۶۳)

 سیج در خانواده ای ثروتمند و اهل نیویورک به دنیا آمد و بعد از جدایی والدینش، با مادرش  به ایتالیا مهاجرت کرد.  در اواخر دهه ی ۱۹۳۰،‌ پس از ازدواج با نامداری ایتالیایی و جدایی از وی بود که  شور و شوقش را به سورريالیسم  کشف کرد. ساتر، زندگی نامه نویس وی،  می گوید: « به نظرم کی سیج  سورريالیست است  زیرا  آثار وی  در بیننده احساس آشفتگی  ناشی از  تضاد  و هذیان  برمی انگیزد و این همان شرطی است که آنره بروتن و گروهش برای سورريالیسم قايل بودند.  مهم تر آن  که به لحاظ هویت هنری،  وی  سوررئالیست است.»  به گفته ی سیدنی چدویک «سیج با هنر خود بنایی در افکنده  بر محور  سایه ها،  لایه های مواد اولیه ی گوناگون و هاله ای از فرم  که در هیچکدام از نفاشی های دیگر سوررئالیست ها  یافت نمی شود.»  

در ۱۹۴۰، سیج با ایو تنگی، از دیگر سوررئالیست ها ازدواج کرد. پس از مرگ تنگی ، سیج ابراز داشت: «ایو تنها دوستی بود که همه چیز را می فهمید». در این زمان،‌  بعضا به علت آب مرواید چشمانش از کار دست کشیده بود.  در ۱۹۶۳  با به جا گذاشتن یاد داشتی تحت عنوان «اولین نقاشی ایورا که قبل از شناختنش دیدم به نام  منتطرت هستم »[5] خود کشی کرد؛  در یادداشتش نوشت:  «در راهم، او دوباره منتظرم است، آمدم.»

۵) لئونور فینی ( ۱۹۷۰ـ ۱۹۹۶)

فینی در بوئنس ایرس در آرژانتین  به دنیا آمد و در ایتالیا بزرگ شد.  او هرگز به طور رسمی آموزش نقاشی ندید و در نوجوانی  به علت بیماری چشمی،‌ ماه های طولانی  چشمانش را می بستند.  بعد ها، تجربیات بیشمار دنیای درونیش در  دورانی که با چشم بسته زیست،‌ به نقش درآورد.  تحت تأثیر  بوش[6] و برونزینو[7]، پرده هایی پر نفوذ و اندوه انگیز از احساست زنی که طعم آزادی جنسی را کشیده است خلق کرد. تم های مکرر عقیم کردن ،تغییر شکل و پارگی با چاقو  در کارهایش مشاهده می شوند.   در ۱۹۴۲  وی اولین نقاش زنی بود که  پرده ی شهوت انگیزی از یک مرد  برهنه کشید. 

فمینیسم افراطی نمایان در کار های فینی به زندگی شخصیش نیز سرایت کرد.  بازتاب «انزجار از ازدواج» وی را در زندگیش باز می یابیم: از ۱۸ سالگی همیشه متمایل به زندگی  کمونی بود‌: « خانه ای با  معشوقم، دوستان و گربه های فراوان.».  این دخترتکرو، با موهای  آبی، نارنجی، قرمز و طلایی ،در میهمانی ها  با لباس مردانه و یا نیمه عریان  ظاهر می شد و با هفده گربه ی ایرانی اش غذا می خورد و می خوابید.    علیرغم شخصیت زننده اش، فیبی همواره افق های هنری را بر زنان هنرمند گسترده تر می کرد. سارا کنت وی را به بندبازی تشبیه می کندکه زندگی حرفه ای اش، همواره با چالش های هنری عجین بود.

۶) دورا مار ( ۱۹۰۷-۱۹۹۷)‌

مار، به نام اصلی هنریت تئودورا مارکویچ را غالبا الهام بخش پیکاسو می دانند. با این همه ، وی جدا از پیکاسو خود هنرمندی توانا بود. وی در کشیدن  گرنیکا و بسیاری دیگر از تابلو های پیکاسو شرکت داشت.  در تور  در فرانسه به دنیا آمد و در آرژانتین بزرگ شد.  در ۱۹ سالگی به پاریس رفت و عکاسی خواند.

در ۲۸ سالگی با  پیکاسوی ۵۴ ساله آشنا شد و به مدت نه سال،  معشوق، مدل عکاسی و الهام بخش وی شد.   با خاتمه ی این رابطه و تمایل  پیکاسو به فرانسواز گیلو ، مار  با این گفته ی معروف که : « بعد از پیکاسو، خدا»،‌  خود را غرق مذهب کاتولیک کرد.

میراث مار  منحصر به کار وی با پیکاسو نیست. بازستاندن تصویر خود و عاملیت  وی در کار هنریش آن طور که شایسته اش است، جدی گرفته نشده است.  چنانکه به نادرستی بیان شده،  کار وی به  تنهایی نه  تقلیدی از پیکاسوو نه از تصاویر پیکاسو از وی  بود. او هوشمند تر از آن است که به تقلید بپردازد.  سهم وی، همکاری با پیکاسو در بازتاب تراژدی بود.  این امر در عکاسی های مارا  از نقاشی های پیکاسو نیز آشکار است.

۷) ستلا سنید ( ۱۹۱۰ـ ۲۰۰۶)

سنید در لندن به دنیا آمد و در جوانی،  به همراه مادر و پنهان از پدر که دچار ناراحتی روانی و خطرناک بود،‌ از خانه فرار کرد.  در حدود بیست سالگی دچار افسردگی ( احتمالا  موروثی از پدر) شد. در  متن «این، آن و غیره را امتحان کن»، نوشت: « نا خشنود، تنها، و ملول. در اوایل بیست سالگی، ماه ها  افسردگی شدید و ترحم جویی بر من پنجه می انداخت.  بسیار گربه می کردم، دلم می خواست مانند خرسی به خواب زمستانی فرو  بروم ، خیلی پیر باشم و یا بمیرم.»

در ۱۹۳۵، پس از دیدن کار هنری یکی از دوستان، شوق زندگی را بازیافت و تصمیم گرفت به نقاشی بپردازد.   رنگ های تیره و حیوانات عجیب، دشت های نیومکزیکویی، مجسمه های باستانی و ویرانه ها،  سبکی زنانه و پیراسته، از پرسپکتیوی ناظر بر کل ،از ویژگی های سبک وی است.

در ۱۹۵۰، پس از حمله ی دوباره ی اقسردگی به طور ناگهانی  از نقاشی دست کشید. در اواخر زندگی، هنر وی را باز کشف کردند و وی توانست از نقدهای  مثبت در مورد هنرش  لذت برد:

« در ۱۹۹۸،‌ هشتاد و هشت ساله شدم و دیگر امیدی به دوباره کشف شدنم به عنوان یک هنرمند نداشتم.  اما ناگهان در ها گشوده شدند:  در آوریل ۱۹۹۹ نیل زوکرمن نمایشگاهی تکی از کار های من گذاشت و همران آن کاتالوگی زیبا، شور و شوق و هیجان،‌  تشویق، مهر و دست و دل بازی سرازیر شدند ... عجب شانسی!»‌

 

    ‌

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************

 

[1] “Cherchez la femme: Women and Surrealism” runs from Sept. 15 to Oct. 17, 2015, at Sotheby’s in New York.

[2] http://www.dorotheatanning.org/life-and-work/view-work/work-63/

[3] https://en.wikipedia.org/wiki/Man_Ray

[4] http://www.galerieart.cz/toyen__zivotopis.htm

https://en.wikipedia.org/wiki/Toyen

[5] http://collections.lacma.org/node/175019

[6]http://www.wow.com/wiki/Hieronymus_Bosch?s_chn=14&s_pt=source2&v_t=content

[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Bronzino

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 19, 1395 - 07:11

شاخه اصلی

هنر مدرن

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم

    سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش یکم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی/ اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود.  اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است

اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است.  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها  معمولا به  بوالهوسی تفسیر می شود  لیکن کارکرد اجتماعی  این تصاویر پیچیده تر از آن است که نادیده گرفته شود.

پژوهشگران  درمورد سلفی و موارد استفاده ی آن  به نتایح گوناگون رسیده اند. اولین مطالعات سلفی گیری را راهی برای کسب شهرت و  منفعت  برآورد کرده اند. مطالعه ی  سلفی ها و خود زنی نوجوانان، سلفی ها و نقاب، سلفی ها وجنیست، سلفی ها و دگرگونی مفهوم حریم، به تفاسیری همچون سلفی گیری و به اشتراک گذاشتنش به مثابه استثمار دیجیتالی هویت، تجربه ی عریانی، خود درمانی از طریق  تجربیات شخصی و شکل دادن به راه هایی برای ایجاد روابط اجتماعی و سلسله مراتبی کردن آن، بازتولید بدن مطیع و قابل کنترل و...  منتج شده اند.

 تصاویر نقشی بسیار مهم در تجربه ی بودن داشته  و به علت گستردگی  تعامل های اینترنتی، نقش غیر قابل  انکاری در شکل دادن به جهانمان دارند.  جهان بینی  دیداری­ ـ محورِ معاصر که عمیقا جوان گرا،  قوی گرا و ناهم جنس گراست،  زنان  و یخصوص زنان جوان و هم جنس گرا را در نگرانی وعدم رضایت از بدن خود فرو می برد.   

در باره ی  خصلت جنسی کردن، شیئ واره نمودن و هرزه نگاری فرهنگ تصویری بسیار نوشته اند.  هدف ما بررسی  عملکرد سلفی گیری در محیطی  است که از یک جانب  مشوق چشم چرانی  و نظر بازی جنسی است و از جانب دیگر زنان فاقد هیکلی مطابق با موازین زیبایی  (آنچه زیبایی خوانده می شود) را  نیز به عنوان عضو اجتماع سلفی گیر ها پذیرفته است.   بدین طریق  اینان نیز می توانند در این فضا سوژگی را تجربه کنند.

