فلسفه

فلسفه همواره پایه اساسی همه علوم انسانی و اجتماعی بوده است واین تصور خامی است که بتوان علوم اجتماعی ای بدون فلسفه و استناد نوشته ها و آثار فلسفی داشت و استفاده از آنها برای ساختن مفاهیم و تبیین های نظری داشت. یا این وصف باید توجه داشت که علوم اجتماعی روی به سوی  تجربه و تغییر واقعیت های اجتماعی دارند و فلسفه بیشتر  روی به سوی تامل و شناخت صرف این  پدیده ها و در قالب قرار دادن آنها در حوزه انتزاع. «انسان شناسی و فرهنگ» از امروز پرونده فلسفه را می گشاید و به تدریج آن را افزایش خواهد داد.

آخرین به روز رسانی 19 مهر 1389

o    مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ

1-  فلسفه ی هنر و زیبایی شناسی ..
http://anthropology.ir/node/5022

2- قوای پنج گانه در فلسفه ی سیاسی اجتماعی جان لاک ..
http://anthropology.ir/node/4542

3- مارتین هایدگر ..
http://anthropology.ir/node/378

4- ستایش نیچه از هنرمند ..
http://anthropology.ir/node/1554

5- جامعه ی طبیعی و جنگ: نیچه و برگسون ..
http://anthropology.ir/node/534

6- فلسفه ی امروزین علوم اجتماعی با نگرش چندفرهنگی ..
http://anthropology.ir/node/4938

7- برگزیده ای از مقاله های استیس ..
http://anthropology.ir/node/5583

8- واژگان لَکان ..
http://anthropology.ir/node/4654

9- ژان- فرانسوا لیوتار ..
http://anthropology.ir/node/4352

10- درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین ..
http://anthropology.ir/node/4920

11- در باب فلسفه ی عکاسی ..
http://anthropology.ir/node/3557

12- مسائل روش: هایدگر و بوردیو ..
http://anthropology.ir/node/903

13- کتاب های آبی و قهوه ای ..
http://anthropology.ir/node/5661

14- اگزیستانسیالیسم؛ از فلسفه تا روش زندگی ..
http://anthropology.ir/node/4443

15- فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای ..
http://anthropology.ir/node/897

16- آدورنو در نازی آباد ..
http://anthropology.ir/node/541

 - 17 درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

18 - نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129



o    مطالب مرتبط در دیگر سایت ها:

(به زبان فارسی) :

1- فلسفه / ویکیپدیا ..
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87

2- سایت تاریخ فلسفه ..
http://philosophers.atspace.com/

3- اینک فلسفه ..
http://www.isphilosophy.com/

4- موسسه ی پژوهی حکمت و فلسفه ..
http://www.irip.ir/

5- یادداشت هایی در فرهنگ و فلسفه و گاه سیاست ..
http://www.philnama.com/

6- وبلاگ فلسفه ی علم ..
http://phscir.blogfa.com/

( به زبان انگلیسی) :

7- Stanford university: Department of Philosophy
http://philosophy.stanford.edu/departmental-information/undergraduate-program/the-dualist-undergraduate-journal/

8- Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/contents-unabridged.html

9- Cotinental Philosophy
http://www.continental-philosophy.org/

10- SWIF
http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm

11- فلسفه / ویکیپیدیا ..
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

12- Internet Encyclopedia of philosophy
http://www.iep.utm.edu/

اسطوره و منطق - بخش سوم

پرومتئوس آتش آسمانی را برای انسان می دزدد

استفاده از خصوصیت‌های انسانی جهان‌شمول، ویژگی‌هایی که بتوان ثابت کرد هر انسانی متعلق به هر زمان و مکان و فرهنگی که باشد واجد آنهاست، برای ساختن پل ارتباطی مستقیم بین «خود» و فرهنگ‌های «دیگر» در وهله نخست آسان و نویدبخش به نظر می‌رسد. اما مُرلی پس از پیشنهاد چنین راهکاری به نقد و بررسی آن می‌پردازد و دو ایراد اساسی را در این رابطه مطرح می‌کند: نخست این که اسطوره از درون انسان، از تخیل و اندیشه، سرچشمه می‌گیرد و از جنس آن است، حال آن که منطق به هر تقدیر ریشه در واقعیت‌های جهان بیرونی دارد. حتا دانش روانکاوی، با همه تلاش برای ارجاع به داده‌های گردآوری‌شده از روان انسان‌هایی بیرون از شخص روانکاو، نمی‌تواند به کلی از قید دخالت‌های تخیل و ضمیرناخودآگاه انسان‌های مورد مطالعه و حتا روانکاو پژوهشگر، که در نهایت خود یک انسان است، رهایی یابد. به همین دلیل است که وقتی اسطوره‌هایی هرچند سراپا همانند یکدیگر را در بستر فرهنگ‌های متفاوت خود بررسی و مقایسه می‌کنیم، تفسیرهای روان‌شناختی آنها با هم تفاوت پیدا می‌کنند و به دنبال آن پل ارتباطی مستقیم ما به اندیشه فرهنگ‌ساز «دیگران» نیز دچار فروریختگی کامل یا موردی می‌شود.

ایراد دیگر این که منطق به اصطلاح «علمی» نیز برای بررسی روشمند مقوله‌های علوم انسانی کارآیی لازم را ندارد. اگر خصوصیت‌های روان‌شناختی انسان را فقط حاصل کارکرد ژن‌ها بدانیم، بسیاری از پرسش‌های فرهنگ، حتا در رابطه با مقوله‌هایی بنیانی و بسیار شناخته‌شده مثل نابرابری و تبعیض جنسی/جنسیت‌مدار، اگر نگوییم بی‌پاسخ می‌مانند دست کم پاسخ کامل و یکسر قانع‌کننده‌ای پیدا نمی‌کنند. یکی از راه‌حل‌های بینابینی برای برون‌رفت از این بن‌بست پیشنهاد داوکینز مبنی بر نشاندن «میم» به جای «ژن» در معادله‌های علمی است: ایده یا اندیشه‌ای ثابت که در فرهنگ‌های انسانی از نسلی به نسل دیگر و از گروهی به گروه دیگر انتقال می‌یابد. بدین‌ترتیب زنجیره‌ای قابل پیگیری از شواهد فرهنگی به دست می‌آید که قابل رمزگشایی و تفسیر به کمک قوانین و قواعد و روش‌های منطقی و داده‌پردازانه هستند. 

در بخش نهایی این بحث، مُرلی نشان می‌دهد اسطوره، که به تصور سنتی و نسبتن همگانی ماهیتی ناپایدار و دلبخواهی و بنابراین غیر قابل سنجش آزمایشگاهی دارد، چگونه می‌تواند در نقش اُبژه‌ای عینی و قابل مشاهده و بررسی ظاهر شود. پاسخ، استفاده روشمند از ساختارگرایی است. اگر هر عنصر فرهنگی – مثلن یک اندیشه، یک مفهوم، یک اسطوره، یک باور، یک کلمه – در ارتباط با ساختار بستر فرهنگی که در آن به وجود آمده و پرورش یافته تفسیر شود بیشتر می‌توان به شناخت درست آن امیدوار بود. بدین ترتیب، در عمل ثابت می‌شود رویکرد ساختارگرایانه بدون تکیه بر پژوهش‌های انسان‌شناختی و مردم‌نگارانه نمی‌تواند به ما در شناسایی فرهنگ‌های «دیگر»، چه باستانی و چه امروزی، کمک کند. اما مسئله این‌جاست که ماهیت فرهنگ در گذر زمان دچار دگرگونی می‌شود. تحقیق‌های مردم‌نگارانه محدود به مرزهای زمان و مکان هستند. از این گذشته، نگرش پژوهشگر، که اغلب یا غربی است یا دست‌پرورده نظام آکادمیک غرب، به عنوان ناظر بیرون از گود و برون‌فرهنگ روی تفسیرها اثر می‌گذارد. در این حال، تنها راهکاری که مُرلی سراغ می‌کند، گردآوری بیشترین داده‌های ممکن با هدف فراهم کردن چیزی است که کلیفُرد جیرتز آن را «توصیف ضخیم» برای یک پدیده می‌نامد.

 

ساختارها

یکی از عناصر کلیدی بحث حاضر، قطعیت بخشیدن به این حکم است که «ویژگی» خاص انسان در حقیقت چیزی نیست جز زبان؛ این ویژگی شاید منحصر به نوع بشر نباشد، اما به هرحال همه انسان‌ها دارای توانمندی ذاتی برقراری ارتباط کلامی، استفاده از زبان و فهمیدن آن، هستند. بنابراین، از آن‌جا که فرهنگ بشر به زبان وابسته است – یا، در واقع، از زبان تشکیل شده – جا دارد که آن را از منظر شناخت و درک‌ خود از نحوه عملکرد زبان بررسی کنیم. رویکرد این چنینی نسبت به «ساختارگرایی» بیش از همه به آرای انسان‌شناس فرانسوی، کلود لوی – استراوس، پیوند خورده، که تأثیری گسترده بر نسلی از اسطوره‌نگاران و متخصصان فرانسوی تاریخ کهن داشتند.

          «ساختارگرایی» - این برچسب نیز با مقاومت بسیاری از پژوهشگران دست‌اندرکار خود این سنت روبه‌رو است – با زبان‌شناسی نظری جدید آغاز می‌شود، قانون‌ و قاعده‌هایی که بر کاربری هر زبانی حاکم هستند حتا اگر کاربران آن زبان از وجود آنها هم بی‌خبر باشند. فردینان دو سُسور در اوایل قرن بیستم این نظریه را مطرح کرد که زبان را می‌توان به مثابه یک سامانه معناگری (system of signification) دید، که در آن هر علامت (کلمه، حرف) فقط در رابطه با علامت‌های دیگر معنی پیدا می‌کند (Barry 2002: 41-4). علامت‌های زبان‌شناختی دلبخواهی تعیین می‌شوند (در ذات خود ماهی چیز خاصی وجود ندارد که القا کند اسم این موجود حتمن باید «ماهی» باشد نه مثلن «سیخ» یا «کلاه»)؛ معنی هر کلمه فقط بخشی از سامانه‌ گسترده‌تر معناگری، و مرتبط با کلمه‌های دیگر است (به همین دلیل، کلمه «ماهی» به‌طور قراردادی به هر جانور آبزی که از راه آبشش نفس بکشد اما تک‌سلولی نباشد اطلاق می‌شود). «روز» فقط در ارتباط با مفهوم تعادل‌ساز «شب» معنی پیدا می‌کند، «بهار» فقط در سامانه تقسیم خودخواسته سال به چهار فصل معنی می‌دهد، و نمونه‌های دیگر. این «سامانه‌های معناگری» می‌توانند یک زبان مثل انگلیسی یا فرانسوی باشند، می‌توانند زیرمجموعه‌هایی کوچک‌تر باشند؛ مثلن «طبقه» در بستر مارکسیسم معنای خاصی دارد.

          این همان تفکر پایه‌ای است که لوی – استراوس و دیگران درمورد فرهنگ به‌ کار گرفتند: معنا در ذات چیزها نیست، بلکه برحسب مکان قرارگیری آنها در شِمای گسترده‌تر معناگری به آنها منسوب می‌شود. به بیان دیگر، هیچ چیزی در حالت تک‌افتاده معنی ندارد. این «چیز» می‌تواند آداب ازدواج، عادت‌های غذایی، ساختارهای اجتماعی، اسطوره، آیین، یا ادبیات باشد؛ چون ساختار تفکر انسان با زبان شکل می‌گیرد، فرآورده‌های زبان نیز رونوشت همان ساختارها هستند. برای مثال، رنگ قرمز به خودی خود معنایی ندارد؛ فقط یک رنگ است و بس. اما در بسترهای مختلف معناهای مختلفی به آن نسبت داده می‌شود: نماد یک تیم فوتبال، لباس نظامی یک کشور، حوضچه‌ای روی زمین، لکه‌ای روی ملافه، رنگ گونه‌های یک آدم، چراغ راهنمایی. این معناها ممکن است با یکدیگر همپوشانی یا درهم‌آمیزی داشته باشند؛ بر همین مبنا مفهوم «زن»، اگر نقطه مقابل (و منفی) «مرد» تعریف شود، با نقطه مقابل (و منفی) همه چیزهایی که «مرد» را تداعی می‌کنند مرتبط قلمداد می‌شود – کنش‌پذیر در برابر کنش‌گر، ضعیف در برابر قوی، دمدمی در برابر جدی – و همین باعث می‌شود مفهوم‌هایی مثل دمدمی‌ بودن نیز تداعی‌کننده زنانگی شوند.

