فمینیسم

واژه فمینیسم هنوز در زبان فارسی معادل مورد اجماعی ندارد و اغلب  به همین صورت و یا به صورت مفهومی:دفاع از حقوق زنان، به کار برده می شود. اما منظور از این واژه عمدتا جریانی است که منشاء آن به قرن نوزده می رسد، یعنی زمانی که به دلیل صنعتی شدن جوامع غربی و نیاز به نیروی کار بسیار بالایی که دیگر صرفا نمی توانست با مردان تامین شود، زنان وارد عرصه کار شدند و نظام های سرمایه داری با سوء استفاده از پیش داوری هایی که در جوامع انسانی درباره «ضعف» قدرت جسمانی زنان نسبت به مردان وجود داشت، در عین حال که کار یکسانی از آنها می کشیدند، حقوق بسیار کمتری به آنان پرداخت می کردند. در نتیجه  همزمان با جنبش کارگری ، گاه درون آن و گاه به موازات آن، جنبشی فمینیستی نیز شکل گرفت که در ابتدا  مطالباتی صرفا  اقتصادی ، یعنی حقوق برابر برای کار برابر را از صاحبان سرمایه می خواست، اما به تدریج  تا اواخر قرن نوزده و به ویژه در قرن بیستم، این جنبش رادیکالیزه شد و به سوی تقاضای برابری های سیاسی و اجتماعی رفت: زنان خواستار آن شدند که همچون مردان از حق انتخاب کردن و سپس انتخاب شدن به عنوان نماینده سیاسی برخوردار باشند. از آن پس به دلیل تداوم نابرابری در جوامع انسانی بین زنان و مردان  و  سرکشی و توحش نظام های استعماری، نواستعماری، سرمایه داری لیبرالی و در نهایت سرمایه داری نو لیبرالی و در کنار آ«ها رژیم های توتالیتاری و دیکتاتوری کمونیستی و مارکسیستی،  که قربانیان اصلی خشونت گسترده آنها، زنان و کودکان بوده و هستند، این جنبش نیز ادامه پیدا کرد اما هر روز تنوع بیشتری پیدا کرد و رویکرهایی  بسیار متفاوت و حتی متضاد در آن ظاهر شدند. در بیست سال اخیر نیز ما در زمینه  نظری و عملی با پدیده پسا فمینیسم روبرو هستیم. در عین حال که در انسان شناسی و جامعه شناسی بیش از پیش دو شاخه مطالعات زنان به همراه  انسان شناسی و جامعه شناسی جنسیت پیش می روند. «انسان شناسی و فرهنگ» به  دلیل اهمیت این موضوع پرونده ای را در این زمینه می گشاید که به تدریج بر مطالب آن افزوده خواهد شد.  


مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ:

1.   پرسش از فرهنگ: پسا فمینیسم چیست؟
http://anthropology.ir/node/6420

2.    فمینیسم و بررسی آثار اندیشه های اولین رید
http://anthropology.ir/node/346

3.    گفتگو با جودیت باتلر: وظیفه من در واکنش به بی عدالتی علیه فلسطینی ها
http://anthropology.ir/node/5039

4.    زندگی . نظریه های بتی فریدن
http://anthropology.ir/node/380

5.    همیشه جای یک سبیل خالی است
http://anthropology.ir/node/1711

6.    مطالعات زنان در اسلام و غرب: یک کتاب شناسی منتخب
http://anthropology.ir/node/1615

7.    پرونده ی ژولیا کریستوا
http://anthropology.ir/node/2868

8.    واژه نامه / فمینیسم
http://anthropology.ir/node/126

9.    فمینیسم و زیبایی شناسی
http://anthropology.ir/node/5333

10.    درآمدی جامعه بر نظریه های فمینیستی
http://anthropology.ir/node/3860

11.    زنان مسلمان، قدرت تصاویر و خطر ترحم
http://anthropology.ir/node/1632

12.    خلخال: پنج زن مصری
http://anthropology.ir/node/2965

13.    بحران اقتصادی جهان پیامد الگوهای مدیریت مردانه است
http://anthropology.ir/node/427

14- لوس ایریگاره
http://anthropology.ir/node/13511

15- نگرش فمینیست ها نسبت به خانواده 
http://www.anthropology.ir/node/18653

16- فمینیسم
http://anthropology.ir/node/18726

17- فمینسم: نهضتی جهانی یا بومی ؟
http://anthropology.ir/node/18785

18- فمینیسم و برنامه ریزی شهری
http://www.anthropology.ir/node/19671

19- چرخش ظالمانه ی جنبش زنان
http://www.anthropology.ir/node/20199

20- فمینیسم و چالش های تاریخی در انسان شناسی
http://anthropology.ir/node/20276

21- نشانگان خستگی فمینیسم سفید
http://www.anthropology.ir/node/20306

22- فمینیسم، انسان و جهان معاصر
http://www.anthropology.ir/node/6623

23- گفتاری فشرده درباره زبان فمینیستی
http://www.anthropology.ir/node/23024

24- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

25- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

26- زیبایی شناسی فمینیستی
http://www.anthropology.ir/node/24798

27- جنسیت و سیاست های هویت مدار
http://www.anthropology.ir/node/24821

28- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت اول)
http://www.anthropology.ir/node/24993

29- نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)
http://www.anthropology.ir/node/25003

30- وارد کردن مردان جریان سازی جنسیتی؟ سئوالاتی درباب جنسیت و توسعه در قرن بیستم(قسمت دوم)
http://www.anthropology.ir/node/25064

 


::

مطالب مرتبط در بیرون

به زبان فارسی

1.    فمینیسم در ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85

2.    فمینیسم اسلامی در ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C

3.    فمینیسم چیست؟
http://noorportal.net/1/56/57/10741.aspx
   
 به زبان انگلیسی:
4.    Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Feminism

5.    Feminism and womens studies
http://feminism.eserver.org/

6.    Standford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/entries/feminism-topics/

7.    Guardian
http://www.guardian.co.uk/world/feminism

فتیشیسم کالا

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند. قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد.  وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند.

قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم

تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد. 

وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از هارلی دیویدسن  تا تلفن دستی را مطالعه می کردند، مطرح کرد .  لیکن  مارکس نیز مانند مبلغین مذهبی،  فتیشیسم کالا را نشانه ای از سرگردانی می داند.  کالاها  تولید کار انسان و  نتیجه ی روابط اجتماعی بین افراد اند، لیکن در بازار  این کالا ها در رابطه با یکدیگر و بر معیار  نسبت ارزش مبادله ای شان به یکدیگر سنجیده می شوند؛ به زبان دیگر بر اساس «روابط بین اشیا» ؛ و در نتیجه رابطه بین انسان ها  ـ و یخصوص « استثمار»   حاکم بر تولید   به فراموشی سپرده می شود.  مفهوم فتیشیسم  کالا   الهام بخش بسیاری از تولید کنندگان کالاهای مارک های معروفند.  اشیا هوس انگیری که  بازار های دنیا را پر کرده  اند، شرایط کار طاقت فرسای کارگران  تولید کننده ی این کالاها را (در آسیا و …)  از  چشم جامعه ی مصرف زده پنهان می کند.

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 5, 1394 - 00:10

شاخه اصلی

اقتصاد سیاسی

نحله‌های فمینیستی (1): الهیات مسیحی فمینیستی

 الهیات مسیحی  فمینیستی نوعی از فرقه‌گرایی‌های مذهبی است که در آن متکلمان فمینیست سعی در حذف یا تغییر و تفسیر جایگاه مردان یا دانش ایشان از مذهب دارند. بدین ترتیب متکلمان فمینیست نوعی خاص از معنویت را با محوریت زنانه پایه‌گذاری می‌کنند. در راستای بررسی بیشتر الهیات فمینیستی در چهار بخش به آن می‌پردازم. بخش اول به بررسی کلی نحله‌ها می‌پردازم.

نقطه آغاز الهیات فمینیستی تجربه زنانه و نفی مردسالاری است (طرد حاکمیت مردان بر زنان). ادعا می‌شود که با خاتمه پدرسالاری زنان به‌مثابه انسان‌های واقعی نگریسته می‌شوند و کتاب مقدس نیز سراسر مردمحور است. برخی الهیات‌دانان فمینیست بر این باورند که متن کتاب مقدس دارای سوءتعابیری است که نیاز به بازبینی و تفاسیر مجددی در خود دارد. بسیاری از فمینیست‌ها، با مروری بر تاریخ کلیسا، خوانش آباء کلیسا و اصلاح‌طلبان را به چالش کشیدند و در پی آشکار ساختن حضور زنان در الهیات، تلاش فراوانی کردند. در حوزه الهیات آکادمیک هم بسیاری مدعی هستند و نیز بوده‌اند که این حیطه نیز پارادایمی مردانه است.

تئولوژی[1] یا خداشناسی به معنای شناخت خدا است؛ کلمه «تئو» در تئولوژی قالبی مردانه است. برخی فمینیست‌ها از جایگزینی تئا (thea) به جای تئو (theo) سخن گفتند، و بدین‌ترتیب تئالوژی واژه مدنظر ایشان خواهد بود. برخی از ایشان به یک خدا یا الهه باوردارند و برخی به چندین الهه باور دارند؛ برخی نیز معتقدند که خدا نامی ندارد یا نمی‌توان وی را شناخت بلکه خدا هر کس (زن یا مرد) یا هر چیزی که هست در درون ما است و ما باید به درون خود بنگریم تا او یا آن چیز را بیابیم.

طیف‌های گسترده‌ای میان الهیات‌دانان فمینیست وجود دارد. برخی از ایشان در سنت مسیحیت ارتدوکس فعالیت می‌کنند. ایشان ادامه‌دهندگان سنت نبوی در فراخوانی مومنان به دین معتبر هستند (در این مورد با چشم‌پوشی از تبعیض جنسی). برخی دیگر معتقدند سنت مسیحیت دیگر پاسخ‌گوی سوالات و چالش‌های موجود نبوده و باید از این مذهب پدرسالارانه خروج کرد و به سنت الهه‌پرستی کهن در پاگانیسم پیش از مسیحیت/یهود روی آورد.

  قرن نوزدهم شاهد کارهای پیشگامان متکلمان فمینیست بود؛ درواقع فعالیت ایشان برآیند طبیعی جنبش فمینیستی بود. کتاب الیزابت کیدی استنتون[2] با عنوان «کتاب مقدس زن[3]» در 1895 و 1898 منتشر شد. همان‌طور که مطالبات زنان تحصیلات، شغل و حقوق برابر بود، همین حقوق برابر از کلیسا نیز مطالبه شد. در زمان واتیکان دوم مردم بسیاری مدعی شدند از آنجا که در بسیاری از بخش‌های کلیسا زنان لحاظ نشده‌اند، پس کلیسا مجموعه سنت‌هایی با تبعیض‌های جنسی است و باید مورد اصلاح و بازبینی قرار گیرد.

در مجموع، متکلمان فمینیست‌ کتاب‌مقدس‌ معاصر[4] که از سنت فمینیست اصلاح‌طلب لیبرال برخاسته‌اند، تفاوت میان دو جنس را تا حد ممکن تقلیل می‌دهند و مدعی فرصت‌های برابر برای دو جنس در کلیسا هستند. متکلمان فمینیست مابعدکتاب‌مقدس احتمالا احساس تعلق بیشتری به فمینیست‌های رمانتیست رادیکال می‌کنند، ایشان نیز معتقدند که تفاوت‌های میان دوجنس در کلیسا، تفاوت‎های به‌حقی است. تفاوت‌های میان متکلمان فمینیست تقریبا مشهود و واضح است. در این میان سنت‌های متعدد و متمایزی میان زنان سیاه، اسپانول و آسیایی وجود دارد. در اینجا به صورت گزینشی و ساده به نحله‌هایی از مکاتب متکلمین فمنیست از محافظه‌کارترین تا رادیکال‌ترین ایشان اشاره می‌کنم (میان گزینه‌های 3،4 و 5 هم‌پوشانی‌هایی وجود دارد.    

  1. فمینیست‌های اوانجلیست[5]

ایشان قدرت کتاب مقدس و حقیقت عقاید تاریخی را تایید می‌کنند. بسیاری از فمینیست‌های اوانجلیست استفاده از زبان خنثی بدون لحاظ جنسیت را در ترجمه کتاب مقدس می‌پذیرند و برخی بر این عقیده‌اند که در اعتقاد به تثلیث تابعیتی دوجانبه نهفته است. ایشان هرگونه برتری را در روابط زن و مرد نفی می‌کنند. یکی از بهترین رویکردهای اخیر ایشان تفکر برابری‌طلبی در کتاب مقدس است (ادس، پیرس، گروسیوس و فی (IVP, 2005).

  1. متکلمان فمینیست کتاب‌مقدس

ایشان کتاب مقدس را در جایگاه منبعی ارزشمند تلقی می‌کنند؛ اما در رد اعتبار کل یک متن و تایید «متنی درون متن» ایشان موضع سنت لیبرال را اتخاذ کردند. ایشان منتقد سنت مسیحیت هستند، اما خواستار اصلاحات آن از درون نیز هستند. از صاحبنظران این حوزه: رزماری ردفورد روتر[6] و الیزابت شوسلر فیورنسا[7] هستند.

  1. متکلمان فمینیست مابعدکتاب مقدس

ایشان کلا اعتبار کتاب مقدس را رد کردند و قسمت زیادی از آن را دارای سوءتعابیر جنسیتی و با سوگیری‌های پدرسالارانه قلمداد کردند. از صاحبنظران این حوزه: ماری دالی[8] و دافنه هامسون[9] هستند.

  1. فمینیست‌های الهه‌ (خدای مونث)[10]

ایشان خدای خود و شعایر مربوط به همان خدا را تقدیس می‌کنند (که گونه‌های متعددی میان ایشان پدید آمده: یک یا چندخدایی؛ زن یا مرد و یا صرفا یک خدای زن؛ برخی به خدایی حقیقی معتقدند و برخی به خدایی برتر باور دارند). برخی گایا را تقدیس می‌کنند؛ گایا روحی است که باعث نشئه جهان طبیعت و زندگی آن است. طی دهه 1970 بسیاری از افراد درون حوزه فمینیسم مذهبی، پاگانیسم را به عنوان نماد معنوی خود برگزیدند. ایشان مدعی بودند به زمانی از تاریخ برگشتند که در آن مذهب مادرسالار ظهور کرد. چنین تفکری از نظریه‌های انسان‌شناسی رمانتیک آلمانی اتخاذ شد؛ این تئوری‌ها مادرسالاری را به عنوان دولت جهانی تمدن قبل از پدرسالاری تصور می‌کردند(چنین نگاهی به گذشته بی‌اعتبار است اما فمینیست‌های الهه جسورانه به این آرزوی جعلی خود استناد می‌کنند و از این طریق اتوپیایی خیالی را برای خود متصورند). کارول کریست[11] کتاب تولد دوباره الهه[12] (درقالب نوعی تئالوژی سیستماتیک) را نوشت.

  1. فمینیست‌های ویکا

ایشان دنباله‌رو سنت جادوگری هستند. ویکافمینیست گروهی فرعی درون گروه بزرگ فمینست‌های الهه هستند. ویکا، زمین مذهبی اروپایی[13] است که یک مرد و یک زن را خدای خود می‌داند (از این مذهب با عنوان نئوپاگان‌ها نیز یاد می‌کنند). آموزه‌های ویکاها متمایز از شیطان‌پرستان است. شیطان‌پرستی نوعی «سیاه‌نمایی» از مسیحیت «وارونه» است که در آن شیطان پرستش می‌شود. سوزانا بوداپست[14] کسی که چندین کتاب راجع به جادوگری نوشت. او می‌گوید «جادوگر کسی است که به زمین همچون موجودی زنده می‌نگرد؛ در واقع زمین به مثابه خود خداوند است و مورد احترام واقع می‌شود. جادوگر خودش را بخشی از وجود خداوند تصور می‌کند، خدایی که در درون فرد است نه جایی جدا و بیرون از او.» میریام استارهوک[15] که یک جادوگر پگان‌فمینیست است، بنابر گزارش‌های وبسایتش به کشورهای مختلف سفر می‌کند تا به آموزش رسومات جادوگری، شعایر و ابزار آن و مهارت‌های فعالیت در این نحله بپردازد. کتاب وی «رقص معنوی[16]» (1979) متن اصلی نحله نئوپاگان است و تاکنون به هفت زبان اصلی ترجمه شده است.

پایان قسمت اول-ادامه دارد.

قسمت بعدی: متکلمان پیشگام فمینیست

شارون جیمز، متخصص تاریخ و الهیات دانشگاه کمبریج است.

آدرس صفحه شخصی مترجم  در انسانشناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/26755

پرونده «فمیبنیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 


[1] .theology

[2] . Elizabeth Cady Stanton

[3] . The Woman’s Bible

[4] . the feminist biblical theologians of today

[5] . Evangelical feminists

[6] . Rosemary Radford Ruether

[7] . Elizabeth Shussler Fiorenza

[8] . Mary Daly 

[9] . Daphne Hampson

[10] . goddess feminists

[11] . Carol Christ

[12] . Rebirth of the Goddess

[13] . European earth religion

[14] . Zsuzsanna E.  Budapest

[15]. Miriam Starhawk

[16] . The Spiral Dance

 

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

شاخه اصلی

نظریه

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش سوم)

مجسمه مرمر اثر ژول کاوالیه - 1861 - موزه د/ارسه - پاریس

باستان‌شناسی پسا – روندی شیوه‌ها و رهیافت‌های گوناگونی در اختیار می‌گذارد که به کمک آنها می‌توان بررسی مسئله‌هایی مانند جدال بالا بر سر ارزش‌گذاری شخصیتی امیلیا و دخترش را به نتیجه‌گیری‌هایی سودمند رساند. همان‌طور که اشاره شد، در فرهنگ مادی برای مقایسه‌ی شخصیت این دو یک گواه تاریخی - باستان‌شناختی مشترک یافت می‌شود:

واسازی اسطوره

باستان‌شناسی پسا – روندی شیوه‌ها و رهیافت‌های گوناگونی در اختیار می‌گذارد که به کمک آنها می‌توان بررسی مسئله‌هایی مانند جدال بالا بر سر ارزش‌گذاری شخصیتی امیلیا و دخترش را به نتیجه‌گیری‌هایی سودمند رساند. همان‌طور که اشاره شد، در فرهنگ مادی برای مقایسه‌ی شخصیت این دو یک گواه تاریخی - باستان‌شناختی مشترک یافت می‌شود: ویلایی در میزه‌نوم که از مادر به دختر رسید و شواهد مربوط به کم و کیف اقامت هریک از این دو در آن توانست دلالت‌گرهایی از گرایش اولی به برون‌گرایی و حضور پررنگ در صحنه‌های اجتماعی در برابر گوشه‌نشینی کم و بیش رواقی‌مسلکانه‌ی دومی به دست دهد. پس می‌توان انتظار داشت که رمزگان‌گشایی و واکاوی مفصل‌تر این ویلا واقعیت‌های بیشتری از زندگی کُرنِلیا را آشکار کند.

امروزه دیگر چندان تردیدی نیست که رومیان ییلاق‌های خارج رُم را مکان استراحت، تفریح، و آرامش می‌شمردند و اغلب زبان به ستایش سادگی و پاکی ظاهری زندگی روستایی می‌گشودند. با نگاهی به نوشته‌های تحسین‌آمیز سیسرون (Cicero, De Officiis, 1.151) و پلینی کوچک‌تر (Pliny the Younger, Letters, II.17)، در کنار بسیاری دیگر، چنین برداشت می‌شود که خانواده‌های ثروتمند، چه از پاتریچیوسی‌ها (بنیان‌گذاران) بودند و چه از پله‌بیوسی‌ها (پیشه‌وران)، ملک‌هایی وسیع خارج از محدوده‌ی شهری رُم داشتند، و فراتر از این، داشتن چنین ملک‌هایی از لازمه‌های تحکیم برتری اجتماعی – سیاسی آنان شمرده می‌شد: نوعی «هنجار» اجتماعی که برای این قشر خاص تعریف و نهادینه شده بود. بنابراین، حتا اگر روی این نکته تأکید بگذاریم که واژه‌ی دُموس، که سیسرون و پلینی هردو در وصف ویلاهای خود به کار برده‌اند، در قاموس رومی هم‌زمان دو معنای خانه و جایگاه اجتماعی را می‌رسانده است، باز مشکل می‌توان رنگ‌مایه‌ای تفاوت‌گذار حاکی از جلوه‌فروشی یا فروتنی را به صِرف مالکیت یک ویلا یا زندگی در آن نسبت داد.