دگرگونی شناخت زنان از بدن خود  و برخورد با آن،  از ورای چنین تجربیاتی آسان تر می شود. مطالعه ی تعامل سلفی گیری  با  هنجار های فرهنگ غالب  از اهمیت بسیاری برخورداست.   پایه ی  نظری مطالعه ی ما در باره ی   بدن، جنسیت و گفتمان ها‌،  ساختارگرایی اجتماعی ( social constructivism)  است  و در پی پاسخ به این پرسشیم که آیا  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها ، تجربه ی سوژگی را ممکن می سازد یا خیر.  

 بدن  <----->  سلفی

منظور از بدن چیست؟ بدن سازه ای اجتماعی است  محمل  ویژگی های فرهنگی و ارزش های اجتماعی.  فرهنگ مصرفی همه ی ما را به پاسداری  آن  گمارده است  تا آنجا که عدم برخوردادری از بدنی متناسب و جوان  نشانه ی  هویتی مخدوش شده است. در قرن ۲۱،  بدنِ  مجرد شده،‌  با ابزار های زیست ـ فناورانه  بازسازی گردیده و بدین  لحاظ در مقابل شیئ واره و کالایی شدن  بی دفاع مانده است.   بدن از ورای تصویر   شناخته، درک و تجربه می شود. بدن و  تصویر ساخته ی روابط اند.  چنین تفسیری دوگانگی تصویر/بدن را  به عنوان سوژه/ ابژه می شکند. در عملِ سلفی گیری،  سوژه و ابژه در سطح مادی یکی می شوند. در چهارچوب فرهنگ مصرفی و تصویری غرب،‌ سلفی گیری  منشأ تولید و یا رد گفتمان های هنجار در باره ی بدن  است. این امر به نوبه ی خود،‌  امکانات و یا محدودیت های  تجربیات بدنی را فراهم می آورد.

بخش مهمی از مطالعات فمینیستی  برپایه ی نوشته های های فوکو راجع به قدرتی است که  بدن را از ورای گفتمان های خود لگامی و هنجار ساز ،  مطیع می سازد و در نتیجه  زنان  تجربیات بدنی خود را تحت نظارت کسب می کنند.  قدرت در هر دو معنای  کارآیی داشتن و کنترل کردن و نیز قدرت درونی در مرکز مباحث توانمند کردن در حوزه های  فمینیسم، علوم اجتماعی،و بسیاری دیگر قرار دارد.  خودـ توانمندی مبنی بر هویت و تصویری است که از خود داریم و خودـ توانمندی کامل به معنای امکان گرفتن تصمیمات مهم و در اختیار داشتن منابعی است که در به عمل آوردن آن تصمیمات ضروری است. موضوع مورد بحث، ارتباط امر توانمندی با قدرت  است.  به نظر ما عضویت در گروه های سلفی گیر ها،  لزوما به معنای توانمند بودن  نیست.  پرسش آن است که جامعه  چه کسانی را در این حیطه ( نگاه کردن و در معرض نگاه بودن) توانمند می کند و  روند تولید دانش از ورای نگاه  (که به نوبه ی خود جامعه را شکل می دهد)،  چگونه است؟   تصویر، چگونه دیدن را می آموزد و بیننده از ورای هر آنچه قابل تصویر کردن است،  بر ارزش های اخلاق همگانی و زیبایی شناسی واقف می شود.  شرکت فعال در گروه سلفی گیرها از طریق  اشتراک، حاشیه نویشی و وبلاگ نویسی،  نه تنها دید زنان را از بدن خود، بلکه معیار آنچه در مجامع مجازی  قابل تصویر است را نیز به طور جدی  دگرگون می کند؛ و البته مردان نیز از این تأثیر مستثنا نیستند.   با استفاده از اصطلاح فوکو،  می توان گفت که این افراد  ‌» در رابطه با خود، وارد بازی های حقیقت شده اند.»   در واقع توانایی مراقبت و تیمار از خود  بازتاب  آزادی عمل  بوده، به معنای مقاومت در برابر  قدرت و محدود کردن آن است.  در این میان پرشس مهم  میزان کنترلی است که باید برخود اعمال کرد.  فوکو معتقد است  هنجار های استقلال نسبت به  خواست های شخصی سنجیده می شوند و این  امر به طوردائم بر خود ـ انتقادی و عدم رضایت از خود  که  مستقیما با هویت  گره می خورد، دامن می زند. تفسیری دیگر از نظریه ی «فن خودسازی»  فوکو  در زمینه ی  آزادی عمل،  توجه به نقش «خود آگاهی»  در  شکل دادن به  ابداعاتی برای فرارفت از محدویت ها و نیز ایجاد  اغتشاش در گفتمان غالب، و تأثیر اجتماعی  آن است.

 فضای حاکم بر  جامعه ی مجازی سافی ها و  و بلاگنویس ها،   پذیرای فرهنگ فمینیسم  و هم جنس گرایی است. چنین فضایی گفتمان تصویری جدیدی می آفریند.  یافتن زیبایی در هر چه غیر هنجار،  معیار های زیبایی شناسی بیینده را دگرگون می سازد. این نتیجه اگر چه در حیطه ی فرهنگ تصویری مصرفی بسیار حاشیه ای است لیکن به اندازه ی کافی قدرت مغشوش  کردنش را داشته و فضا را  برای  شکل گیری  بدیل های دوگانه ی  قدرت/زاویه ی دید    در مورد بدن زنان  آماده می سازد.  به تجربه، روند سلفی گیری ها و به اشتراک گذاشتن سلفی ها،  باعث دگرگونی ادراکی و نیز بدنی زنان شده است.  یکی از اعضای گروه سلفی گیر های مورد مطالعه که به تازگی فرزندی به دنیا آورده بود اظهار داشت: «جامعه  زن حامله و شیر ده را با ارجح دانستن جنین و با نوزاد بر بدن زن، از جرگه ی زنان خارج می کند، برای رودررویی با این احساس درونی شده ام بود که سلفی می گرفتم.  تجربه ای بسیار جالب و مثمر ثمر بود.»  در موارد دیگر، از ورای سلفی ها زنان متوجه زیبایی بدن خود شده  و تصمیم به مرافبت و تیمار آن گرفتند؛  انگیزه ی این تصمیم  نه تصاویر بدن ستارگان سینما و مدل ها،  بلکه خواست خود ایشان برای  دراختیار گرفتن بدنشان  بوده است.  در موارد دیگر (مانند مبتلایان به نابسامانی خوردن، به  تغییر شکل بدن، ویا به استرس های ناشی از سن)، سلفی گیری ابزار دانشی است برای  رهایی  از خواست «تصحیح بدن» به منظور همگونی با هنجار های  فرهنگ جوان پرست است.   شیوه ی های تازه ی  ایجاد رابطه با و استفاده از بدن خود از دیگر حوزه های دگرگونی نزد سلفی گیر هاست. 

 

 بخش دوم این مقاله  یکشنبه ی دیگر ره چاپ خواهد رسید.

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************
 

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Not_safe_for_work

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 5, 1395 - 00:34

تنوّع در سبک و رنگِ لباس؛ قوّت یا ضعفِ جامعۀ ایرانی

شاید برای شما هم پیش آمده باشد که به جشنواره‌های فرهنگِ اقوام ایرانی که در آن غذاها، لباس ها، موسیقی و صنایع دستیِ هر استان معرفی می‌شود؛ رفته باشید و یا گزارش آنرا در رسانه‌ها دیده باشید. در این جشنواره‌ها آنچه که جالب به نظر می‌رسد زندگیِ مملو از رنگ‌های شاد اقوام مختلف ایرانی است. لباس‌های محلّی زنانی که در این جشنواره‌ها حضور دارند یک ویژگی مهم دارد و آن تنوّع در سبک و رنگ لباس ها؛ ضمن حفظ هنجارهای مرسوم است. برگزارکنندۀ این جشنواره‌ها هم معمولا سازمان میراث فرهنگی و گردشگری است و می‌توان تصور کرد که پیام این جشنواره‌ها آن است که رنگ‌های شاد جزو میراث فرهنگی جامعۀ ایرانی محسوب شده و باید از این میراث محافظت کرد. جالب آنکه ویژگی مذکور؛ یعنی سبک‌ها و رنگ‌های متنوّع در لباس در کلیپ‌ها یا کتاب‌های تبلیغاتی که نهادهای دولتی برای معرفی سرزمین ایران برای جهانیان تهیه کرده اند نیز وجود دارد. البته این تصاویر غیرواقعی نیست. برای مثال وقتی شما به روستاهای مختلف استان گیلان سفر می‌کنید در چهار نقطۀ شمالی، جنوبی، شرقی و غربی این استان مشاهده خواهید کرد که پوشش محلّی زنان سالمند در عین تفاوت در سبک، رنگ‌های شادی دارند. در استان‌های دیگر کشورمان هم وضعیت به همین شکل است. جالب آنکه هر چه به سمت روستاهایی می‌رویم که بکرتر و اصیل‌تر مانده اند؛ رنگ‌ها هم شاد‌تر و متنوّع‌تر می‌شوند. روستاهایی که کمتر دچار تهاجم فرهنگی شده اند و در واقع اصیلِ اصیل اند. سازمان میراث فرهنگی و گردشگری یک سازمان رسمی دولتی است. ولی بیایید این پرسش را طرح کنیم که نگاه دیگر نهادهای رسمی به پوشش‌های رنگی چگونه است؟ منظورم آن است که فرض کنیم دختران این مرز و بوم بخواهند میراث فرهنگی این کشور را - همانطور که سازمان میراث فرهنگی به ما و به جهانیان معرفی می‌کند-  پاس بدارند و از پوشش‌های رنگی استفاده کنند. واقعا در این زمینه نهادهای رسمی چقدر پذیرای تنوّع در سبک و رنگ لباس(در عین حفظ هنجارهای مرسوم) هستند؟ آیا بیشتر نهادهای رسمی مدافع و مروّج یکدستی در پوشش و همچنین رنگ‌های متمایل به تیره نیستند؟ چرا در این خصوص بین نهادهای رسمی تناقض وجود دارد؟ اگر استفاده از سبک‌های متفاوت و رنگ‌های متنوع خوب است چرا همه نهادهای رسمی به آن اقبال نشان نمی‌دهند؟ اگر خوب نیست چرا سازمان میراث فرهنگی این ویژگی را به عنوان نقطه قوت و تمایز سرزمین ایران معرفی می‌کند؟