          محور تمرکز بیشتر تحلیل‌های ساختارگرایانه رابطه‌هایی است که بین مفهوم‌ها یا کاربست‌های مختلف سازنده‌ی معنا برقرار است. بدین ترتیب معنای چراغ قرمز را مکان قرارگیری آن در ردیف قرمز – زرد و قرمز – سبز – زرد – قرمز تعیین می‌کند. پیوند مفهوم‌ها با یکدیگر یا حاصل تداعی و تشبیه است (مرد – پرمو – خشن؛ سرخ – خون – خطر)، یا حاصل تقابل و تضاد (سفید – سیاه؛ خوب – بد)، یا حاصل روندهای پیچیده‌تر. لوی – استراوس با الگو قرار دادن «مثلث‌های زبان‌شناختی»، که رابطه‌ی بین آواهای مختلف از نظر زیر و بمی و شدت بلندی را تعیین می‌کنند، «مثلث خوردنی‌ها» را پیدا کرد که سه کنج آن عبارت اند از «خام»، «پخته» و «خراب». طبقه‌بندی خوراکی‌ها بر اساس میزان دگرگونی آنها از شکل اصلی و تعادل بین «طبیعت» و «فرهنگ» (یک دوقطبی کلیدی در تحلیل‌های ساختارگرایانه) انجام می‌شود. هر خوراکی در مکان به‌خصوصی از این مثلث قرار می‌گیرد: صدف خوراکی در کنج «خام»، پنیر استیلتن عمل‌آمده در کنج «خراب»، و سوسیس گیاهی که اجزای تشکیل‌دهنده‌اش نه تنها پخته شده بلکه به عمد در پوسته دیگری پنهان شده‌اند، در کنج سوم. در همین حال، هر یک از خوراکی‌ها را می‌توان از نظر تعادلی که بین «زیادی» و «نه زیاد» در خود دارند سنجید: پنیر استیلتن یا شراب ممکن است فرآیند طبیعی دگرگونی را زیادی ادامه بدهند تا جایی که دیگر قابل مصرف نباشند؛ درحالی که گوشت نپخته هنوز به حد مصرف نرسیده است؛ بسیاری از خوردنی‌های جدید به عینه زیادی فرآوری شده و بیش از حد از اصل خود فاصله گرفته‌اند. هیچ‌یک از این ویژگی‌ها ذاتی اُبژه نیست، بلکه به سامانه معناگر خاصی وابسته است؛ سوشی را در غرب جزء «خام»ها می‌دانند و در ژاپن جزء «پخته»ها (به این معنا که به خاطر فرآیند فرهنگی آماده‌سازی دقیق و مفصلی که دارد خیلی دگرگون شده است). حتا این که آیا یک اُبژه را خوردنی بدانیم یا نه به لحاظ فرهنگی امری نسبی است؛ گوشت سگ در غرب به کلی از مثلث خوردنی‌ها کنار گذاشته شده درحالی‌که در کره یک غذای شاهانه به شمار می‌آید.

لوی – استراوس طبقه‌بندی‌های ناخودآگاه را به هیچ عنوان خلاف منطق یا کارکردی صرف نمی‌داند، بلکه آنها را دارای به اصطلاح نوعی منطق عقل سلیم می‌بیند. تعیین رمزگان [برای چیزها] عملی است ناخودآگاه – و منطقی. در نتیجه، خیلی طبیعی است که او در سامانه آواشناختی زبان‌شناسی ساختاری جامع‌ترین، شفاف‌ترین و جهان‌شمول‌ترین مدل آن منطق ناخودآگاه را می‌بیند که زیربنای همه پدیده‌های اجتماعی است، چه با نظام‌های خویشاوندی سر و کار داشته باشیم چه با ابداع اسطوره‌ها (Paz 1970: 11).   

 

          این ایده‌ها طبعن به درد مطالعه‌ی غذاهای باستانی می‌خورند: مجموعه‌ کاملی از معناها و تداعی‌های «سه‌گانه مدیترانه‌یی» گندم، انگور و زیتون (اولین نمونه‌اش تقابل تمدن و توحش)، تداعی‌های گوشتخواری (از جمله پیوند آن با بزچران بی‌سروپا نه مزرعه‌دار محترم)، تابوی فیثاغورثی علیه مصرف حبوبات (Garnsey 1999: 62-99). با همین روش می‌توان جنبه‌های دیگری از زندگی در عهد باستان را نیز بررسی کرد: آداب زناشویی، آیین‌های دینی، مبارزه‌های گلادیاتوری. در حقیقت، لوی – استراوس تأکید دارد که ساختارهای مختلف معنا (که گاه به آنها «رمزگان» گفته می‌شود) در درون یک فرهنگ با یکدیگر همپوشانی و تداخل پیدا می‌کنند و همدیگر را تقویت می‌کنند؛ پس دست کم روی کاغذ می‌توان مرتبه اجتماعی را به کمک مطالعه عادت‌های غذایی روشن کرد، چون بررسی عادت‌های غذایی در بستر ساختار اجتماعی انجام می‌گیرد (این که یک روند چقدر به چشم چه تعداد از تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان قابل مشاهده می‌آید) (Goody 1982: 14-29).

          رویکردهای ساختارگرا تا حدی روی نحوه‌ تحلیل اسطوره اثر گذاشته‌اند: بدین ترتیب اسطوره به ارائه‌کننده‌ی دریچه‌ای روشنگر به محتوا و ساختار «ذهن بدوی» (که از قضا فقط هم محدود به «مردمان بدوی» نیست) تعبیر می‌شود. لوی – استراوس استدلال می‌کند که تک تک عناصر یک داستان (یا به قول او «اسطوره - مایه» (mytheme)) تنها در بستر یک سامانه گسترده‌تر معنی پیدا می‌کنند: نه فقط در مقایسه با بقیه داستان، بلکه در مقایسه با همه روایت‌های دیگرگونه آن اسطوره؛ کل داستان‌هایی که به یک شخصیت به‌خصوص مربوط می‌شوند، یا اصلن مجموعه اساطیر یک فرهنگ مشخص. از این گذشته، اسطوره فقط یک داستان به حساب نمی‌آید بلکه وسیله‌ای است در دست جامعه تا به کمک آن بتوان تضاد‌های موجود در سامانه‌های معناگری را کشف و حل کرد؛ اسطوره بازتاب‌های فراوانی در سایر جنبه‌های یک فرهنگ دارد. بر این مبنا، لوی – استراوس اسطوره اُدیپوس را به شکل تضاد بین رابطه‌های خویشاوندی افراطی (اُدیپوس که با مادر خود ازدواج می‌کند) و عدم آگاهی کافی از رابطه‌های خویشاوندی (اُدیپوس که پدر خود را می‌کشد) ارزیابی می‌کند. این اسطوره، مثل بسیاری دیگر (اُرِستیا نمونه‌ای بدیهی است که تضاد وفاداری به خویشاوندی با مادر و پدر را به نمایش می‌گذارد)، با کندوکاو در مقوله سرکشی و تخلف سرمشق‌های نانوشته رفتار درست را تثبیت می‌کند (اما نقد ورنان از تفسیر لوی – استراوس از اُدیپوس را هم ببینید: Vernant 1980: 226-33).

          اسطوره‌های دیگر را می‌توان از زاویه علت‌شناسی، یا حتا هستی‌شناسی، تعبیر کرد و آنها را توضیح پدیده‌های طبیعی و پاسخ چیستی انسان دانست. ژان – پی‌یِر ورنان، که کار لوی – استراوس را «نقطه عطف و تحول» می‌داند، تحلیلی دقیق از سطح‌های مختلف معنا در دو روایت هزی‌یُد از اسطوره‌ پرومتئوس به دست داده است (Vernant 1980: 233؛ نمونه‌های دیگر رویکردهای ساختارگرا نسبت به دین و اساطیر یونان در Burkert 1979 و Gordon 1981). هدف او معلوم کردن «سازمان‌دهی آن فضای ذهنی (همراه با طبقه‌بندی‌های آن و چگونگی مرتب‌سازی و رمزگان‌گذاری واقعیت و مرزبندی حوزه‌های گوناگون معنایی در آن) است که این اسطوره‌ها در آن تولید شده‌اند و تفسیرهای جدید نیز فقط در رابطه با آن می‌توانند ارزش کامل و چندگانه خود را بازیابند» (Vernant 1980: 177).

منطق این داستان بازتابی است از ماهیت پررمز و راز وضعیت بشر، وضعیتی که در آن هر بار معلوم می‌شود خوبی‌ها و پلشتی‌ها، در نتیجه‌ی دخالت‌های «مخفیانه» خدایان، به طرزی چاره‌ناپذیر به هم گره خورده‌اند. در عین حال همین داستان تعریفی از منزلت انسان نیز به دست می‌دهد، که بینابین منزلت حیوان و منزلت خدایان است: علامت مشخصه آن فداکاری است، آتشی در خدمت پخت و پز و کارهای فنی؛ زن در این اسطوره هم همسر در نظر گرفته شده و هم شکم، و نیز غلات و کشاورزی... پاندورا با بی‌یُس پیوند دارد، غله خوراکی که زئوس آن را نیز همراه با آتش آسمانی «مخفی» کرده، درست همان‌طور که پرومتئوس غذا را در قالب گوشت در گاستِر (شکم) و بذر آتش دزدیده‌شده را درون ساقه خالی گیاه مخفی می‌کند. شکم زن، که مرد برای داشتن فرزند باید آن را کشت کند، همچون شکم زمین است که برای رسیدن به گندم باید آن را کشت کرد. (Vernant 1980: 177)

 

          ورنان در کندوکاو مفاهیم نهفته در پیروزی قرن پنجمی (هرچند موردی و ناکامل) لُگُس (منطق) بر میتُس (اسطوره)، به این نظر می‌رسد که «اسطوره، در شکل اصلی خود، بدون بیان صریحی از ترکیب دقیق اجزای مسئله تنها به ارائه‌ پاسخ‌ها می‌پردازد. [اما] زمانی که تراژدی زمام حاکمیت بر اسطوره‌های سنتی را به دست می‌گیرد، از آنها برای مطرح کردن مسائل و مشکلاتی استفاده می‌کند که راه‌حلی ندارند» (Vernant 1980: 214). بدین ترتیب نکته مهمی رخ می‌نماید؛ یونان و روم جامعه‌هایی بودند که در آنها سامانه‌های سنتی معنا، قوانین رفتاریِ نانوشته و بینش‌های موروثی نسبت به جهان، به دقت و آگاهانه مورد نقد و بررسی قرار می‌گرفتند. منابع ما امکان دسترسی مستقیم به پیش‌فرض‌های ناخودآگاه جامعه‌های باستانی را فراهم نمی‌کنند بلکه فقط کندوکاوهای خودآگاه آن مردمان در محدوده شرح‌حال سنتی روزگار گذشته (تخریب سرگذشت حکمرانان آتن به دست توکیدیدس) یا اخلاق سنتی (سقراط، اوریپیدس) را در اختیار می‌گذارند که بدون توجه به پی‌آمدهای اجتماعی آن گونه کندوکاوها نوشته شده‌اند. در چنین بستری، می‌توان گفت که اسطوره دیگر حق ندارد تضادهای موجود در معناگری به شیوه سنتی را با یکدیگر آشتی بدهد. البته این گفته بدان معنا نیست که رویکردهای ساختارگرا از اعتبار افتاده‌اند؛ حتا یک فرهنگ چندلایه و خودآگاه نیز به هرحال بر پایه زبان شکل گرفته و بنابراین ساختارهای آن را بازتاب می‌دهد. کارتلج در تعمق بر نقش دوقطبی‌ها در شکل‌گیری مفهوم یونانی هویت (مرد و نه زن، آزاد و نه برده، انسان و نه حیوان، و به همین ترتیب) علاوه بر نوشته‌های ارسطو و توکیدیدس به منابع کمتر روشنفکرانه نیز استناد می‌کند (Cartledge 1993).

          انسان‌شناسی لوی – استراوس تنها رویکرد «ساختارگرایانه» به مطالعه فرهنگ‌ها نیست؛ این اندیشه در مکتب آنال نیز در کنار مفهوم منتالیته (mentalitiés = ذهنیت‌ها)) یا همان ساختارهای ذهنی‌ای که، به قول برودل «زندان‌های لانگ دوره (طولانی مدت) را تشکیل می‌دهند»، پرورش می‌یافت. البته برودل سپس کل عامل‌های فرهنگی را یکجا کتمان می‌کند تا به جریان‌های نفوذی مادی اثرگذار بر تاریخ بشر بپردازد. اما آنالیست‌های دیگر، به ویژه دو بنیان‌گذار یعنی بلُک و فاور، برای شناسایی و بررسی اندیشه‌های شکل‌دهنده رفتار انسان وقت می‌گذارند – همان اندیشه‌هایی که، احتمالن، محدوده ممکن برای تفکر را تعریف کرده‌اند. پژوهش کلاسیک بلُک روی «مرض شاه»، نوعی بیماری پوستی که تصور می‌شد با لمس شاهان شفا می‌یابد، با این هدف انجام شد که علت ماندگاری اندیشه‌ای را پیدا کند که لابد رویدادهای مختلف (یا رخ ندادن درمان معجزه‌آسا) مدام خلاف آن را ثابت می‌کرده‌اند (Bloch 1973). گزارشی که او از فئودالیسم ارائه کرده تأثیر اندیشه‌های قرون وسطایی درباره خویشتن خویش، زمان و مکان، و دوستی و خویشاوندی در شکل‌گیری ساختار اجتماعی را بررسی می‌کند (Bloch 1962).

          شرح کلاسیک دیگر بر منتالیته را در نوشته لو روآ لادوری درباره دهکده مُنته‌یو در کوه‌های پیرنه در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم می‌توان یافت.