از سوی دیگر، گواه باستان‌شناختی بالا که قرار است راهگشای یک تفسیر اجتماعی – روان‌شناختی شود، یعنی ساختمانی که صرف مالکیت یا شیوه‌ی ملک‌داری آن به خودنمایی مادر و/یا افتادگی دختر دلالت کند، نه یک ویلا روستیکا (اقامتگاه روستایی/ییلاقی) بلکه یک ویلا ماریتیما (اقامتگاه ساحلی) است. پژوهش‌های تاریخی – باستان‌شناسی دو تفاوت عمده بین این دو نوع ویلا را مشخص کرده‌اند که در رابطه با بحث کنونی از اهمیت خاصی برخوردارند. نخستین تفاوت به نوع استفاده از این مکان‌ها برمی‌گردد که در نتیجه موجب بروز ویژگی‌هایی شاخص در معماری می‌شده است. ویلا روستیکا هردو وجهی را که از نامش برمی‌آید دربر دارد: مالک ثروتمند این نوع ویلا ضمن استفاده از آن به عنوان اقامتگاه ییلاقی خود و خانواده‌اش، به فعالیت‌های تولیدی گوناگون مانند دامداری، باغ‌داری، تولید و خرید و فروش لبنیات و فرآورده‌های کشاورزی نیز می‌پرداخته و در کنار خدمتکاران خانگی یک یا چند خانواده‌ی روستایی را نیز به‌طور دائم در داخل ملک نگه می‌داشته است. در مقابل،  ویلا ماریتیما تنها به عنوان اقامتگاه ساحلی و برای تفریح و پذیرایی از میهمانان استفاده می‌شده است. در نمونه‌های به‌دست آمده از حفاری‌ها، اقامتگاه‌های نوع اول اغلب از روی ویژگی‌هایی مانند تفاوت چشم‌گیر وسعت حیاط بیرونی نسبت به حیاط داخلی، سادگی نسبی هردو حیاط و ایوان‌های پیرامونی، وجود اتاق‌های انبارمانند و حتا آشپزخانه‌ای جداگانه در حیاط بیرونی، و دروازه‌ی بسیار بزرگ‌تر که می‌تواند نشانگر رفت و آمد ارابه‌های حمل بار باشد شناسایی می‌شوند. اما اقامتگاه‌های نوع دوم علاوه بر تزئین‌هایی مفصل‌تر در تعداد بیشتری از اتاق‌ها، به‌ویژه با استخرهای چندگانه یا پیشینه مولتیتودینه‌ی بی‌اندازه گران‌قیمتی متمایز می‌شوند که وصف‌شان در آثار نویسندگان رومی مانند وارو، کاتو، و کُلومِلا آمده است (Marzano 2007: 14). تفاوت دوم از یافته‌های جدید باستان‌شناسی سرچشمه می‌گیرد که نشان می‌دهد اقامتگاه‌های ساحلی به دلیل تفاوت‌های کمی و کیفی مراجعان خود از ساختاری بسیار پیچیده‌تر از همتایان روستایی برخوردار می‌شدند (همان.). در برابر زمان‌های با فاصله و نسبتن مشخص و برنامه‌دار مراجعه به ویلا روستیکا، که درصد بالایی از مراجعانش از مردمان غیرشهری و غیرثروتمند بودند، ویلا ماریتیما باید هرلحظه آماده‌ی پذیرایی از تعداد نامشخصی مهمان می‌بود که بسیار کم پیش می‌آمد از قشرهای برتر جامعه نباشند. در نتیجه، شکوه و تجمل احتمالی ویلای میزه‌نوم را می‌توان بیشتر در گرو ویژگی‌های نهادینه‌ی این نوع اقامتگاه دانست تا تمایل صاحب آن به خودنمایی.

دو وجه تفاوت بالا در یک واقعیت مشترک هستند که شواهد مادی و نوشتاری نیز آن را تأیید می‌کنند: ویلای رومی به واقع نیز از بسیاری جنبه‌ها به نمونه‌ی کوچک‌تری از یک دربار می‌مانست. این رمزگان مادی رفاه و شوکت، در کنار موقعیت جغرافیایی متمایز میزه‌نوم به عنوان یکی از شاخص‌ترین بندرگاه‌های تاریخ امپراتوری روم (Webster 1998:158)، شاید به ترسیم شخصیتی تجمل‌پرست یا حتا قدرت‌طلب برای امیلیا وزن و اعتبار بیشتری بدهد. بااین‌حال، هرچند از خود ویلای مورد نظر اثری به‌جا نمانده، ولی حفاری‌های انجام‌شده روی ویلاهای ساحلی متعلق به نیمه‌ی دوم قرن دوم پیش از میلاد در این منطقه نشان می‌دهند که این نمونه‌های اولیه هم ساده‌تر و بی‌آلایش‌تر بوده‌اند، و هم نه درست بر کرانه‌ی دریا بلکه به فاصله‌ی هشتصد نهصد متر دورتر و روی تپه‌ها قرار داشته‌اند (Marzano 2007:36). آیا اقامت‌های امیلیا در ویلای میزه‌نوم به همین دلیل محرومیت از بالاترین سطح تجمل مادی و اجتماعی بسیار کوتاه‌تر از صاحب بعدی یعنی کُرنِلیا بوده؟ آیا تجمل‌گریزی می‌تواند از دلایل سکونت دائم کُرنِلیا در این ویلا محسوب شود؟ آیا کُرنِلیا با اقامت دائم خود در یک ویلا ماریتیما در حقیقت دست به نوعی مرزشکنی زده و بدین ترتیب الگویی برای زنان بعدی تاریخ روم از جمله آگریپینا مینور، مادر نرون، به جا گذاشته تا بتوانند برای خود «یک دربار» جداگانه ایجاد کنند؟ می‌توان تصور کرد بانویی فرهیخته و والامقام پس از فوت همسر در این چشم‌انداز عالی اما متین زندگی آرامی در پیش بگیرد تا هم به راحتی پذیرای مهمانان رُمی باشد و هم، به ویژه از راه دریا، به جمع اندیشمندان و نخبگان که اغلب اهل سرزمین‌های یونانی بودند دسترسی داشته باشد. دست کم درمورد کُرنِلیا گمان غالب این است که او به همه‌ی این فعالیت‌ها می‌پرداخته و از معاشرت گسترده با عالمان یونانی هم برای آموزش و تحصیل فرزندان و هم برای پرورش ذوق ادبی خودش بهره‌ می‌برده است (Dixon 2007:xv,48). در مقابل، امیلیا به گواه نوشته‌های اندکی که درباره‌ی او داریم بیشتر عمر خود را در رُم سپری کرده و تقریبن یقین داریم اقامت دائمی در میزه‌نوم نداشته است. اما در رابطه با او، برخلاف دخترش، مدرک خاصی گویای میزبانی ضیافت‌های شکوهمند و پذیرایی از میهمانان خارجی در دست نیست. هرچند به دلیل موقعیت خاص همسر نمی‌توان او را یکسر از انجام این گونه میزبانی‌ها برکنار دانست. بنابراین، روی‌هم‌رفته می‌توان مشاهده کرد که در مقوله‌ی داوری درمورد میزان تمایل هریک از این دو به تجمل‌پرستی، جلوه‌فروشی، یا حتا جاه‌طلبی سیاسی، شواهد موجود دست پژوهشگران تمامی گرایش‌های فمینیستی برای چرخاندن شاهین به سود این یا آن یک را باز گذاشته‌اند.

نویسندگان رومی یادشده در بالا پشتوانه‌ی خوبی از گزارش‌های دست اول درباره‌ی زندگی آرام و به دور از غوغای شهر، به ویژه کشمکش‌های سیاسی پرتب و تاب رُم، برای ما به‌جا گذاشته‌اند. اما یکی از نکته‌های مسئله‌ساز در کار آنان، همانند بسیاری دیگر از نویسندگان باستان، سیطره‌ی آشکار رنگ‌مایه‌های عاطفی گوناگون است. این نکته در نوشته‌های «ییلاقی» به صورت لحنی شاعرانه بروز می‌کند که در وصف جلوه‌های این سبک زندگی و حتا جنبه‌های کاربردی‌تر آن مثل معماری و جغرافیای محل به کار رفته و نمونه‌ای از آن را در تصویر خیال‌انگیزی می‌بینیم که پلینی کوچک‌تر از ویلای روستایی خود ترسیم کرده است (نک. به بالا). از این منظر، زندگی روستایی به دور از های و هوی رُم و سرشار از آرامش و زیبایی طبیعی، و نیز برخوردار از جلوه‌های چشم‌نواز معماری و تزئین داخلی ویلا و امکان‌های رفاهی خاص و کم‌نظیر آن معرفی شده است. از سوی دیگر، شواهد مادی آشکارا تصویری از محیط شلوغ، پررفت و آمد، و پرگیر و داری ترسیم می‌کنند که بر زندگی رومیان شهر و روستا به یک اندازه حاکم بوده است. بر این اساس، می‌توان چنین برداشت کرد که خلوت کُرنِلیا در میزه‌نوم هرچند دسترسی به او و درگیر کردنش در الزام‌ها و التزام‌‌های سیاسی – اجتماعی روز را دشوار می‌ساخته، اما چندان از بار مسئولیت‌های او کم نمی‌کرده است. هرچند در مقابل، دست کم به او امکان می‌داده به نوعی استقلال کم‌نظیر و بسیار کم‌سابقه برای زنان باستان برسد و بدون دخالت یک قیم مرد سرپرستی کل خانواده را برعهده بگیرد: سرمشقی که بعدها زنان مقتدر دیگری مثل لیویا همسر امپراتور آوگوستوس و نخستین آوگوستا (امپراتریس) روم از آن پیروی کردند. دیکسن در مقام پژوهشگری پسا – مدرن اتکای ویژه‌ای به این گونه داده‌ها دارد و به همین خاطر از قلم‌پردازی‌های کلاسیک‌ درباره‌ی زندگی آرام، روستایی‌وار، و شاید قدری کاهلانه‌ی زنی توانگر در یک ویلای ساحلی خودداری می‌کند. در عوض، بینش موج سومی او، که شاید از فرایزن‌بروخ بیشتر انتظار می‌رفت، کُرنِلیا را در قلب نوعی «دربار» سیاسی – فرهنگی می‌نشاند که خود در میزه‌نوم ترتیب داده و بدین وسیله نقطه‌ی تقاطعی برای شاهراه جریان‌های سیاسی و روشنفکری روزگار خود فراهم کرده است که نمود مادی آن را می‌توان از جمله در «کتابخانه‌ی مفصل و بی‌نظیر» ویلا مشاهده کرد (Dixon 2007:47). این کتابخانه، در نوشته‌های دیکسن و دئوما (نک. به زیر) هردو، حکم نوعی دفترکار ملکه را دارد، و محلی است که کُرنِلیا بخش قابل توجهی از روز خود را در آن به سر می‌برد. برای دیکسُن حضور کُرنِلیا در این کتابخانه بسیار مهم‌تر و قابل اعتناتر از نقش او در اداره‌ی امور خانه است، هرچند دومی بازتاب گسترده‌تری در داده‌های مادی و مکانی باستان‌شناختی دارد.

زندگی کُرنِلیا در میزه‌نوم بخش بزرگی از نوشته‌های تاریخی و نیز پژوهشی مربوط به او را اشغال می‌کند. یک دلیل مهم این امر، ستایش‌ معروفی است که پلوتارک از شایستگی‌های کُرنِلیا در راه‌اندازی و اداره‌ی نوعی مرکز فرهنگی در ویلای خود، در کنار پاسداری و بزرگداشت نام مردان برجسته‌ی خاندانش، قلمی کرده است (Plutarch, CG: 19). ستایش‌نامه‌ی او بر یکی از مشخصه‌هایی صحه می‌گذارد که فراتر از اندازه، کارکردها، یا حتا تعریف‌های بالا، موجب شهرت ویلاهای رومی دوره‌های میانه تا اواخر جمهوری شده بودند: تک‌تک این ویلاها نشان از گرایش شدید ایتالیایی‌ها به فرهنگ یونانی داشتند (Becker 2006:213). این گرایش جلوه‌های گوناگونی داشت، از جمله ترکیب خاصی از کارکردهای معماری با مفاهیم فرهنگی و باورهای انسان‌شناختی، که به دنبال حضوری پررنگ و طولانی مدت سرانجام موجب پیدایش سبکی جدید در تزئین و تقسیم‌بندی فضاهای داخلی در اوایل قرن نخست پیش از میلاد شد (Terrenato 2001:18). پیشینه‌ی گرته‌برداری معماران رومی از سبک‌های هلنی دوره‌ی کلاسیک به خود این دوره یعنی قرن‌های پنجم تا چهارم پیش از میلاد برمی‌گشت (Nevett 1999:1). از جمله‌ اقتباس‌های این چنینی حیاط‌های مرکزی با ایوان‌های ستون‌دار دورتادور آن (پریستیل)، و راهروهایی نیمه‌مخفی پشت تالارهای پذیرایی است که به اتاق‌های خصوصی راه دارند(Wallace-Hadrill 1997:220). فقط در نمونه‌های رومی، ساختار و نیز ترتیب فضاهای داخلی به گونه‌ای طراحی شده که فاصله‌ی بین زندگی خصوصی و اجتماعی بسیار کمتر شود (Perring 2005:18&24). تفاوت دیگر در نشانه‌هایی است که به تعبیر شمار زیادی از پژوهشگران امروز از جداسازی جنسیتی محیط‌های زنانه و مردانه در فرهنگ معماری یونان باستان خبر می‌دهند. این نشانه‌ها، مثلن وجود اتاقی بزرگ به نام آندرون فقط برای مهمانی‌های مردانه، در نمونه‌های رومی کمتر به چشم می‌آیند. برای نمونه، مهم‌ترین تشریفات خانگی یعنی سالوتاتیو (سلام‌گویی) که عبارت بود از پذیرفتن مراجعان صبحگاهی توسط پاتِر فامیلیاس دیگر نه به‌طور اختصاصی در همتای رومی‌شده‌ی آندرون برگزار می‌شد و نه جمع حاضران آن به دوستان مرد خانواده محدود می‌شد. برعکس، یافته‌های به‌دست آمده از کاوش‌ها نشان می‌دهند برگزاری چنین مجلس‌هایی در فضای باز حیاط‌ها و باغ‌های ویلا نیز بسیار مرسوم بوده و شرکت‌کنندگانی از هردو جنس در آنها حضور می‌یافته‌اند (Perring 2005:19).

پس آیا می‌توان چنین نتیجه گرفت که کم‌لطفی پژوهشگرانی مانند دیکسُن به جنبه‌های زنانه‌تر زندگی کُرنِلیا – مثلن کدبانوگری او - حاصل سرسپردگی به رهیافت تاریخ‌نگارانه و بنابراین کم‌توجهی به داده‌های باستان‌شناختی نیست، بلکه برعکس، ریشه در ماهیت خود داده‌های مزبور دارد؟ به عبارت دیگر، آیا داده‌های باستان‌شناختی جنسیت‌مدار هستند؟ همان‌طور که در بالا اشاره شد، یافته‌های مادی و نوشتاری فرهنگ روم باستان گواه چندانی درباره‌ی اعمال جداسازی جنسیتی در فضاهای مسکونی به دست نمی‌دهند؛ هرچند این بدان معنا نیست که دلالت‌گرهای ظریف جنسیتی هم در این شواهد جایی ندارند (Riggsby 1997:42). این دسته از شواهد اکنون به ما امکان می‌دهند نگاه عمیق‌تری به دنیای خصوصی کُرنِلیا بیندازیم. یوست دئوما (Douma 2012)، پژوهشگر تاریخ روم و نویسنده‌ی رمان‌های تاریخی درباره‌ی تحول‌های سیاسی – اجتماعی سرنوشت‌ساز دوره‌ی جمهوری، در قالب نوعی زندگینامه‌ی خودنوشته در حقیقت «توصیفی پرمایه» به سبک تجویزی کلیفورد جیرتز از چند و چون زندگی روزانه‌ی او ارائه داده است. نقشه‌های معماری که از میانه‌ی دوره‌ی جمهوری تا اوایل دوره‌ی امپراتوری برای خانه‌های رومی پمپئی تهیه شده، و به شدت رنگ و بوی «هلنیستی» دارند، با خصوصیت‌های مشترک خود الگویی برای خانه‌های رومی خارج از رُم به دست می‌دهند که به ترتیب دربردارنده‌ی اتاق‌ - مغازه و راهروی ورودی (وستیبوله)/ حیاط‌ مرکزی (آتریوم)/ اتاق‌های پذیرایی/ باغ (پریستیل) است (Wallace-Hadrill 1997:222). در تکمیل این استخوان‌بندی، کُرنِلیوس نِپُس نوشته‌ای در وصف خانه‌های رومی دارد که نشان می‌دهد قانون خاصی در زمینه‌ی جداسازی و اختصاص فضاهای داخلی بر مبنای جنسیت در این خانه‌ها حاکم نبوده است (Cornelius Nepos, Prologue, 7; cited in Leach 2004:31). بنابراین، برخلاف آن‌چه درمورد فرهنگ هلنی معروف است، ماترونای رومی می‌توانسته در گوشه‌گوشه‌ی خانه حضوری پررنگ و پرنفوذ اعمال کند. همین پیش‌فرض‌ها بسترساز شرح پرمایه‌ی دئوما از زندگی خصوصی کُرنِلیا هستند (نمونه‌ای از کتاب او بخش چهارم و پایانی مطلبِ حاضر را تشکیل می‌دهد).

کُرنِلیای دئوما صبح‌ها در ایوان مخصوص خود، احتمالن یکی از چهار ضلع ستون‌دار حیاط پریستیل، می‌نشیند؛ در این حال، هرچند نبودِ یک پاتِر فامیلیاس برابر با حذف سالوتاتیو به‌طور رسمی از برنامه‌ی روزانه تلقی می‌شود، اما شواهد کافی در دست هست که نشان می‌دهد کُرنِلیا و سرمشق‌گیرندگان آتی او اغلب در همین وقت روز مراجعان را در محلی مشخص از خانه به حضور می‌پذیرفتند. پس از این ساعت‌های اولیه، سرپرستی دقیق کُرنِلیا و نظارت نزدیک او بر امور خانه و کارهای بردگان و خدمتکاران آزاد (مزدبگیر) آغاز می‌شود که به گواه نویسندگان رومی با دقت و مهارت و انضباطی مثال‌زدنی همراه بوده است. بعدازظهرها هنگام استراحتی کوتاه روی مبل بزرگ مخصوص اوست، و شب‌ها اغلب به ضیافت‌هایی اختصاص دارند که درباره‌ی وصف آنها در آثار نویسندگانی مانند پلوتارک پیش‌تر گفتیم. جز این، ساعت‌های دیگر شبانه‌روز گاه تا پاسی از شب در کتابخانه می‌گذرد. دئوما انطباقی نیز بین معماری خانه و برنامه‌ی روزانه‌ی کُرنِلیا به دست داده: روزی که خبر کشته شدن گایوس را می‌آورند، کُرنِلیا فرستاده‌ای را که این پیغام را از رُم آورده در اتاق نشیمن مجلل خود به حضور می‌پذیرد؛ سپس از این اتاق به اقامتگاه شخصی خود در قسمتی جداگانه از ویلا عقب‌نشینی می‌کند تا نامه را دور از چشم دیگران بخواند. حمام و اتاق خواب او در این قسمت و دور از اقامتگاه‌های مهمان قرار گرفته، اما او به تجربه‌ی شنیدن زاری‌های عروس بزرگش در سوگ تیبریوس می‌داند که حتا در این فاصله نیز باید بر ماتم خود مهار بزند.

تردیدی نیست که یک نوشتار هنری در سطح پایین‌تری از مرجعیت و اعتبار پژوهشی قرار می‌گیرد. برای نمونه، در مورد بالا واقعیتی درباره‌ی ویژگی‌های معماری رومی به سود زیباشناسی ادبی تغییر یافته است: دیوارهای ویلاها اغلب از سنگ ساخته می‌شدند و عایق صوتی مناسبی تشکیل می‌دادند که تبادل صدا به ویژه بین قسمت‌های جداگانه‌ی ساختمان را تقریبن غیرممکن می‌کرد. بااین‌حال، واسازی ادبی دئوما از قهرمان خود به لایه‌های ژرف‌تری از شخصیت یک ماترونای نمونه، چه در مقام اسطوره‌ای بی‌بدیل و چه به عنوان یک زن عادی، راه می‌برد – ژرفایی که شاید گزارش‌های تاریخی صرف درباره‌ی دستاوردهای کُرنِلیا در عرصه‌های سیاسی – اجتماعی یا آموزشی – تربیتی به آن نرسند. شاید دور از انتظار نباشد که سهم کُرنِلیا در پیشرفت سیاسی پسرانش، که نقطه‌ی اوجی همچون جنبش اصلاح ارضی قرن دوم پیش از میلاد را به ارمغان آورد، در کنار جایگاه چشم‌گیر او به عنوان یکی از معدود زنان باستان که پاره‌هایی از اصل دست‌نوشته‌هاشان باقی مانده (Vivante 1999:273) بیش از هرجنبه‌ی دیگری از زندگی شخصی او هدف کندوکاو پژوهشگران فمینیست و غیرفمینیست قرار گرفته است. در این میان، ترسیم چهره‌ی خانگی این زن از روی شواهد متنی و مادی همچنان جای کار دارد تا به وِریسمی مناسب مطالعات انسان‌شناسی پسا – مدرن برسد.