چند سالی است که زنان در شهرهای بزرگ کشورمان به تدریج به استفاده از لباس‌های رنگی گرایش پیدا کرده اند و تنوع در سبک و رنگ لباس، مجددا در پوشش زنان دیده می‌شود. گویی آن سیاست فرهنگی که زنان را به یکدستی در سبک و تیرگی در رنگ تشویق می‌کرد نتوانسته است موفقیت چندانی بدست آورد. اگر واقع بینانه نگاه کنیم این انتخاب زنان در راستای حفظ همان میراثی است که سازمان میراث فرهنگی کشورمان آن را به عنوان ویژگی بارز سرزمین ایران معرفی می‌کند و ارتباطی با غرب و یا تهاجم فرهنگی ندارد. این را باید نوعی بازگشت به اصالت فرهنگی در اشکال جدیدش قلمداد کرد و به فال نیک گرفت.

این مطلب قبلا در ویژه نامه نوروزی 1395 و دهمین سالگرد تاسیس انسان شناسی و فرهنگ منتشر شده بود.

تاریخ انتشار

شنبه, فروردين 21, 1395 - 22:21

شاخه اصلی

فرهنگ و سبک زندگی

حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی

حفظ حیات؛ به نظر رونالد دوارکین فیلسوف  در مباحث  سقط جنین و خوش میری ( از مهمترین مباحث مرتبط با حیات انسان) ،‌ درک این مطلب است که حیات صرفا و یا حتی بطور اولی نه از دید علمی  بلکه اغلب  از زاویه ی تقدس بررسی  شدهاست،‌اهمیت دارد.  برخلاف  پیتر سینگرکه ابتدا و پایان حیات را از دیدی  کارورگرا  تعریف کرده و ارزش و  مفهوم حیات را از زاویه ی  حق و  منافع  می سنجند،‌  وی  معتقد است از نظر معضلات اخلاقی، حیات موضوعی عینی و یا توصیفی تکنیکی نبوده،  بلکه به لحاظ  «اعتقادی اولیه»  اصلی شبه مذهبی است.  مطالعات انسان شناسان  در باره ی مباحثات سقط جنین در اجتماعات شرق میانه ی آمریکا، نشان داد که  عدم توافق در مورد جنبه های نمادین حیات، بر مفاهیم شهروندی،‌ ملی گرایی و تقسیم جنسی کار نیز تسری دارد.

موضوع سقط جنین بهترین نمونه ی در هم آمیختگی مفاهیم مختلف حیات ( غیر مذهبی، روزمره،  مذهبی،  علمی، قانونی و غیره) در مباحثات اخلاقی است. مخالفان سقط جنین ادعا دارند که حیات در لحطه ی لقاح أغاز می شود و بنا بر این سقط جنین غیر اخلاقی وحتی  قتل است.  فمینیست ها به حق کنترل  باروری معتقد بوده و خاتمه ی بارداری را حق زنان دانسته و استدلال می کنند که ارزش اخلاقی هر عمل با نتیجه اش سنجیده می شود. هر دو طرف، استدلال خود را بر مفهوم «حق»  استوار کرده اند: حق حیات جنین در مقابل حق  تصمیم گیری زنان در باره ی باروریشان؛  و هر دو طرف نیز می توانند از هم مدل های علمی و هم مذهبی استفاده کنند.  قوانین مربوط به سقط جنین در بسیاری از کشور های صنعتی منجمله آمریکا بر ترکیبی ازاستدلال های حقوقی و بیولوژیکی اشاره دارند.   مثلا در آمریکا، قانون سقط جنین بر حمایت از حقوق حریم فردی و نیز تعریف بیولوژیکی زیستایی جنین تاکید دارد.  در انگلیس نیز چنین است.   این استاندارد قانونی  حقوق اساسی افراد (بر حسب قانون طبیعی)‌ را بر اساس خرد تجربی (  که مشروع ترین شکل دانش قوانین طبیعی است) پایه گذاشته است.  قانون سقط جنین،‌ مبنای داوری حمایت از حیات (چه در مفهوم عام و چه خاص ) را،‌ بر مدل  های (هم مشخص و هم مبهم) طبیعت و زیست شناسی  قرار داده است. در قانون آمریکا، زیستایی، مطلقا از جنبه ی زیست شناسی معین می شود.

از نظر اجتماعی موضوع زیستایی حیات یک طفل، همچون برخورداری از بهداشت، خوراک، تعلیم و تربیت و سرپناه عواملی مشروع و تعیین کننده در پایان دادن قانونی به حاملگی نیست. از نظر قانونی،‌ طول بادراری،  معیاری اخلاقی برای قبول و یا عدم قبول سقط جنین است، لیکن به هیچ وجه  معضلات اخلاقی سقط جنین را حل نمی کند.  بدون شک، جنین دو هفته ای انسان، فرمی از حیات است و بدون شک انسانی است زنده،‌ لیکن نه  تخمک و یا اسپرم، و نه سلول های  خونی ،که به همان اندازه زنده هستند،  به خاطر فابل زیست بودنشان،‌ از حمایت قانونی برخوردار نیستند.  معضلات اخلاقی  سقط جنین را با استفاده از تعاریف زیست شناسانه نمی توان حل کرد. به علاوه می توان استدلال کرد که استفاده از چنین  تعاریفی چه به طور نمادی و چه  به طور حقیقی، حاکی از  اعتقاد به  «طبیعی» بودن  قوانین  است.  به دلایل مشابه، مخالفان سقط جنین نیز علیرغم آنکه  بر اساس اعتقادات مذهبی، شروع حیات را در لحظه ی لقاح می دانند (دلیلی غیر زیست شناسانه)‌،‌ به طور روز افزونی، برای دفاع از حقوق جنین،  به استدلال های بیولوژیکی متوصل شده اند.  بنا بر این، استفاده از استدلال امکان زیست شناسانه ی تبدیل جنین  به حیات انسانی ( و نه مثلا  تبدیل یک  تخمک ، اسپرم و یا سلول خونی به فرمی حیاتی و زنده)‌، برای فعالین ضد سقط جنین، جنبه ای صرفا  ابزاری دارد.  این استدلال، اگر چه انگیره ای مذهبی دارد، با توجه به نقشه ی ژنتیکی منحصر به فرد نطفه نیز توجیه پذیر است و  برخی علمای دین آن را لحظه ی حلول روح می دانند .

بنا بر این،‌ استدلال علیه سقط جنین مبنی بر زیستایی  جنین  و یا بر امکان بالقوه ی جنین برای تبدیل شدن به انسان،   بر الگو های  آمیخته ی  حیات استوار است، و توجیه تقدس آن هم از طریق مفاهیم مذهبی و هم بیوژنیتکی  انجام پذیر است.   باربارا دودن مورخ،  این چرخش تاریخی اخیررا به سوی ژنتیک،‌ « مقدس سازی نفس حیات» می خواند. دراین معنا، حیات نه تنها واقعیتی بیولوژکی بلکه ارزشی فرهنگی، محمل ‌دیدی  جوهر گرا و حتی یک بت واره است.

 

حیات مصنوعی

 

 آفرینش حیات جدید، طولانی کردن،‌ مهندسی ژنتیکی و یا ترکیب اشکال جدید حیات،‌ به یاری فناوری بر مشگلات تعیین معیار های تصمیم گیری های زیست اخلاقی از جانب قانونگذاران، والدین، مددکاران و یا مدافعان ریست ـ محیط افزوده است. فعالیت های امروزی انسان بر کل اشکال حیات منجمله  حیات انسان، حیوان، گیاهان، ذره ـ ارگانیسم ها، و حتی کره ی رمین مؤثر است.  فناوری پیشرفته ی پزشکی بر آغاز و پایان حیات تأثیر گزار بوده است وتا زمانی که فرد بیشتر از صرفا یک شکل حیات زیست شناسانه شمرده شود،  تصمیم گیری در باره ی آغاز و پایان حیاتش با مشگلات روبرو خواهد بود. از مسایل دیگر،  لزوم در نظر گرفتن اصل حق ماللیت فرد بر عنصری است که برای چنین آزمایش/آفرینش هایی اهدا می کند. این اصل، که مبنای استدلال جنبش آزادی زنان و بردگان (که ملک محسوب می شدند)  بود، در مورد اهدای عضو/عنصری از بدن به منظور پژوهش های علمی نیز مورد استفاده فرار گرفته است.