چه چیز می‌توانست یک شهروند مُنته‌یو را در دوره 1290 تا 1325 «برجسته» جلوه دهد؟ کدام انگیزه‌های بنیانی، کانون‌های منفعت، می‌توانستند، فراتر و ورای سایق‌های زیست‌شناختی‌ای مثل غذا و ارضای جنسی، به زندگی او معنا ببخشند؟ (Le Roy Ladurie 1980: 353)

         

          مبنای پژوهش او بررسی دقیق گزارش‌های ثبت‌شده از محاکمه‌های تفتیش عقاید کلیسا است، که گفته‌های ساکنان دهکده با دقتی تقریبی در آنها مکتوب شده و بدین ترتیب امکان بازسازی جهان عاطفی آنان نیز در کنار جهان مادی زندگی‌شان فراهم آمده است.

در این مورد آماری در اختیار نداریم، ولی می‌توان احتمال داد که اهالی مُنته‌یو در عروسی و عزا اندکی راحت‌تر از ما اشک‌شان درمی‌آمد. طبعن همه هنگام پیش‌بینی یا تحقق مصیبت گریه می‌کردند، مثلن مرگ یک عزیز، به خصوص فرزند، حتا اگر نوزادی بیش نبود. مرد و زن به یک شکل رنگ‌ از رخ‌شان می‌پرید، تن‌شان می‌لرزید و اشک‌شان جاری می‌شد وقتی قرار بود تفتیش عقاید محاکمه‌شان کند. بین چوپان‌ها مردهایی را می‌دیدی که سر به هم خوردن یک دوستی یا تنهایی های های گریه می‌کردند، چه برسد به این که خطر بازداشت شدن توسط بازرسان تفتیش عقاید در بین می‌آمد (Le Roy Ladurie 1980: 139).

 

          آنالیست‌ها الگوی دقیقی از چند و چون پژوهش روی منتالیته‌ها ارائه نمی‌دهند؛ لو روآ لادوری توانسته در کار روی یک مورد محدود از منابعی استفاده کند که به طرزی استثنایی غنی هستند، بی آن‌که ناگزیر از تحمل مشکلات نظری و روش‌شناختی نهفته در جور درآوردن منابع گوناگون با یکدیگر و کنار هم نشاندن آنها برای بنای «ساختارهای ذهنی» کل یک فرهنگ باشد: این‌که کدام منابع را انتخاب کنیم و اولویت بدهیم (ارسطو بهتر می‌تواند اندیشه یونانی را «نمایندگی» کند یا افلاطون؟)، آیا وجود یگانگی فرهنگی را فرض بگیریم یا نگیریم، و از این دست. البته ایده منتالیته همچنان صرفن به عنوان روشی برای تفکر درمورد رابطه اندیشه‌های فرهنگی با افراد به درد می‌خورد؛ نیز می‌تواند به مسئله دگرگونی فرهنگی بال و پر بدهد و آرای برودل را درباره سطح‌های گوناگون زمان در تاریخ مطرح کند. می‌توان جریان‌های گذرای روشنفکری را، که در زندگی روزمره افراد و خودآگاهی آنان نقش اصلی را ایفا کرده‌اند، در تقابل با مفاهیم مدت‌ها معتبر، و در ذهن جا افتاده‌ای قرار داد که بینش آن افراد نسبت به جهان را در گذر قرن‌ها شکل داده‌اند. به عنوان یک نمونه از این مفاهیم می‌توان اعتقاد به این که زمین مرکز منظومه شمسی (اگر نگوییم کل عالم) است را مثال زد، که تا قرن هفدهم زیربنای نظریه‌های علمی را تشکیل می‌داد؛ مثال دیگر این اعتقاد باستانی است که جامعه بشری از عصر طلایی به بعد رو به زوال گذاشته و همچنان نیز رو به زوال می‌رود، عقیده‌ای که، بنا بر برهانی، عامل بازماندن مردمان باستان از پیشبرد فناوری در راستای بهبود زندگی انسان‌ها بوده است (Reece 1969).

          با این حال، آنالیست‌ها در عمل به همان اندازه لوی – استراوس به سراغ اکتشاف هم‌ارز در عرصه ساختارهای ایستا می‌روند و کمتر به این توجه می‌کنند که ساختارهای تفکر چگونه و چرا در گذر زمان دستخوش دگرگونی شده‌اند. لوی – استراوس بی‌اندازه نسبت به این نکته اشراف دارد که فرهنگ‌های مورد مطالعه او در حال از بین رفتن هستند و به یک معنا دارند فاسد می‌شوند، هم در نتیجه خود فرآیند تماس و برقراری ارتباط بین فرهنگ‌ها و هم به خاطر اشاعه فرهنگ غربی در سراسر جهان، همان فرهنگی که زیربنای انسان‌شناسی را تشکیل می‌دهد:

اروپای غربی انسان‌شناس تولید کرده شاید درست به این دلیل که به شدت دستخوش احساس پشیمانی بوده است، احساسی که او را واداشته دست به مقایسه تصویر خود با سیمای جوامع گوناگون بزند بلکه آنها هم همان عیب و نقص‌ها را از خود بروز بدهند و به یافتن علت بروز عیب و نقص درون او کمک کنند. ولی حتا اگر این هم درست باشد که مقایسه جامعه خود با تمام جوامع دیگر گذشته و حال بنیان جامعه خودمان را برمی‌اندازد، جامعه‌های دیگر نیز گرفتار همین سرنوشت خواهند شد (Lévi-Strauss 1977: 443).

 

          علت دگرگونی فرهنگی در فرهنگ‌های غیرغربی را می‌توان در تماس آنها با فرهنگ غرب جست؛ دگرگونی در فرهنگ غربی درون‌زاد تلقی می‌شود. حالا فرهنگ غربی در وهله اول چگونه به چنین جایگاهی رسیده درست معلوم نیست، مگر این‌که ویژگی‌های خاص آن در برهه توسعه‌طلبی اروپایی‌ها را یک واقعیت طبیعی یا گرایش ذاتی بدانیم که در قوم‌نگاری یونانی‌ها و امپریالیسم رومی‌ها هم به چشم می‌خورد. همین دیدگاه روی بینش ما از جهان باستان هم اثر می‌گذارد. اگر نظریه دگرگونی درون‌زاد در بین نباشد، این خطر پیش می‌آید که یا به بن‌بست بخوریم – نقطه‌ای که دیگر فقط بتوانیم بگوییم یونانی‌ها و رومی‌ها مثل ما نبودند – یا همه فرق‌های بین گذشته و حال را پاک کنیم، چون می‌بینیم تنها توضیح برای عادت‌های ذهنی ما این است که فرض کنیم لابد از روز ازل همین شکلی بوده‌اند.

 

فرهنگ‌ها

اساطیر و سایر کاربست‌های فرهنگی در هر فرهنگ بی‌اندازه با فرهنگ دیگر تفاوت دارد. واکنش معمول پژوهشگران نسبت به این واقعیت این بوده که سعی کنند چند و چون این تفاوت‌ها را دریابند و توضیح دهند، یا در قالب روایتی از رشد و تکامل بشر از انسان اولیه به انسان امروزی، یا با تأکید بر اصول و قواعدی که از راه‌های گوناگون ابراز شده‌اند. ساختارگرایی، همچون روانکاوی و زیست‌شناسی جامعه‌شناختی، فرض را بر این می‌گذارد که فرهنگ‌ها همگی از بنیان قابل مقایسه با یکدیگر اند: «این اسطوره‌ها با وجود دوری ناحیه‌ها و تفاوت‌های موجود در داستان‌هاشان، همگی یک درس را می‌آموزانند» (Lévi-Strauss 1972: 228). نظم و خردورزی را هنوز در جای جای جهان به ظاهر آشوب‌زده و متطور تفکر بشر می‌توان تشخیص داد.

آن‌چه لوی – استراوس برای خود درست کرده نوعی ماشین دوزخی فرهنگ است. دستگاهی که تاریخ را باطل می‌کند، عاطفه را به سایه‌ای از هوشمندی تقلیل می‌دهد، و ذهنیت‌های خاص عده خاصی از مردمان بدوی برخی جنگل‌های خاص را به جای «ذهن بدوی» نهادینه در وجود همه ما می‌نشاند (Geertz 1973: 355).

 

          کلیفُرد جیرتز انسان‌شناس مسیر کاملن متفاوتی را در رویکرد لازم نسبت به «تفاوت فرهنگی» در پیش می‌گیرد. او نیز مانند ساختارگرایان فرهنگ را نوعی سامانه عمومی معناگری و معنادهی می‌بیند، «مجموعه‌ای از مکانیسم‌های کنترل – برنامه‌ریزی‌ها، راهکار‌ها، قواعد، دستورعمل‌ها (همان که مهندسان رایانه به آن می‌گویند «برنامه») – برای حاکمیت بر رفتار» (Geertz 1973: 44). همه جوامع چنین قواعد و آداب و رسومی را دارند، که هر یک آشکارا پاسخگوی یک نیاز انسانی است: «انسان درست همان حیوانی است که چاره‌ناپذیرترین وابستگی را به این مکانیسم‌های کنترلی فرا – ژنتیک و خارج از بدن دارد، برنامه‌های فرهنگ برای نظم بخشیدن به رفتار» (همان). با این حال، هرچند محور بیشتر رویکردها تأکید بر زیرساخت‌ها است، اما مهم‌ترین و جالب‌ترین واقعیت برای جیرتز گونه‌گونی است، این واقعیت که انسان‌ها می‌توانند این همه راه‌های گوناگون برای مدیریت روابط جنسی یا تعیین نوع غذای خود پیدا کنند. محدود کردن چنین تنوعی به یک مجموعه واحد از اصول یعنی انکار فردگرایی مردمان و فرهنگ‌هاشان، یعنی پیوند تنگاتنگ با حس برتری فرهنگی نسبت به «وحشی‌ها» - جیرتز خود را «نسبی‌گرا – ستیز – ستیز» می‌نامد و از پایبندی خود به اعتقاد به کاهش‌ناپذیر بودن دیگر افق‌های فرهنگی می‌گوید (Geertz 1984).

دلیل اصلی رو برگرداندن انسان‌شناسان از ویژگی‌های فرهنگی هنگام بحث بر سر ارائه تعریفی از انسان و در عوض پناه بردن به جهان‌شمول‌های بی‌روح این است که آنان در مواجهه با تنوع عظیم رفتارهای انسان گرفتار ترس از تاریخ‌زدگی می‌شوند، یا به وحشت می‌افتند که نکند در گرداب نسبی‌گرایی فرهنگی غرق شوند، و این نگرانی‌ها آن‌قدر عمیق هست که توان هرگونه جهت‌گیری ثابتی را از آنها بگیرد (Geertz 1973: 43-4).

 

          نکته‌ تعیین‌کننده در تحلیل جیرتز این است که «تقلیل‌گرایی» نه تنها قوم‌محور است بلکه به کلی خارج از حوزه این بحث قرار می‌گیرد. معنای کنش‌های فرهنگی نه در ساختارهای زیربنایی بلکه در توده عناصر بسترساختی خاص جامعه مورد نظر یافت می‌شود. اهمیت محتوای رمزگان‌های حاکم بر عادت‌های غذایی یا زناشویی بسیار بیشتر از اهمیت این واقعیت است که پاره‌ای از اصول سازمان‌دهی آنها با اصول سازمان‌دهی رمزگان‌های مشابه در فرهنگ‌های دیگر یکی است.

من با این باور مشترک با ماکس وبر که انسان حیوانی است معلق مانده در تار عنکبوت دلالت‌هایی که خود تنیده، فرهنگ را همان تار عنکبوت می‌دانم، بنابراین تحلیل آن را نه یک دانش تجربی در جستجوی قانون‌های علمی بلکه نوعی دانش تفسیری در جستجوی معنا به حساب می‌آورم. من به دنبال شفاف‌سازی هستم، خواهان تفسیر گزاره‌های اجتماعی بر مبنای ظاهر معماوارشان (Geertz 1973: 5).

 

          جیرتز به عنوان نمونه دو پسر را مثال می‌زند که دارند پلک چشم راست خود را باز و بسته می‌کنند:

در یکی از آن دو، این یک تیک غیرارادی است؛ در دیگری، علامت همدستی در شیطنتی با دوستش. هردو حرکت، در مقام حرکت، عین هم هستند... اما تفاوت‌، هرچند غیرقابل عکسبرداری، بین تیک عصبی و چشمک شیطنت‌آمیز از زمین تا آسمان است؛ هر کسی ممکن است از بخت بد اولی را به جای دومی بگیرد. پسرک چشمک‌زن در حال برقراری ارتباط است، ارتباطی به واقع بسیار دقیق و مشخص... پسرک چشمک‌زن دو کار انجام داده، باز و بسته کردن پلک و علامت دادن، درحالی‌که پسرک تیک‌دار فقط یک کار، باز و بسته کردن پلک. باز و بسته کردن پلک به عمد در جایی که رمزگانی عمومی برای این کار وجود دارد که آن را علامت همدستی معرفی می‌کند می‌شود چشمک زدن. موضوع همین است و بس: یک جو رفتار، یک ارزن فرهنگ، و – بفرمایید! – یک اشاره (Geertz 1973: 6).

 

          البته معنی دقیق یک چشمک طبعن برحسب بستر رخ دادن آن فرق می‌کند. منظور جیرتز این است که اگر اشاره را به یک «جوهر» (حرکت جسمانی) تقلیل دهیم نمی‌توان معنای آن را فهمید. برای فهمیدن معنای یک کنش فرهنگی به بیشترین اطلاعات ممکن درباره بستر رخ دادن آن نیاز داریم، تمام رمزگان‌های گوناگون حاکم بر معنا؛ توصیف «ضخیم» نه تحلیل «نازک» ساختارگرایان. وظیفه انسان‌شناس (یعنی تکلیفی که برعهده هرکسی است که می‌خواهد یک فرهنگ غریبه را بشناسد) توصیف، توضیح و تفسیر است، مطرح کردن انواع و اقسام کاربست‌ها و مفاهیم محتمل.