نتیجه‌گیری

قصد پژوهشگران فمینیست از واکاوی شواهد باستان‌شناختی مربوط به زنانی مانند کُرنِلیا پرده‌برداری از کدام واقعیت‌ها، واکاوی و بازنمایی کدام جنبه‌ها است؟ فعالیت‌های خانگی و عملکرد او در مقام همسر و مادر، پیوندها و جایگاه اجتماعی او، یا درخشش او در عرصه‌های مردانه‌ای مانند سیاست و روشنفکری؟ تا چه حد مایل هستند روی جنبه‌های «معمولی» سرگذشت نه چندان معمولی او (دست کم در مقام یکی از معدود زنان راه یافته به منابع تاریخی) متمرکز شوند؟ و در یک کلام: چه نوع پرسش‌هایی برای آنان مطرح می‌شود، و از کدام زاویه و با چه رهیافتی به سراغ شواهد مادی و نوشتاری می‌روند تا به پاسخ پرسش‌های مورد نظر برسند؟

 

شاید بدیهی به نظر برسد که هر پژوهشگری در یک موضوع خاص به دنبال جنبه‌های مورد علاقه یا به بیان دیگر، آشناتر به اندیشه‌ی خود می‌گردد و از رهیافت‌هایی استفاده می‌کند که با اصول فکری و جهان‌بینی او همخوانی نزدیک‌تری دارند. بدین معنا، پژوهشگران وابسته به هر نقطه از طیف فمینیسم ممکن است رنگ‌مایه‌های قوی‌تری از مردانگی یا زنانگی را به تصویر کُرنِلیا اضافه کنند: موج دوم او را به سمت همپایگی با مردان و حتا برتری چشم‌گیر نسبت به آنان می‌برد؛ موج سوم بر نقش او به عنوان یک زن (همسر/مادر) در تحول‌های بزرگ و کوچک تاریخ روم تأکید می‌گذارد. بدین ترتیب، می‌توان نتیجه‌ گرفت ورود پژوهشگران فمینیست به عرصه‌ی تاریخ – باستان‌شناسی در وهله‌ی نخست بازیگران خاموش این عرصه را به مرکز توجه رانده، بسیاری از آنان را از گمنامی کامل بیرون آورده و چهره‌ی بسیاری دیگر را شفاف‌تر و نمایان‌تر کرده است. اما در گام‌های بعدی، درک عمیق و کندوکاو موشکافانه در مسائل مربوط به زنان تاریخ در نهایت نتوانسته با میزانی از همدلی صریح یا تلویحی آمیخته نباشد – همدلی‌هایی که خواه ناخواه تفسیر و خوانش داده‌ها را به سمت و سوی خاصی هدایت می‌کنند. این خوانش‌های جهت‌دار، اگر هم نه تبعیض‌آمیز، رنگ‌مایه‌هایی به نقد و تحلیل داده‌ها می‌بخشند که هنگام مراجعه و استناد به این دسته از آثار پژوهشی باید نسبت به آنها آگاه باشیم تا بتوانیم تفسیر را از داده و واقعیت تشخیص دهیم. در بخش چهارم و نهایی این مطلب، نمونه‌ای از واسازی چهره‌ی کُرنِلیا ارائه خواهد شد تا خواننده با تجربه‌ی ملموس‌تری از رویارویی با این گونه ترسیم‌ها آشنا شود.

صفحه نگارنده در سایت
 http://www.anthropology.ir/node/24793
 

بخش های پیشین

نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش اول)
http://www.anthropology.ir/node/24305

نگاه زن به زن: نقدی به زندگینامه های مستند کرنلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)
http://www.anthropology.ir/node/24689

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

 

منابع

 

Becker, J. A. 2006. The Villa della Grotte at Grottarossa and the prehistory of Roman villas, Journal of Roman Archaeology 19:213-220.

Cicero, De Officiis, 1.151.

De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.

Dixon, S. 2007. Cornelia: Mother of the Gracchi, Oxford: Routledge.

Douma, J. 2012. Cornelia, Mother of the Gracchi. The Global Dispatches, http://www.theglobaldispatches.com/articles/cornelia-mother-of-the-gracchi, accessed 14/01/2013.

Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.

Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.

Geertz, C. 1973. The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.

Leach, E. 2004. The Social Life of Painting in Ancient Rome and on the Bay of Naples, Chapter 1, Cambridge: Cambridge University Press, 18-54.

Marzano, A. 2007. Roman Villas in Central Italy: A Social and Economic History, Leiden: Brill.

Nevett, L. C. 1999. Houses and Society in the Ancient Greek World, Cambridge: Cambridge University Press.

Perring, D. 2005. Domestic architecture and social discourse in Roman towns. In MacMahon, A. and Price, J. (eds.) Roman Working Lives and Urban Living, Oxford: Oxbow, 18-28.

Pliny the Younger, Letters II.17.

Plutarch, Caius Gracchus, 4.4.

Riggsby, A. 1997. 'Public' and 'Private' in Roman culture: The case of the cubiculum, Journal of Roman Archaeology 10: 36-56.

Terrenato, N. 2001. The auditorium site in Rome and the origins of the villa, Journal of Roman Archaeology 14:5-32.

Vivante, B. 1999. Women's Roles in Ancient Civilizations: A Reference Guide, Westport: Greenwood Press.

Wallace-Hadrill, A. 1997. Rethinking the Roman Atrium house. In Laurence, R. and Wallace-Hadrill, A. (eds.), Domestic Space in the Roman World: Pompeii and Beyond, Journal of Roman Archaeology Supplement 22, 219-40.

Webster, G. 1998. The Roman Imperial Army of the First and Second Centuries AD, third edition, Norman, OK: University of Oklahoma Press.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش دوم)

کرنلیا، مادر گراکی ها - نوئل آله - 1779 - موزه فابر

سوزان دیکسن در همان نخستین صفحه از فصل اول تک‌نگاری خود درباره‌ی کُرنِلیا، مادر گراکّی‌ها به روشنی می‌گوید چه نوع تصویری از کُرنلیا برای ما ترسیم خواهد کرد: چهره‌ی یک اسطوره. جای تعجب نیست. بخش غالب ادبیات دست اول مربوط به کُرنِلیا شیپیونیس آفریکانا با ستایش‌هایی گاه بسیار افراطی – حتا به نسبت احساساتی‌اندیشی‌ها و مبالغه‌گری‌های آشکار و پنهان تاریخ‌نگاران از گذشته تا امروز – عجین شده است.

کُرنلیا: شخصی یعنی سیاسی

سوزان دیکسن در همان نخستین صفحه از فصل اول تک‌نگاری خود درباره‌ی کُرنِلیا، مادر گراکّی‌ها (Dixon 2007) به روشنی می‌گوید چه نوع تصویری از کُرنلیا برای ما ترسیم خواهد کرد: چهره‌ی یک اسطوره. جای تعجب نیست. بخش غالب ادبیات دست اول مربوط به کُرنِلیا شیپیونیس آفریکانا با ستایش‌هایی گاه بسیار افراطی – حتا به نسبت احساساتی‌اندیشی‌ها و مبالغه‌گری‌های آشکار و پنهان تاریخ‌نگاران از گذشته تا امروز – عجین شده است. یک نمونه‌ی بارز، همدلی پلوتارک با گفته‌های ستایش‌آمیزی است به نقل از کوچک‌ترین پسر کُرنِلیا، گایوس گراکّوس، در تحسین مادر به خاطر پروراندن فرزندانی برومند و نیز کناره‌گیری از مصاحبت مردان از مدت‌ها پیش (Plutarch, Caius Gracchus, 4.4). همین نقل قول سرسلسله‌ی قرن‌ها ستایش مکتوب از شخصیت کُرنِلیا در مقام الگویی مثال‌زدنی برای همه‌ی ماتروناها شد: بانوی یک خانه‌ی اشرافی در روم باستان، که به‌ حکم سنت و قانون در تملک پاتِرفامیلیاس یا پدر خانواده بود ولی در عمل گرداندن آن بدون سرپرستی همه‌جانبه‌ی ماترونا میسر نمی‌شد. چنین عنوانی برای یک زن فقط وضعیت تأهل یا توانمندی‌های او در خانه‌داری و بچه‌داری را مشخص نمی‌کرد، بلکه مجموعه‌ی کاملی از فضیلت‌ها را به او پیوند می‌داد که به عنوان جوهره‌ی حقیقی زنانگی در پنداشت جمعی رومیان (همانند بسیاری مردمان دیگر) جا افتاده و تثبیت شده بودند: پاکدامنی، سربه‌زیری و متانت، سادگی و ساده‌پسندی، صرفه‌جویی، خاموشی و کم‌گویی، و خانه‌نشینی (Hemelrijk 2004: 13). بر این مبنا، درخشش کُرنِلیا در مقام همسر و مادری آرمانی تا صدها سال پس از مرگ او زبانزد همگان بود (Freisenbruch 2010: 13)، حتا زبانزد نویسندگان نو – مسیحی‌ که به رومی‌-‌ستیزی شهره بودند (Dixon 2007: 61-62). بیشترین بهره‌ی کُرنلیا برای این دسته از نویسندگان سده‌های نخستین مسیحیت، الگویی بود که برای مادر نمونه پیش چشم می‌گذاشت و محور آن گفته‌ای بسیار نقل‌شده منسوب به او: «جواهرات من فرزندانم هستند» (Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia, 4.4). تأکید فراوان منابع تاریخی روی سرآمدی کُرنِلیا در عمل به آرمان‌های زنانگی، کم‌اعتنایی نسبی تاریخ‌نگاران به بینش سیاسی، فرهیختگی، و ذوق ادبی او را پررنگ‌تر جلوه می‌دهد. این نکته راه برداشت‌های قهرمان‌پرورانه‌ی فمینیستی از این شخصیت را هموار کرده است.

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، کامل‌ترین تجلی بیان‌گرانه‌ی رهیافت فمینیستی موج سوم چیزی نیست جز تأکیدی عظیم و همه‌جانبه روی زنانگی و قائل شدن اهمیت ویژه برای نقش زنان در پدیده‌های گوناگون تاریخی و اجتماعی. علاوه بر این، شیوه‌های جدید در تاریخ‌نگاری تا حد زیادی از گرایش‌های پسا – مدرن به توهم‌زدایی از اسطوره‌های تاریخی و واسازی/رمزگان‌گشایی آنها در بستری از واقعیت‌های گواهان‌دار تأثیر پذیرفته‌اند. در مقابل، تاریخ‌محوری صرف به تقویت دیدگاه‌های موج دوم فمینیسم راه می‌برد. سیمایی که پُم‌رُی از کُرنِلیا ترسیم کرده (Pomeroy 1976: 150, 161) زیر نفوذ ویژگی‌هایی از این دست است. کُرنِلیای او، مادر کُرنِلیای دیکسُن، از این رو شخصیتی اسطوره‌یی معرفی شده که خود شواهد تاریخی، نوشته‌های کم‌شمار و پراکنده‌ای که درباره‌ی او در منابع دست اول یافت می‌شوند، چنین سیمایی از او به دست داده‌اند: دختری سربه‌راه و حرف‌شنو؛ همسری مهربان و وفادار که پس از مرگ شوهر اونی‌ویرا (= یک‌مَرده) ماند و تمامی پیشنهادهای ازدواج دوباره را – حتا از جانب بطلمیوس هشتم، فرعون مصر– رد کرد؛ مادری فداکار، که در سراسر حیات سیاسی پسرانش پشتیبان (و راهنمای) آنها بود؛ زنی تحصیل‌کرده، باهوش و خردمند که مهارت‌های ادبی و آشنایی‌اش با فرهنگ یونانی از نخستین سرنمون‌های گرایش‌های فراگیر هلنیستی‌ بود که به نوبه‌ی خود پیکره‌ی اصلی فرهنگ هلنی – رومی را تشکیل دادند. بردباری مثال‌زدنی او بر مصیبت کشته شدن دو پسر جوانش، بنیان‌گزاران و سردمداران نخستین جنبش اصلاح‌طلبی در تاریخ سیاسی جمهوری روم، نیز به عنوان سرمشق توصیه می‌شد. نگین همه‌ی این سرفرازی‌ها، جاودان شدن خاطره‌ی او در قالب یک تندیس بود که هرچند اکنون از میان رفته، اما برای صاحب خود جایگاه یگانه‌ی نخستین زن رومی که مجسمه‌اش ساخته شد را به ثبت تاریخ رسانده است. دیکسن به ما می‌گوید که کُرنِلیا اگر هم به واقع الاهه نبوده و حتا از انجام تکلیف‌های معمول ماترونا به بهترین شکل فراتر نمی‌رفته است، باز چنان حجمی از اسطوره‌سازی تاریخی را به خود اختصاص داده که تصور سیمایی کمتر آرمانی برای او اگر نگوییم غیرممکن، دست کم بسیار دشوار است.

فرایزن‌بروخ، با حرکت نسبی از دیدگاه‌های سراپا تاریخ‌محور پُم‌رُی و دیکسُن به سوی رهیافت‌های تاریخی – باستان‌شناسی، در کاوش به دنبال برجستگی‌های نقش زن در زندگی روزمره، نخست نگاه خود را روی سرمشقی متمرکز می‌کند که کُرنِلیا از طریق تاریخ‌نگاران خود برای مادران آینده به جا گذاشته: مادری که برخلاف رسم رایج بین زنان هم‌طبقه‌اش حاضر نبود دایه‌ای برای شیردهی به خدمت بگیرد و فرزندانش را «از سینه‌ی خود» و «در آغوش خود» شیر می‌داد (Tacitus, Dialogue, 28). فرایزن‌بروخ نشان می‌دهد که اخلاق‌گرایان رومی تا قرن‌ها بعد سرمشق کُرنِلیا را به صورت حربه‌ای بر ضد «خودبزرگ‌بینی زنان» به‌کار می‌بردند و آنان را بابت ترک این مسئولیت‌های کلیدی به این بهانه که مبادا «صدمه و آسیبی به اندام‌شان» وارد آید نکوهش می‌کردند (Freisenbruch 2010: 7). او بدین نتیجه می‌رسد که زنان در نوشته‌های باستانی هیچ‌گاه به خاطر کاری که به سود خود و زنانگی‌ انجام می‌دادند ستایش نمی‌شدند: تنها موارد نام بردن از آنان، آن هم با لحنی احترام‌آمیز، مربوط می‌شود به خدمتی که برای مردان انجام داده‌اند. بنابراین، جایگاه افسانه‌یی کُرنِلیا را می‌توان به‌صورت نمادی از «مرکزیت خانواده در زندگی رومی» (George 2005: 39) رمزگان‌گشایی کرد، که مبنای همه‌ی اشاره‌ها و مثال‌آوری‌های آتی مربوط به او است. سیمایی که فرایزن‌بروخ از کُرنِلیا ترسیم کرده بیش از هرچیز از همین اشاره‌ها تشکیل می‌شود: اندرز سِنِکا به مادرش مبنی بر این‌که در خویشتن‌داری و غلبه بر ماتم درون از کُرنِلیا سرمشق بگیرد (Seneca, Consolatio ad Helviam) (ص.59)؛ جواهر-‌ ناپرستی کُرنِلیا که تجلی عینی پیروی از قوانین اُپیوس (لِکس اُپیا) برای اعمال محدودیت بر دولتمندی زنان و نیز نمایش این دولتمندی توسط آنان است (ص.144)؛ و بر پا شدن مجسمه‌ی او از جانب سنای روم (ص.25). گرایش فرایزن‌بروخ در معرفی و تشریح، اما نه تفسیر، واقعیت‌های تاریخی که به طبع از بسط‌دهی‌های معمول این واقعیت‌ها به سود یکی از دو جنس جلوگیری می‌کند، پاسخی است قاطع به تاریخ‌نگاران فمینیست موج دوم (نک. به زیر). نمود این گرایش را در خودداری از بخشیدن رنگ و رخ جاه‌طلبی سیاسی به دخالت‌های کُرنِلیا در این عرصه می‌بینیم: کُرنِلیا در گروه مادران قدرتمندی مانند لیویا (مادر امپراتور تیبریوس) و آنتونیا مینور (مادر امپراتور کلائودیوس) قرار گرفته که اقتدار خود را به تمامی در خدمت پاسداری از جاه و مقام مردان خانواده به‌کار می‌گرفتند و از این لحاظ نقطه‌ی مقابل همتایانی همچون آگریپینا مینور (مادر امپراتور نرون) محسوب می‌شدند که آشکارا در پی تحکیم موقعیتی سیاسی برای شخص خود بود (ص. 123). در عین حال، چنین بیانی به احتمال قوی قصد ندارد اخلاق کُرنِلیایی را سرمشق زنان رومی برای ابراز وجود در عرصه‌ی سیاست معرفی کند، و از این لحاظ می‌توان دیدگاه فرایزن‌بروخ را نشان‌دهنده‌ی بی‌ثمر بودن تلاش تاریخ‌نویسان باستان و سایر مردان هم‌روزگار آنان - و بنابراین عملن هم‌راستا با اندیشه‌ی بنیانی فمینیسم - ارزیابی کرد که اغلب می‌کوشیدند خودداری کُرنِلیا از عرض اندام در عرصه‌های اجتماعی خارج از چارچوب خانه و خانواده در عین داشتن توانمندی بسیار بالا برای این کنش را به کنش‌پذیری و درون‌گرایی ذاتی زنان و بنابراین به سنگ محک زنانگی تبدیل کنند. در نتیجه، کُرنِلیای فرایزن‌بروخ نه یک الاهه یا اسطوره بلکه فقط زنی برجسته و تحسین‌برانگیز در چارچوب نظام زنانگی تعریف‌شده و مشخص فرهنگ خویش است که هرچند در منابع تاریخی نمونه‌ی برترین نوع زن در نگاه مردسالار معرفی می‌شود اما در حقیقت نقطه‌قوت‌های زنانگی را تجلی می‌بخشد – نکته‌ای که از قضا دشمنانش به‌خوبی دریافته و برای ترور شخصیتی او از آن استفاده می‌کردند.

ناگفته پیداست سرمشقی که دربردارنده‌ی ویژگی‌هایی به شدت جنسیت‌مدار باشد، پاسخگوی آرمان‌خواهی اجتماعی و مطالبه‌های تاریخی جریان‌ اصلی فمینیسم نخواهد بود. اما امتیازی که کُرنِلیا به زندگی‌نامه‌نویسان خود، و تحلیل‌گران این زندگی‌نامه‌ها، هدیه می‌کند آزادی و امکان ارائه‌ی روایتی دلخواه و تأییدگر از این چهره‌ی به هر تقدیر «متفاوت» است. بازنماییِ سارا پُم‌رُی از این متفاوت بودن در نمادپردازی کُرنِلیا به صورت نوعی هِرمافرودیت رومی بیان شده است (Pomeroy 1976: 146): الوهیتی دوجنسی که تجسم عینی مفهوم آندوژنی را پیش چشم می‌گذارد. این نماد هلنیِ دو – ملاکه‌اندیشی در رابطه با تعریف فرهنگ رومی از یک ماترونای تمام‌عیار – حرف‌شنو ولی کاردان، عاطفی ولی خوددار، وابسته ولی خودکفا، خانه‌نشین ولی سرشناس – شخصیت کُرنِلیا را به هیبت الاهه‌ی الاهگان کیش تاریخی پرستش و پیروی «اصول زیربنایی نصّ قانون روم» جلوه می‌دهد، قانونی که به حکم آن «هر زنی باید تحت سرپرستی یک قیّم مذکر باشد» (Pomeroy 1976: 150). هِرمافرودیت پُم‌رُی در عین شباهت کلی، از بنیان با بانوی برجسته‌ی فرایزن‌بروخ متفاوت است: دسترس‌ناپذیری اثیری - افلاطونی او در تقابل آشکار با پراگماتیسم ارسطو - مسلکانه‌ای قرار می‌گیرد که مادر فرهیخته‌ و فداکار برادران گراکّی نمایندگی آن را در روم دوره‌ی جمهوری برعهده دارد.

بااین‌حال نمی‌توان گفت که همسویی با نگرش پُم‌رُی و فمینیسم موج دوم با ورود به قرن بیست و یکم از میان رفت. نمونه‌ای تطبیقی از این همسویی در رابطه با پرونده‌ی کُرنِلیا را در تندروی ظریفِ آن هاورد می‌بینیم، که باور دارد کُرنِلیا از نخستین ماتروناهای «آزاده» در دوره‌ی پرتلاطم اوج جمهوری روم بوده است (Haward 2001: 58). نتیجه‌گیری مزبور این احتمال را پیش می‌کشد که عینک فمینیستی هاورد گروه اول ویژگی‌های برشمرده برای ماترونای تمام‌عیار را به سود گروه دوم محو و کمرنگ کرده تا از کُرنِلیا یک شخصیت فرهنگی – سیاسی سرشناس همتای زنان نامدار امروزین این عرصه‌ها بسازد: چیزی شبیه کهن‌نمون املاین پنکهرست.