 

نتیجه گیری

پاسخ به پرشس های مریوط به  ابتدا و پابان حیات، مالکیت،‌ حیات مصنوعی و انواع شکل آن  (انسانی، حیوانی ، گیاهی و غیره)،‌  آفرینش، مهندسی، حفظ و تداوم فناورانه ی آن، و چگونگی اخذ تصمیم های اخلاقی در باره ی آن،  بستگی به تعریف و تفسیر از حیات دارد.  از نظر علمی، حیات با معیار های علوم مدرن و با کاربرد اصطلاحات بیوژنتیکی  و ویژگی خود تولیدی DNA تعریف می شود. سنت اومانیسم  لیبرال  نیز، به حیات از دید  مالکیت و تقدس می اندیشد.  اغلب دغدغه های زیست ـ اخلاقی نیز در وحله ی اول به حیات انسان ربط دارد. اصل  رعایت عدم خشونت  بر سایر انواع غیر انسانی و حتی غیر ارگانیک حیات  نیز تسری دارد.  نه تنها معیار های عمالکرد اخلاقی در برخورد با حیات مشخص نشده اند،‌ بلکه در طی زمان و با دگرگونی، گسترش و باربینی مفاهیم  زیست و مرگ،‌  چهارچوب اخلاقی آفریتش، مدیریت، حفظ و حمایت از زیست نیز دگرگون و متگثر می شوند.

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

 

 

********************

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:46

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

معرفی کتاب:برقع هنر اقلیم و هویت بومی

یکی از تازه ترین کتابها در حوزه پوشش بومی هرمزگان کتاب «برقع»است که توسط انتشارات دانشگاه هرمزگان در بهمن ماه1394روانه بازار کتاب شده است.این کتاب به قلم و هزینه احسان میرحسینی به زیور طبع آراسته گشته است.او کارشناس ارشد نقاشی است که به برقع به عنوان هنر اقلیمی و ارتباط آن با طبیعت بومی منطقه می پردازد.میرحسینی سالهاست به تحقیق میدانی در حوزه ها و مناطق غرب و شرق هرمزگان پرداخته است و پایان نامه کارشناسی ارشد او به این موضوع اختصاص داشته است.

مشاهده مستقیم،مصاحبه با سازندگان و تجربه طولانی مدت او در مناطق زیست محیطی و گردآوری انواع برقع توانسته است تصویری شفاف و نگاهی زیباشناسانه به برقع داشته باشد.علاوه براینکه این کتاب بطور اخص به پوشش برقع پرداخته است آنچه که آن را برجسته می سازد بخشی است که به ساختارهای برقع های هرمزگان اختصاص دارد.چرا که در این فصل خواننده با ساختار دقیق و نگاه تیزبینانه میرحسینی به برقع به عنوان یک اثر هنری که دارای هویت بومی است آشنا می شود. از سوی دیگر نگاه او موضعی خاص و به شکل میان رشته ای بوده است وتلاش دارد تا دریچه تازه ای به برقع را پیش روی مخاطب بگشاید و از توصیف و گزارش نویسی پرهیز نماید.

اینکه بتوانیم برقع را با نگاه دقیق تری بنگریم کمک می کند تا موضوع برقع را در معرض نگاه و تولیدات تازه ای قرار دهد و این باعث گسترش سطح دانش می شود.همچنین بومی بودن نگارنده خود باعث نزدیکی هرچه بیشتر به موضوع شده که پژوهشگر به مثابه بیگانه به موضوع نپردازد.در این کتاب نویسنده به انواع برقع وکاربردهای گوناگون آن در مراسم­ها و جایگاه آن در جامعه تاکید می­کند و علاوه بر آن برقع را از تک بعدی نگری­ رها ساخته و نشان می دهد که می­توان این پوشش را بصورت های مختلف زیباشناسی و اجتماعی تفسیر کرد.مطالب این کتاب شامل:

فصل اول:تاریخچه برقع

برقع چیست؟

سوابق استفاده از برقع

برقع در ایران

تلفظ­های گوناگون برقع در هرمزگان

فصل دوم:جغرافیای پژوهش

موقعیت جغرافیایی و تقسیمات کشوری هرمزگان

شهرستان قشم

شهرستان میناب

شهرستان جاسک

فصل سوم:دوخت برقع

انواع برقع در هرمزگان

اجزای برقع

ابزار ساخت برقع شیله ای

شیوه ساخت برقع شیله ای

ابزار و شیوه ساخت برقع نخی

نحوه سفارش و قیمت برقع

فصل چهارم: فرهنگ استفاده از برقع

برقع دختران

برقع زنان متاهل

برقع در مراسم عروسی

برقع د رمراسم عزاداری

نگهداری برقع

دلایل استفاده از برقع

فصل پنجم: ساختار برقع های هرمزگان

ساختار برقع های نخی

ساختار برقع های شیله ای

ساختار برقع های پارچه ای

منابع

تاریخ انتشار

سه شنبه, بهمن 20, 1394 - 21:14

شاخه اصلی

خلیج فارس (جزایر کیش و قشم ...)

تحلیل گفتمان ترانه های محلی عاشقانه هرمزگان

عشق یکی از مضامین مهم ترانه های محلی یا بومی سرودها است. و سهم زنان در اغلب ترانه های بومی آنقدر برجسته است که گاهی اوقات تمامی اشعار یک ترانه سرا را در برمی­گیرد،دراین مقاله درپنج اثرمنتشر شده ترانه های محلی با استفاده از روش تحلیل گفتمان فوکو به این سوال پاسخ داده می شود که علت عدم تغییر مضمون ترانه ها در یک دوره 40ساله با توجه به تغییرات فضای گفتمانی ترانه ها ،سلطۀ قدرت و دانش زنان در گفتمان ترانه می باشد.

گفتمان

گفتمان بیانگر ویژگی هاوخصوصیات تاریخی چیزهای گفته شده و چیزهایی است که ناگفته باقی می ماند.به علاوه،این نیز ضروری است که «تراکم»و«پیچیدگی»درون اعمال گفتمانی آشکارگردد و به ورای مرزهای ساختاری یا سخن و نطق،یعنی زبان و تکلم ظاهری(گفتار)دست یابیم.ساختار گفتمان با مفروضاتی ترکیب شده که در آنها هر سخنران(ترانه سرا)می­بایست طوری سخن(ترانه) بگوید که معنا داشته باشد.از این رو،مفهوم گفتمان تاکید برفرایندهای اجتماعی دارد که مولد معناست.از درون گفتمان های متفاوت،جهان متفاوت درک می شود.گفتمان ها نه تنها مربوط به چیزهایی است که می تواند گفته یا درباره­اش فکر شود،بلکه درباره این نیز هست که چه کسی،در چه زمانی،و با چه آمریتی می تواند صحبت کند.(همان،17)گفتمان­ها مجسم کنندۀ معنا و بیان کننده ذهنیت و تفکر سراینده و نیز ارتباطات اجتماعی او است.  

گفتمان در نزد فوکو عبارت است از تفاوت میان آنچه می توان در یک دوره معین(برطبق قواعد و دستوری و منطقی)به صورت درست گفت و آنچه در واقع گفته می شود.با این تعریف فوکو توجه ما را به ظرفیت نظام زبان جلب می کند.گفتمان همان چیزی است که میان این دو حوزه،یعنی قیدو بند های زبان و امکانات ارتباطی در نظام زبان،زخ می دهد.به عبارت دیگر به گفته فوکو میدان گفتمان ،در یک لحظه معین،همانا قانون این تفاوت است و نشان دهنده کردارهای خاصی است که نه متعلق به نظمی است که در ساختمان زبان وجود دارد و نه متعلق به برداشت صوری از آن،بلکه آن چیزی است که هردوی آنها را دربرمی گیرد. (همان،52)

بومی سرود

به اشعاری گفته می شود که شاعران محلی به زبان بومی و با ذوق منطقه خود،در قالبهای مختلف می سرایند.بومی سرود بخشی از فولکلورمهم ادبیات شفاهی بشر می باشد که اغلب مخاطبان آن ساکنین بومی همان منطقه می باشند.

بومی سرود آينه‏ی تمام نمای انديشه‏ها و احساسات شفاف و نيالوده مردم عامی است. بی‏گمان سادگی موسيقايی و پيوند تنگاتنگ بومی سرودها با طبيعت، باعث می‏شود كه خود به‏خود در خاطره‏ها نقش بندند و سينه به‏سينه و نسل به‏نسل به‏حيات جاودانه خود ادامه دهند. اصولاً از ويژگی‏های اين نوع از ادبيات - خاصه بومی سرود های محلی- سادگی ، بی‏آلايشی ، لطافت و زيبايی طبيعي آنها و نيز مهارت و توانمندی ذاتی سرايندگان در بيان احساسات و عواطف عامه مردم است. بومی سرودها غالباً قالبی ساده دارند و از تركيبات زبانی پيچيده و مجازهای غريب و انتزاعی بی‏بهره‏ و بی‏نيازاند.

 از لحاظ موسیقی فقط برای آواز یک صدایی به کار می رود.در این هنرابتدایی هارمونی به کلی وجود ندارد،وزن های آن مختلف می باشد،برخی ازآوازها آهنگ های آزاد دارد،اغلب ناقص و به میل خواننده کوتاه و بلند می شود،برخی دیگر برعکس دارای وزن معین و ساختمان کامل می باشند.(هدایت،206:1378)

 بومی سرودها سرچشمه بسیاری از تجلیات و افکار بشری و بیانگر تاریخ،فرهنگ و اندیشه های زنده و گویای مردمی است که احساسات خود را به صورت کاملا بدیهی و دست نخورده مطرح می کنند.این بخش از ادبیات شفاهی چون ریشه در اعتقادات،سنتها،آداب و رسوم و اندیشه های اقوام گوناگون دارد،سبب ماندگاری زبان و فرهنگ ملتها است(ذوالفقاری و احمدی،148:1388) و از طرفی باعث پیوندبین جوامع مختلف می گردد؛بنابراین از اهمیت خاصی برخورداراست.