می‌توان کار را از هر نقطه از کارگان شکل‌ها و قالب‌های یک فرهنگ آغاز کرد و در نقطه دیگری پایان داد. می‌توان در محل ماند، مثل من که این‌جا [در تحلیل خروس‌دعوا در جزیره بالی] مانده‌ام و فقط در یک قالب کم و بیش مرزبندی‌شده مدام می‌چرخم. می‌توان در جستجوی فصل مشترک‌های بزرگ‌تر یا تضادهای گویا از قالبی به سراغ قالب دیگر رفت. حتا می‌توان قالب‌های متعلق به فرهنگ‌های گوناگون را با هم مقایسه کرد و از روی برجستگی‌ها و فرورفتگی‌های بینابین آنها به تعریفی از شخصیت خاص‌ هرکدام رسید. اما در هر سطحی که کار کنیم، هر قدر هم که پیچیده باشد، اصل اول یکی است: هر جامعه، مثل سرگذشت هر فرد، تعبیر و تفسیرهای خاص خود را دارد. کافی است بفهمیم از چه راهی می‌توان به این تعبیر و تفسیرها دسترسی پیدا کرد (Geertz 1973: 453).

 

          روش جیرتز در حقیقت نوعی ضد – روش است؛ او مفاهیم نظری را به درد نخور و اصولن تقلیل‌گرایانه می‌بیند، و ترجیح می‌دهد حکم کلی را در چارچوب یک مورد صادق بداند نه در همه موارد (مقایسه کنید با Levi 1991: 98-104). این از برخی جنبه‌ها شبیه رویکرد ذات‌گرایان نسبت به اقتصاد باستان است که روی به‌کارگیری رده‌های مختلف «بازیگران» به جای تحمیل مفاهیم امروزین نابه‌گاه (و قوم‌محورانه) پافشاری می‌کنند. بدین‌ترتیب این پرسش پیش می‌آید که آیا واقعن امکان «ترجمه» یک فرهنگ دیگر به این روش بدون حذف یا تحریف چیزی در این میان وجود دارد. جیرتز تصدیق می‌کند که بی‌تردید حاصلی که به دست ما می‌رسد «خود فرهنگ» نیست بلکه فقط تفسیر انسان‌شناختی آن است، حکایتی تخیل‌پردازانه، که چون کمتر می‌توان تجربه کار میدانی را تکرار کرد (یا برای کاوش عینی یونان باستان به گذشته‌های دور سفر کرد)، چاره‌ای جز قضاوت با ملاک پیش‌بینی‌ها و نظرهای (نابه‌گاه) شخصی خود نیست (مقایسه کنید با Hopkins 1999).

فرهنگ هر قوم منظومه‌ای است ترکیبی از متن‌ها، که خود ترکیب‌هایی هستند که انسان‌شناس تقلا می‌کند با سرک کشیدن از پشت شانه‌های صاحبان اصلی‌شان آنها را بخواند. چنین تقلایی با دشواری‌های عظیم همراه است... اما نگاه کردن به این قالب‌ها به چشم «چیزی که از چیزی خبر می‌دهد» و مخاطبی هم دارد، دست کم زمینه را برای تحلیلی هموار می‌کند که به ذات این قالب‌ها می‌پردازد و آنها را به فرمول‌های اظهارفضل درباره‌شان تقلیل نمی‌دهد (Geertz 1973: 453).

 

          از نظر جیرتز، این تنها کاری است که از دست ما برمی‌آید، و کافی هم هست؛ هدف او جان دادن به یک فرهنگ است، تلاش برای شناخت و درک آن به اندازه بومی‌های اهل آن فرهنگ، تنها با هدف «گسترش کهکشان گفتگوی انسان‌ها». تفاوت چیزی نیست که نیاز به توضیح داشته باشد؛ ما باید فرهنگ‌های دیگر، از جمله فرهنگ‌های قدیم، را از دید خودشان مطالعه کنیم. کسانی که گذشته را به هوای یافتن انواع دیگری از دانستنی‌ها جستجو می‌کنند خواهند دید که «توصیف ضخیم» بدون معرفی مفاهیم نظری کلی فقط تا آن حد پیش می‌رود که مقایسه فرهنگ‌ها با یکدیگر را امکان‌پذیر سازد. اما نباید هشدار جیرتز را ندیده گرفت که تقلیل پیچیدگی تجربه انسان به اصول زیربنایی، چه روان‌شناختی باشد، چه زیست‌شناختی و چه زبان‌شناختی، موجب غفلت از تقریبن هرچیز متمایز و معناداری درباره رفتار و فرهنگ بشر خواهد شد.

 

منابع

 

Barry, P., 2002, Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural Theory, 2nd edn, Manchester.

Bloch, M., 1962, Feudal Society, 2nd edn, London.

Bloch, M., 1973, The Royal Touch, London.

Burkert, W., 1979, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, CA.

Cartledge, P., 1993, The Greeks: A Portrait of Self and Others, Oxford.

Garnsey, P., 1999, Food and Society in Classical Antiquity, Cambridge.

Geertz, C., 1973, The Interpretation of Cultures, New York.

Geertz, C., 1984, Anti anti-relativism, American Anthropologist 86, 263-78.

Goody, J., 1982, Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology, Cambridge.

Gordon, R.L., ed., 1981, Myth, Religion and Society, Cambridge.

Hopkins, K., 1999, A World Full of Gods: Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire, London.

Le Roy Ladurie, E., 1980, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, Harmondsworth, Middx.

Levi, G., 1991, On microhistory, in Burke, P., ed., New Perspectives on Historical Writing, Cambridge, pp. 93-113.

Lévi-Strauss, C., 1972, The Savage Mind, London.

Lévi-Strauss, C., 1977, Tristes Tropiques, New York.

Paz, O., 1970, Claude Lévi-Strauss: An Introduction, Ithaca, NY.

Reece, D.W., 1969, The technological weakness of the ancient world, Greece & Rome 16, 32-47.

Vernant, J.-P., 1980, Myth and Society in Ancient Greece, Hassocks, Sussex.

 

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

روانشناسی آلمان در قرن بیستم

اهمیت خلاقانه روانشناسی آلمان را در قرن بیستم می توان به ریشه های عمیق آن در فلسفه نسبت داد. این امر نتیجه یک بحران می باشد و نه نشانه اعتقاد به فلسفه درخشان آلمان در قرن هجدهم و نوزدهم. امانوئل کانت با جدا ساختن روانشناسی تجربی از متافیزیک به تصورات رایج در مورد روح (روان ) پایان داد. کانت همچنین سعی کرد بر برداشت از علم روانشناسی بعنوان فیزیولوژی احساسات درونی خاتمه دهد،اما این کار دشوارتر بود.دستاوردهای  علوم طبیعی در اواخر قرن فیلسوفان آلمانی را مجاب کرد تا «فلسفه را به عنوان علم» (ادموند هوسرل) تثبیت کنند.بحث قدیمی جسم و روح تبدیل به مسئله کلی وجود روان شد و همه آن را آزمودند. از زمان ارسطو روان (روح) بعنوان درونی ترین ظرفیت شخصی انسان های متفکران را در جستجوی هویت فریخته بود:خود را بشناس! هنگام کاوش دنیا،خود را فراموش می کنیم،این اظهار نظر ارسطو به ما جرات  می دهد تا برای تغییر به درون نگاه کنیم. این امر با وجود پیدا شدن ویژگیهای فیزیولوژیک کمکی به اثبات وجود دائمی روح نکرد. پوزیتیویست های تجربی مثل ارنست ماخ فقط واقعیت های روانی را پذیرفتند نه دیدگاهها یا احساسات غیر عینی و این مبنایی برای روانشناسی تجربی شد.

با این حال به نظر می رسید که اکثر فلاسفه سعی نمودند که دیدگاههای ماخ را نقض کنند،در این بین حتی افرادی وجود داشتند که مثل وی بدنبال دانش عینی بودند مثل فرانتر،برفتانو،هوسرل و ویلیام وونت.معلم هوسرل یعنی برفتانو روانشناسی را بعنوان علم روح که پدیده های ذهنی و آگاهی درونی را مورد مطالعه قرار می دهد ,تثبیت کرد. هدف صریح این رویکرد پدیده شناختی کشف قوانین بنیادین روانشناسی با کمک روانشناسی بعنوان یک علم توصیفی مستقل بود. مشاهدات حالات ذهنی آشفته به اندازه دانش غیرمستقیم در مورد فعالیت ذهنی فرد سالم حین تلاش برای توصیف ادراک داخلی (دورنی)خود آموزنده است. هوسرل مانند برانتانو به جای معنا بر توصیف اصرار داشت و طرفدار نظریه تعمد وی بود اما نتواست تز اولیه او را یعنی روانشناسی به عنوان مبنا و پیش شرط فلسفه را بپذیرد. رد این دیدگاه توسط هوسرل منجر به مبحث روانگرایی گردید و به تبیین دستاوردهای روانشناسی توصیفی کمک نمود. این مبحث به عنوان علم تجربه درونی و نظریه حواس به وقایع روان شناختی می پردازد اما نظریه فاقد روان نمی باشد،منطق را نمی توان با روان شناسی اثبات کرد به فرض اینکه فلسفه نمی تواند بدون دسترسی به دیدگاه های روان شناختی منتقد باشد به نظر می رسد که تفکر فلسفی حداقل برلحاظ روش شناختی مبنای روان شناسی می باشد با این حال تاثیر عمده علوم طبیعی ،فیزیولوژی و ریاضیات در سال 1900 در روان شناسی آلمان محسوس بود وقتی که شیمی ذهنی زیست شناسی عصبی و آمار به عنوان حوزه های ارزشمند پژوهشی علاقه محققان را به خود جلب کردند. بحران در روان شناسی برای رابطه فلسفه و علوم طبیعی نیز تعیین کننده بود. کشمکشی بین خودآگاه و ناخودآگاه برای مطرح شدن به عنوان نظریه روز در گرفت.روان شناسی به عنوان فلسفه نه ساده است و نه کاهنده بلکه به مفهموم حفظ مقاصد اصلی هر دو رشته است . فیلسوف حیات و بنیان گذار گایستسوئیسن  شافت،ولیهلم دیلری،سیار روان شناسی فلسفه بود. قصد بلند پردازانه دیلری که به لحاظ نظری بین رمانتیسم آلمانی و پزتیویسم علمی قرار داشت پیوند این در فرهنگ و ایجاد امکان برای روش های تحلیلی و ترکیبی بود. به عنوان یک علم پیشرو روان شناسی جدید لزوما باید درک دیگران و تجربه آنها از زندگی را در بر بگیرد و امکان تجربیات شخصی و توجیهات تاریخی را فراهم کند. دیلری اساسا مخالف دانش عینی نبود اما در محدودیت های آن تاکید داشت:گروه را نمی توان تایید کرد و تنها می توان تجربه کرد. هوسرل نشان داد که در الزامات روش شناختی از دیلری سخت گیرتر است،بنیان گذار پدیده شناسی و مولف تحقیقات منطقی از روش مشاهده برای درک پدیده ها با تمام پیچیدگی خود استفاده کرد و آن را به لحاظ نظری تشریح کرد.

به خود پدیده!گرایش به توصیف ساختاری از طریق روش پدیده شناختی می باشد نه اعتماد ساده لوحانه به آنچه که مقروض است.روشن ساختن ریشه های روان شناختی خود ساختگی یکی از مسائل است که هوسرل به روان شناسی موکول می کند. معاصر وی و ویلهلم وونت چهره ای تاثیرگزار و جنجالی به اندازه وی در روان شناسی آلمان دامنه روان شناسی فلسفی را گسترش داد. وونت به عنوان منتقد نظریه تعیین زیست شناختی بشریت داروین دیدگاه جدیدی از ذهنیت را ارائه کرد که شامل استدلال علمی وقایق روان شناختی بدون به خطر انداختن کلیت تجربه فردی می باشد. وونت به خاطر روان شناسی تجربی خود ستوده شد اما پیشرو روان شناسی گشتالت شد با اعتقاد به اینکه( در کل بزرگتر از مجموع اجزا می باشد.)کتاب مقبول وونت دامنه وسیعی از موضوعات را از دروسی در زمینه انسان و روان شناسی حیوانی(_1894)تا اخلاقیات (1897) و روان شناسی عام را در بر می گرفت(1916) در پژوهشهای روان شناختی خود ادوارد اشپرانگر وارد حوزه آموزش نیز شد با توجه کردن به اشکال حیاتی ایده ال در(انواع انسان خود) (1914)از دید وی بشریت باید با دانش عینی سر و کار داشته باشد تا آموزش فرهنگی را توسعه دهد. درک روش اولیه وی با هدف دستیابی به یک دیدگاه عینی بود.  دانستن جایگاه پدیده فرهنگی در ترتیب رویداد ها 10 شفرانگر در کتاب روان شناسی عصر جوانی (1925) که در آن فلسفه حیات نیچه را به روان شناسی فرهنگ بسط داد ساختار های زیبا شناختی روانی را قابل  مشاهده می سازد.