برخلاف انتظار، ترسیم اسطوره‌سازانه‌ی دیکسن در کتاب کُرنِلیا: مادر گراکّی‌ها، نخستین پژوهش مستقل و اختصاصی درمورد کُرنِلیا، در نیمه‌راه این دو دیدگاه متقابل و نه در کنار یکی از آنها قرار می‌گیرد. دیکسن در نوشتن از کُرنِلیا نه در مقام تاریخ‌نویس به معنای سنتی یا امروزین کلمه بلکه در جایگاه یک زندگی‌نامه‌نویس، یا به بیان دقیق‌تر یک خُردتاریخ‌نویس قلم می‌زند. او در رویکردی متفاوت با فرایزن‌بروخ، کُرنِلیا را به این دلیل اسطوره می‌داند که همانند یکی از الاهگان باستان در ثبت‌های ادبی مربوط به خود از قید گاه‌شماری‌های دقیق می‌گریزد. واقعیت‌های ثبت‌شده از زندگی کُرنِلیا تقریبن هیچ‌کدام به تاریخی مطمئن اشاره نمی‌کنند و رنگ‌مایه‌ی همیشه محتمل نگاه نابرابرانه‌ی جنسیتی میزان اتکاپذیری همان ثبت‌ها را نیز زیر سؤال می‌برد. در حقیقت، سرگذشتی که از کُرنِلیا در دست داریم تا حد زیادی از درون و بیرون با حکایت‌ها و روایت‌های تاریخی احاطه شده است. بسیاری از این حکایت‌ها را نویسندگانی به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند بسیار دیرتر از آن‌که بتوانند در مقام شاهد عینی ارزیابی شوند. علاوه بر این، و شاید تا حدی به همین دلیل، در حال حاضر هیچ تاریخی را نمی‌توان به‌ قطع و یقین به رویدادهای اصلی زندگی او همچون تولد، نامزدی، ازدواج، (به قولی دوازده بار) زایمان، و حتا درگذشتش نسبت داد (Dixon 2007: 1). بخش عمده‌ی دانسته‌های ما درباره‌ی کُرنِلیا را تاریخ‌نویسانی تأمین کرده‌اند که پس از روزگار او - قرن دوم پیش از میلاد - می‌زیسته‌اند. نزدیک‌ترین آنها به زمان کُرنِلیا سیسرون است که در سال 106 پیش از میلاد، به احتمال زیاد در آخرین سال‌های عمر او، به دنیا آمد. بدین‌ترتیب دیکسن تصدیق می‌کند که منابع دست اول در این رابطه را باید با دقتی منتقدانه و بر مبنای روش آنها در بهره‌گیری از «منابع زنده» بررسی کرد (Dixon 2007: 65, n.1).

 نخستین تمهید دیکسن برای تبدیل این قهرمان افسانه‌یی به انسان خاکی، و نیز در راستای یافتن راه‌حلی برای مسئله‌ی «به‌هنجارنمایی تفکیک جنسیتی» (Krolokke & Scott Sorensen 2006: 19) که در قاموس پژوهشگری پذیرفتنی باشد، این است که داستان گاه‌شمار – گریز خود را با سلسله‌ای قابل درگیری از تاریخ‌های مشخص تطبیق می‌دهد. او در قدم اول، زندگی کُرنِلیا را به سه دوره‌ی قابل تشخیص تقسیم می‌کند: نوشکفتگی و بلوغ او به‌عنوان یک ماترونای جوان، حدود 175 تا 154 پ.م.؛ نقش‌آفرینی اجتماعی – سیاسی او در مقام سرپرست خانواده به دنبال درگذشت همسر در حدود 154 تا قتل کوچک‌ترین پسرش، گایوس، در 121 پ.م.؛ گوشه‌گیری او در شهر کوچک میزه‌نوم از 132 یا 121 تا پایان عمرش در 102 (یا شاید 100) پ.م. (Dixon 2007:4). این ترتیب تاریخی، سپس، شالوده‌ی ارزیابی دیکسن از حکایت‌های موجود در منابع نوشتاری قرار می‌گیرد و او آنها را بر اساس میزان باورپذیری حاصل از مقایسه با سایر واقعیت‌های تاریخی بسترساز و مطمئن‌تر محک می‌زند. نشاندن این اسطوره در بستری از واقعیت‌های تاریخی مقصودی دوگانه را برآورده می‌سازد. از یک سو، فرازهای دسترس‌پذیر از تاریخ دریچه‌های گوناگونی به سوی کاوش در سرگذشت «واقعی» کُرنِلیا می‌گشایند؛ از سوی دیگر، محتوای سیاسی این فرازها به‌واقع می‌تواند چهره‌ی این مینروای خانه‌نشین اما بلندپرواز را به یک سیاستمدار خارج از گود اما پرنفوذ تبدیل کند.

زندگی زناشویی کُرنِلیا با قول و قرار نامزدی‌ای آغاز ‌شد که به طور استثنا با کمبود ثبت در منابع دست اول مواجه نیست و حکایت آن دست کم توسط سه تاریخ‌نویس بازگو شده است: لی‌وی (Livy 38.57.3-8)؛ آئولوس گِلیوس (Aulus Gellius NA 12.8.1-4)؛ و والِریوس ماکسیموس (Valerius Maximus 4.2.3). این رویداد آشکارا به رده‌ی گسترده و پرتنوع ازدواج‌های مصلحتی تعلق دارد: نوعی مبادله‌ی انسان (مؤنث) به عنوان مُهر تأیید یا تحکیم اتحادی بین دو خانواده. موارد بی‌شماری از این نوع مبادله را در بسیاری از فرهنگ‌ها، در مسیر هردو محور زمان و مکان، می‌توان یافت (Lévi-Strauss 1969:480). دوره‌های تاریخی گوناگون، از زمان‌های اسطوره‌یی بدین سو، نمودهای فراوانی از «زن به مثابه هم ابزار و هم کارگزار» (Lyons 2012:1) در خود دارند، چنان که از یک منظر می‌توان این فراوانی را هنجارساز دانست و بر این مبنا ازدواج مصلحتی را برای بسیاری از فرهنگ‌ها امری عادی/به‌هنجار به حساب آورد. از دید یک پژوهشگر فمینیست، اما، چنین پدیده‌ای بازتاب‌دهنده‌ی تناوب نوع‌نمون گرایش جمعیِ رومیان بین سبعیت بدوی و احساساتی‌گری است (Dixon 2007:3). با این وجود، رنگ‌مایه‌ی متن‌های تاریخی، اگر به عمد دنبال شاهد مثال‌ کشمکش‌های جنسیتی در آنها نگردیم، بیش از هرچیز سویه‌ای انسان‌شناسانه دارد. ماجرای نامزدی کُرنِلیا نمونه‌ی خوبی از این دست است. پوبلیوس شیپیونیس آفریکانوس یا همان شیپیون آفریقایی، سردار بزرگ رومی که به‌ویژه پس از شکست دادن هانیبال به جایگاه اجتماعی کم‌نظیری دست یافته بود، در جریان ضیافتی در محله‌ی سیاسی – حکومتی رُم یعنی تپه‌ی کاپیتولینه تصمیم می‌گیرد با دشمن قدیمی خود، سیاستمدار رومی تیبریوس سمپرونیوس گراکّوس، آشتی کند، و به عنوان تضمین پایداری این آشتیِ پایان‌دهنده به سال‌ها خصومت و کینه‌توزی دختر کوچک‌تر خود، کُرنِلیا مینور، را برای همسری به او پیشنهاد می‌کند. با توجه به آن‌چه در بالا گفته شد، انتظار می‌رود نویسندگان فمینیست پیکان اعتراض خود را به سوی چنین دادوستدی نشانه بروند (نمونه‌اش کانتارِلا [Cantarella 1993:117] که این مدل نامزدی را تعیین «اربابی تازه برای یک زن» می‌نامد). ولی طرفه آن‌که در قضیه‌ی کُرنِلیا حساسیت خاصی نسبت به مسئله‌ی تعیین تکلیف برای سرنوشت یک زن بدون حضور و دخالت او یا کنش‌پذیری و فقدان اختیار ابراز نمی‌شود، چنان‌که حتا پُم‌رُی اطاعت از قرار معلوم بی‌چون و چرای کُرنِلیا را واکنشی «نه غیرمعمول» برای دختران جوان همتای او می‌خواند (Pomeroy 1976:157). در عوض، نخستین حضور کُرنِلیا در منابع باستانی دست‌مایه‌ای برای رمزگان‌گشایی شخصیت‌های دیگری در این روایت فراهم کرده است.

دقیق‌ترین گزارش از رویداد مورد بحث را لی‌وی ارائه داده و در ادامه تعریف می‌کند که امیلیا، مادر کُرنِلیا، با شنیدن خبر این نامزدی – به قول لی‌وی «طبعن» - اعتراض کرد که درمورد انتخاب همسر آینده‌ی دخترش باید با او مشورت می‌شد. حقی که این تاریخ‌نویس رومی برای یک زن قائل شده چشم‌گیر است، اما نکته‌ی همین‌قدر مهم تردیدی است که لی‌وی نسبت به صحت و سقم این داستان ابراز می‌کند، دلیلش هم این که احتمال می‌دهد قول و قرار ازدواج کُرنِلیا بعد از درگذشت پدرش گذاشته شده باشد. تأمل پژوهشگرانه‌ی او در جهت‌گیری تحلیل دیکسن به سمت باریک‌بینی و نکته‌سنجی بهتر بازتاب می‌یابد تا در قاطعیت بی‌پایه‌ی ارجاع‌های فرایزن‌بروخ و پُم‌رُی به روایت ازدواج اجباری. تفسیر دیکسن، به درستی، بر شالوده‌ی تردیدهای لی‌وی بنا شده و تأمل او را به ظرافت به سمت نتیجه‌گیری‌های فمینیستی ملایم سوق می‌دهد: این‌که به‌هرحال ازدواج کُرنِلیا با گراکّوس به احتمال قوی یک ازدواج مصلحتی از نوع بسیار معمول بین اشراف رُمی بوده، و باز به احتمال قوی از جانب امیلیا، به‌طور مستقل یا مشورتی، ترتیب یافته است (Dixon 2007: 7). این نخستین مورد از موارد فراوان پژوهش دیکسن است که در آن رگه‌ی پررنگ تفکر فمینیستی موج سوم در تمرکز ویژه بر زنان مولد جنبش‌های سیاسی - اجتماعی (و نیز زنان پاسدار و تبلیغ‌گر این جنبش‌ها مانند سِمپرونیا، دختر کُرنِلیا) به آسانی به چشم می‌آید.

نگرش سیاسی – اجتماعی بالا در بستر فمینیسم موج دوم رنگ و روی روانکاوی جامعه‌شناختی به خود می‌گیرد و نشان می‌دهد که سرگذشت کُرنِلیا چگونه از سطح شخصی به سطح سیاسی نضج گرفته است. امیلیای پُم‌رُی زنی جلوه‌فروش توصیف شده که از هر فرصتی برای به رخ کشیدن دولتمندی خود استفاده می‌کند (Pomeroy 1976:163). مرجع این توصیف گزارش پُلیبیوس از شیوه‌ی تشریفاتی و پرتجمل امیلیا هنگام شرکت جستن در مراسم و مناسبت‌های اجتماعی گوناگون است (Polybius 32.12). طلا و نقره‌ی فراوان، ارابه‌ای شکوهمند، جواهرات درخشان، و لشگری از خدمتکاران و ملازمان همه و همه به عنوان دلالت‌کنندگان بی‌چون و چرای ولخرجی و خودنمایی امیلیا رمزگان‌گشایی شده‌اند، بی‌آن‌که به توضیح همین امر در متن اصلی توجه شده باشد: چنین تمهیدهایی از لازمه‌های حضور یک زن اشرافی در عرصه‌های اجتماعی روم، همچون بسیاری جامعه‌های دیگر، به شمار می‌رفته است. گواه این مطلب زن‌ برادر امیلیا، پاپیریا ماسونیس، است، که تا پیش از دریافت غیرمنتظره‌ی سهم بزرگوارانه‌ای از میراث امیلیا، ناتوان از تأمین لازمه‌هایی از این دست، چاره‌ای جز خانه‌نشینی نداشت (Polybius 31.28).

امیلیا که به هر روی زنی صاحب جاه و جلال تصویر شده، از معدود زنان جامعه‌ی خویش است که ملک بزرگی به نام خود دارد: ویلایی شکوهمند در میزه‌نوم، شهرکی ساحلی در کامپانیا بر کرانه‌ی خلیج ناپل، که پس از درگذشت او به دختر متین و فروتنش، کُرنِلیا، رسید. از قرار معلوم، کُرنِلیا به اصطلاح سینه مانوس (= بدون دست) ازدواج کرده بود، یعنی بدون انتقال حق سرپرستی‌اش از پدر به شوهر، و به همین خاطر همچنان از میراث خانواده‌ی پدری سهم می‌برد. اقامت این مالک جدید در ویلای میزه‌نوم چه از نظر پیوستگی و طول مدت و چه از نظر کیفیت و سبک زندگی از قرار معلوم تفاوتی چشم‌گیر با مالک پیشین داشته، تفاوتی که مورد پسند فمینیسم موج دوم واقع شده است. کُرنِلیا پس از درگذشت شوهر اغلب و به دنبال کشته شدن پسرش (احتمالن تیبریوس) به طور دائم در این ویلا و دور از رُم به‌سر می‌برد و در کنار سرپرستی بر امور خانه و خانواده، بخش عمده‌ای از وقت خود را صرف دانش‌اندوزی و پرورش ذوق ادبی و گفتگوهای روشنفکرانه می‌کرد. پُم‌رُی در تأکید بر این تفاوت می‌گوید که «ذوق ادبی» و «هلنی‌دوستی» معروف کُرنِلیا، که نقطه‌ی مقابل شوق امیلیا به «نمایش ثروت» محسوب می‌شد، از پدر به او رسیده بود (Pomeroy 1976: 170-171). رد پای فمینیسم مردانه‌اندیش در این تفسیر آشکار است. روشنفکری کُرنِلیا، دانشوری فلسفی و ژرف‌اندیشی سیاسی او بر هیچ‌کدام از زندگی‌نامه‌نویسان قدیم و جدیدش پوشیده نیست. اهمیت فراوانی که برای خانه و خانواده قائل می‌شد و آن را در وظیفه‌شناسی مثال‌زدنی خود بازتاب می‌داد نیز در تمام طول تاریخ با شخصیت او پیوند خورده است. از همین رو، اگر این دو جنبه را ملاک واقعیت در نظر بگیریم، از طرز برخورد هر پژوهشگر با آنها و میزان تأکیدگذاری بر یکی از این دو می‌توانیم به تحلیلی از گرایش‌های فکری پژوهشگر مورد نظر دست پیدا کنیم.

 تا این‌جای کار، تمرکز عمده‌ی بحث حاضر بر منابع تاریخی و عملکرد نویسندگان گوناگون امروز در مواجهه با این منابع و استفاده از آنها بوده است. اما همچنان‌که پیشتر گفته شد، واکاوی واقعیت‌های تاریخی تنها از روی پاره‌های متنیِ به‌جامانده امکان‌پذیر نیست. درحالی‌که تطبیق و تکمیل این دسته از شواهد با یافته‌های باستان‌شناسی می‌تواند نمای روشن‌تر و کامل‌تری از آن‌چه در گذشته‌های دور رخ داده به دست دهد. بنابراین در ادامه نگاهی خواهیم داشت به شواهد باستان‌شناختی مربوط به زندگی و روزگار کُرنِلیا، تا بدین شیوه با اضافه کردن رویکردهای تطبیقی و بسترشناختی به واسازی (ساختارشکنی) سرگذشت او، از باستان‌شناسی پسا – روندی در راستای بررسی و تحلیل دستاورد زندگی‌نامه‌نویسانش کمک بگیریم.

(ادامه دارد)

 

منابع

 

Aulus Gellius, Attic Nights, 12.8.1-4.

Cantarella, E. 1993. Pandora's Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Rome Antiquity, Fant, M. B. (tr.), London: The Johns Hopkins University Press.

Cicero, De Officiis, 1.151.

De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.

Dixon, S. 2007. Cornelia: Mother of the Gracchi, Oxford: Routledge.

Douma, J. 2012. Cornelia, Mother of the Gracchi. The Global Dispatches, http://www.theglobaldispatches.com/articles/cornelia-mother-of-the-gracchi, accessed 14/01/2013.

Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.

Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.

Haward, A. 2001. Penelope to Poppaea, London: Bristol Classical Press.

Hemelrijk, E. A. 2004. Matrona Docta: Educated Women in the Roman Élite from Cornelia to Julia Domna, London: Routledge.

Karolokke, C. and Scott Sorensen, A. 2006. Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.

Lévi-Strauss, C. 1969. The principles of kinship. In Lévi-Strauss, C. The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 478-97.

Lyons, D. 2012. Dangerous Gifts: Gender and Exchange in Ancient Greece, Austin: University of Texas Press.

Perring, D. 2005. Domestic architecture and social discourse in Roman towns. In MacMahon, A. and Price, J. (eds.) Roman Working Lives and Urban Living, Oxford: Oxbow, 18-28.

Pliny the Younger, Letters II.17.

Plutarch, Caius Gracchus, 4.4.

Polybius, Histories, 32.12.

Pomeroy, S. 1976. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York: Schocken Books.

.Titus Livius (Livy), Ab Urbe Condita, 38.57.3-8.

Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia, 4.2.3.

 

بخش اول
http://www.anthropology.ir/node/24305

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

نگاه زن به زن: نقدی بر زندگی‌نامه‌های مستند کُرنِلیا آفریکانا به قلم پژوهشگران فمینیست (بخش نخست)