عشق در بومی سرودها

 سهم زنان در اغلب ترانه های بومی آنقدر برجسته است که گاهی اوقات تمامی اشعار یک شاعر یا ترانه سرا را در برمی­گیرد.حضور زنان درادبیات فارسی سابقه ای دیرینه دارد که می توان از شاهنامه،خسرو شیرین،ویس و رامین،شیخ صنعاو دختر ترسا،بوستان سعدی و بسیاری دیگر از آثار بزرگان ادبیات نام برد.این گذشته تاریخی و بیان این گونه داستانها بصورت سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر،پشتوانه محکمی برای سرایش بخشی دیگر از ادبیات شفاهی ما یعنی ترانه سرایی بطور عام و بومی سرود بطور خاص بوجود آورده است.بطوری که نقل عشقهای گذشته همیشه جذابیت خاصی را به همراه داشته وهیچ گاه نه برای گوینده و نه شنونده خستگی را به دنبال نداشته است،و همواره نسل جوانی که در آستانه عاشق شدن قراردارد و مستمع اینگونه داستانهااست وجود دارد. 

عشق گذشته یا عشق اول همیشه درزندگی افراد وجود داشته و خاطره آن احساس نشاط و شورجوانی را به آنها یادآوری می کند.در هرمزگان یا دقیق تر بندرعباس در دهه­های گذشته1320الی 1350خورشیدی به لحاظ نوع ارتباط بین مردم و به خصوص دختر و پسر در مدارس و محافل فرهنگی و فضای بازی که درآن زمان وجودداشته است،ارتباط بین دو جنس مخالف و ابراز احساسات نیز بطورطبیعی زودتر بوجود می آمده است،به عبارتی عشق اول یا عاشقیت را یک نوجوان از نظر نوع ارتباط بین فردی زودتر از نوجوان وجوان امروز تجربه می کرده است(به جزءارتباط در فضای مجازی امروز)

عشق پاک و زن اثیری همواره در ادبیات ما مورد پذیرش بوده و علاقه مندان بسیاری داشته است،بنابراین آرزوی یک عشق افسانه ای و بدور از زر و زور همچنان می تواند آمال جوانی باشد که در دنیای امروز همه چیز را اول محاسبه می کنند تا ارزش مادی آنرا بیابند و بعد عشق و دوست داشتن در مراحل بعدی قرار می گیرد.

وقتی پای عشق به جنس مخالف در میان باشد یکسری ویژگیهای مشترک بین تمامی اقوام وجود دارد که از گذشته درادبیات ایران زمین وجود داشته و داردو یادآوری آن به انواع مختلف گرچه اغلب به هجران و فراق انجامیده است اما همواره مخاطب ایرانی شنونده آن بوده است.برخی از این ویژگیها عبارتند از :دوری و هجران(هجران می تواند به صورت ازدواج معشوق،از دست رفتن او و عدم دستیابی به وصال به هرصورتی را شامل می شود)،غم فراق،کم محلی معشوق،عدم امکان دستیابی به آن به خاطر فاصله طبقه اجتماعی،عدم تمکن و استقلال مالی،عشقهای یک سویه و بسیاری دیگر که می تواند برای هریک از دوطرف یعنی عاشق و معشوق رخ بدهد.در ادامه موارد به گوناگونی پدیداری عشق در ترانه های محلی یا بومی سرودهای مکتوبی که منتشر شده اند اشاره می کنیم:

الف)«ترانه های رامی» عنوان کتابی است که مجموعه ترانه های ابراهیم منصفی را شامل می شود،ترانه های او که با تمامی سادگی،در بين مردم همچنان از ماندگاري و محبوبيت خاصي برخوردارند و دقیقاً به سبب غنای عاطفی ِ تاثیرشان در ما تا به این حد رواج عمومی یافته اند؛منصفی ازجمله ترانه سرایانی است که زن درآثارش بسیار برجسته دیده شده،زنان این ترانه ها اغلب دست نیافتنی، پنهان و دور هستند. زنانی زمینی که بدلیل دست نیافتن شاعر به آنها، آنان را هویت معنوی و آسمانی می بخشد. و البته این فاصله تنها برای شاعر وجود دارد و زن برای دیگران دست یافتنی است. همین دلیل باعث حسادت شاعر و منع زن از تماس با دیگران در ترانه هایش می کند دیگرانی که آنها را به نوعی رقیب خود می داند. و بدلیل ارتباط معشوقه با آنان حسادت می کند.

شاعر عشق زن اثیری خود را آنقدر مقدس می داند که آنرا با عشق پاک دوران کودکی پیوند زده و همچنان در تخیلاتش دنبال می کند.

در ترانه های منصفی نگاه به زن هم زمینی و کاملاً جنسیتی است و هم نگاه مقدس و آسمانی، این تضاد بین عشق زمینی و آسمانی و بعبارتی بین جسم و روح(جان) زن(که همان عشق پاک بدون نیاز جنسی است) و عدم توانایی ایجاد تعادل بین این دو، شاعر را دچار سرگشتگی می کند که تا پایان عمر ترانه هایش در آنها دیده می شود. نمونه واضح یک عشق زمینی و جنسی را در ترانه چدر سوز و ترانه م و ت به خوبی مي توان ديد.

در اکثر ترانه ها یک سوال مطرح می شود و آن دلیل رفتن زن یا معشوقه است! دلیلی که خود شاعر آنرا سر به دنبال دل نهادن می نامد. بنابراین شاعر دل سپردگی او را تا زمانی خوب و قابل ستایش می داند که زن در اختیار اوست و این دل سپردگی را زمانی محکوم می کند که او را ترک می کند.

در دهه اول ترانه ها(1340-1350) بعد از تمامی بلایا و مصیبتهایی که بر سر شاعر عاشق پیشه آمده و در وصف معشوقه یا زن اثیری از دست رفته ناله ها کرده و از کسی مرهمی برای التیام زخمش دریافت نکرده است. خسته شده و به درون خود پناه می برد و خدا را تنها یاری گر خود می داند او که تمامی این مصیبتها را از جانب معشوقه اش می داند به یکباره تصمیم به بیزاری و دوری از او گرفته و او را با تمام شیرین بودنش نمی خواهد(دگم ناوا) و سرانجام می پذیرد هر چند با او رابطه صمیمی و گرمی داشته و تمامی وجود خود را وقف او کرده، باز هم تنهاست (دگم تنهام) در اوایل دهه دوم ترانه ها(1350-1360) می بینیم که او از این تنهایی و حصاری که برای خود درست کرده خسته شده و سودای عشق را دوباره در دل زنده می کند(دست خالی/ گل وصل)

بی وفا بودن زنان یکی دیگر از مشخصهای ترانه های این دهه است. زنانی که او آنان را به بی وفایی متهم کرده او را با تمامی عشقی که به آنها می ورزید تنها گذاشته اند.

او تمامی این عذابها و رنج های معشوق رادرد لطیفی می داند که برای هیچ کس(حتی کافر) آرزو نمی کند. و این شاید بدلیل این باشد که می خواهد اکنون که نمی تواند زن را داشته باشد لااقل برای خود درد عشق را حفظ کند، چیزی که فقط برای اوست و نه هیچ کس دیگر.(مرد چی چکا) در دهه دوم ترانه لالایی تنها ترانه ای است که در وصف زنی که نقش مادر را ایفا می کند سروده شده، مادری که شب تا صبح را در بالای گهواره بچه اش در سرمای زمستان بیدار مانده و زحمت کشیده تا بچه اش را بزرگ کند. و این ترانه برای قدردانی از زحمات اوست.

در دهه سوم(1360-1370) نقش زن بعنوان مادر دوباره در ترانه (مم ما) ظاهر می شود و از زحمات و مهربانی و همراهی کردن مادرش در رنج و شادی یاد می کند. در اواخر دهه سوم و کلنجار رفتن با مفاهیم گوناگون عشق و پختگی ناشی از سالیان دراز رنج و درد عشق کشیدن مفهوم مادی (دارایی و پول) را برای رد عشق خود می پذیرد.(اسیر تو)

او که تا بحال معشوقهای خود را بصورت پنهانی در ترانه هایش آورده بود. در ترانه مرد جنوبی آنها را به نام صدا می زند(سارای سبزه، کبرای هندی و آمیس ساده) حساسیت یا علاقه او به یکی از نامها در اینجا مشخص است. زیرا آنرا براحتی در اختیار خواننده یا شنونده ترانه هایش قرار نمی دهد و آن نام یعنی آمیس برعکس شده نام سیماست. سیمایی که گویا تاثیر بیشتری در زندگی عشقی او داشته است!

 وجه اشتراک نزدیک به چهاردهه ترانه سرایی منصفی در زن اثیری و عشقهای از دست رفته است که در تمامی این چهاردهه نقش عمده ای را در ترانه سرایی بعهده داشته اند. بنابراین می توان گفت که منصفی نه تنها عشق واقعی را که در زن اثیری جستجو می کرد بدست نیاورد، بلکه عشق زمینی را نیز از دست داد.

عشقی که در ترانه های دهه چهارم(1370-1376) وصف می شود غالباً شکست خورده است و گرچه در بیشتر موارد ماتم گرفتن عاشق احساس خشم او را هم متبلور می کند، اما احساس عاطفی غالب در این نوع ترانه ها حسرت است.(انصاری نسب،83:1391)

ب)«ترانه های کوچک عبدی» نوشته ترانه سرای خوش قریحه بندری عبدالرحمن محب،به جز آنهایی که برای اشخاص سروده شده و در بالای آنها به افراد تقدیم شده است.مابقی ترانه ها حدیث نفسی است از تنهایی،انتظار،آرزوها و دردها،او آرزوی همدلی را میکند(ترانه آدم)و گاه در ترانه ای دیگر از اسیری در دام معشوق می نالد(اسیر)از ستم زمانه و بخت خود و تنها ماندنش می نالد(بخت تلخ)و گاه با همه خستگی آرزوی دوبارعاشق شدن را می­کند(بی پناه)رد پای یک معشوق از دست رفته که او درآرزوی سلامتی و خوشبختی اوست(دوست)و هنوز امید بازگشت رادرون خود حفظ کرده و باخاطرات او خود را زنده و شاد نگه می دارد(قرار)در بیشتر ترانه ها یش به چشم می خورد.