نیچه و مربی وی آرتور شوپنهاور، اگرچه تالیفات پراکنده ای داشتند دو فیلسوف آلمانی با عمیق ترین دانش در مورد روان انسان بودند. از دید شوپنهاور،درونگرایی مواجه با حقیقت وضیعت انسان تنها راه دسترسی ما به اشیا فی نفسه می باشد و تحلیل مبتکرانه نیچه از ذهنیت عوام توام با روحیه بیزاری فرهنگ مصرف کننده امروز و رویداد های رسانه جمعی را پیش بینی کرد. روانکاوی فریگوندفروید که رایج ترین شکل روانشناسی فلسفی است بیش از (پرروانکاوی)به این فلاسفه مدیون است. شوپنها در خودانگاره،بعنوان موجودات معنوی را با تاکید برجنسیت بعنوان کلیدی که طبیعت برای درک انسانیت به ما داده تخریب کرد و فروید این دیدگاه اساسی را در درمان بیماران روانی خود بکار بست. ماهیت تاریک انسان ها که (چوب ناراست)(کانت)ساخته شده و محکوم به حیاتی است که شهوت و مرگ بر آن حاکم اند در مرکز انسان شناسی فروین قرار دارد که وی آن را به فرهنگ و نارضایتی های آن(1930) بسط داد. این گویای آن است که چطور فرهنگی خوش بین زمانی که دانشمندان و تحلیگران فراری از هیتلر با خود آن را به آمریکا آوردند همانند سبک های زندگی آمریکایی ها نظریات روانکاوی فروید را پذیرفتند. تا امروز به این روانشناسان که در جای خود فیلسوف هم هستند و خود را درمانگر نشان می دهند هنوز با مشتریان خود به دنبال سوالاتی هستند که پاسخ آن مشهود نیست. هم شناخت درمانی که به دنبال تغییر الگوی تفکر است و هم رفتار درمانی که دیدگاهی متفاوت را آموزش می دهد با وجود روانکاوی سردرگم هستند – اغلب یک رابطه طولانی طلب و افکار بین روانکاو و مریض در یک طرف وجود داشته که هنوز توفیقی نشان نداده است. اما قطعیت یک پاسخ ممکن است مدنظر نباشد چون طبق نظر فروید هر درمان روانکاوانه ای تلاشی است در جهت آزادسازی عشق سرکوب شده و ایجاد تنویر-که هر دو فوایند فی نفسه بی نهایت می باشند. اقوام انسان آمیزه ای از ناخودآگاه با انگیزه های اساسی و مقاصد آگاهانه می باشد- البته نباید تکامل با دیگران و محیط را فراموش کرد. چطور این (تولید فردیت)فلیکس گاتاری پیچیده را می توان درون الگوهای شناختی و رفتاری جای داد بدون اینکه قضاوت نادرستی صورت پذیرد؟

یک روانشناسی فاقد روح قادر به درونگرایی عقیم است. منتقد فرهنگی آرتور کوئستار به دوراهی پیش رو اشاره می کند:روانشناسی بین مبل و جعبه اسکیز.

دراز کشیدن و حرف زدن به سبک سقراط،ارزشمند برای منطق حیوانی .وسیله فروید برای درک زندگی اختلال عصبی بود که در قیاس با مسیر مستقیم فلسفه سنتی رویکردی غیرمستقیم بود که در عین حال چنانکه تصور می شود آن قدر هم پراکنده (واگرا)نبود:زندگی خوب حاصل از درک حقیقی از خود زندگی که مورد بررسی قرار نگیرد فاقد ارزش است،این اصل دوهزار سال پیش در یونان زادگاه فلسفه شکل گرفت. همچنین شاخصه تمایل فلسفی است که اجماع آخرین چیزی است که به ذهن خطور می کند:فلاسفه قطعا مخالف بدنیا می آیند. پس نباید تعجب کرد که جنبش روانکاوی به اندازه فروید توسط شاگردان سابقش که از وی فاصله گرفتند تبیین شده است. آلفرد آدلر،کارل گوستاویونگ،ویلهلم رایش،کارن هورنای و اریک فروم در میان برجسته ترین منتقدان دکترین سنتی فروید می باشند.

حتی آنا فروید،جوانترین و با وفاترین دختر فروید،نتوانست دیدگاه محدود پدرش را نسبت به نقش مادر اصلاح نکند. کار او بر روی کودکان بی خانمان و کمک او به روش های تحلیل کودکان اساسا پیرو تعالیم فروید در مورد بیماریهای روانی حاصل از ترس های کودکی بود،اما او به سرچشمه,کودکان مشکل دار ،پرداخت. وی پذیرفت که خود احتمالا ارباب خانه اش نیست بلکه مکانی برای پرورش مشاهده خود و  توانایی مبارزه با (ابرخود) و (نفس اماره )به نحوی مرموز است. مخصوصا کودکان در این نوع دفاع ماهرند که این امر میزانی از تسلط بر زندگی خود را به آنها می دهد. راههای زیادی برای رها ساختن خود از قوانین فروید وجود دارد. نقطه انشقاق آدلر با فروید،بدبینی فروید نسبت به قدرت فرد برای زندگی خود محور بود. در قیاس با فروید،آدلر نسبت به طبیعت انسان خوش بین بود و شخصیت را بعنوان موضوعی کلیدی در روانشناسی فردی خود مطرح ساخت. ویژگیهای شخصیتی از نظر او قابل مشاهده هستند و اصول روانشناسی را باید در زندگی روزانه بکار گرفت . ما در کودکی برای زندگی آماده می شویم و باید از پس احساسات حقارت حین تلاش برای شناخته شدن(رسمیت یافتن)برآییم. از دید آدلر تمایل به قدرت نه تمایلات جنسی نیروی محرک بشریت می باشد و این تمایل را می توان به نفع فرد بعنوان موجود اجتماعی بکار گرفت. آدلر حس پایه اجتماع را بعنوان مرزبین روانشاسی فردی و زندگی اجتماعی مورد بررسی قرار داد.

رایش تندروترین منتقد فروید بود و بعد از مرگ او یکی از قهرمانان قیام دانشجویی در دهه شصت شد. وی در مورد ماهیت حقیقی انسان ها به اندازه فروید بدبین بود و تجربیات تحلیل شخصیتی اش در آلمان وآمریکا وی را متقاعد کرد که انسان معمولی که به نظر خوددار،مودب،مهربان و با وجدان می رسد در حقیقت رازی تاریک دارد. زیر قشر همکاری اجتماعی یک هسته عمیق بیولوژیک قرار دارد که شامل انگیزه های ظالمانه،سادیستی ،شهوانی،درنده و حسادت آمیز می باشد. این به نظر مناجات (دعای) یک فرهنگ کش محافظه کار می باشد اما رایش اوضاع را به نفع فروید تغییر داد و انقلاب فرهنگی (1966) را تبلیغ کرد:این ناخودآگاه فرویدی و توانایی شهوانی ماست که در حقیقت سرکوب شده است. نظریه و درمان اختلال روانی برای کمک به کودکان آینده برای پیشگیری از آسیب شناسی جنسی ضروری است. طبق نظر رایش،نقش ارگاسم(1927) نادیده گرفته شده و سرکوب جنسی ریشه های اجتماعی- اقتصادی دارد نه بیولوژیک . تا به امروز زندگی مسئله دار رایش و واژگان نادرست زیست شناسی او توجه را از کشفیات مهم وی منحرف کرده است. در تضادی آشکار،روانشاس اجتماعی فروم کانون توجه همگان بوده است.

او یک اومانیست است که نیاز به یک (روح جدید)را مورد تاکید قرار میدهد. چون بدون تغییر عمیق در شخصیت انسان بقای این گونه به خطر می افتد بایربرترس از آزادی غلبه کرد و فروم فرهنگ بودن را بجای داشتن پیشنهاد می کند. کار مهم وی آناتومی مخرب بودن انسان ها (1973) خشونت ذاتی فروید را رد می کند و هنر عشق ورزیدن (1956) از ما می خواهد که به خودمان اعتماد کنیم،تنها فردی که خود را دوست دارد می تواند دیگران را دوست داشته باشد. فروم به عنوان یک فیلسوف در آغاز عضو مکتب فرانکفورت بود که به خاطر مارکیسم غیر سنتی مشهور است اما با کتاب انقلاب امید(1968)به سمت بوداسیم و عرفای مسیحی نظیر مایستراکحارت متمایل شد.

در میان بنیان گذاران روان کاوی که مخالف گشتند هونای ویونگ قرار دارند. کارن هورنای که به خاطر نبوغش در درون گرایی مورد تحسین بود با (تحلیل گران وحشی)مثل کارل گرودک دوست بود و یک متفکر پیشرو در مورد تفاوت جنسی بود. به عنوان یکی از فمنیست های نخستین پدرسالاری فروید و درک محدود فروید از جنسیت مونث را مورد انتقاد قرار داد.هورنای اظهار داشت که نقش مادر به اندازه پدر برای کودکان از هر دو جنس اهمیت دارد. کتابهای او شخصیت روان نژند عصر ما (1937)و روان نژندی و رشد انسان(1950)مفهوم اضطراب اساس را در روش ساختن آشفتگی روانی به کار گرفت.

یونگ سوئیسی به عنوان ولیعهد جنبش روانکاوی شناخته می شد. تا اینکه بین او و فروید در سال 1913 اختلاف افتاد.

آنچه که فروید(خود)می نامید برای یونگ تنها نوک کوه یخ می باشد. روان شناسی تحلیلی یونگ با استفاده از چشم اندازها و رویاها کهن الگوهای موثر بر فعالیت روانی و مبنای جهانی بینی ما را مورد بررسی قرار داد. روان شناسی ناخودآگاه یونگ(1916)حافظه جمعی بشریت را که در اساطیر فرهنگ ما ایفای نقش می کند را تثبیت کرد:روان حاوی کلیت جهان است و انرژی اولیه حیات می باشد. کار عظیم یونگ مرزهای شناسی را به سمت فلسفه بسط داد چنانچه همه فلسفه ها مدیون فعالیت های روح هستند. با روان شناسی عمیق یونگ به دنبال تکامل خود به عنوان پیوند روانی خود آگاه و نا خودآگاه بود که بتواند وارد روح جمعی و کهن الگوهای آن شده و به عقل دست یابد. با اینکه این مسیر مرموز و کلی می نماید دیدگاه های یونگ فاقد تعادل نبود: نقد فلسفی به تو کمک کرده تا ببینم که هر روان شناسی از جمله مال خودم ویژگی اعتراف ذهنی دارد؛تنها با پذیرش مساله به عنوان امری اجتناب پذیر است که من می توانم علت دانش بشر از خود را بیابم. طرف دیگر قضیه اظهارات کنایه آمیز را طی نامه ای به آرنوارکوترلی در سال(1943)دریافت کرد.

به رغم تحلیل های انتقادی فلسفه هنوز نتواسته بیماران روانی را درمان کند.

روان شناسی گشتالت به عنوان یک نظریه ای با اقبال بین رشته ای بوجود آمد. در سال (1890)کریستین فان ارنفلزبا  تبیین خصوصیات  گشتالت کمک زیادی به این رویکرد جدید نمود. اولین تلاش برای تدوین این پیشرفت مهم بود که در زمینه مبانی درک بشر از دنیا اظهار نظر کرد. روان شناسی گشتالت با در نظر گرفتن تضاد شکل و زمینه به عنوان نقطه شروع شکل ملموس را که در آن اشیاء و رویداد های روانی و فرهنگی توسط ما شناخته می شوند را مورد تایید قرار داد. یک شکل از یک پس زمینه آشفته پدیدار می شود و ویژگیها و وقایع سازماندهی را می توان تعیین کرد. اجزا گشتالت (کل) نیستند- این پدیده اهلی آگاهی ماست و امکان یکپارچگی تجربه بشر را فراهم می کند. ولف کانگ کوهلر منتقد وونت و مشهور به خاطر اثبات هوش در میمونها است، مشتاق بود دو دستگی بین علوم Geisteswissenschaft و علوم طبیعی را با کمک روانشناسی Gestalt ا برطرف کرد. او پیشنهاد کرد که مفهوم Gestalt  برای جستجو درآن سوی تجربه حسی تا فرآیند های یادگیری درباره یادآوری ، رویکرد های احساسی ، تفکر و عملکرد به کار ببرند. براساس اظهارات کوهلراز نظر فلسفی  این مساله در ارتباط با حذف آگاهی از علم و کاهش روحیه در برابرتکانه های رفتاری می باشد. وی در کتابش به نام روان شناسی Gestalt (درسال 1929) بر نیاز به درک نظام و ساختار در زندگی ماورای طبیعی تاکید می کند و با واژه Gestalt یا کل ارائه می شود که صرفا مجموعه ای از اجزای آن نیست و نمی توان به شیوه افزایشی به آن دست یافت. Gestalt قبل از اینکه اصولی سازنده برای روحیه و روان انسان شود واژه پایه ای برای زیبا شناسی بود( خصوصا به صورت Gestalt زیبا). فرآیند درک سازمان یافته جذب Gestalt خوب می شود و زندگی ما متشکل از تعداد بی شماری Gestalt هستند. تمایز،بازسازی، اهداف، و خود ، مفاهیم کلیدی در روانشناسی گشتالت است.