کُرنلیا آفریکانا پیشنهاد ازدواج فرعون مصر را رد می کند - لوران دو لا ایر - 1646

معرفی

در ایران دهه‌های سی تا پنجاه خورشیدی، همگام با اوج‌گیری فمینیسم موج دوم در دهه‌های پنجاه تا هفتاد میلادی، اندیشه‌های فمینیستی بین زنان هرچه بیشتر قوت می‌گرفت و نشانه‌های آن در زندگی روزانه پیوسته آشکارتر می‌شد. زنان شهری، به‌ویژه از قشر تحصیل‌کرده و/یا مرفه، که جنس دوم سیمون دو بووار برای آنها حکم نوعی کتاب مقدس‌ را پیدا کرده بود، انجام کارهای خانه را «کنیزی» می‌دانستند و، به تبع آن، هرگونه مهارت زنانه را حقیر می‌شمردند. به همین خاطر، در سطح کارکردی، خود تا حد ممکن از زیر آن شانه خالی می‌کردند و دختران‌شان را نیز از این عرصه دور نگه می‌داشتند. از آن‌جا که رفاه عمومی در شهرهای بزرگ امکان نگهداری خدمتکار خانگی را حتا برای خانواده‌های طبقه‌ی متوسط نیز فراهم می‌کرد، این تصور کم و بیش رو به نهادینه شدن می‌رفت که یک «خانم محترم» معمولن دست به سیاه و سفید نمی‌زند. یکی از بازکنش‌های فراگیر خوار شمردن خانه‌داری تشویق زنان و دختران به تحصیل در مقطع‌های دانشگاهی و ورود به عرصه‌ی کارمندی و فعالیت‌های حرفه‌یی بود. اما همین رویکرد، از سویی دیگر، فمینیست‌هایی می‌پرورد که به طبع، هرچند شاید نادانسته و ناخواسته، زنانگی را تحقیر می‌کردند و خواهان برابری با مردان در عرصه‌های «مردانه» بودند.
ستایش ارزش‌های مردانه مانند قدرت جسمانی، سلطه‌جویی، و بی‌پروایی (که تعریف مردم‌پسند مفهوم «آزادی» تا حد زیادی از آن مایه می‌گیرد) کم و بیش برابر شد با ارزش‌زدایی از عناصری که، دست کم در بخش عمده‌ای از تاریخ فرهنگی بشر، نوع‌نمونِ جلوه‌های زنانگی محسوب می‌شوند: ظرافت در رفتارها، نگاه‌ها، و پسندها؛ ازخودگذشتگی به انگیزه‌های عاطفی؛ آرامی و گوشه‌نشینی؛ و علاقه و رسیدگی به امور «پیش‌پاافتاده»ی خانه و خانواده در تقابل با اموری «مهم» مانند سیاست، اقتصاد، و جنگ. این ارزش‌زدایی، که سنگ‌بنای عمده‌ی فمینیسم موج دوم و در نهایت به نوعی شاخص معرف این جنبش شد، شاید در پرتو اثرگذاری‌ بر جایگاه اجتماعی زن چندان ناموجه به‌نظر نرسد. اما از بسیاری جنبه‌ها، از جمله از دید باستان‌شناسی انسان‌شناختی و تاریخ‌نگاری مستند، مسئله‌ساز و پرسش‌برانگیز است.
تردیدی نیست که میزان اعتبار یک پژوهش تاریخی بستگی زیادی به بررسی تحلیلی شواهد نوشتاری دست اول دارد. برای نمونه، دانسته‌های ما از تاریخ ایران هخامنشی تا حد زیادی وامدار نوشته‌های هرودُت است که باوجود ادعای بی‌طرفی از همان آغاز سخن (تواریخ، 1.1)، از سوی تحلیل‌گران گوناگون گاه به «ایران‌دوستی» و گاه به «ایران‌ستیزی» متهم شده است. به همین سیاق، رهیافت‌های فمینیستی – که مبحث‌های جنسیت، ملی‌گرایی، و نژادپرستی اغلب در آنها به هم گره خورده‌اند - می‌توانند او را هم «زن‌دوست» بشمرند و هم «زن‌ستیز»: «زن‌دوست» به گواه روایت ستایش‌آمیز او از خردمندی و دلاوری آرتمیزیا، از فرماندهان ناوگان خشایارشا در نبرد سالامیس؛ «زن‌ستیز» به این اعتراض که چرا پس از ایفای نقش تنها ایرانی پیروزمند در آن نبرد، با چنان لحنی از سپردن فرزندان شاه به او و روانه کردنش به خانه صحبت می‌شود که گویی هیچ‌کدام از دستاوردهایش در نهایت نمی‌توانستند نقشی در تغییر جایگاه اجتماعی او به عنوان یک زن داشته باشند (تواریخ، 8.103). بدین‌ترتیب، نوشته‌های هرودُت حتا اگر تنها مشتی واقعیت تاریخی به روایت یک شخص سوم قلمداد شوند و از این رو نه تصویری بی‌خدشه از تاریخ به دست دهند نه حتا پنداشت‌ها و باورهای خود هرودُت را به‌طور قطعی مشخص کنند، آینه‌ای پیش روی محقق می‌گذارند که بازتاب سیمای او در آن برای مخاطب از هرچیز دیگری ملموس‌تر و کشف‌شدنی‌تر است. چون محقق اغلب در تحلیل خود می‌کوشد گفته‌های هرودُت را تفسیر و ناگفته‌ها یا دیگرگفته‌های او را از ظن خود بازسازی کند. گونه‌گونی و گاه تضاد بین همین تفسیرها و ناگفته‌ها یا دیگرگفته‌های بازسازی‌شده است که سرانجام برای نزدیک شدن به حقیقت چاره‌ای جز مراجعه به شواهد باستان‌شناختی و مقایسه با یافته‌های مادی باقی نمی‌گذارد.
از آن‌جا که تاریخ‌نگاران قدیم بسیار بیش از همتایان امروزی خود به امور «مهم» از قبیل جنگ و حکومت توجه نشان می‌دادند و کمتر به امور «پیش‌پاافتاده» و شخصیت‌های وابسته به آنها مثل زنان، کودکان، بردگان، و مردم عادی کوچه و بازار می‌پرداختند، اهمیت باستان‌شناسی و فرهنگ مادی در پرتو افکندن بر گوشه‌های تاریک‌مانده‌ی تاریخ  آشکار است. اما بخش بزرگی از فرهنگ مادی در حقیقت چیزی نیست جز اشیا و وسیله‌های مربوط به همان کارها و مهارت‌های ارج‌ نگذاشته‌ای مانند آشپزی، تمیزکاری و زیباسازی خانه، تهیه‌ی پارچه و لباس، آرایش و پیرایش، و کودک‌یاری. از آن‌جا که یافته‌های مربوط به این امور، مثل انواع ظرف‌ها، گلدان‌ها، زیورها، و البته اشیای آیینی، حجم عظیمی از دانسته‌های امروز درباره‌ی فرهنگ‌های کهن را در خود جا داده‌اند، و از آن‌جا که شمار چشم‌گیری از بخش‌های بدین‌ترتیب مستندشده‌ی چنین فرهنگ‌هایی همان‌ها هستند که اغلب از چشم تاریخ‌نویسان دور مانده‌اند، می‌توان گفت باستان‌شناسی، برخلاف تاریخِ تقریبن سراسر مردمحور، سیمایی کم و بیش زنانه دارد. با این همه، در نوشتار پژوهشگران فمینیستی که در گوشه‌های کمرنگ‌مانده‌ی تاریخ به جستجوی شخصیت‌های زن می‌روند و برای پر کردن جاهای خالی فراوان در سرگذشت این زنان از شواهد باستان‌شناختی کمک می‌گیرند، باز به همان نوع ارزش‌زدایی در قالب تفسیر مردمحورانه‌ی یافته‌های اساسن زنانه برمی‌خوریم، طوری که گاه می‌توان رهیافت‌های فمینیستی در باستان‌شناسی را باوجود گریز از «زن‌ستیزی»، و گاه در راستای تأکید بر این گریز، افتاده به دام «زنانگی‌ستیزی» ارزیابی کرد. بازیابی ارزش اشیای بازگوکننده‌ی سبک زندگی و ویژگی‌های انسان‌شناختی فرهنگ‌های باستانی و ظرافت‌های تشخیص کاربری دقیق آنها از مهارت‌های خاص یک نگاه زنانه است، اما همین نگاه زنانه در برخی موارد برای ارزیابیِ، مثلن، یک عطردان ممکن است از معیارهای زنانگی‌ستیز استفاده کند: عطردان را به‌عنوان یک وسیله‌ی آرایشی – تجملی فاقد کارکرد در سطح‌های اجتماعی گسترده‌تر بداند و از اهمیت آیینی احتمالی آن غافل بماند. بدین‌ترتیب می‌توان گفت پژوهشگر فمینیست از سویی – اگر زن باشد – با نگاه زنانه‌ی خود بر ژرفا و پرباری تفسیرهای ساختارشکنانه می‌افزاید و از سوی دیگر ممکن است بیش از همکاران غیرفمینیستش در این عرصه به دام سردرگمی و زیاده‌روی در ارزش‌گذاری مثبت یا منفی مقوله‌های جنسیت‌مدار گرفتار آید: نکته‌ای که مطالعه‌ی ادبیات تاریخی- باستان‌شناختی پژوهشگران فمینیست را با قید احتیاط همراه می‌کند.
پهلو‌نشینیِ دو رهیافت ناهم‌خوان «زن‌ستیزی» و «زنانگی‌ستیزی»، از رنگ‌مایه‌های نهادینه‌ای است که هنگام بازخوانی سرگذشت زنان برجسته‌ی روم باستان جلوه‌ی خاصی پیدا می‌کند؛ هرچند این نکته با توجه به نقش آن در برجسته شدن تضاد همیشگی در تعیین الگوی آرمانی برای زنان از جانب مردان در آن فرهنگ به‌خصوص شاید چندان جای تعجب نداشته باشد: معیار پسندیدگی یک بانوی آزاد – در تقابل با بردگان و خدمتکاران – غیرفقیر، و شهروند روم، که ماترونا (= مدیره، کدبانو) خوانده می‌شد، از یک سو رسیدن به کمال در همسری و مادری را تجویز می‌کرد که به تلویح مفهوم خانه‌نشینی و عدم دخالت در امور اجتماعی – سیاسی «مردانه» را دربر داشت، و از سوی دیگر به ستایش و بزرگداشت زنانی دست می‌زد که پا را از حوزه‌ی تکلیف‌های زنانه فراتر می‌گذاشتند و در تحول‌های تاریخ‌ساز نقش محوری ایفا می‌کردند.
این ناهم‌خوانی، همان‌گونه که خواهیم دید، نه تنها به‌شکلی بارز در معرفی تاریخ‌نگاران فمینیست از ماتروناهای برجسته‌ی روم باستان خودنمایی می‌کند، بلکه در بسیاری موارد با نحوه‌ی حضور خود نشان می‌دهد هرچند ریشه در واقعیت‌های تاریخی دارد اما صاحب رهیافت و تفسیرگر آن واقعیت‌ها اگر نگوییم با آن موافق است دست کم نشانی از به چالش کشیدن آن نیز بروز نمی‌دهد. نمونه‌ی مورد بررسی در این مقاله، پژوهش‌هایی است که درمورد کُرنِلیا آفریکانا، معروف به «مادر گراکّی‌ها»، انجام شده است. ناگفته پیداست که پژوهشگران برای بازیابی چهره‌ی کم‌پیدای این زن برجسته نه تنها نوشته‌های مربوط به خود او بلکه سرگذشت آن دسته از افراد خانواده‌اش را نیز، که نام‌شان به هر دلیل در تاریخ ثبت شده، مورد کاوش قرار داده‌اند، از جمله سرگذشت دو پسر نامدارش، تیبریوس و گایوس، پدرش، کُرنلیوس شیپیوس آفریکانوس یا شیپیون آفریقایی، مادرش امیلیا و برادرزاده‌ی او شیپیو امیلیانوس، و شوهرش تیبریوس گراکّی. به همین سیاق، نقد حاضر نیز برای برجسته نشان دادن اثرگذاری اندیشه‌های فمینیستی در تحلیل و تفسیر شواهد مربوط به کُرنِلیا در کنار کوشش‌های نویسندگان زن به سراغ نگاه مردان پژوهشگر نیز رفته است.
پیش از آغاز بررسی، اما، مرور کوتاهی بر سرگذشت فمینیسم و یادآوری رهیافت‌های گوناگون – و گاه متضاد – آن نسبت به مسئله‌ی جنسیت و ارزش‌های زنانه و مردانه ضروری به‌نظر می‌رسد. مهم‌ترین دلیل، مشخص شدن نوع نگرش هریک از پژوهشگران مورد بحث به سرگذشت و شخصیت کُرنِلیا است.

مردانه‌اندیشی در فمینیسم

این حاشیه‌نشینی زنان نیست که موجب بی‌توجهی تاریخ به آنها شده: این بی‌توجهی تاریخ است که زنان را محکوم به حاشیه‌نشینی کرده است (Simone de Beauvoir 2009: 151).
ولی تنها غایتی که همواره در این دنیا برای زن و برابرنهادهای او، زن – کودک، خواهر معنوی، زن – سکس، و حیوان مؤنث، رقم خورده چیزی نیست جز مرد (Simone de Beauvoir 2009: 264).

همان‌گونه که باستان‌شناسی تدفین بیشتر درباره‌ی زندگان است تا مردگان، فمینیسم هم به‌نظر می‌رسد دست کم از برخی جنبه‌ها قلم را بیشتر به تحسین مردان (یا مردانگی) می‌چرخاند تا زنان. سراسر – مردانه بودن تاریخ بشر، که صداهای زنانه‌ در آن به‌شیوه‌ای نظام‌مند خاموش نگه داشته شده و حتا برجسته‌ترین شخصیت‌های زن نیز به‌طرزی نمایان چیزی جز نقش‌ فرعی یا سیاهی‌لشگر در کنار تک‌ستاره‌های مرد به خود ندیده‌اند(Freisenbruch 2010: xx) ، ما را بر آن می‌دارد که با دقتی وسواس‌گونه به جستجوی تکه‌های گمشده، یا به گمانی پنهان‌شده‌ی این تصویر برویم. وقتی این دیدگاه نقطه‌ی آغاز باشد، به حکم قاعده پژوهشگری فمینیستی نباید هدفی جز روشن کردن این گوشه‌های تاریک و بازپس‌خواهی سهم واقعی زنان تاریخ در بنا کردن تمدن‌های بشری بشناسد. در حقیقت، نقطه‌ی عزیمت بسیاری از پژوهش‌های تاریخی – باستان‌شناختی فمینیستی نیز همین است، از جمله پژوهش‌هایی در سرگذشت زنان برجسته‌ی تاریخ باستان که، همان گونه که نمونه‌ای از آن را خواهیم دید، از نقش تحول‌ساز بسیاری از آنان پرده برداشته و عرصه‌ی تمام‌مردانه/نخبه‌گرا/تک‌نژادی‌نگر تاریخ را به جهانی نزدیک‌تر به واقعیت روزمره تبدیل کرده است. با این حال رهیافت فمینیستی، دست کم در سطح نظری آن، در روند کاوش خود احتمالن چاره‌ای جز پذیرفتن ساختار یا نظام مردمحور به عنوان اصل اول و بنیان همه‌چیز ندارد، زمینه و بستری کلی که پژوهشگران فمینیست اغلب وضعیت‌ها و موقعیت‌های گوناگون حاکم بر سرنوشت زنان را بر مبنای آن محک می‌زنند (Strathem 1988: 25). در چنین ساختاری، «بی‌توجهی تاریخ» به زنان طبعن با «به حاشیه‌ راندن» مفاهیمی جنسیت‌مدار مانند خانه و خانواده، و در نتیجه یافته‌های مادی و نوشتاری در این باره، از سوی جریان اصلی پژوهشگری هم‌ارز خواهد شد (مقایسه کنید با Pomeroy 1976: xi-xii). بدین‌ترتیب یک رهیافت فمینیستی، در تقلا برای پذیرفتنی قلمداد شدن در عرصه‌ی پژوهشگری، ممکن است در نهایت بخش قابل توجهی از داده‌های مادی و نوشتاری درباره‌ی زندگی روزمره‌ی زنان را با برچسب «کم‌اهمیت» کنار بگذارد.
شاید به دلیل همین کم‌اهمیت تلقی شدن بود که بسیاری از جنبش‌های زنان، به‌ویژه در آغاز، تمایل چندانی به پذیرفتن عنوان «فمینیسم» نداشتند، با این باور که برداشت‌های خاص اجتماعی (در موج اول) و سیاسی (در موج دوم) از این واژه فقط بخش‌هایی از خواسته‌های برابری‌طلبانه و حقوق بشری آنان را دربر دارد (Freedman 2002). حق‌رأی‌خواهان موج اول فمینیسم، در موضعی تعادلی، جدایی نقش‌های زن و مرد را به‌عنوان هنجار می‌پذیرفتند و قبول داشتند که امور مردانه/عمومی به نسبت امور زنانه/خانگی به لحاظ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی از سطح بسیار بالاتری از اهمیت برخوردار اند. این نگرش به طبع همراستا با طرز فکر همگانی اواخر قرن نوزدهم و حتا پس از آن بود و موضع‌گیری خلاف چنین هنجار فراگیری می‌توانست، و شاید هنوز هم می‌تواند، اعتبار یک جنبش را از بنیان زیر سؤال ببرد. با توجه به این واقعیت، بیشتر جریان‌های فمینیست کارهای خانه را به‌ این دلیل که ارزش و اعتباری به‌ همراه نمی‌آورند، نادیده‌گرفتنی و حقیر شمرده‌اند (Bock & Duden 2009: 154). جا گرفتن کارهای خانه در رده‌ی تکلیف‌هایی داوطلبانه و بی‌دستمزد برای کارفرمایان مرد، که بدین‌ترتیب می‌توانند این نوع کار را از ردیف برابری‌های اجتماعی – اقتصادی خط بزنند (Gerhard 2001: 28)، فمینیست‌ها را بر آن می‌دارد تا چنین فعالیت‌های نه تنها خالی از امتیاز بلکه اغلب دربردارنده‌ی آسیب‌های شخصیتی، جسمی، و روان‌شناختی را مردود بدانند و خود را از آنها برکنار نگه دارند.
مردودشماری کارهایی که تکلیف طبیعی زن معرفی شده، از آشپزی و تمیزکاری گرفته تا تهیه‌ی لباس و مراقبت از کودکان، بنیان اصلی موج دوم فمینیسم در مبارزه برای به‌دست آوردن جایگاهی احترام‌برانگیز در دنیای بیرون از خانه شد. «تفاوتی» که فمینیست‌های موج دوم از آن سخن می‌گفتند (Krolokke & Scott Sorensen 2006: 12) در حقیقت چیزی نبود جز تقابل هنجاری که پدرسالاری سنتی برای زنانگی تعیین می‌کرد با الاهه‌ی برتری‌یافته و قدرقدرتی که به‌عنوان الگوی آرمانی زن در همان نظام پرستیده می‌شد. پس تعجبی ندارد که پژوهشگران فمینیست این موج نه تنها خود برای شواهد مربوط به زندگی خانگی زن در منابع تاریخی دست اول ارجی درخور قائل نشوند، بلکه شخصیت تاریخی مورد بحث را نیز تا حد امکان به‌طرزی استثنایی کم‌علاقه به این امور و بر این مبنا زنی «متفاوت» جلوه دهند، در بسیاری از تاریخ‌نوشته‌های زندگی روزمره‌ی زنان به دنبال گواه مستند حقارت زنانگی بگردند، و تمام هم و غم خود را صرف ترسیم تصویر زنان در نقش‌های «غرورآفرین» مردانه کنند.
رهیافت فمینیستی در عرصه‌ی پژوهش‌های تاریخی بی‌تردید دستاوردهای بزرگی به همراه داشت، از جمله غبارزدایی از چهره‌های پنهان‌مانده‌ی زنان تاریخ‌ساز – و در نتیجه، آشکارسازی بخش‌های بزرگ‌تری از تاریخ - در عرصه‌های گوناگونی چون سیاست، علوم طبیعی، هنرهای تجسمی، ادبیات، و موسیقی، و فراتر از آن، کمک به انسان‌شناسی در تقویت جنبه‌های کمتر شناخته‌شده‌ی تاریخ فرهنگ‌ها به ویژه تمرکززدایی از رویدادهای نظامی، سیاسی، و مذهبی به عنوان عناصر اصلی، و گاه تنها عناصر دست‌اندرکار، در فرآیند رخدادهای تاریخ‌ساز. به عنوان نمونه‌ای از دستاوردهای نامبرده می‌توان به انتشار نخستین پژوهش جامع تاریخی – باستان‌شناختی درمورد زندگی زنان یونان و روم باستان به قلم سارا پُم‌رُی (Pomeroy 1976) اشاره کرد که با تمام نقدهایی که بر آن وارد است همچنان کتابی مرجع در این زمینه به شمار می‌رود. با این همه، فمینیست‌های موج دوم، دست کم بخش مهمی از آنها، در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد به دامی که به واسطه‌ی افراط در بها دادن خودآگاه یا ناخودآگاه به ویژگی‌های مردانه و همانندسازی با مردان گرفتارش شده بودند، پی بردند. ارزش‌زدایی شدید از زنانگی واکنشی برانگیخت که حاصل آن پیدایش فمینیسم موج سوم بود، رهیافتی که، به‌ویژه از اوایل دهه‌ی 1990 به این سو، قابلیت‌های گوناگون عرصه‌های هنر، سیاست، و کنشگری اجتماعی را در راستای فراهم کردن جایگاهی درخور برای جلوه‌های زنانگی، از پرداختن به آرایش و مُد گرفته تا رسیدگی به امور خانه، به خدمت گرفت.
امروز، کشاکش بین هواداران هنر والا و هنر مردمی جای خود را به تعیین نقش هر یک از این دو در شکل‌گیری یک پدیده یا مقوله‌ی فرهنگی – هنری داده است. به همین سیاق، کفه‌ی نابرابری جنسیتی نیز در یک رهیافت پژوهشی نباید به سود ستایش مردانگی یا بزرگداشت زنانگی سنگین شود. موج سوم فمینیسم، با گذر از دوران اولیه‌ی پررنگ کردن جلوه‌های زنانگی و اهمیت‌بخشی عمده به نقش زنان و خانواده در کارکردهای اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی، اینک نگاه خود را متوجه برآورد میزان اثرگذاری عناصر زنانه یا مردانه در پدیده‌ها و رویدادهای فرهنگی، تاریخی، و انسان‌شناختی کرده است. نمونه‌ای از بازتاب این دیدگاه را می‌توان در عنوان و نیز محتوای کتاب خودمان باشیم: حقیقت را بگوییم و چهره‌ی فمینیسم را تغییر دهیم اثر ربکا واکِر (Walker 1995) یافت. واسازی پسا- مدرنی که رهیافت امروز فمینیسم نسبت به تاریخ‌نگاری‌های باستان را شکل می‌دهد، شناخت اصیل‌تر از روزگار زنان در گذشته، هم در داخل خانه و هم خارج از آن، را ممکن می‌سازد.
با نگاهی به سراسر روند بالا، انتظار می‌رود پژوهش‌های فمینیستی روی تاریخ‌نوشته‌های مربوط به زنان، دست کم از آغاز قرن حاضر بدین سو، در عین حفظ توجه خاص به ظرافت‌های زنانگی، از دیدگاه برابری‌نگرانه‌ای که شرح آن رفت پیروی کنند. اما در عمل، همان‌گونه که خواهیم دید، هر یک از این دست پژوهش‌ها همچنان رگه‌های آشکاری از اندیشه‌ی فمینیسم موج دوم را در خود حفظ کرده و گاه فقط آنها را در لفافی از برابرنگری پسین‌ترِ‌ موج سوم پیچیده‌اند. بازیابی سرگذشت زنانی همچون کُرنِلیا، که هم به‌خاطر ارزش‌های زنانه همچون کدبانوگری، همسرداری، و فرزندپروری و هم با درخشش در عرصه‌های مردانه‌محور سخنوری و سیاست ستایش تاریخ‌نگاران باستان را برانگیخته‌اند، بستری پربار برای بررسی بازنمود مقوله‌های جنسیتی در پژوهش‌های فمینیستی و میزان بها دادن نویسندگان فمینیست به ارزش‌های زنانه و/یا مردانه است.