عشق های از دست رفته در ترانه های عبدی را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

1)عشق بلند دهه 70

2)عشق کوتاه دهه 80

عشق دهه 70عشقی است که دست سرنوشت معشوقه را به سفری دور و دراز می برد(گریزاز...) اما این سفر مانع از قطع کامل ارتباط انها نمی شود و گاهی سلامی از معشوق به عاشق دردمند توسط کسی می­رسد که دل اورا بیشتر پریشان میکند(ویادسالون خوش)وحاصل آن تنها برای ترانه سرا شرح هجرانی است که در ترانه های آن سالها متولد شده است واو باهمه ناامیدی با یاد خاطرات خوش گذشته اش به زندگی ادامه می دهد(گپ دل)

عشق دهه80عشقی است که خود مسبب از دست دادنش می شود و خود به این موضوع درترانه(مه واتو بدامکه)اعتراف می کند و اظهار پشیمانی و آرزوی برگشت معشوق رادر ترانه(دست تو)بیان می­کند.(انصاری نسب،8:1387)

ج)در مجموعه بومی سرودهایی که به کوشش محمد ذوالفقاری از ترانه سرای قدیم نصرُک بنام «در محله­ی خاموشان» گردآوری شده است،از زنان یا معشوقه ها با روشهای مختلفی یاد می شود همچون: ابراز عشق(ماست امواردن)(ای یارای یار)دلربایی عاشق(ای شمع تو مسوز)(سیاه چشمن مریم)گفتگوی خیالی با معشوق(عشک خانم زیور)(بی هوس بی تو تارم)(کارمُمِ موسی)(ای همجرات)و علاوه براین موارد ترانه هایی هستند که زنان در آنها نقش اصلی را دارا می باشندمانند(جومه ویل چاپی)(مناره)(محله ما گل نو شواردن)(روزی که تو پیدا بودی)(یوزپلنگ پیدا بودن)(فاطمه­ی اسد)(حاجی کل صفر)

د)مجموعه دیگر بومی سرودها که توسط محمد ذوالفقاری جمع آوری شده «ای سیاه زنگی» نام دارد که گلچینی است از ترانه­های محبوب هرمزگان،در این گلچین که ازترانه سرایان بندر تا قشم را دربرمی­گیرد،باز هم عاشقیت وابراز عشق درآن به چشم می خورد(ایبونه­ی­بار)(عروس خانم)که سراینده آنها جعفراوج هرمزی است،(جوتی سفید)ازصالح آتون و(سهلم سهیلو) از علی حبیب زاده،همچنین در وصف عشق و دردسرهای آن از علی حبیب زاده(غچ و خرد بی مه ایکردن)(هوبادگنو)(عروس با توربهاره)(کنیزاحمد)و ازجزیره قشم عبدالقادرسوزایی با ترانه(پریروزدوتاخواهر)و حسن عبدالله حلری(کافرایکردن مسلمان)دیده می شود؛وپیرامون گفتگوی خیالی با معشوق(ای سیاه زنگی)ازابراهیم شهدوستی(سلام علیکم زیورخوشگلم)ازمحمد پورکن(حمیده)(ناریت زیادم)از حسن کریمی(یارچغلو)ازسهراب حسنی پور(به مثل مارکبری)ازعبدالصمد شیب درازی به خوبی بیان شده است.

و)مجموعه ترانه های مجید ذاکری جوان خوش ذوقی که اغلب ترانه هایش را خوانندگان بندری خوانده­اند و گوش مخاطب بندری به آنها آشنایی کامل دارد، درکتابی باعنوان «عزیزقد بلندم» منتشر شده است.در ترانه های او نیز زنان از جایگاه همانند ترانه سرایان پیشین برخوردارند،او با نگاهی نوستالژیک در ترانه (صلات ظهر) به زندگی و گذشته، مادری که به پخت وپز مشغول است و خواهری که به سنت دختران و زنان مشغول بافتن شک و وَدو است و مادربزرگی با موهای بافته شده و چشمانی که دیگر سویی ندارد اما کلامش هنوز شنیدنی و شیرین است؛زن سنتی را به خوبی نشان می دهد.گفتگوی عاشقانه که از ویژگیهای بومی سروده است درچند ترانه ذاکری دیده می شود(یاتو یا هیچ کس)شاهد گفتگوی ترانه سرا با معشوق هستیم که عاشق اعتراف می کند که با بی مهری خود عشقش را از دست داده است،(بیست و هفتم)ترانه دیگری است که گفتگوی عاشق و معشوق و اینکه زمانی که باهم هستند زود همه چیز تمام می شود خیابان،زمان،ویادآوری قرارهای که باهم هرروزصبح برای گفتن پنج جمله گذاشته بودند،(مواظب خودت بش)(مه هنو به فکرتم)(پریدی)همگی اینها گفتگوهای خیالی است با معشوقه و سفارش به اینکه مواظب عشقشان و دلی که به او سپرده باشد،درواقع بیان عشقی ازدست رفته است،که گاهی شاعر با یادآوری خاطرات گذشته با معشوق و اینکه تمامی کارها را مانندزمانی که او بوده همچنان انجام می دهد و میخواهد نبودن او را به فراموشی بسپارد(یادم اریت)ویژگی دیگرترانه های این مجموعه حسرت است که بایادآوری خاطرات و اینکه بعد از او هیچ کس برایش عزیز نبوده است برای معشوقی که با کس دیگری ازدواج می­کند و می رود(بعد تو)و یا در آرزوی بازگشت معشوقی که به سفر رفته و معلوم نیست که برگردد و او همچنان در حسرت دیدار او به سرمی برد(کی اتی)و برخی دیگر از ترانه ها که حسرت درآنها به خوبی دیده می شودعبارتند از(پنج دقیقه)(بدون تو)(جوابم هاده)(عشق)(ادامه)؛علاوه براین افسوس نیز از ویژگی های دیگر ترانه های این مجموعه است که شامل(دکمه)(کی ابو؟)(بارون تندی)(وقتی که یادتواکم)(هوای عاشقی)می شوندهمچنین در دو اثر(کاغذی)و(مردخونه)به نقش زن بعنوان مادر اشاره می کند.

تحلیل گفتمان ترانه

فوکو توجه مارا به لحظه ای جلب می کند که گفتمان تولید می شود لحظه ای که در آن حامل گفتمان (ترانه)از راه نظام زبان هستی می یابد،هستی ای که مربوط به شرایط عینی است. در نزد فوکو میدان گفتمانی (فضای اجتماعی که ترانه درآن پرورش می یابد)در قلمروی صورت می گیرد که درآن گفتار و نوشتار می توانند باعث تغییر عملی نظام تقابل و تفاوتی آنها شوند،این میدان به صورت گروهی از قواعد عملی پدیدار می شدند دراین قواعد ذهنیت به عنوان انتزاعی از عشق رویایی و ایده­ال که درذهن ترانه سرا است و عینیت به­عنوان شرایط واقعی که این دو درآن قرار دارند درنظر گرفته می شوند که نه ذهنیت­ها صددرصد تسلیم شرایط عینی است و نه شرایط عینی صددرصدر تعیین کننده ذهنیت،بلکه این دو از طرق ساختار زبان،سازنده و خالق یکدیگرند.زبان هم آستانه ورود ذهنیت به عینیت است و هم آستانه شکل گرفتن عینیت در ذهنیت؛به عبارت دیگر ترانه سرایی دروازه ورود انتزاعی ترین ایده­الهای عاشقی به دنیای واقعی است وهم آغازگر تطبیق شرایط جامعه با ایده­الهای عشق.بدین ترتیب گفتمان ترانه راهی برای مادی کردن زبان برمی گزیند بدین معنا که با ترانه سرایی فرود از ذهنیت ترانه سرا به عینیت واقعی اجتماعی و ورود به میان افراد جامعه از طریق آن افراد در ارتباط با یکدیگر در دنیای قرار می گیرند که درآن دارای زبانی مشترک هستند.

ترانه محلی با استفاده از زبان بومی علاوه بر کلمات، دارای علامتها،مفاهیم و ابزارهای برقراری ارتباط با سایر افراد جامعه هستند،در واقع گفتمان فقط منحصر به کلمات،عبارات و جملات نبوده و علائم و کنایه های غیر کلامی نیز در شکل دادن آنها نقش دارند و از آنجایی که گفتمان ابزاری است برای پی بردن به ویژگیهای مختلف ارتباطات میان افراد و طبقه بندی کردن موضوعات آنها،از این رو می توان ترانه را بعنوان  یک گفتمان محسوب کرد.

با تکیه به گفتمانی بودن ترانه باید به این نکته توجه کردکه ترانه بخشی از شرایط تاریخی است که تعریف کنندۀ اجتماع بوده و هست.فوکو آنچه را که در زمانهای گوناگون به گفتمان ها شکل می دهد نظام فکری[1] می نامد.(عضدانلو،55:1391)این نظام ها قواعد ناخودآگاهی هستند که از راه آنها ترانه سرا ها کلمات،احساس و کردارها را با هم می آمیزند،این قواعد شبکه هایی هستند که کاربست گفتمان را ممکن می کنند.