 سپس اهرنفلز اشاره می کند که ویژگی های کیفی Gestalt در هوشیاری پدیدار می شود و یا مجموعه روابط بین وقایع مشخص نمی شود. مثلا سازگاری نوعی کیفیت Gestalt می باشد که از ارائه اولیه نه تنها در ارتباط یا حافظه بلکه در تکانه خلاقانه اش برای تصور ما متمایز می باشد.

کورت کوفکا و ماکس ورترمر از پایه گذاران روان شناسی Gestalt هستند و تجارب زیادی کسب کرده اند که شناخت Gestalt را به عنوان واقعه ای رابج اثبات می کند . کورت لوین روان شناسی Gestalt را توسعه داد تا شامل فضای روان شناسی زندگی به عنوان ارتباط پویا بین فرد و محیط باشد. روان شناسی توپولوژیکی او چیزهایی را کشف کرد که برخی در تعداد زیادی از Gestalt تاثیر می گذاشت.

به عنوان آخرین نکته نه کم اهمیت ترین آنها، تعدادی از سنت شکن ها که خواهان بر هم زدن وضع موجود بودند و مکاتب غالب را به  چالش می کشیدند روانشناسی آلمان در قرن بیستم را تشریح نمودند. کارل جاسپر قبل از انکه یک فیلسوف ( اگزیستانسیالیست ) وجودی معروف شود یک مکتب آسیب شناسی روانی عمومی را توسعه بخشید  که رهبر فکری آن دیلتای ((Dilthey و ماکس وبر بودند. جاسپر پزشک متبحری بود که در هایدلبرگ به روان پزشکی می پرداخت اما بدلیل بیماری کارتئوری اش  را ناتمام گذاشت. با این وجود جاسپربا  استفاده از فلسفه دیدگاه اصلی اش را گردآوری نمود.

رنج ، عشق و مرگ حدود فاصل و مرزهایی هستند که به ما این امکان را می دهند که آزادی را با امکانات نا محدودش تجربه نمائیم. قدرت توصیفی جاسپر در تحقیقات وی در پاتولوژی روح بسیار سودمند بود اما روحیه انتقادی وی بر روش شناسی تاکید می نمود.چه می توانیم بفهمیم؟ روان شناسی که بر پایه ی منطق نباشد و سوالات مطروحه ی تئوری دانش را پاسخگو نباشد ,اهمییتی ندارد .این پدیده چگونه خودش را به ما نشان می دهد؟ این نیز سوال مشکلی است مخصوصا اگر بخواهیم حوزه تئوری را رها کرده و وارد حوزه ی عمل بشویم. لودویگ بینزونگر (ludwig Binswanger) پدیده شناسی بود که در زمینه هستی شناسی کار می کرد و عبارت انتزاعی بودن در دنیا را به شواهد جسورانه راه نادرست زندگی تغییرمی داد. تئوری ( اغراق ,رفتار عجیب و غریب و خصلتها ) گرایش درونی و نهفته روان نژادانه زندگی روزانه را افشا می نماید(1956).

بینش قوی اروین استروس ( Erwin straus) که یک روان پزشک پدیده شناس و سنتی بود و اصول (قوانین) خود را در مورد روانشناسی مردمنشانه خود بکار بسته بود وی را از دیگران متمایز ساخت. استروس بر کلیت جهان تاکید دارد. نظریه جدید وی در مورد شرایط و موقعیت های زندگی روزانه علی رغم اینکه وی یک بیگانه بود به وی عزت و احترام بخشد.ویلهلم سالبر که پروفسوری در کلن است به خاطر سبک  و شیوه بی نظیری که درحرفه خود دارد، فروید ، روان شناسی گشتالت و نظر خود درباره روان شناسی زندگی روزانه را ترکیب می کند وبه خاطر مراجعه دقیقش به پدیده در رسانه و هنر مشهور می شود. الکساندر مشیلریچ مشهورترین سنت شکن در آلمان پس از جنگ بود که از جایگاه خود به عنوان مدیر موسسه زیگموند – فروید در فرانکفورت برای انتقاد از جامعه آلمان غربی استفاده می نمود. اثر وی با نام پزشکی بدون انسان دوستی یا پزشکی بدور از انسانیت  (درسال 1947)به تبیین و تشریح  فجیع ترین آزمایشهای پزشکی در زمان ریچارد سوم          می پردازد و اثر دیگر وی ” در ناتوانی برای سوگواری" (درسال 1957) به نحوه ی برخورد آلمانها  با گذشته شان بعنوان افراد و به عنوان یک ملت می پردازد. پس ازآنکه اعتماد آلمان قدیم به رهبران و مسئولانش این چنین و بطرز فجیعی از بین رفت ، آلمان پس از جنگ به یک جامعه ی بدون سرپرست مبدل گردید و عواقب و مشکلات حاد و ناگواری را بر جای گذاشت و روانکاوان اهمیت چشمگیر و خارق العاده گروه های خانوادگی اولیه را درروند اجتماعی شدن تبیین نمودند. میشرلیچ با اثرات متهورانه ای از جمله کتاب " نامساعد بودن شهرها " تاثیرات اجتماعی خود را اثبات و اظهار نمودند(در سال 1965). صداقت اخلاقی و پاکی وی ندای وجدان، روان شناسی اجتماعی آلمان غربی را به اثبات رساند.قرابت و نزدیکی فلسفه و روان شناسی زندگی فرهنگی آلمان نه تنها یک موضوع تاریخ روشنفکرانه می باشد بلکه درس و عبرتی پر محتوا برای امروز می باشد. مسلما روان شناسی به عنوان دکترین روح وذهن به کشف واقعییت و اساس انسانیت اختصاص دارد و این درحالی است که علم تاکنون نتوانسته به نحو رضایتبخشی تشریح نماید که چه چیزی باعث شده که ما را به سمت انسانیت سوق می دهد.

از دیدگاه معرفت شناسی جستجوی خود، فرایندی بسیار پیچیده و غامض می باشد. درمورد شئ مشابه با خود محقق چه چیزی می توانیم دریابیم ؟ و ما نمیتوانیم نسبت به برخورد و رفتار با انسان همانند موشهای آزمایشگاهی در روانشناسی آزمایشی بی تفاوت باشیم.علاوه بر این ، به هیچ وجه مشخص نیست که ما از طریق مطالعه روح های آسیب دیده و ذهن متلاشی شده بتوانیم دریابیم که مستعد پرورش اقتدار ذهنی هستیم. موشهای آزمایشگاهی و شخصیت های روان رنجور آگاهی و شناخت لازم را که بتوانیم مستقیما در مورد پروژه های روانشناسی به کار بریم به ما نمی دهند. نگاه دائمی روانپزشکی و روانکاوی  که با درد و رنج بیماران آنها قابل توجیه می نماید, قطعا مبهم و پیچیده می باشد

تحقیقات بیانگر این واقعییت است که روح و روان انسان فقط مغز بیولوژیکی نیست بلکه کار هستی شناسی است که با تحقیق فلسفی دنبال می شود و در واقع چیزی است که رابطه پایدار روان شناسی آلمان در قرن بیستم را تشکیل می دهد. من مایلم تا از همکار ویرایشگرم سون نبلونگ، که روانشناسی را در کلن مطالعه کرده است، برای کمک ارزشمند او در انتخاب متن موجوددر این حجم و برای مشاوره او به ویژه در مورد بخش روانشناشی گشتالت تشکر کنم.

 

منبع: http://www.egs.edu/faculty/wolfgang-schirmacher/articles/german-psychology-in-the-20th-century/

مریم زارع نژاد: niceme90@yahoo.com

شاخه اصلی

نظریه

اسطوره و منطق - بخش دوم

ادیپوس و ابوالهول - جام کولیکس قرمز نقش آتنی اثر نقاش دوریس - قرن پنجم پیش از میلاد

در بخش نخست این مطلب، دیدیم که دست یافتن به محتوای ذهن و اندیشه مردمان باستان امری است محال، چون برای کسب اطلاع درمورد آن منبعی در اختیار نداریم جز بخشی – شاید بسیار اندک – از فرآورده های فرهنگی تولیدشده با استفاده از آن محتوا. فرآورده های پیش روی ما، مثلن یک لنگه پای تقدیمی یا یک گلدان آتنی که روی آن تصویر موجودی بالدار نقش بسته، هرچند زمینه ای غنی و گسترده برای ژرف اندیشی و گمانه زنی به دست می دهند اما، مثلن به نسبت سفال همان گلدان که قابل تجزیه و تحلیل آزمایشگاهی است، واقعیت های بسیار کمتری درمورد چند و چون پیدایش و سرگذشت خود در اختیار می گذارند. نوشته های گذشتگان درباره این گونه فرآورده ها نیز، با تمام مزیت هایی که در خود دارند، اغلب بیش از آن که روشنگر باشند بحث انگیز از آب درمی آیند.

از سوی دیگر، ما برای دست یابی به شناخت دقیقی از آن فرهنگ ها، در راستای بهره هایی که از بررسی آنها برای آگاهی از روندها و فرآیندهای زیستن در جهان هستی می گیریم، به آن محتوا نیاز داریم. یکی از راه های تحقق پذیر برای دست یابی به چنین محتوایی، استفاده از جهان شمول هاست: خصوصیت‌های نوع بشر، اندیشه ها و باورهایی که بتوان ثابت کرد بین همه انسان ها، ورای مرزهای زمان و مکان، مشترک هستند. نویل مُرلی برای یافتن این جهان شمول ها به سراغ دو منبع اسطوره و منطق می رود – دو مؤلفه بنیانی برای تمامی فرهنگ های بشری. در بحث پیشین، مُرلی نشان داد که اسطوره برای شناسایی جهان شمول های فرهنگ بشر منبعی بهتر و کارآمدتر از منطق به شمار می آید، چرا که می تواند، در سطحی گسترده‌تر از منطق، فراتر از چارچوب های قانونمندی و به گستردگی تخیل عمل کند. اسطوره پیوندی بی واسطه تر با تخیل و کارکردهای ذهن بشر دارد، بدین ترتیب می توان امیدوار بود که با شناسایی جهان شمول های ذهن و روان به شناختی عمیق تر از فرهنگ های دور از دسترس اما دارای جنبه هایی مشترک از تجربه بشری برسیم. در این بخش، کارکردهای روان شناختی ای مورد بررسی قرار می گیرند که از یک سو در پدید آوردن اسطوره ها نقش عمده دارند و از سوی دیگر حضور فعال آنها در ذهن و اندیشه همه انسان ها را می توان ردیابی و مشاهده کرد.

 

ناخودآگاه بشر

شاید معروف‌ترین رویکرد «علمی» در زمینه بحث حاضر روش تحلیل فروید در روانکاوی باشد – هرچند که جایگاه آن در مقام «علم» و نه (آن‌طور که منتقدانش استدلال می‌کنند) عرفان یا عقیده، همچنان بحث‌انگیز است. نفوذ اندیشه‌های فروید را نمی‌توان نادیده گرفت، هرچند این نفوذ در حوزه‌های ادبیات و مطالعات فرهنگی و صفحه‌های «شما بگویید چه کنم» بیشتر خودنمایی می‌کند تا در عرصه‌ی پزشکی و درمان. عناصر کلیدی نظریه‌های فروید، مثل «سرکوب» و «فرافکنی»، اکنون کاربری همگانی پیدا کرده‌ و «زبان غالب برای صحبت از شخصیت و روابط آدم‌ها» شده‌اند (Gellner 1985)؛ شاید همین موفقیت‌ها دلیل خشونتی باشد که عده‌ای از منتقدان در حمله به روانکاوی تحلیلی به کار می‌برند.

فروید هیچ کشف هوشمندانه‌ و بنیان‌سازی نکرد. فقط نوعی علم مثلنی بغرنج به وجود آورد که باید آن را یکی از آن دیوانه‌بازی‌های بزرگ تمدن غربی دانست. او برای درست کردن این علم مثلنی به‌خصوص، یک سبک روشنفکری خودمدارانه و ضدتجربی ایجاد کرد که بی‌اندازه در بروز بیماری‌های روشنفکری زمانه‌ ما نقش داشته است. نظام نظری ابداعی، عادت‌های فکری و کل نگرش او نسبت به پژوهش علمی اکنون دیگر همگی از عرصه‌ هر گونه روش تحقیق پاسخگویی کنار گذاشته شده و هیچ رویکرد روشنفکرانه‌ای که آن را مبنا قرار دهد دوام چندانی نخواهد یافت. تازه احتمال این‌که مسائل نفسانی ذات بشر که خود فروید فکر می‌کرد به آنها تسلط دارد با این روش حل شوند، از این هم کمتر است (Webster 1995: 438).

 

          مشکل بالا با روانکاوی در مطالعه‌ هر فرآیند فکری بشر که دست به آن بزنیم، پیش می‌آید: چون به چیزی که در ذهن فرد می‌گذرد دسترسی مستقیم نداریم، ناچاریم به گفته‌هایش تکیه کنیم – و یکی از پیش‌نیازهای کلیدی نظریه‌ فروید اشراف به این واقعیت است که آدم‌ها در واقع از همه‌ چیزهایی که در ذهن‌شان می‌گذرد آگاه نیستند، پس نمی‌توان هرچه را که می‌گویند به همان صورت قبول کرد. روانکاوی فرضیه‌ای درباره‌ زیرساخت‌های تعیین‌کننده‌ رفتار بشر ارائه می‌دهد که قابل رد یا اثبات نیست و فقط می‌توان قضاوتی کم و بیش معتبر از آن به عمل آورد – اما، همان‌طور که خود فروید تصدیق کرده، از آن‌جا که نظریه‌ مزبور تفسیری تازه و خودسرانه از رفتار انسان به دست می‌دهد، احتمال قضاوت نامعتبر درمورد آن نسبتن زیاد است.