(ادامه دارد)

 
منابع

Bock, G. and Duden, B. 2009. Labor of Love – Love as Labor. In Altbach, E. H. (ed.), From Feminism to Liberation, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
De Beauvoir, S. 1949 (2009). The Second Sex, Borde, C. and Malovany-Chevallier, S. (trs.), London: Random House.
Freedman, E. 2002. No Turning Back: The History of Feminism and the Future of Women, New York: Ballantine Books.
Freisenbruch, A. 2010. Caesar's Wives: Sex, Power, and Politics in the Roman Empire, New York: Free Press.
Gerhard, U. 2001. Debating Women's Equality: Towards a Feminist Theory of Law from a European Perspective, Brown, A. and Cooper, B. (trs.), New Jersey: Rutgers.
Karolokke, C. and Scott Sorensen, A. 2006. Gender Communication Theories and Analyses: From Silence to Performance, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.
Pomeroy, S. 1976. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York: Schocken Books.
Strathern, M. 1988. The Gender of the Gift, Chapter 2, Berkley: University of California Press, 22-40.
Walker, R. 1995. To be Real: Telling the Truth and Changing the Face of Feminism, New York: Doubleday.
 

 

 

پرونده ی «زنانگی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9983

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

ریشه‌شناسی ستمدیدگی زنان عرب

زمان زیادی از عمر فمینیسم گذشت تا موج سومی‌ها پی بردند که نمی توان نسخه ای واحد برای درمان پدرسالاری کهنه کار پیچید. صاحبان این مکتب فکری، تا آن زمان، زنِ سفیدپوستِ طبقه متوسطِ اقتصادی دراروپا را مبدأ ومعیار شناخت و تعیین وضعیت زنان قرار داده بودند؛ غافل از این که تبعیض و ستم جنسی در آفریقا، خاور دور، خاور میانه، آمریکای لاتین و حتی درچند قدمی شان، اروپای شرقی، آبشخور دیگری دارد. از این منظر، بررسی وضعیت زنان وتحلیل ریشه های نابرابری در نقاط مختلف دنیا، نه فقط راه را بر فمینیسم موج سوم می گشاید که می تواند، راهکارهای متعددی را برای حل مشکل تبعیض جنسیتی ارایه کند؛ چرا که گاه تعریف تبعیض و ملاک های آن در فرهنگ های مختلف  متفاوت است.
کشورهای عرب خاورمیانه مانند سایر مناطق دور از خاستگاه فمینیسم(اروپا وایالات متحده)، از جمله نقاط دنیا هستند که زنانش در بیشتر کشورها از تأثیر اندیشه های فمینیستی دور مانده اند؛این امر را مقاومت حکومت های پدرسالار عرب، دربرابر تغییر وضعیت زنان تأیید می کند؛علت، نه فقط عدم مجاورت فیزیکی با غرب که بیشتر، پیچیدگی وابعاد چندگانه ریشه های نابرابری جنسیتی است که تغییر وضعیت زنان را دشوار می کند.«سهی الجندی»، تحلیلگر «میدل ایست آن لاین»،به بررسی وضعیت زنان در این منطقه می پردازد واز منظر یک زن عرب از تغییرات کُندی که معمولاً ریشه های فرهنگی دارد؛ در این حوزه انتقاد می کند. براساس این تحلیل، بعد از اینکه بیشتر کشورهای عربی به کنوانسیون بین‌المللی که برای دفاع از حقوق زنان در برابر همه اشکال تبعیض در سال 1976 تدوین شده بود،پیوستند؛ به تدریج مسایل زنان از حاشیه به متن آمد  وبرای ظاهرسازی هم که شده، روزنه ها برای مشارکت زنان باز شد.
 کشورهای عرب زبان خاورمیانه، در دهه هفتاد میلادی، شاهد انقلاب های اجتماعی به خصوص در حوزه آموزش بودند. زنان در بسیاری از کشورهای عربی، به خصوص در مصر و لبنان، به منابع آموزشی دست یافتند.شاید به تاثیر از فشارجنبش سیاسی-اجتماعی فمینیسم در غرب بود که فضای خشک وغیرقابل انعطاف سیاسی هم نسبت به زنان کمی نرمش نشان داد وجنبش ها وگروه های مدافع حقوق زنان در جهان عرب هم سربلند کرد، جنبشی که در بیشتر کشورهای عربی سرکوب می شد.«سهی الجندی»، احیای این جنبش ها را مقتدرانه  و به پیروی از کشورهای توسعه یافته، برای دستیابی به آزادهای عمومی عنوان می کند. شاید مروری بر آنچه از سر جنبش های زنان خاورمیانه گذشته، بتواند بهتر این جنبش ها را از سایه بیرون بیاورد.

جنبش زنان مصر:
جنبش زنان مصری،نسبت به زنان سایرکشورهای مسلمان از سابقه طولانی تری برخوردار است. فمینیسم در مصر، در طبقه متوسط شهری، بیشترین نفوذ را داشت. درواقع، طبقه متوسط شهری وروستایی،اساس گروه های ملی گرای افراطی مصر را تشکیل می دادندکه همراه با طبقه سرمایه دار وابسته به انگلیس، طرفدار غرب بودند.اما گروه های دیگر، مانند طرفداران آزادی مصر به شدت از ارزش های بومی خود دفاع می کردند ومساله آزادی وحقوق زنان را ترفندی برای ورود آرای غرب به درون مصر می دانستند ونسبت به آن بدبین بودند.آنها فمینیسم را برابرباسست شدن پایه های خانواده وجریان هدفمندی برای ازخودبیگانگی زنان مصری تلقی می کردند(پوراحمدی ویاری،169:1388).
مهمترین تضاد ایدئولوژیک گروه های فمینیستی مصر در قدرت، با حزب «اخوان المسلمین» است که گرایش های بنیادگرایانه این حزب،غالباً در تعارض با ایده های سکولاریستی فمینیست ها قرار می گیرد، طی سالهای اخیر یکی از گروه هایی که به شدت از قدرت گیری اخوان المسلمین نگران بوده وهست، مدافعان وصاحبان جنبش حقوق زنان مصری است.اخوان المسلمین را می‌توان بزرگترین گروه سیاسی سُنّی در جهان به شمار آورد که پس از مرگ حسن البنا-بنیانگذارآن- افراد تندروی گروه، به تدریج جماعت‌های جهادی کوچک و بزرگ را مانند جماعت جهاد اسلامی در مصر شکل دادند که بعدها پایه اصلی تشکیل القاعده قرار گرفت(جنتی،7:1390). اما باوجودی که تصور می شد؛ بعداز انقلاب مصر،وضعیت زنان اندکی بهبود یابد؛ ریشه نابرابری های جنسیتی دراین کشور، آنقدر محکم بوده که نه تنها وضعیت زنان مصری با انقلاب بهبود نیافته که با روی کار آمدن اخوان المسلمین از یکسو وسپس چکمه پوشان ارتش مصر، وضعیت به مراتب بدتر گزارش می شود.روزنامه الحیات در این باره می نویسد:«شاید یک گفت‌وگوی دموکراتیک و بازنگری در آنچه با روح قوانین و شریعت اسلام پیرامون حقوق زنان و تکالیف‌شان و نیز میثاق‌ها و توافق‌نامه‌های بین‌المللی که مصر نیز آنها را پذیرفته، تطابق دارد، بتواند مدخلی مناسب برای تحقق عدالت اجتماعی باشد و شعارهای مردم در انقلاب اخیر را تحقق ببخشد. مهم این است که تاکید بر حقوق زنان و حفظ آن راهی برای نه تنها نجات او بلکه نجات جامعه در کل باشد»(شرق؛1390).

جنبش زنان در کویت
کویت درسال1960 به استقلال کامل رسید و وصاحب قانون اساسی شد، ولی زنان کویتی بهره ای از این قانون نداشتند واز حقوق سیاسی محروم بودند.در همان سالها مدافعان حقوق زنان به بی اعتنایی قانون گذاران اعتراض کردند وچندین انجمن از جمله؛ جامعه فرهنگی –اجتماعی زنان وکلوپ زنان جوان برای راه اندازی کمپین حقوق سیاسی زنان، فعال شد.فمینیست های عرب زبان این کشور، از حق رای زنان ومطالبات ملی آنان سخن گفتند. باوجودی که بسیاری از فعالیت های این گروه، رسانه ای شد واعتراضات عمومی برپا شد، هیچ گاه، این اعتراضات تحت یک رهبری به ساماندهی نرسید(Esposito,1995: 20). با این حال، همین اعتراضات غیرمنسجم، به دلیل گستردگی فراوان توانست در سال2005 برای زنان کویتی حق رای وحق کاندیداتوری در مناصب سیاسی را به ارمغان آورد(زن نگار،1392). اما این کف مطالبات زنان کویت بود، وبه نظر این کشور هم تنها با فشار زنان، تن به برخی انعطاف ها داده، چرا که بنابر تحلیل«سهی الجندی»، پای انگاره های فرهنگی همچنان می لنگد.

عربستان، جنبش زنان در قهقرا
عربستان از نظر شاخص شکاف جنسیتی، در میان 136 کشور برپله 127 قرار دارد واین امر، یعنی نه حال زنان عربستانی خوب است و نه جنبش زنان در این کشور حال وروز مناسبی دارد. مدافعان حقوق زنان که هرازچندگاهی صدایشان به هوا می رود؛خواستار رفع ممنوعیت رانندگی زنان، حق کاندیداتوری وفعالیت آزاد سیاسی،فرصت های برابر شغلی ورفع نابرابری های اقتصادی،منع تعدد زوجات وطلاق بی رویه زنان وحضانت مطلق دختران از سوی پدران،حق انتخاب همسر از سوی زنان وایجاد ممنوعیت های قانونی برای ازدواج دختران و آزادی پوشش وفعالیت های هنری هستند.
فمینیست های مسلمان در عربستان سعودی، طی چندسال اخیر، با راه اندازی کمپین های متعدد درصدد جاانداختن مطالبات زنان در عرف و نزد دولت پدرسالار این کشور هستند، درحالی که ابزار قدرتمند دیگری جز اینترنت برای بیان خواسته هایشان ندارند. کمپین های فمینیستی زنان عربستان کمتر فرصت تبدیل به جنبش را یافته وبه راه انداختن تظاهرات واعتراضات خیابانی از سوی زنان جرم سنگینی تلقی می شود وپیگرد قانونی دارد. همچنین مردان زیادی در خارج وداخل عربستان موضوع آزادی زنان این کشور راپیگیری می کنند، اما قدرت آنان برای تغییر نظام مقتدر مردسالاری زیاد نیست، (Coleman,2010:35) چرا که قانون احوال شخصیه(قانون مدنی) این کشور، پشت به پشت باورهای عرفی وفرهنگی، مانع تغییر در این وضعیت است. «مروا صالح» یکی از فمینیست های مسلمان عربستان در وبسایت خود می نویسد که تعالیم اسلامی به گونه ای به زنان این کشور آموزش داده شده که آنان تلاش برای رسیدن به حقوق خود را برخلاف اسلام تلقی می کنند.

•    ریشه های نابرابری کجاست؟
هنوز بسیاری از تحلیلگران اجتماعی جهان عرب از این امر ناخرسندند که در فرهنگ عربی، به زن به عنوان دنده‌ای کج (آموزه ای برگرفته از عهد عتیق) و عنصری ضعیف نگاه می‌شود  و برای مشروعیت بخشی به این دیدگاه از پیامبر، خلفا وسایر بزرگان مایه می گذارند و به حدیثی از آنان استناد می‌کنند.
دکتر «صابر بلول»، در مقاله ای با عنوان «توانمندسازی سیاسی زنان عرب؛تصمیمات، دستورالعمل‌های بین‌المللی و وضع موجود» معتقداست که عوامل اقتصادی، از مهمترین موانع مشارکت سیاسی زنان در دنیای عرب است، در واقع، بیشتر مطالعات و پژوهش های انجام گرفته نشان می دهد که درآمد زنان نسبت به مردهای عرب کمتراست و زنان بیشتر در کارها و وظائف پائین‌تر و کم‌ارزش‌تربه خدمت گرفته می شوند، این درحالی است که زنان با وجود داشتن مدارک تحصیلی بالاتر، همچنان در پست های مهمی به کار گرفته نمی‌شوند ومردان در هردو بخش دولتی وخصوصی،اولویت دارند.بنابراین زنان همواره به درآمد مردان وابسته اند.
چنین وضعیتی نه تنها ریشه در آموزه های ایدئولوژیک دارد که تحت تأثیر عوامل اجتماعی است، چراکه این باور همچنان قوت داردکه زن دارای اثربخشی کمتری نسبت به مرد است و شرایط و عوامل فیزیولوژیک و روحی- روانی، مانع از انجام وظیفه آن به طور فعال و مثبت است.

•    قوانین نانوشته قوی تر از قوانین نوشته
در کشورهایی مانند عربستان، عراق وکویت، هیچ قانونی وجود ندارد که مانع از کاندیداتوری زنان در انتخابات شود یا تصدی پست های وزارتی، اجرایی وقضایی را توسط زنان انکار کند. ولی قوانین دیگری وجود دارد که حقارت و کم‌اهمیت بودن زنان را در جامعه تثبیت می کند، به طوری که جامعه را وامی دارد تا باور کند، زن دارای شخصیتی ضعیف و دنده‌ای کج است. اما قوانین مدنی(احوال شخصیه) این کشورها متاثر از همین انگاره هاست، نمونه اش؛ طلاق آسان ویکطرفه زن توسط مرد در برخی جوامع اسلامی است که ستمدیدگی زنان را تقویت می‌کند.
اکثریت جامعه عرب به خاطر داشتن فرزندان پسر، اقدام به زاد و ولد می‌کنند، نه به خاطر داشتن دختر.
مراکز آماری در کشورهای عربی نشان می‌دهد که نسبت انزوای زنان تحصیل کرده بالا است. مجله «الشراع» لبنان در سال 2007 طی پژوهشی نوشت که نسبت حاشیه نشینی زنان در جهان عرب، بیش از 50‌درصد درمیان کل زنان عرب است، با چنین آماری برخی نشریات منتقد می پرسند که زن چگونه می‌تواند با این حاشیه نشینی، در پیشرفت و مشارکت سیاسی نقش ایفا کند؟ جامعه عرب حتی بعداز تحرکات سیاسی سال 2011 نتوانسته این وضعیت را تغییر دهد که حتی دربرخی کشورها به آن دامن زده است، شاید دیدگاه تحلیلگر میدل ایست آن لاین، تا حدی درست باشد که می گوید؛ مشکل زنان عرب خاورمیانه، نوع نگاه به آنهاست، تا این نگاه تغییر نکند، انقلاب های سیاسی و زیرو روشدن های اجتماعی ونظامی دردی را دوا نمی کند.

•    این مقاله برگرفته از تحلیل «سُهی الجندی» به نام « واقع المشارکة السیاسیة للمرأة العربیة»( وضعیت مشارکت سیاسی زنان عرب» است که در نوامبر2013 در «میدل ایست آن لاین عربی» منتشر شد.
منابع:
-    پوراحمدی،حسین ویاسمن یاری(1388)،«جنبش زنان مصر»،فصلنامه مطالعات خاورمیانه،سال شانزدهم،شماره یک بهار88
-    جنتی‌، علی(1390)،«پیشینه تاریخی‌ و اندیشه سیاسی اخوان المسلمین» گزارش راهبردی‌، معاونت پژوهش‌های سیاست خارجی‌، مرکز تحقیقات استراتژیک ، شماره 403، بهمن 1390
-    روزنامه شرق؛25مرداد1390
-    زن نگار(1392)،«کارزار آبی برای حق رای»،نشریه کنشگران مطالعات زنان،درمرکز جهانی داده‌های مبارزات بدون خشونت،تاریخ دسترسی:30/08/92 در نشانی:
-    http://zannegaar.net/content/393

-    Coleman, Isobel, “Paradise Beneath Her Feet: How Women are Transforming the Middle East” (Random House, 2010)
-    Esposito,John.L(1995),”The Oxford encyclopedia of the moder Islamic world”, NewYork/Oxford University Press

 

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

پرونده ی «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10253

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ»
http://www.anthropology.ir/node/21139

ویژه نامه ی نوروز 1393
http://www.anthropology.ir/node/22280

 

شاخه اصلی

نظریه

فمینیسم و چالش های تاریخی در انسان شناسی

هنگامی که در اوایل قرن شانزدهم کپرنیک برای اولین بار ایستایی زمین را به پرسش کشید و به چرخش زمین در مداری دور خورشید اشاره کرد، براهین او نسبت به معرفت علمی آن دوران اعتباری نداشت و به همین دلیل با برخورد شدید از سوی مجامع علمی روبه­ رو شد. پذیرش دیدگاه کپرنیک که محتوا و کلیت معرفت علمی را دگرگون می­ کرد، حدود یک سده و نیم به طول انجامید. معرفت­ شناسی فمینیستی در دوران اولیه­ ی ظهور خود وضعیتی همانند دیدگاه کپرنیکی داشته و با مجادلات بسیاری همراه شد، که امروزه پس از گذشت حدود یک سده از اولین بارقه ­های آن در علم و نزدیک به نیم سده از حضور آن در رشته ­ها و مجامع علمی، فروکش نکرده و هم ­چنان ادامه دارد.

در برخی نقاط جهان، زنان به لحاظ شغلی، اقتصادی و علمی در حال نزدیک شدن به وضعیت برابرانه با مردان، و به دست آوردن حقوق انسانی خود هستند. در اکثر نقاط جهان، آموزش و یادگیری، فارغ از جنسیت، حق تمام شهروندان محسوب می­ شود. با این وجود، در حال حاضر، دو سوم جمعیت بی ­سواد جهان را زنان تشکیل داده­ اند. ارتقای علمی زنان در هیچ کجای جهان تاریخچه­ ی طولانی ­ای ندارد. اگرچه برخی دانشگاه­ه ا در آمریکا در اواسط قرن بیستم درهای خود را به روی زنان مشتاق تحصیل (در برخی رشته­ های معدود) گشودند ولی دانشگاه ­هایی مانند پرینستون، نیویورک و هاروارد تا دهه­ی 1960 از پذیرش زنان در مقطع دکتری خودداری کردند و به زعم دوبوار بیشتر دانشی که تاکنون تولید شده است توسط مردان بوده است.

پرسش ­هایی که در یک رشته ­ی علمی پرسیده می­ شوند و پرسیده نمی ­شوند، تعیین­ کننده­ ی دستاوردهای اصلی آن هستند ؛ پرسش­ های اصلی رشته­ ی انسان­ شناسی مدت­ ها زنان را از دایره­ ی موضوع مطالعات و پرسش­ های اساسی حذف کرده بودند. به نظر می ­رسد یک اجماع عمومی در زمینه­ ی وجود محدودیت­ های ساختاری در مشارکت زنان در تولید دانش نیز وجود دارد؛ هر چند که این وضع در حال تغییر است. حذف زنان از فرایندهای تولید دانش دست کم سه ضرر اساسی به بدنه­ ی آن وارد کرده است:

1. حذف نیمی از نیروی انسانی که چه بسا تربیت آنان می­توانست دستاوردهای علمی را در زمان کمتر و یا با کیفیت بهتری محقق سازد؛

2. حذف دیدگاه و شناخت زنانه از دانش که شاید در روند رشد علوم طبیعی و دقیق تاثیر کمتری داشته است؛ اما علوم انسانی و اجتماعی که براساس شناخت و تفسیر کنش ­گران علمی از واقعیت­ ها ساخته می ­شوند، تا چند دهه­ ی پیش از شناخت و دیدگاه­ های زنانه محروم ماندند و تنها با موج اول فمینیسم، نقطه ­نگاه زنانه در عرصه­ ی شعر و ادبیات و با موج دوم فمینیسم در عرصه ­ی علوم انسانی و اجتماعی شناخته شد؛

3. حذف زنان به مثابه­ ی تولید کنندگان علم و موضوع مطالعه،‌ بسیاری از مسائلی را که مختص زنان هستند از عرصه ­ی مطالعات حذف کرد. مسائلی از قبیل شناخت زنانه، خشونت علیه زنان­ (چه در عرصه­ ی عمومی و چه در عرصه­ ی خانگی)، بیماری­ های زنان، فقر زنانه و... مسائلی است که همراه با بارقه­ های اول فمینیسم مورد توجه قرار گرفت.