فوکو در آثار دیرینه شناختی اش نظریه در باب قدرت و دانش ارائه کرداومعتقد است قدرت را نباید صرفا سرکوبگر به شمار آورد بلکه می تواند مولد پدیده ها،ایجاد کننده لذت و بوجودآورنده معرفت باشد وتولیدکننده گفتمان هم باشد.بدین ترتیب قدرت شرایط امکان پدیده های اجتماعی را فراهم می کند.(یورگنسن،فیلیپس،36:1389)در قدرت است که جهان اجتماعی تولید می شود و چیزها از یکدیگر مجزا می شوند و به این ترتیب روابط و ویژگیهای خاص خودشان را پیدا می کنند.در بررسی این پنج مجموعه ترانه محلی مضامین مشترکی در بین آنها وجود دارد که عبارتند از:عشق از دست رفته،ابراز عشق،دلربایی،وصف عشق،گفتگوی خیالی با معشوق،حسرت و افسوس،همگی نشان دهندۀ قدرت زنان نسبت به مردان است،شاید به علت زیستن در جامعه مردسالار و سنتی ایران به خصوص جنوب بوجود آمده باشد واین تنها نقطه اتکاءزنان برای تثبیت و حفظ هویتشان  به حساب آید.

از نظر فوکو مکان های آموزشی به عنوان تولید کنندگان گفتمان ویژه مدرن تلقی می شوند،یعنی مکانهایی که درآنها درستی و نادرستی،قبول یا عدم قبول برخی از حقوق سخن گفتن مدرن تولید می گردد.(عضدانلو،56:1391)و برای زنانی است که در انقیاد جامعه ای با سلطه مردانه راه به جایی ندارند ترانه می تواند بهترین مکان آموزشی برای انتقال قدرت/دانش آنها از نسلی به نسل دیگر باشد.زیرا از طریق همین ترانه ها و با کاربرد تکنیکها و اشکال مختلف و خلاقیت های گوناگون هر نسل،اشکال متفاوتی از ارتباطات بین زنان نسل قدیم ونسل جدید برقرار می شود و از این طریق فردیت و هویت اجتماعی زنانه شکل گرفته،فراگرفته و منتقل می گردد.

زنان از طریق جامعه پذیری با انگاره های(symbiosis)گفتمانی ای آشنا می شوند که نشان می دهد او بعنوان یک معشوق چه کسی است و چه هویتی دارد.زن از طریق همذات پنداری با چیزی خارج از خود خویشتن را به منزله یک فرد می شناسد،یعنی از طریق انگاره هایی که با آنها روبرو شده است.این انگاره­ها درونی شده­اند(یورگنسن،فیلیپس،81:1389)این چیز همان موقعیت هایی است که گفتمان دراختیار زن قرار می­دهد.

زن به عنوان یک فرد مانند امر اجتماعی تاحدودی بوسیله گفتمان ساختاربندی شده است.اما این ساختاربندی هرگز کامل نیست.احساس کامل بودن امری موهوم و در عین حال افقی ضروری است که خود و امر اجتماعی درون آن خلق می شوند.(همان،82)بعبارتی با تغییرات ساختاری فضای فرهنگی اجتماعی با انگاره­های جدید خود را بازتولید می­کنند،زنان از طریق همین باز تولید شدن به کمک مجموعه ای از دالها(ابراز و وصف عشق،دلربایی،افسوس،حسرت و...)برای مرد به عنوان یک درد لطیف شناخته شده است که هویت خود را کسب می کنند،طی این فرایندهای گفتمانی هویتها شکل گرفته،پذیرفته یا رد می شوند و بدین ترتیب هویت امر اجتماعی است.(همان،83) 

بنابراین ترانه سرایانی که مولد گفتمان هستند هم تحت تاثیر ساختار قدرت سنتی جامعه قرار دارند،و هم به نوعی تولید کننده و بازتولید کننده آن محسوب می شوند و قول فوکو«دانش و قدرت در درون گفتمان باهم یگانه می شوند»(همان،59)بدین ترتیب است که در فاصله زمانی 40ساله ترانه سرایی محلی مضمونهای مشترکی پدیدار می شوند.اگر چه که دانش و قدرت در گفتمان فوکو پایدار نیستند و هر لحظه باید منتظر یک نقطه مقاومت و استراتژی مخالف باشیم،اما این مساله تا به حال در گفتمان ترانه های محلی بندرعباس اتفاق نیفتاده یا به طرز زیرکانه­ای از نظرسلطۀ قدرت مردانه پنهان مانده است.

گفتمان تنها ابزاری برای اقناع نیست که فقط در راستای منطق و اخلاق حرکت کند،بلکه وسیله ای برای برانگیختن احساسات نیز هست.به علاوه،از طریق این زوج ابزاری(اقناع ایدئولوژیک و برانگیختن احساسات)است که توان گفتمان،برای شکل یا تغییر شکل دادن جامعه سنجیده می شود.(همان ،74)درک این نکته اهمیت دارد که موفقیت بیان در گفتمان(ترانه) حاصل محاسبات دقیق و هماهنگ مبتنی برآگاهی­های فرهنگ بنیادی است که مربوط می شود به احساسات فرد،موقعیتی که درآن احساس خود را ابراز می کند،واکنش کسانی که مخاطب آن احساس اند و میزان اهمیتی که شخص برای صادق محسوب شدن در بیان احساسش قائل است.هرچه نیاز کنش گر به این که در بیان احساسش صادق محسوب شود بیش تر باشد و رفتارش را به گونه ای تنظیم کند که به بازنمایی آن منجر شود،کنش ارتباطی اجرایی تر[2] خواهد بود.(بی من،314:1391)هنگامی که عشق را باعشق مبادله می کنیم،انرژی درونی ای را رها می سازیم،این رها سازی انرژیک، احساسی را در درون فرد بوجود می آورد که پیش از این وجود نداشته است و صرفا اجازه یافتن برای سهیم شدن هر یک ازافراد در این احساس خودش امتیاز محسوب می گردد؛ زمانی که افراد پی به مشابهت یا عدم مشابهت خود و دیگر افراد می برند می توانند این ارزشها را به عنوان ابزارهایی برای تحریک احساساتی به کار گیرند که توسط آنها حد و مرزهای اجتماعی ساخته می­شود.

بنابراین تعامل احساسی بین افراد همان اندازه سازنده و همان اندازه خلق کننده ارزش ها است و این باعث ایجاد همبستگی بین افراد یک جامعه می شود که مهمترین ویژگی فرهنگی گفتمان ترانه محلی به شمار می آید.

نتیجه گیری:

با توجه به انواع گوناگون بیان احساسات در مورد عشق به زن در ادبیات شفاهی که بومی سرودها بخشی از آن محسوب می شوند،شنیدن آن برای هرنسلی جذاب و جالب است بخصوص اگر درسنی باشد که بخشی ازآن را تجربه کرده باشد.ازآنجایی که فرد در زندگی خود حداقل یکبار عاشق شده(چه به آن عشق رسیده باشد ویاخیر)شنیدن و روایت عشقهای دیگران وبیان دردها و مشکلات آن باعث ایجاد تعامل بین آنها می شود که میتوان ازآن به عنوان گفتمان مشترک نام برد. این گفتمان مشترک افراد را به یکدیگر نزدیکتر می کند و در واقع به یک زبان مشترک می رساند.وقتی که زبان عشق به گفتمان مشترک افراد تبدیل شد به سرعت می تواند گسترش یافته و همه گیرشود این گفتمان مشترک برای آنهایی که دستی به قلم دارند می تواند جریانی باشد که به آن می افزایند و کسانی که اهل قلم نیستند ولی این زبان مشترک را می شناسند،می توانند ازآن بهره مند شوندو دراین ویژگی احساسی خود را شریک بدانند و احساس رضایت ناشی از این بهره­مندی باعث ایجاد نظم و انسجام اجتماعی می شود،هرچه این احساس رضایت بیشتر باشد باعث هرچه بیشتر شدن نظم و انسجام بیشتری در جامعه می شود.

 

منابع:

- انصاری نسب،بنیامین(1391)«بررسی جایگاه زن در ترانه های ابراهیم منصفی(رامی)»دو فصلنامه پژوهش نامه فرهنگی هرمزگان شماره3،ص83

-انصاری­نسب،بنیامین(17/02/1387)«عشق،زن،سوگواره»،هفته­نامه­اجتماعی،سیاسی­وفرهنگی­صدف،شماره112،صفحه8

-بی من،ویلیام(1391)زبان،منزلت وقدرت در ایران،رضا مقدم کیا،چاپ سوم،تهران:نشرنی

-ذاکری،مجید(1389)عزیزقدبلندم، چاپ اول،تهران: نشرروزگار

-ذوالفقاری،حسن­ولیلااحمدی(1388)«گونه­شناسی­بومی­سرودهای­ایران»،فصلنامه­ادب­پژوهی،شماره7و8،ازص148تاص149

-ذوالفقاری،محمد(1386)در محله­ی خاموشان، چاپ اول ناشر مولف

-ذوالفقاری،محمد(1392)ای سیاه زنگی،چاپ دوم،قم:انتشارات کلام ماندگار

-عمراني، سيدابراهيم ( 1381 )برداشتي از لالايي­هاي ايران،چاپ اول،تهران:پيوند نو

-عضدانلو،حمید(1391)گفتمان و جامعه،چاپ دوم،تهران:نشر نی

- منصفی،ابراهيم،(1384)ترانه های رامی،چاپ اول،تهران:نشر ماه ریز

-محب،عبدالرحمان(1386)ترانه های کوچک عبدی،چاپ اول،تهران:نشرروزگار

-نارنجی نژاد،محمدمهدی(1385)«نگاهی تحلیلی به ترانه و ترانه سرایی آثار پاپ در ایران»،ماهنامه هنرموسیقی شماره75-77ص18

-هدایت،صادق(1378)فرهنگ عامه مردم ایران،چاپ دوم، تهران:نشر چشمه

-یورگنسن،ماریان و لوییز فیلیپس(1389)نظریه و روش در تحلیل گفتمان،هادی جلیلی،چاپ اول،تهران:نشرنی

 

 

 

[1] Systems of thought

[2] performative

تاریخ انتشار

سه شنبه, دى 1, 1394 - 23:27

شاخه اصلی

خلیج فارس (جزایر کیش و قشم ...)