من به شما نشان می‌دهم کل روند آموزش شما تا امروز و مجموعه‌ عادت‌های فکری‌تان چگونه شما را به مخالفتی ناگزیر با روانکاوی می‌کشاند، و چقدر باید با خودتان مبارزه کنید تا به این مخالفت غریزی در درون خود فائق شوید (Freud 1973: 40).

 

از این گذشته، درمان در روانکاوی، چون متکی به واداشتن بیمار به صحبت از خصوصی‌ترین جزئیات زندگی روحی روانی خویش است، باید در خلوت انجام شود؛ بنابراین روال کار قابل مشاهده نیست بلکه فقط می‌توان آن را تجربه کرد، یا اگر روانکاو سرگذشت موردی آن را (البته با رعایت رازداری درمورد هویت) منتشر کرد مطلب را خواند - «آشنایی با روانکاوی، به معنای مطلق کلمه فقط از راه گفت و شنود میسر می‌شود» (Freud 1973: 43). اما یک مورد هست که مقوله‌ رازداری شامل حالش نمی‌شود:

آدم روانکاوی را از روی خودش یاد می‌گیرد، با بررسی شخصیت فردی خودش... تعداد خیلی زیادی پدیده‌ روانیِ بسیار آشنا و مشترک وجود دارند که، با کمی یادگیری فوت و فن کار، می‌توانند موضوع تحلیل روانی روی خود قرار بگیرند. بدین ترتیب حس مطلوب تمایل به واقع‌بینی در این گونه فرآیندها و تحلیل آنها و تصحیح دیدگاه‌ها کسب می‌شود (Freud 1973: 44).

 

          فروید مجموعه‌ای از مثال‌های مختلف ارائه می‌دهد تا پرده از وجود «ناخودآگاه» بردارد: منطقه‌ای از ذهن که دسترسی مستقیم به آن نداریم؛ در «نسخه‌ فرویدی» مورد نظر او فکرهای ناخودآگاه یا پنهان به صورت تصادفی بیان می‌شوند – مدیر یک شرکت که به جای اعلام شروع جلسه ختم آن را اعلام می‌کند، یا عاشق ناکامی که هرچند مدام در زندگی روزمره با رقیب برخورد دارد هیچ‌وقت اسم او یادش نمی‌ماند. بدین‌ترتیب وسوسه می‌شویم که قبول کنیم شاید آرزوها و احساس‌هایی در ما باشند که خودمان از وجود آنها خبر نداریم و ممکن است یکسر خلاف خواست‌ها و فکرهای آگاهانه‌ ما عمل کنند. فروید سپس این ایده را بسط می‌دهد: ضمیر ناخودآگاه در حقیقت دربردارنده‌ تمامی آرزوها و اندیشه‌های «سرکوب‌شده» است، که از بخش آگاه ذهن ما طرد شده‌اند چون نمی‌خواستیم وجود چنین احساس‌هایی در درون‌مان را بپذیریم. مهم‌تر از همه، خواست‌های مزبور از جنس میل شهوانی هستند که هم یکی از بنیانی‌ترین غریزه‌های بشر است و هم جامعه قوانین سفت و سختی برای ابرازهای پذیرفتنی میل جنسی وضع می‌کند؛ مهم‌تر این‌که خواست‌های جنسی سرکوب‌شده آنهایی هستند که ما نسبت به والد جنس مخالف داشته‌ایم (و آمیخته با احساس کینه و همچشمی نسبت به والد همجنس). از آن‌جا که بیشتر آدم‌ها در نخستین سال‌های شکل‌گیری شخصیت خود این رابطه‌ ابتدایی را تجربه می‌کنند، خواست‌های زناکارانه سخت‌ترین منع‌ها را یدک می‌کشند.

یک تمرین خوب این که با خودمان صداقت کامل داشته باشیم. یکی از ایده‌های معتبر درمورد همگان در همین حال به ذهن من رسید. متوجه شدم خود من هم دچار [پدیده‌] عشق‌ورزی به مادر و حسادت به پدر هستم، و حال این را یک رخداد جهان‌شمول در سال‌های نخست کودکی می‌دانم (نامه به ویلهلم فلیس، 15 اکتبر 1897).  

 

          تأیید وجود این گونه خواست‌ها، حتا در دل خود، هرگز امکان‌پذیر نیست؛ آنها باید سرکوب شوند. بااین‌حال، سرکوب همیشه با موفقیت کامل انجام نمی‌گیرد. ضمیر ناخودآگاه مدام در تلاش است تا راهی برای ابراز وجود پیدا کند؛ این ابراز می‌تواند به لباس خواب و رویا و یا لغزش‌های زبانی دربیاید، اما اگر کشمکش بین عواطف سرکوفته و بخش آگاه ذهن از حد معینی شدیدتر شود منجر به اختلال عصبی و آسیب روانی خواهد شد. هدف روانکاوی این است که با کمک به بیمار در شناسایی دقیق مشکل این کشمکش را برطرف کند تا احساس‌های سرکوب‌شده آشکار شوند و راهی برای کنار آمدن با آنها پیدا شود؛ حکم کلیشه‌یی این که «بگو پدرت چه جور آدمی بود [تا بگویم تو چه جور آدمی هستی]». البته درمان کامل هرگز شدنی نیست؛ همه‌ آدم‌ها کم و بیش درصدی اختلال عصبی را دارند، چون همگی ما خواست‌هایی در دل داریم که نمی‌توانیم به زبان بیاوریم. فقط امید می‌رود که خودشناسی بتواند، به موقع خود، دست کم بخشی از علایم آزاردهنده را از میان بردارد.

          بحث در این جا بر سر میزان موفقیت روانکاوی به عنوان یک روش درمانی نیست؛ بلکه می‌خواهیم ببینیم آیا آرای فروید می‌توانند روش ثمربخشی برای شناسایی جنبه‌های گوناگون تفکر باستان ارائه دهند یا نه. ادعای او این است که این آرا اعتباری جهان‌شمول دارند و درمورد همه‌ انسان‌ها صدق می‌کنند؛ بنابراین انتظار داریم همین الگوهای سرکوب و عصبیت را در جامعه‌های گذشته نیز مشاهده کنیم. محتوای ضمیر ناخودآگاه – این‌که چه چیزهایی سرکوب شده‌اند – احتمالن به این دلیل که فرهنگ‌های مختلف پنداشت‌های متفاوتی از خواست‌های پذیرفتنی و ناپذیرفتنی دارند، در هر مورد فرق می‌کند. اما فروید تا حد زیادی بر جهان‌شمولی منع‌های علیه زنای محارم و پدرکشی تأکید داشت: هم یونانیان باستان و هم اروپاییان امروز، اگر نگوییم همه‌ی دنیا، «عقده‌ی اُدیپ» را دارند.

          آرای فروید را به سه روش می‌توان درمورد فرهنگ‌های باستان به‌کار برد. نخست، می‌توان تحلیلی از شخصیت‌های باستانی به عمل آورد تا بدین وسیله کنش‌ها و انگیزه‌های آنان بهتر شناسایی و درک شود: برای مثال، رفتار نرون به عنوان یک امپراتور هوس‌باز و دمدمی‌مزاج چه پیوندهایی با رابطه‌ پیچیده و پر فراز و نشیب‌ او و مادرش داشت؟ حقیقت این‌که در این رابطه گزارش‌های فرویدی مفصل به آن شکل چندان زیاد نیست، اما گمان کلی‌تر این است که رابطه‌ها و تجربه‌های کودکی که شخصیت فرد در بزرگسالی را تشکیل می‌دهند در شرح حال همه‌ فرمانروایان باستان یافت می‌شوند. بارزترین مشکل در این رابطه مسئله‌ شواهد است. روانکاوی معمولن به ساعت‌ها صحبت با درمان‌جو درباره‌ خاطره‌ها و احساسات او نیاز دارد و نمی‌تواند به گزارش‌های تاریخ‌نویسان با آن موضع‌گیری‌های سفت و سخت‌شان تکیه کند. پاره‌ای از اطلاعات مربوط به کودکی این چهره‌ها در منابع دست اول به ثبت رسیده، اما به نظر می‌رسد رویدادها گزینشی ثبت شده‌اند چون به جای مطرح کردن نکته‌های اساسی در شکل‌گیری شخصیت چهره‌ مورد بحث، چند و چون کردار او را به نمایش می‌گذارند (که طبق فرض زندگی‌نامه‌نویسان باستان کم و بیش از همان هنگام تولد شکل نهایی خود را گرفته است). آرای باستانی درباره‌ اهمیت خواب و رویا یکسر با تفسیر فرویدی رویا فرق می‌کند، به همین خاطر نوع اطلاعاتی که در زندگی‌نامه‌ها یا شرح رویاها به ثبت می‌رسند فقط درمورد درشت‌بافت‌ترین تفسیرها از پشتیبانی روانکاوی برخوردار می‌شوند. روی هم رفته، تأثیر اصلی یک رویکرد بدل – فرویدی این است که نشان دهد آدم‌های عهد باستان درست مثل خود ما (یا مشاهیر زمان ما) بودند و وحشت‌های کودکی را به دنبال می‌کشیدند و از این قبیل. این رویکرد شاید به گذشته چهره‌ای «انسانی»، و البته بسیار مردم‌پسند، ببخشد، اما این که آیا اطلاعی درباره‌ عهد باستان به دست می‌دهد یا نه جای بحث دارد.

          دومین کاربری آرای فروید در روش تحلیل «فرآورده‌های فرهنگی» به گسترده‌ترین معنای کلمه است. اسطوره‌ها را می‌توان با رویاها همانند کرد، از این لحاظ که هردو قالب‌های به بیان درآوردن محتویات ضمیر ناخودآگاه به روش «نظارت از دور» هستند: از آن‌جا که «چیزی جز» داستان نیستند، به ما امکان می‌دهند وجود تمایل به زنا با محارم، پدرکشی، آدمخواری و مانند این‌ها را تصدیق کنیم و به منع چنین تمایل‌هایی در جامعه قوت ببخشیم بدون این‌که مستقیم با این واقعیت رودررو شویم که چنین تمایل‌هایی در درون خودمان هستند. در این صورت است که می‌توان اسطوره‌ها را به چشم این گونه کارکردهای روان‌شناختی مطالعه کرد و نیز آنها را منبع اطلاع درباره‌ محتوای ناخودآگاه مردمان باستان دانست. همین روش تفسیر به ادبیات هم می‌خورد؛ تصور بر این است که هنرمندان خلاق بهتر به ضمیر ناخودآگاه خود دسترسی دارند و قادر اند محتوای آن را به شکلی درآورند که هم مایه‌ لذت دیگران شود و هم به‌طور نیابتی به تمایل‌های سرکوب‌شده‌شان میدان بدهد.

مردی که یک هنرمند واقعی باشد... بلد است طوری روی خواب و خیال‌های خود کار کند که خصوصی‌ترین گوشه کنارهاشان از پرده بیرون بیفتد و غریبه‌ها را به وحشت و دلزدگی بیندازد، و امکان شریک شدن در لذت آنها نصیب دیگران شود. این را هم می‌داند که چه رنگ و بویی به آنها ببخشد تا به همین راحتی‌ها اصل و ریشه خود در منابع ممنوعه را لو ندهند. از این گذشته، او از این قدرت اسرارآمیز برخوردار است که برخی مواد را آن‌قدر تراش دهد تا تندیسی وفادار به تخیل او شکل بگیرد؛ علاوه بر این‌ها، می‌تواند فریاد بلند لذت را چنان به این بازنمود خیال ناخودآگاه خود پیوند بزند که سرکوب‌ها، دست کم در حال حاضر، سنگینی‌شان را از دست بدهند و بار خاطر را سبک کنند (Freud 1973: 423-4).

 

          مثال کلاسیک این مقوله طبعن اَدیپوس شهریار سُفُکلِس است. برهان فروید این بود که نظریه‌هایش چگونگی اعمال قدرت ادبیات، به ویژه ادبیات والا، را نشان می‌دهند: «بعید است تصادف محض باشد که سه اثر از شاهکارهای ادبیات کل تاریخ – اُدیپوس شهریار سُفُکلِس، هملت شکسپیر و برادران کارامازُف داستایُفسکی – سراسر به یک موضوع می‌پردازند: پدرکشی» (Freud 1985b: 453-4).

          آخرین جنبه‌ کاربری آرای فروید نظریه‌ کلی او درباره‌ تمدن و جامعه است (Freud 1985a). استدلال او این است که انسان‌، از یک سو، حیوانی اجتماعی است: ما نیاز داریم با دیگران وارد رابطه شویم تا بتوانیم دست کم بخشی از تمایل‌های خود را برآورده سازیم، و نیاز به غذا، سرپناه، حفاظت دربرابر بلایای طبیعی و مانند این‌ها را برطرف کنیم. از سوی دیگر، لازمه‌ عضویت در جامعه مهار زدن به تمایل‌ها و غریزه‌های فردی است: تمدن نفی و سرکوب این‌ها را می‌طلبد، و هرچه پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر باشد سرکوب را بیشتر می‌خواهد.