مقاله ی «فمینیسم و چالش های تاریخی در انسان شناسی» که توسط نگارنده در کنفرانس بین المللی تحقیقات اجتماعی در پنانگ مالزی ارائه شده است، به کاوش در تاریخچه­ ی رشته ­ی انسان ­شناسی می­ پردازد و به برخی پیش­ داوری ­های مردسالارانه که تحت تاثیر مستقیم مطالعات فمینیستی یا تاثیر غیر مستقیم جریان فمینیسم بر رشته­ ی انسان ­شناسی در این رشته از میان برداشته شد، اشاره می ­کند. تلاش بر این بوده است که با ذکر این موارد تاریخی نشان داده شود که تولید دانش در انسان ­شناسی، همانند علوم دیگر فرایندی بی­ طرف نیست؛ همان ­طور که نهاد دانش، نهادی مستقل محسوب نمی ­شود و تحت­ تاثیر گفتمان­ های تاریخی مسلط تغییر شکل می ­دهد.

می توانید متن کامل مقاله را در فایل پیوست مطالعه کنید.

 

Ladan Rahbari

PhD Candiate in Sociology and Lecturer

University of Mazandaran

Rahbari.ladan@gmail.com

 

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/6623

 

 

شاخه اصلی

نظریه

چرخش ظالمانه­ ی جنبش زنان

جنبشی که به صورت نقدی بر استثمار سرمایه داری آغاز شد کارش به آن جا انجامید که کمک های فکری مهمی به  آخرین مرحله ی نولیبرالیستی آن کرد.
در مقام فمینیست همواره تصورم این بوده است که با جنگیدن برای رهاسازی زنان دارم جهان بهتری می سازم ـ  جهانی برابرتر، دادگستر و آزاد. اما این اواخر شروع کرده‌ام به نگران شدن درباره ی این مسئله که آرمان هایی که پیشروان فمینیسم طراح شان بودند یکسره در خدمت هدف های دیگری قرار گرفته است. به خصوص از این ناراحتم که نقد ما از تبعیض جنسی اینک وسیله ای شده برای توجیه شکل های نوین نابرابری و استثمار.
جنبش آزادی زنان، در یک چرخش ظالمانه ی سرنوشت، در دام پیوندی خطرناک با تلاش های نولیبرالی برای بنای جامعه ی بازار آزاد گیر افتاده  است. همین روشن می کند که چه‌گونه وضع به این جا کشید تا اندیشه های فمینیستی که زمانی بخشی از دیدگاهی رادیکال بود اینک مدام بیش‌تر در چارچوب های فردگرایانه بیان شود. در حالی که فمینیست ها زمانی منتقد جامعه ای بودند که بلندپروازی های شغلی را تشویق می کرد، حال به زنان توصیه می کنند که «راه خودت را باز کن»[1]. جنبشی که زمانی به همبستگی اجتماعی اولویت می داد اینک کارآفرینان زن را ستایش می‌کند. چشم اندازی که زمانی ویژگی اش ارزش نهادن بر «مراقبت» و وابستگی متقابل بودد، اینک مشوق پیشرفت و شایسته سالاری شده-است.
چیزی که پشت این چرخش است دگرگونی ای بنیادی در خصلت سرمایه داری است. سرمایه داری دولتیِ دوران پس از جنگ جای خود را به شکل جدیدی از سرمایه داری داده است – «غیرسازمان یافته»، در مسیر جهانی‌سازی، نولیبرال. موج دوم فمینیسم در هیئت نقدی بر سرمایه داری دولتی سر برآورد، اما تبدیل به مخلوق دست ساز سرمایه داری نولیبرال شد.
اینک، به یمن امکان بازنگری، می توان دید که جنبش آزادی زنان در آن واحد به دو آیندهِ ی متفاوتِ ممکن اشاره داشت. در سناریوی نخست، جهانی تصویر شده بود که در آن رهایی زنان دست در دست دموکراسی مشارکتی و همبستگی اجتماعی پیش می رفت؛ دومی، به زنان و همچنین مردان وعده ی شکل جدیدی از لیبرالیسم می داد، لیبرالیسمی قادر به اعطای موهبت استقلال فردی، حق انتخاب بیشتر، و پیشرفت بر مبنای شایسته سالاری.موج دوم فمینیسم از این حیث دووجهی بود. با هردوی این تصویرهای متفاوت از جامعه سازگاری داشت، و پذیرای هر یک از این دو شرح و بسط متفاوت تاریخی بود.
این طور که من می بینم، در این سال های اخیر این دووجهی بودن فمینیسم به نفع دومی، سناریوی لیبرالی- فردگرا خاتمه یافته است – اما نه به این دلیل که ما قربانیان منفعل اغواگری های نولیبرال بوده‌ایم. برعکس، ما هم با سه ایده  ی مهم کمک خود را به آن کرده ایم.
یکی از این ایده ها نقدمان از «دستمزد خانواده» بود: ایده ی مرد نان آور خانواده – زن کدبانوی خانه که برای سرمایه-داری دولتی محوری بود. نقد فمینیستی از این ایده اکنون برای مشروعیت بخشیدن به «سرمایه داری انعطاف‌پذیر» به کار می رود. هرچه باشد، این نوع سرمایه داری به شدت بر کار دستمزدی زنان تکیه دارد، به ویژه کار با حداقل دستمزد در خدمات و تولید، که نه تنها زنان مجرد جوان که همچنین متاهل ها و بچه دارها هم انجام می دهند؛ نه تنها زنان رادیکال، که زنان از هر قوم و قبیله ای. در حالی که زنان دسته دسته به بازارهای کار سرازیر می شدند، کمال مطلوب سرمایه داری دولتی که عبارت بود از دستمزد خانواده جای خود را به یک هنجار نوتر و امروزی تر سپرد ـ که از قرار فمینیسم هم تأییدش می کرد ـ  و آن همانا خانواده‌ی با دو حقوق بگیر(two-earner family)  بود.
مهم نیست که واقعیتی که مبنای این آرمان جدید است عبارت است از پایه های دستمزدِ دچار رکود، امنیت شغلی کاهش یافته، سطح های زندگی رو به کاهش، افزایش تعداد ساعت های کار برای دریافت دستمزد خانواده، تشدید کار دوشیفتی – که اینک اغلب سه یا چهار شیفتی شده است – و افزایش فقر، که روز به روز بیشتر روی خانواده های تحت سرپرستی زنان متمرکز می شود. نولیبرالیسم باساختن و پرداختن روایتی از توانمندسازی زنان به خرمهره هایش رنگ و جلای دُرّ و گوهر می دهد. با رفتن سراغ نقد فمینیستی از دستمزد خانواده برای توجیه استثمار، رؤیای رهایی زنان را به موتور انباشت سرمایه می بندد.
فمینیسم همچنین کمک دومی هم به خصایل نولیبرال کرده است. در عصر سرمایه داری دولتی، ما به‌درستی یک بینش سیاسی بسته را نقد کردیم که چنان روی نابرابری طبقاتی متمرکز بود که نمی توانست بی عدالتی های «غیراقتصادی» مانند خشونت خانگی، تعرض جنسی، و سرکوب حق زنان در تولید مثل را ببیند. فمینیست ها با رد «اقتصادگرایی» و سیاسی کردن «امر شخصی» برنامه ی کار سیاسی را تا چالش با سلسله‌مراتب های موجود و متکی بر ساختارهای فرهنگی تفاوت جنسیتی گسترش دادند. نتیجه می بایست وسعت بخشیدن به دامنه ی مبارزه برای عدالت و در برگرفتن هم فرهنگ و هم اقتصاد می شد. اما نتیجه ی عملی تمرکزی یک جانبه روی «هویت جنسیتی» به هزینه ی امور معیشتی بود. بدتر از آن، چرخش فمینیستی در جهت سیاست هویت از هر لحاظ قشنگ با نولیبرالیسمی در حال گسترش جفت و جور شد، که هیج چیز بیش از پس راندن کامل هرگونه خاطره ای از برابری اجتماعی نمی خواست. در واقع، ما درست در آن لحظه که شرایط ایجاب می کرد توجه مان را به نقد اقتصاد سیاسی دو برابر کنیم، نقد تبعیض جنسی را مطلق کردیم.
آخر این که، فمینیسم کمک سومی هم به نولیبرالیسم کرد: نقد مشی پدرمآبانه ی دولت رفاه. آن نقد که بی هیچ تردیدی در عصر سرمایه داری دولتی پیشرو بود، از آن هنگام تا کنون به نبرد نولیبرالیسم با «دولت ﻠﻠﻪ»و ستایش کلبی‌مسلکانه ی اخیرش از سازمان های مردم نهاد (ان جی اوها) پیوسته است. نمونه ای گویا  [صندوق] اعتبارات خرد (microcredit) است، برنامه ی وام های بانکی کوچک برای زنان تنگدست در جنوب جهانی. اعتبارات خرد، بدیلی توانمندساز و قالب-ریزی شده از پایین به بالا و نه از بالا به پایین، که خط قرمز بوروکراتیک پروژه‌های دولتی است، همچون پادزهری فمینیستی برای فقر و انقیاد زنان بازارگرمی داشته است. اما، چیزی که در این میان نادیده مانده تقارنی آزاردهنده است: جوانه های اعتبارات خرد درست وقتی رویید که دولت ها تلاش های کلان ساختاری (macro-structural) برای مبارزه با فقر را رها کرده بودند، یعنی تلاش هایی که وام دادن مقیاس کوچک احتمالاً نمی تواند خلاء ناشی از نبود آن ها را پر کند. پس در این صورت هم باز یک ایده ی فمینیستی است که نولیبرالیسم آن را بازیابی کرده است. چشم اندازی با هدف آغازین دمکراتیزه کردن قدرت دولت به منظور توانمندسازی شهروندان اینک برای مشروعیت بخشیدن به بازاری کردن و صرفه جویی در هزینه های دولت مورد استفاده قرار می گیرد.
در تمامی این موردها، دووجهی بودن فمینیستی به نفع فردگرایی (نو)لیبرالی تمام شده است. اما آن سناریوی دیگر، که متکی بر همبستگی است، شاید هنوز زنده باشد. بحران جاری این امکان را فراهم می آورد که دوباره سررشته ها را به دست گیریم و رؤیای آزادی زنان را با تصور از یک جامعه ی همبسته پیوند دهیم. به این منظور ما فمینیست ها باید پیوند خطرناک مان را با نولیبرالیسم قطع کنیم و آن سه کمک را برای اهداف خودمان بازپس گیریم.
نخست، باید با مبارزه ی بی امان برای شکلی از زندگی که کار دستمزدی را از مرکزیت خارج کند و به فعالیت های بی-دستمزد و از جمله – اما نه فقط – کار مراقبت از دیگران ارزش نهد، پیوند بی اساس بین نقدمان از دستمزد خانواده وسرمایه داری انعطاف‌پذیر را قطع کنیم. دوم، باید با ایجاد پیوند بین مبارزه برای دگرگون‌کردن نظمی مستقر که بر مبنای ارزش های فرهنگی مردمحور قرار دارد و مبارزه برای عدالت اقتصادی، مسیر عبور از نقدمان از اکونومیسم به سیاست هویت را قطع کنیم. سرانجام، باید از طریق بازپس گرفتن ردای دموکراسی مشارکتی همچون وسیله ای در خدمت تقویت قدرت های عموم مردم و مورد نیاز برای محدود کردن سرمایه به نفع عدالت، پیوند میان نقدمان از بوروکراسی و بنیادگراییِ بازار آزاد را قطع کنیم.
مقاله‌ی بالا ترجمه‌ای است از:
«How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it,» by Nancy Fraser, Guardian 14 October 2013.
________________________________________
(1)Lean In: Women. Work, and the Will to Lead نام کتاب اخیر Sheryl Sandberg  مدیر عامل پیشین فیس بوک است که در آن به شرح داستان های موفقیت خود و زنان دیگر می پردازد، تا راه و چاه رسیدن به آن بالابالاها را به  زنان جوان آمریکایی بیاموزد.شریل سندبرگ یک صفحه هم به همین نام در فیس بوک دارد.

 

مقاله مشترک سایت نقد اقتصاد سیاسی و صفحه اقتصاد سیاسی انسان شناسی و فرهنگ

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6623

شاخه اصلی

نظریه

معرفت‌شناسی فمینیستی (2)

فمینیسم به عنوان جنبشی اجتماعی – فلسفی بر مبانی معرفت‌شناسی خاصی تکیه زده و طرف‌دارن این جنبش، اصول معرفت‌شناسی خاصی را پذیرفته‌اند و بر پایه این اصول، دیدگاه‌های خاصی درباره مسائل اجتماعی – سیاسی و علوم تجربی اتخاذ کرده‌اند. از این نظر بررسی معرفت‌شناسی فمینیستی، برای فهم دیدگاه‌های طرف‌دارن فمینیسم، اهمیت بنیادی دارد و نگاهی به مبانی معرفت‌شناختی آن‌ها، مدل خوبی برای آشنایی با موضع‌گیری اجتماعی – فلسفی‌شان است.

معرفت‌شناسی فمینیستی بر کل‌نگری و هماهنگی بر طبیعت تأکید می‌کند. به اعتقاد هیلاری رز، معرفت شناسی فمینیستی از تجربه زنده زنان زاده می‌شود که روی قلمروهای پیوستگی متقابل و منطقی کارا متمرکز است.

نخستین رویکردهای معرفت‌شناسانه مربوط به اوایل دهه 1980 است. معرفت‌شناسان در پی بررسی این نکته‌اند که روابط اجتماعی جنسیتی چگونه بر دانش عملی ما تأثیر می‌گذارند.

آثار فمینیستی در زمینه معرفت‌شناسی شامل انتقاداتی به مفاهیم مهم معرفت‌شناختی از قبیل عقل، حجت‌آوری و عینیت‌اند و در عین حال بر موضوعاتی که تاکنون مورد اهمال و بی‌توجهی قرار گرفته‌اند از قبیل دانش بین فردی، نقش عاطفه در دانستن و نقش اجتماعات در دانستن تمرکز می‌کنند.

معرفت‌شناسان فمینیست اگرچه در بررسی پیوند فمینیسم با دانایی مشترکند و متعهد به پایان دادن به فرودستی زنان در این عرصه‌اند اما تعهدات معرفت شناختی‌شان به شدت با یکدیگر متفاوتند و رویکردهای مختلفی اتخاذ کرده‌اند.

سندرا هاردینگ در کتاب «مسئله علم و فمینیسم» طبقه‌بندی‌ای شامل سه رویکرد پایه ارائه می‌دهد که هر یک در تعهدات معرفت‌شناختی خود از رویکرد قبلی رادیکال‌تر است:

اول، تجربه‌گرایی فمینیستی که اصول پوزیتیویستی پژوهش بی‌طرف در ارزش‌گذاری را می‌پذیرد و کار علمی موجود را به سبب ناتوانی در تطبیق با ایده‌آل‌ها نقد می‌کند.

دوم، نظریه پردازان دیدگاه فمینیستی که گفته‌اند دانش باید به طور اجتماعی استقرار یافته و چشم‌انداز پذیر باشد چنین استدلال کرده‌اند که برخی چشم‌انداز‌ها از جمله چشم‌انداز فمینیستی از لحاظ معرفت‌شناختی ارجحیت دارند.

و در نهایت پسامدرنیسم فمینیستی که با اندیشه‌های نسبی‌گرایانه برتری یک چشم‌انداز نسبت به دیگری را مورد تردید قرار داد.

البته امروزه با تحول در معرفت‌شناسی فمینیستی تقسیم‌بندی این‌گونه آثار در سه گروه یاد شده دشوار است.

فمینیست‌ها برای بهبود وضع معرفت‌شناسی علمی‏،‏ راهکارهایی را نیز مطرح کرده‌اند که البته اتفاق نظر کامل در باب آن وجود ندارد بلکه از مواضع مختلف به آن پرداخته‌اند و پیشنهادهای متفاوتی ارائه داده‌اند.

 

ارتباط و هم دلی:

وضوح و دقتی که مد نظر فیلسوفان تحلیلی است و مستلزم تفکیک و استقلال فاعل شناسا از موضوع شناسایی است، از نظر فمینیست‌ها تحت تأثیر سوگیری مردانه است. درمقابل رویکرد فمینیستی در معرفت شناسی به جای تفکیک بر ارتباط تأکید دارد که ارتباط نیز بنا بر نظریه روان‌کاوانه «ارتباط با شیء»، خصیصه‌ای اساساً زنانه است.

به اعتقاد فمینیست‌ها، این گرایش معرفت‌شناسی معاصر به پالایش و عینیت، نشان دهنده سوگیری مردانه در آن است. بنا بر نظر بوردو و کلر، ویژگی‌هایی چون عینیت در علم به مفهومی که در معرفت شناسی رایج مطرح است، متناظر با خصیصه‌های مردانه‌اند. آن‌ها برای توضیح این مسئله نظریه روابط با شیء را مطرح کردند.

نظریه روابط با شیء‏ روابط کودک با دیگران را از منظر جنسیت مورد بررسی قرار می‌دهد. بر اساس این نظریه در جریان کسب هویت جنسیتی، دختران با پرستار اولیه خود که معمولاً مادر است، همانندسازی می‌کنند، اما پسران ناگزیر باید خود را متفاوت با نگهدارنده خود در نظر بگیرند. در نتیجه دختران بیشتر گرایش به ارتباط و پیوند و صمیمیت با دیگران دارند. و در مقابل پسران، استقلال، جدایی و و فاصله با دیگران را ارزشمند تلقی می‌کنند. بر این اساس، از نظر بوردو و کلر، معرفت‌شناسی علوم معاصر، با توجه به تأکیدی که بر عینیت و استقلال دارند با ویژگی‌های مردانه هماهنگ‌ترند و نتیجه می‌گیرند که علم معاصر و معرفت‌شناسی آن سوگیری مردانه دارند.

طبق نظر چادورو، هویت دختر از اغاز بر مبنای این همانی با مادر که مراقبت از او را بر عهده دارد و هویت پسر بر مبنای تفاوت با او شکل می‌گیرد. این حس تفاوت و جدایی باعث می‌شود پسران به فردیت تکامل یافته‌تری برسند، استقلال بیشتری داشته باشند، کم و بیش بی‌احساس باشند، «خود» آن‌ها مرزهای خشک‌تری داشته باشد و برداشتی انتقادی از تفات خود با دیگران داشته باشند. در مقابل از آن‌جا که جدایی دختران از شخصیت مادرشان خفیف‌تر است، عاطفی‌ترند، احساس پیوند بیشتری با سایر انسان‌ها دارند و از حس استقلال کم‌تری برخوردارند.

بوردو معتقد است به جای آن که در مقام تفکیک میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی برآییم، باید به فکر ارتباط باشیم و مشکل اصلی در شناخت امور، ناتوانی در برقرار ساختن ارتباط با آن‌هاست.

در نظر کلر، معرفت‌شناسی فمینیستی مبتنی بر ارتباط، به لحاظ تاریخی در مرحله سوم تحول شناختی بشر قرار دارد. مرحله نخست، همان مرحله ماقبل مدرن است که قائل به تصوری ارگانیک در مورد جهان است و تفکیک میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی را بر نمی‌تابد. در دوران مدرن که با جریان روشنگری و فلسفه تحلیلی نمود پیدا می‌کند، تفکیک و تمایز قاطعی میان فاعل شناسا و موضوع شناسایی ایجاد می‌شود که این امر در مفهوم خاص عینیت علمی نیز نمایان است. و سرانجام مرحله سوم، که با ظهور اندیشه‌های پسانوگرایی به طور کلی و فمینیسم به طور خاص ‏مرزهای میان خود و دیگری، میان فاعل شناسا و موضوع شناسایی، به صورت قابل تبادل و غیر قاطع در نظر گرفته می‌شود و اشیای جهان نباید به گونه‌ای تعریف شوند که جدا و ممتاز از ما باشند.

با سست شدن مرزهای میان خود و دیگری، دیگر نمی‌توان واقعیت جهان را به طور کامل جدا و متمایز از انسان تعریف کرد؛ بنا بر این نوع از نگرش است که می‌توان از معرفت‌شناسی مبتنی بر ارتباط سخن گفت. از نظر فمینیست‌ها، این نوع معرفت‌شناسی مبتنی بر ارتباط ما را به نحوی غنی تر و بهتر با واقعیت مرتبط خواهد ساخت. در این نوع معرفت‌شناسی، عواطف نه تنها مانع و مزاحمی برای فهم محسوب نمی‌شوند، بلکه نقش اساسی در به دست آوردن دانش و معرفت ایفا می‌نمایند.

قبول این نوع از معرفت‌شناسی در عرصه روش‌شناسی، روش‌هایی متناسب با خود را در کسب دانش می‌طلبد. از این رو در نظر کلر، «هم دردی» یا «هم دلی» و «عشق» روش‌هایی برای کسب دانش در علوم انسانی و طبیعی به شمار می‌آیند.

فمینیست‌ها پیشنهاد می‌کنند به جای قرار دادن اشیاء مختلف طبیعی تحت مقوله‌های از پیش ساخته شده خودمان، به آن‌ها گوش بسپاریم و تحت توجه دقیق قرار دهیم. هم‌چنین به جای توسل به مفاهیمی چون استثناء و نقض قاعده که به فرمول‌های کلی وفادار باشیم، تفاوت‌ها را ملاحظه کنیم و همه آن‌ها را مهم و اساسی تلقی کنیم. به اعتقاد کلر این دو توصیه روش شناختی را می‌توان گونه‌هایی از عشق و هم دلی دانست.