«شیفت شب»؛ زنان و خشونت خانگی

فیلم «شیفت شب» به کارگردانی «نیکی کریمی» روایت گر زندگی زوج جوانی به نام «ناهید» و «فرهاد» است. «فرهاد»، حسابدار با سابقه ای است اما از شرکتی که در آن کار می کند به دلیل دزدی از صندوق ، اخراج شده است. او مدتی ست که بدون اطلاع «ناهید» در تاکسی تلفنی مشغول به کار است و هم زمان به دنبال شریکش می گردد که با پول ها فرار کرده است. «ناهید» به رفتارهای «فرهاد» شک می کند و با پرس و جو از ماجرا با خبر می شود. سرانجام او با کمک برادر «فرهاد» و خانواده اش، «فرهاد» را از بحران مالی نجات می دهد.

فیلم «شیفت شب» به طور اساسی با ضعف در شخصیت پردازی روبه روست. سوژه ی «فرهاد» به عنوان همسری که از شرکت دزدی کرده و اکنون دچار مشکلات روحی شده است، اطلاعات چندانی ارایه نمی دهد. او در سراسر فیلم، کم حرف می زند، منفعل است و فعالیت خاصی انجام نمی دهد. شخصیت «فرهاد» فقط در دیالوگ های سایر سوژه های فیلم مانند یک سایه شکل می گیرد. سوژه های فرعی دیگر شریک فرهاد(آقای نظری) و زن همسایه (رویا) هستند. آقای «نظری» شریک جرم فرهاد با پول های شرکت فرار کرده است. «ناهید»، فرهاد و برادرش تا انتهای فیلم در جستجوی وی هستند اما سرانجام بدون اینکه فیلم تکلیفش را با سوژه ی «نظری» مشخص کند وی را نیمه کاره رها می کند. بنابراین مشخص نمی شود که سوژه ای که چند نفر در تنش و تلاش برای یافتن وی هستند، سرانجامش چه می شود؟ حتی اگر پاسخ این باشد که یافتن وی غیرممکن است؛ در فیلم به این موضوع نیز اشاره ای نشده است.

زن همسایه نیز زنی مطلقه با یک فرزند است که برای ازدواج مجدد با مساله ی مخالفت دخترش روبه روست. او چند بار «ناهید» را در راه پله و بیرون از منزل می بیند و برای وی از مسایل و مشکلاتش می گوید. در فیلم، او هم سوژه ای نیمه کاره باقی می ماند و سرانجام آن تنش ها  و مشکلاتی که برای سوژه ی اصلی فیلم (ناهید) بازگومی شد، مشخص نمی شود.

در فیلم «شیفت شب»، «ناهید» به عنوان شخصیت اصلی، زنی تحصیل کرده است و به هردلیلی خانه دار؛ نخستین تصویری که از وی ارایه می شود شامل جمع کردن ریخت و پاش های خانه، انداختن لباس ها در لباس شویی، فرستادن دخترش به کلاس زبان و علاقمند به تماشای سریال های ماهواره است. با این اوصاف این تصویر از «ناهید» به خوبی نمونه ای «یونیک» از یک زن خانه دار ایرانی(با سبک زندگی متوسط رو به بالا) است. تا اینجا او قهرمان نیست( به زعم فیلم) اما زمانی که از مشکلات «فرهاد» مطلع می شود، زندگی قهرمانانه ی وی  آغاز می شود. به این صورت که وقتی «فرهاد» متوجه می شود که از ماجرای دزدی با خبر شده است او را کتک می زند و سعی می کند با شال خفه اش کند. اما «ناهید» در ادامه ی فیلم با چشم پوشی از خشونت های «فرهاد» می کوشد او را بیابد و در عین حال بدهی های وی را با کمک خانواده و آشنایان می پردازد.

خشونت خانگی در خانواده ها شایع ترین نوع خشونت در مورد زنان است. نتایج بررسی ها نشان می دهد که احتمال ضرب و جرح، تجاوز و قتل زنان به دست همسرانشان بیش از هرکس دیگری ست. خشونت خانگی را در ایران می توان به چند گروه تقسیم بندی کرد که به شش نوع آن اشاره می شود: 1- خشونت فیزیکی نوع اول: زندانی کردن، کتک کاری مفصل و... ؛2 - خشونت فیزیکی نوع دوم: سیلی، لگد و مشت زدن، کشیدن و هل دادن و...؛ 3- خشونت های روانی و کلامی: بداخلاقی، رفتار تحکم آمیز، قهر و صحبت نکردن، به کار بردن کلمات رکیک و دشنام ؛ 4- تهدید به آزار و محدودیت های اقتصادی؛ 5- خشونت های حقوقی: ازدواج مجدد شوهر 6- خشونت های ممانعت از رشد اجتماعی، فکری و آموزشی مانند ممانعت از اشتغال؛(رک معیدفر، 1389: 222-220)

فیلم، از ابتدا نمایش گر انواع خشونت هایی ست که «ناهید» از سوی همسرش متحمل می شود. او در معرض خشونت های روانی و کلامی و فیزیکی قرار دارد.

- خشونت فیزیکی نوع اول: اگر تا اواسط فیلم رفتارهای «فرهاد» در زمره ی انواع خشونت های روانی و کلامی قرار می گرفت سرانجام زمانی که متوجه می شود «ناهید» کل داستان را می داند او را مورد ضرب و شتم قرار می دهد و صورت «ناهید» از شدت خفگی کبود و سرخ می شود.

- خشونت روانی و کلامی: در سراسر فیلم «فرهاد» با «ناهید» گفت و گو نمی کند و هر بار با پرخاشگری او و یا خانه را ترک می کند و یا زمانی که متوجه می شود «ناهید» خودروی اش را گشته است او را تهدید می کند که  اگر یک بار دیگر در کارهایش فضولی کند «دندان هایش را در دهانش خرد می کند».

- خشونت ممانعت از رشد اجتماعی: همان گونه که پیش از این بیان شد. «ناهید» زنی تحصیل کرده و خانه دار است. تا اواسط فیلم اینگونه تصور می شود که او به میل خودش شاغل نیست اما زمانی که «ناهید» برای دل داری دادن به «فرهاد» به او پیشنهاد می دهد که او هم کار کند تا تامین مخارج زندگی آسان تر شود، «فرهاد» عصبانی می شود و مخالفت می کند. این صحنه و از سویی کنایه های خواهر «ناهید» درباره ی محدودیت های تحمیلی از سوی «فرهاد» نمایانگر خشونت ممانعت از رشد اجتماعی به شمار می رود.

 

- مسایل اقتصادی و اختلافات خانوادگی

آسیب شناسان اجتماعی و جامعه شناسان عمده اختلافات خانوادگی را به چهار دسته مسایل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و ناموسی تقسیم می کنند. امروزه با توجه به مشکلاتی نظیر تورم و بیکاری مسایل اقتصادی یکی از مهمترین عوامل اختلافات خانوادگی در جامعه معاصر به شمار می رود. نتایج تحقیقات نشان می دهد، مردانی که درصدد قتل فرزندان خود برمی آیند در واقع می کوشند با ارتکاب جنایت به همسران خود درسی دهند و از آنها انتقام سختی بگیرند. عمل آنها به صورت ناخودآگاه و یا آگاهانه انتقام از زنی است که خواسته های مالی زیادی دارد و شرایط او را درک نمی کند. هرچند ممکن است زن نیز قانع باشد، ولی خم شدن زیر بار مسئولیت و مشکلات اقتصادی دلیلی برای اختلال در ویژگی های رفتاری می شود(رک ستوده، 1394: 54-53).

در «شیفت شب» مسایل و بحران اقتصادی، عمده عامل بروز مشکلات و اختلافات میان «فرهاد» و «ناهید» است. «فرهاد» برای تامین بهتر مخارج زندگی دست به دزدی می زند. از سویی در فیلم هم مادر «ناهید» در حال سرزنش به وی گوشزد می کند که نباید بلند پروازی می کردند و خانه ای گران قیمت در بالای شهر رهن می کردند در حالیکه «دخل شان با خرج شان یکی نیست». او عامل این اختلافات را جاه طلبی و زیاده خواهی های آنها می داند و گویا این جاه طلبی در رقابت با همسر ثروتمند خواهر «ناهید» شکل گرفته است. بنابراین مهمترین عامل دزدی «فرهاد»، تامین خواسته های آشکار و پنهان «ناهید» و رقابت با زندگی متمولانه ی خواهر وی می باشد. اختلالات رفتاری اش نیز ناشی از مشکلات اقتصادی پیش آمده است. به همین دلیل «ناهید» وقتی اوضاع را بحرانی می بیند در صحبت هایش به «فرهاد» تاکید می کند که از زندگی اش راضی ست و می تواند کمتر خرج کند و او به هرچه هست قانع است. درست به همین دلیل که «فرهاد» در ناخودآگاهش «ناهید» را مقصر همه چیز می داند با او رفتاری خشونت آمیز دارد و حتی آرزوی مرگ «ناهید» و دخترشان را می کند. این خواسته ی وی به صورت نمادین در کنش بریدن سر برفی(خرگوش دخترش) نمایان می شود.

 

منابع

- معید فر، سعید، مسایل اجتماعی ایران: جامعه شناسی اقشار و گروه های آسیب پذیر، تهران، علم، 1389

- ستوده، هدایت الله، آسیب شناسی اجتماعی، تهران، انتشارات آوای نور، 1394

 

تاریخ انتشار

شنبه, آذر 28, 1394 - 20:37

شاخه اصلی

سینما

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - زنانگی