 

موقعیت ویژه معرفت‌شناسی فمینیستی:

در برابر این اعتقاد که برای بررسی معرفت و دست‌یابی به آن باید عقل و ذهن را مستقل از شرایط و عوامل اجتماعی در نظر گرفت، فمینیست‌ها معتقدند که استقلال معرفت، عقل و ذهن بشر از شرایط اجتماعی، به طور کامل مردود است؛ زیرا علاوه بر شرایط اجتماعی، احساسات و عواطف بشر نیز در عقل و معرفت تأثیر دارد.

هاردینگ معتقد است همه فاعل‌های شناسایی، خطاپذیر و سیاق مندند. مراد از سیاق مندی فاعل شناسایی نیز در نظر وی این است که زمینه و بافت اجتماعی در معرفت تأثیر می‌گذارد و حقیقتی که انسان بدان دست می‌یابد، در واقع از این زمینه متأثر است. در نتیجه، حقیقت نیز سیاق مند می‌شود و از زمینه‌ای تا زمینه دیگر تفاوت می‌یابد. از این منظر،اعتقاد بر آن است که علائق اجتماعی، نقش مهمی در علم ایفا می‌کنند و تحولات دانش را باید به صورت بیرونی، نسبت به دانش، یعنی توسل به عوامل اجتماعی‌ای که دانش در بستر آن شکل گرفته است، تبیین کرد.

فمینیست‌ها در معرفت‌شناسی بر تأثیر جنسیت در معرفت، تأکید دارند و بر این اساس معتقدند که باید پرسش از معرفت را به پرسش از فاعل شناسایی برگرداند و به تأثیر جنسیت و عوامل اجتماعی و سیاسی در بررسی معرفت توجه کرد. اما در معرفت‌شناسی رسمی، از نقش جنسیت و عوامل اجتماعی و سیاسی غفلت شده است.

مسئله دیگری که فمینیست‌ها بر آن تکیه دارند، اهمیت «دیدگاه» در معرفت است. بدین معنا که وقتی ما از منظر‌ها و زوایای متفاوتی به اشیا می‌نگریم، تصاویر مختلفی از آن‌ها به دست می‌آوریم.

شناخت‌شناسی‌های دارای دیدگاه فمینیستی اشاره به جنبشی مهم در فلسفه معاصر دارد. اگر فمینیسم در کلی‌ترین معنایش، بررسی هر پدیده‌ای از دیدگاه جنسیت و معنای تاریخی آن باشد، پس انگاره‌های سنتی دانش و حتی روش علمی را می‌توان از حیث بیان ممکن روابط و کلیشه‌های جنسی و وابستگی‌شان به این روابط و کلیشه‌ها مورد تحلیلی نقادانه قرار داد.

در فرایند شناخت، همیشه عواملی که به موقعیت خاص سوژه شناسا در یک صورت‌بندی اجتماعی- سیاسی متعین برمی‌گردد، نقش واسط را ایفا می‌کنند. بنابراین شناخت عینی، مستقل از موقعیت خاص شناسا و بی طرفانه وجود ندارد. اما در عین حال به نظر آنان، برخی از موقعیت‌های اجتماعی (موقعیت ستمگران) برداشت‌های ایدئولوژیک تحریف شده‌ای تولید می‌کنند. و در مقابل موقعیت‌های اجتماعی دیگر (موقعیت‌های ستمدیدگان) می‌توانند در تاریکی‌های ایدئولوژیک رسوخ کنند و به فهمی درست و جامع از جهان دست یابند. به این ترتیب تحلیل فمینیستی که مبتنی بر چشم‌انداز ممتازی است که از ستمدیدگی برمی‌خیزد، به شکل‌گیری هسته یک «علم جانشین» منجر می‌شود که می‌تواند برداشتی نظام‌یافته‌تر و پیشرفته‌تر از حیات اجتماعی و سیاسی را جایگزین پروژه‌های ناقص دانش مردمدار سازد.

 

نظریه دیدگاه:

سندراهاردینگ با اتخاذ موضع معرفت شناسی دیدگاه فمینیستی بر آن است که زنان از منظر ویژه‌ای به مسایل می‌نگرند و بر همین اساس دسترسی ویژه‌ای به مسایل خواهند داشت. این موضع ویژه فمینیستی ناشی از وضع خاص زنان در طول تاریخ است که طی آن زنان به سبب حاکمیت و سلطه طلبی مردان به حاشیه رانده شده‌اند.

از نظر هاردینگ زنان به سبب وضع سیاسی خاص خود، یعنی در حاشیه قرار گرفتن، از دیدگاه ویژه‌ای برای علم ورزی برخوردارند که مردان از ان محروم مانده‌اند.

به اعتقاد هاردینگ زنان یا دیدگاه فمینیستی، به سبب حاشیه نشینی، قابلیت ویژه‌ای برای گسترش افق‌های علم دارند. به همین دلیل هر چند هر دیدگاه معرفت شناختی، واقعیت را تا حدی تحریف می‌کند، اما دیدگاه فمینیستی به سبب وضع خاص خود، کم‌تر در معرض این تحریف قرار دارد و بنابراین می‌تواند عینیتی اصیل‌تر و غنی‌تر برای علم فراهم آورد.

 

مفهوم دیدگاه نخستین بار در میان مارکسیست‌ها مطرح شد. مارکس (1817 – 1883) قائل بود که طبقات مختلف اجتماعی، موقعیت‌های گوناگونی دارند و همین امر موجب می‌شود که دیدگاه‌ها و منظرهای متفاوتی نسبت به واقعیت داشته باشند. موقعیت‌های گوناگونی که طبقات مختلف دارند، منظرهای آن‌ها را نسبت به واقعیت شکل می‌دهد و فهم آن‌ها را از واقعیت متفاوت می‌کند. این منظرها نه تنها از نظر محتوا بلکه از لحاظ دقت نیز تفاوت دارند. بنابراین فهم طبقه کارگر از جامعه، بهتر از فهم طبقات دیگر است. از این رو مارکس، هم به تأثیر منظر و دیدگاه در معرفت اعتقاد داشت و هم برای فهم یک منظر امتیازی ویژه قائل بود.

معرفت به نظر مارکس از طریق درگیری فعال با واقعیت‌های اجتماعی و طبیعی متولد می‌شود. به عبارت دقیق‌تر فهم جهان طبیعت یا اجتماع از کار افراد ناشی می‌شود و به این امر مربوط می‌شود که آن‌ها با فرایند تولید چگونه درگیر شده‌اند. در نظام سرمایه داری، تقسیم کار به نحوی خاص صورت گرفته است و کار عقلی در این نظام جایگاه اقتصادی ویژه‌ای دارد و تنها کسانی که کار عقلی انجام می‌دهند آفرینندگان معرفتند و معرفت کارگران، یعنی کسانی که کار بدنی فیزیکی انجام می‌دهند، در این نظام، جایگاهی ندارد. در مقابل فهم کارگران از واقعیت اجتماعی، دقیق‌تر از فهم دیگران است؛ چرا که از فعالیت عملی آن‌ها ناشی می‌شود.

 

طرف‌داران فمینیسم معتقدند که زنان و مردان از زوایای متفاوتی به واقعیت می‌نگرند؛ لذا دیدگاه آن‌ها نسبت به واقعیت با یکدیگر متفاوت است. آن‌ها هم چنین ادعا می‌کنند که نه تنها دیدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلکه این منظر، امتیازی ویژه و مزیتی خاص بر منظر و دیدگاه مردان دارد.

بنابر این به طور خلاصه معرفت‌شناسی فمینیستی ناظر به دیدگاه چند مولفه دارد:

الف_ معرفت، محصول منظر و زاویه‌ای خاص است.

ب_ منظر زنان نسبت به منظر مردان، متفاوت است.

پ_ منظر زنان از لحاظ معرفت‌شناسی نسبت به منظر مردان، تفوق و امتیاز دارد.

برخی فمینیست‌های مارکسیست مانند نانسی هارتسوک و هیلاری رز همین مدل معرفت‌شناسی را نسبت به زنان به کار گرفته‌اند و به برتری دیدگاه زنانه قائل شده‌اند. برخی از دلایل آن‌ها که برای توجیه برتری و تفوق دیدگاه زنانه ذکر می‌کنند بدین شرح است:

الف_ تقسیم کار از لحاظ اجتماعی، برای زنان و مردان یکسان نیست و زنان در حاشیه فعالیت‌های اجتماعی قرار دارند و همین امر سبب شده است که منظر آن‌ها نسبت به واقعیت‌های اجتماعی، منظری ویژه و ممتاز گردد. فمینیست‌ها به مارکس خرده گرفته‌اند که به نقش معرفت در جنسیت توجه نداشته و به جای آن به نقش طبقات اجتماعی تأکید کرده است. به نظر مارکس، طبقه کارگر در حاشیه نظام سرمایه‌داری قرار گرفته و حفظ این نظام منفعتی را عاید این طبقه نمی‌سازد. لذا چون معایب آن را ندارد به معرفتی ممتاز دست‌رسی پیدا می‌کند.

طرف‌داران فمنیسم هم می‌گویند در نظام تقسیم کار موجود، زنان در حاشیه قرار گرفته‌اند و حفظ این نظام سودی برای آنان ندارد. از این جهت، آنان در جایگاهی ویژه قرار دارند و از منظری ممتاز به واقعیت می‌نگرند.

ب_ زنان در نظام تولید اجتماعی، جایگاهی ویژه دارند. آنان برای تولید کالای مورد نظر، فعالیت‌های بیشتری انجام می‌دهند و فعالیت‌های آن‌ها تفاوت‌های ساختاری با فعالیت‌های مردان دارد. در نتیجه نحوه زندگی زنان با نحوه زندگی مردان، تفاوت دارد. هم چنین آن‌ها تجارب متفاوتی دارند و تفاوت تجربه آن‌ها با تجارب مردان باعث می‌شود که جهان و حقایق اجتماعی را به گونه‌ای متفاوت بفهمند.

پ_ تجارب زنانه، از لحاظ معرفتی از آن جهت ارزشمند است که آن‌ها از موقعیتی دوگانه برخوردارند: از سویی موقعیت آن‌ها حاشیه‌ای است، و از سویی دیگر، موقعیت آن‌ها محوری و اصلی است. موقعیت محوری زنان به این دلیل است که آن‌ها کارهایی را انجام می‌دهند که برای حفظ نظام پدر سالارنه ضروری است. به عنوان نمونه آن‌ها کارهایی در خانه انجام می‌دهند که پدر محبوبیت و احترام بیشتری داشته باشد. اما از آن جا که زنان درون نظام رایج کار، محور قدرت به حساب نمی‌آیند، موقعیت آن‌ها در حاشیه قرار دارد.

آن‌ها هم نقش درونی دارند و هم نقش بیرونی. از این جهت که به حفظ نظام پدر سالاری کمک می‌رسانند، نقش درونی و از این جهت که در حاشیه قرار گرفته و محور قدرت نیستند، نقش بیرونی دارند. از این رو آنان نقش اجتماعی دوگانه ای دارند. در نتیجه تجارب آن‌ها واقعیات را دقیق تر از تجارب مردانه منعکس می‌سازد.

زنان تجربه‌ای مستقیم از امور نامشهود برای مردان دارند. مردان نمی‌توانند به نقش دوگانه آن‌ها پی ببرند و دریابند که آن‌ها چگونه نظام مردسالاری را حفظ می‌کنند. تجربه آن‌ها از این جهت دقت و عمق دارد که امور نامشهود برای مردان را منعکس می‌سازد.

نظریات فمینیستی به دنبال راهی هستند که دیدگاهی حقیقی‌تر از پارادایم‌های موجود برای شناخت به دست دهند. نظریه دیدگاه مبتنی بر این اندیشه است که اعضای فرودست یا کم‏قدرت‌تر جامعه نسبت به گروه‏های مسلط دیدگاه کامل‏تری از جهان دارند و به این دلیل که آن‏ها مجبورند هم چشم‏اندازهای فرودست خود را ببینند و هم چشم‏اندازهای گروه مسلط را.

نظریه‏پردازان فمینیست دیدگاه استدلال می‏کنند که تجربه‏ی زنان از حاشیه‏ای بودن در تلفیق با فعالیت‏های مادی تولید مثل، زایمان و اجتناب از ثنویت‏هایی مانند فرهنگ/ طبیعت، ذهن/ تن، به آنان درکی از زندگی اجتماعی می‏بخشد که متمایز و شاید برتر از درک مردان است.

نظریه‏های فمینیستی دیدگاه با نشان دادن این امر که جنسیت ، طبقه و نژاد هموراه به درک فرد از جهان شکل می‏دهند، وجود حقایقی جهان‏شمول، یا پاسخ‏هایی جهان‏شمول به پرسش‏های اجتماعی را رد می‏کنند. این بدبینی نسبت به دعاوی جهان‏شمول نظریه‏ دیدگاه را به پسامدرنیسم نزدیک می‏کند.

 

 

منابع:

  • باقری، خسرو (1382)؛ مبانی فلسفی فمینیسم؛ تهران: دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی
  • زیبایی نژاد، محمدرضا (1382)؛ فمینیسم و دانش‌های فمینیستی: ترجمه، تحلیل و نقد مجموعه مقالات دایره المعارف روتلیج؛ ویراسته اسماعیل آقابابایی و علیرضا شالباف؛ قم: دفتر مطاعات و تحقیقات زنان
  • مشیرزاده، حمیرا (1381)؛ از جنبش تا نظریه اجتماعی: تاریخ دو قرن فمینیسم؛ تهران: نشر پژوهش شیرازه
  • نبویان، سید محمود (1384)؛ معرفت‌شناسی فمینیسم؛ فصل‌نامه شورای فرهنگی اجتماعی زنان
  • نصر اصفهانی، مریم (1387)؛ معرفت‌شناسی‌های فمینیستی به روایت سندرا هاردینگ؛ پایان‌نامه کارشناسی ارشد به راهنمایی دکتر عبدالکریم رشیدیان؛ گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی
  • هام، مگی و گمبل، سارا (1382)؛ فرهنگ نظریه‌های فمینیستی؛ ترجمه نوشین احمدی خراسانی، فیروزه مهاجر و فرخ قره داغی؛ تهران: توسعه

 

 

بخش اول یادداشت :

معرفت‌شناسی فمینیستی (1): انتقادات فمینیسم بر معرفت‌شناسی معاصر

http://anthropology.ir/node/19171

 

نسرین قوامی

ghavami.nasrin@gmail.com

 

 

 

شاخه اصلی

نظریه

فمینیسم ؛ نهضتی بومی یا جهانی ؟

فمینیسم حرکتی اجتماعی است که طی دو قرن گذشته در اروپا و آمریکای شمالی تکامل یافت و به تدریج به جنبشی جهانی تبدیل شده است. فمینیسم نظم سنتی جهان را به چالش می طلبد و بر این باور است که زنان , تنها به دلیل زن بودن در جامعه ای که در جهت منافع مردان شکل گرفته , در موقعیتی نابرابر و فرودست نسبت به مردان قرار دارند . در این نظام مرد سالار به زنان هر آنچه که مردان نیستند نسبت داده می شود , تقابل های ضعیف\ قدرتمند, عاطفی \ منطقی , منفعل \ فعال و نظایر آن , همواره در تعریف واژه های زن و مرد به کار رفته است و تمامی ساز و کارهای اجتماعی و فرهنگی در جهت تقویت این دوگانه انگاری ها در حرکتند. در چنین جامعه ای , فمینیسم شکلی از تجربه زندگی است که نابرابری موجود در نظام سلطه را درک کرده و به آن واکنش نشان می دهد و با نقد پیش فرض ها و پندارهای مردسالارانه , در صدد برچیدن نابرابری های نظام دو قطبی می باشد.
مبارزات فمینیستی در هر دوره تاریخی بنا بر موقعیت و بی عدالتی خاصی که بر زنان تحمیل شده , معیارهای متفاوتی را محور اعتراضات خود قرار داده است , اما همواره در اعتقاد به یک اصل پا برجا بوده است ؛ باور به این که زنان در همه جوامع شکلی از ستم و نابرابری را تجربه کرده اند. از این رو کسانی که جنبش زنان را امری فراتر از مرزهای ملی و فرهنگی دانسته و به فمینیسم جهانی اعتقاد دارند , برآنند که مناسبات مرد سالارانه در یک سیر تاریخی پدید آمده و ساختارهای اجتماعی و ذهنیتی جوامع را شکل داده است و بنابراین آنان حاکمیت موقعیت فرادست و فرودست را حلقه پیوند مبارزات زنان در همه جوامع و فرهنگ ها می دانند. فمینیست های جهانی بر این باورند که بومی سازی و تعدیل کردن آرمان های فمینیستی منطبق با شرایط فرهنگی خاص , ماهیت رادیکال این جنبش را تقلیل داده   و منجر به کشانیده شدن آن به ورطه ایدئولوژی های محلی می شود. آنان با استناد بر این واقعیت که در بسیاری موارد , نسبیت گرایی فرهنگی , دستاویزی جهت توجیه سلطه بر زنان گشته و پایه های نظم مرد سالارانه را مستحکم تر ساخته است , هرگونه تلاش جهت بومی ساختن فمینیسم را محکوم می کنند.
از سوی دیگر , فمینیسم موج سوم که در دهه 1980 با پیوستن بسیاری از مبارزان زن سیاه پوست و جهان سومی به وجود آمد و فمینیست های پست مدرن , با تاکید بر همبستگی با وجود چند دستگی اعلام داشتند که مبارزات فمینیستی تا کنون با محوریت تجربه زنان سفید پوست غربی هدایت شده است و طیف وسیعی از زنان که سلطه و ستم را در اشکال و موقعیت های بسیار متفاوت تجربه کرده اند از کانون مطالعات و مبارزات خارج شده اند. این تقلیل گرایی منجر به محدود شدن فمینیسم به جنبشی نخبه گرا در کشورهای جهان سوم شده که در تعمیم آرمان ها و بنیان های نظری خویش به توده زنان جامعه مشکلات و نارسائی های فراوانی را پیش رو دارد.
نویسندگانی نظیر جودیت باتلر , دوروتی اسمیت , آنجلا دیویس و دیگران با نقد بنیان نظری فمینیسم کلاسیک بر این نکته توافق دارند که پا فشاری بر اتحاد زنان , ضمانتی در برابر رتبه بندی طبقاتی و نژادی نیست و نمی توان ویژگی یک طبقه خاص از زنان را ویژگی تمامی آنان محسوب کرد. آنان اعلام داشتند که فمینیست های غربی برای مدتی طولانی نوعی برتری نسبت به زنان جهان سوم ایجاد کردند. چراکه با در نظر گرفتن یک گروه جهانی بر اساس صفاتی چون سفیدپوست , مسیحی , نا هم جنس خواه و ... تجربه گروه مشخصی را به تمامی زنان تعمیم داده اند.
جودیت باتلر بحث عدم ذات گرایی  را به منظور بررسی جنسیت پیش کشیده و می نویسد :
« هیچ مفهوم ذاتی در واژه زن به عنوان هویتی ثابت وجود ندارد و ادامه می دهد : وقتی معنایی واحد برای زنان در نظر می گیریم,  در واقع همان سیستمی را که به عنوان فمینیست مخالف آن بوده ایم را به وجود می آوریم . یعنی همان دو قطبی سازی هایی را که همواره زن را در قطب پست تر و مرد را در قطب برتر قرار داده است.» (باتلر, 1990,در فصل زنان 1381, ص 192)
در این میان انسان شناسی فمینیستی نیز هم صدا با فمینیست های متاخر بر آن است که با گسترش میدان دید خویش , گروه های متنوع و متکثر زنان را در جوامع مختلف , کانون مطالعات خود قرارداده و با شناسایی تفاوت ها سعی در لحاظ کردن آن ها در سیاست گذاری ها دارد.
علی رغم موضع تکثر گرای انسان شناسان , بایستی با درک دغدغه های فمینیست های گروه نخست نسبت به خطرات بومی سازی , در مورد اعمال بی حد و مرز نسبیت گرایی فرهنگی در تایید و تحکیم سلطه هشدار داد. جایی که ساختارهای اجتماعی و فرهنگی , بر ساخته ای از محیط مرد سالار هستند در بسیاری موارد , احترام به تفاوت ها , به مثابه مفری برای مرد سالاری عمل کرده و از آن حمایت می کند.
در چنین موقعیتی , فمینیسم به عنوان جنبشی معترض , در مبارزه با نگرش های زن ستیزانه وارد میدان شده و در جهت ارتقای آگاهی برای حفظ برابری و حقوق انسانی تلاش می کند.



منابع
1_ بیسلی , کریس – 1385- چیستی فمینیسم -  محمدرضا زمردی -  تهران - انتشارات روشنگران و مطالعات زنان
2_ قیطان چی , الهام - 1381- موج های فمینیسم- فصل زنان , جلد دوم-  تهران -  نشر توسعه
 

پرونده ی «فمینیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/6623

 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فمینیسم