نکته‌ جالب توجه این‌که انسان‌ها با این که در انزوا چندان دوام نمی‌آورند، اما ناچارند بار سنگین فداکاری‌هایی را به دوش بکشند که تمدن برای تحقق بخشیدن به یک زندگی جمعی از آنها توقع دارد. در این حال باید از تمدن در برابر نهادهای فردی، و قواعد و قوانین آنها، دفاع کرد و برای ادای این تکلیف دستورهایی هدفمند لازم است (Freud 1985a: 184).

 

          شاید بتوان نمایش‌های تراژدی در آتن را از این منظر و به شکل نوعی «سوپاپ اطمینان» برای سرکوب و ابزاری در خدمت تلقین هنجارهای اجتماعی دید، ولی بارزترین نمونه در دین یافت می‌شود. دین را منبع آرامش و اطمینان قلبی می‌دانند، وابستگی کودک به پدر (در دو مقام حفاظت‌گر و قانون‌گذار) جای خود را به توکل بر صورت‌های پدرانه‌ قادر مطلق می‌دهد؛ ایزدان «باید وحشت‌های طبیعی را دفع کنند، انسان را با بی‌رحمی تقدیر، به ویژه در لباس مرگ، آشتی دهند، و به آنها آمادگی و توان تحمل رنج‌هایی را بدهند که زندگی اشتراکی در تمدن به بشر تحمیل می‌کند» (Freud 1985a: 197).

          یک اعتراض بدیهی به آرای فروید این است که از قرار معلوم تفاوت‌های بارز فرهنگی در آنها نادیده گرفته شده‌اند: همه‌ دین‌ها در تفسیر با یک چوب رانده شده‌اند (که اساس آن الگوی یهودی – مسیحی تأکید بر یک الوهیت واحد و مذکر است)، «تمدن» به مجردترین معنای کلمه به کار رفته، و اساطیر و ادبیات همگی آشکارکننده‌ معضل‌های عصبی جهان‌شمول در نظر گرفته شده‌اند – که تقریبن سراپا رنگمایه‌ تمایل جنسی دارند. خود فروید به پاره‌ای از محدودیت‌ها و محدود‌نگری‌های رویکرد خود اشاره می‌کند؛ در بحث نمادپردازی جنسی، «گاه یک سیگاربرگ فقط یک سیگاربرگ نیست.»

اندیشه‌های دینی که در بالا خلاصه شده‌اند بی‌تردید روند رشدی طولانی را پشت سر گذاشته‌اند و تمدن‌های گوناگون در مرحله‌های مختلف بستگی‌های گوناگونی به آنها پیدا کرده‌اند. من تنها یکی از این مرحله‌ها را مشخص کردم که کم و بیش به آن شکل و قالب از تمدن که در نهایت مورد پذیرش تمدن مسیحی و سفیدپوست امروز ماست گره خورده است. به راحتی می‌توان دید که تمام اجزای این تصویر با دقت و همانندی یکسان به هم نپیوسته‌اند، همه‌ پرسش‌هایی که پاسخ می‌طلبند پاسخ نگرفته‌اند، و مشکل می‌توان تضاد تجربه‌ زندگی روزمره با این همه را ندیده گرفت (Freud 1985a: 199).

 

          حتا موافقان رویکردهای روان‌شناختی نیز روی هم رفته قبول دارند که با برخی اسطوره‌ها و آثار ادبی راحت‌تر از بقیه می‌توانند کار کنند – هرچند شکی نیست که نپذیرفتن آرای فروید شاید فقط بازتاب بی‌میلی ما به تصدیق وجود تمایل‌های سرکوب‌شده‌ خودمان باشد. اما خصوصیت‌های تحلیل او قانع‌کننده به نظر برسند یا نه، فرضیه‌ پایه او درباره‌ نقش ضمیر ناخودآگاه و بقایای گذشته (گذشته‌ فردی یا جمعی) در شکل‌گیری افکار و رفتار انسان، و در نتیجه فرهنگ و جامعه بشری، راهگشای پرسش‌هایی است که توجه جدی می‌طلبند.

 

جانورخویی انسان

فروید رفتار انسان را در قالب چند شاخصه – ناخودآگاه، فرا- خود (سوپرایگو)، و جز این‌ها – تفسیر می‌کند که وجودشان قابل اثبات نیست بلکه از روی رفتارهای آدمی استنباط می‌شوند. علم نظری معروف به «جامعه‌شناسی زیستی» می‌گوید که این شاخصه‌ها به درد نمی‌خورند، و در حقیقت از بیخ و بن زاییده‌ تخیل هستند: علت هر یک از رفتارهای آدمی را می‌توان به راحتی در زیست‌شناسی پیدا کرد. انسان هم نوعی حیوان است و بنابراین تابع غریزه‌ها و واکنش‌های زیست‌شناختی پایه: نیاز به غذا و سرپناه، گرایش به تولیدمثل، غریزه‌ واکنشی «جنگ یا گریز» در برابر خطر. انسان‌ها شاید به نسبت بیشتر جانوران ابزارهای بسیار پیشرفته‌تری برای برآوردن نیازها و به انجام رساندن تولیدمثل درست کرده باشند، اما انگیزه‌ زیربنایی همان است که بود، غریزه‌هایی که مایه‌ بقا و تکامل گونه‌های مختلف جانوری می‌شوند.

اگر مغز دستگاهی شامل ده میلیارد سلول عصبی است و کارکرد ذهن را می‌توان کم و بیش به صورت فعالیت جمعی تعداد قابل شمارشی از واکنش‌های شیمیایی و الکتریکی توضیح داد، پس مرزهایی هستند که افق دید بشر را محدود می‌کنند – ما موجوداتی زیست‌شناختی هستیم و روح‌مان نمی‌تواند از حصار تن بگریزد (Wilson 1978: 1).

تکامل انسان و عنتر (baboon) بر اثر انتخاب طبیعی صورت گرفته است. با نگاهی به نحوه عملکرد انتخاب طبیعی می‌توان دید که حاصل این روند نشان از این دارد که هر موجودی بر اثر انتخاب طبیعی تکامل یافته باشد لاجرم موجودی خودخواه است. پس انتظار داریم وقتی برمی‌گردیم و نگاهی به رفتار عنترها، انسان‌ها، و سایر موجودات زنده می‌اندازیم همه را خودخواهانه ببینیم. اما اگر ببینیم توقع ما بی‌جا بوده، اگر مشاهده کنیم رفتار انسان‌ها در حقیقت خیلی هم نوع‌دوستانه است، آن‌گاه با مسئله‌ای گیج‌کننده روبه‌رو خواهیم بود، مسئله‌ای که باید روشن شود (Dawkins 1976: 4). 

 

          در این دیدگاه، نه تنها رفتار آدم‌ها بلکه قالب و کارکرد عرف‌های اجتماعی نیز با ارجاع به الزام‌های زیست‌شناختی علت‌یابی می‌شوند؛ از آن‌جا که این عرف‌ها به دست موجوداتی زیر حاکمیت الزام‌های تکامل ایجاد شده‌اند، باید انتظار داشت به یک معنا حالت «انطباقی» داشته باشند و به سود بقای این گونه‌ی جانوری – یا، طبق استدلال داوکینز، بقای ژن، رمزگان ژنتیکی مشترک بین خویشاوندان نزدیک – عمل کنند. حتا پدیده‌ای مانند ایثار (فداکاری حتا در حد گذشتن از جان به خاطر دیگری)، که ظاهرن با انگاشت خشن «داروینیسم اجتماعی» از طبیعت به مثابه جدال مرگ و زندگی - هرکسی برای خود - در تضاد است، می‌تواند به صورت مصلحت‌اندیشی در راستای دست‌یابی به بیشترین فرصت‌های بقای گونه‌ خود توجیه شود. سایر عرف‌های اجتماعی، مثل تقسیم کار بر اساس جنسیت، غریزه‌ مادری، خشونت مردانه و بی‌بندوباری و حتا دعواهای بین پدر و مادر و فرزندان را نیز به راحتی می‌توان بر اساس همین الگو تحلیل کرد. انسان‌ها نیز مثل بقیه‌ موجودات زنده در حقیقت چیزی نیستند جز دستگاه‌هایی در خدمت بقای ژنتیکی.

          جامعه‌شناسی زیستی تصویر تازه و متفاوتی از نهادهایی مانند زناشویی و خانواده به دست می‌دهد. در تاریخ باستان، می‌شد پافشاری آتنی‌ها به ماندن زن در خانه را به تدبیر مرد برای اطمینان از این که فرزندان تنی خود و نه فرزندانی از ژن مردی دیگر را پرورش می‌دهد، تعبیر کرد. تصمیم‌گیری درمورد تنظیم خانواده بر مبنای برقراری تعادل بین نگهداری از فرزندان موجود و داشتن فرزند بیشتر انجام می‌شد؛ عملکرد بزرگان رومی در محدود کردن میزان زاد و ولد با هدف جلوگیری از تقسیم دارایی‌ها بین افراد متعدد به لحاظ سیاسی موفقیتی به دنبال نداشت، چون بسیاری از خانواده‌ها در تولید یک وارث پسر ناکام می‌ماندند، اما می‌توانست با بالا بردن منابع در دسترس برای تقویت کودکانی که زنده می‌ماندند به بقای برخی ژن‌ها کمک کند. البته ناگفته نماند که استفاده از واژه‌هایی مانند «تدبیر» و «سیاست» را نباید القاگر معنای تصمیم‌گیری آگاهانه یا برنامه‌ریزی تلقی کرد؛ داوکینز به صراحت توضیح می‌دهد که منظور او از «ژن خودخواه» استعاری است، استعاره‌ای برای درک این مطلب که چطور رفتارهای مختلف به سود بقای ژنتیکی کار می‌کنند. در عوض، پیدایش کاربست‌هایی مثل خانه‌نشین کردن زنان آتنی را می‌توان حاصل فرآیندهای طبیعی دید: انتخاب طبیعی به سود افرادی از آب درمی‌آید که پیشاپیش قصد انجام حرکت یا کنشی خاص (مثل حبس کردن همسر) را داشته باشند، بدین‌ترتیب خصیصه‌های آنان در جامعه تثبیت می‌شود در حالی که زنجیره‌های ژنتیکی نه چندان موفق رو به نابودی می‌روند.

          دعوی جامعه‌شناسی زیستی برای شناخته شدن به عنوان یک رشته «علمی» از دعوی روانکاوی قوی‌تر است، چون به نظریه‌های تکامل و انتخاب طبیعی تکیه دارد که مُهر تأیید اکثریت گسترده‌ دانشمندان حرفه‌یی را یدک می‌کشند. در این رشته نظریه‌ تکامل یک حقیقت مطلق تلقی می‌شود - «اگر موجوداتی برتر از فضا به زمین سفر کنند، نخستین پرسش آنها، برای محک زدن سطح تمدن ما، این خواهد بود که "آیا تکامل این‌جا کشف شده یا نه؟"» - نه (مثل ادعای فیلسوفان طبیعی) بهترین فرضیه‌ موجود در حال حاضر برای توضیح و توجیه شواهدی که در دست ماست (Dawkins 1976: 1). دعوای اصلی سر این است که آیا نتیجه‌گیری‌های جامعه‌شناسان زیستی از مشاهده‌های خود روی رفتار جانوران و حشرات اعتباری هم دارد که بخواهد درمورد انسان‌ها به کار گرفته شود. روشن است که به هیچ عنوان نمی‌توان ثابت کرد یک نوع رفتار به‌خصوص – محدود کردن زنان در آتن، نمایش‌های جفت‌جویانه پرنده‌های بهشتی – از الزام ژنتیکی سرچشمه می‌گیرد: حرف سر این است که زیست‌شناسی تکاملی قانع‌کننده‌ترین و به‌صرفه‌ترین علت رفتار را، بدون نیاز به مطرح کردن مفاهیمی متافیزیکی از قبیل فرا- خود، توضیح می‌دهد.

          این استدلال در ظاهر بیشتر به درد توضیح همان مقوله‌ مربوط به پرنده‌های بهشتی می‌خورد تا انسان؛ احساس ما این است که موجودات پیچیده‌تری هستیم، رفتارمان اختیاری و (اگر نه به تمامی، دست کم پیش از هرچیز) حاصل تصمیم‌های آگاهانه است نه الزام‌های زیست‌شناختی، به علاوه ما (برخلاف جانوران) «فرهنگ» داریم.

در نیمه‌راه بین تمایل‌های غریزی‌ای که می‌توان به طبع آدمی نسبت داد و ساختارهای اجتماعی فرهنگ بشر یک بلاتکلیفی اساسی وجود دارد. انگیزه‌های انسانیِ همسان در قالب‌های فرهنگی گوناگون ظاهر می‌شوند و انگیزه‌های گوناگون در قالب‌های همسان. بین شخصیت جامعه و شخصیت انسان قاطعیت تغییرناپذیری وجود ندارد، و قطعیت‌گرایی زیست‌شناختی محلی از اعراب پیدا نمی‌کند. فرهنگ شرط اساسی رهایی نظم بشری از قید الزام‌های عاطفی یا انگیزشی است (Sahlins 1977: 11).

 

          دانشمندانی که در عرصه‌ «جامعه‌شناسی زیستی» کار می‌کنند – هرچند همه‌ آنها برچسب «جامعه‌شناس زیستی» را قبول نمی‌کنند – بر سر جایگاه «فرهنگ» با یکدیگر اختلاف نظر دارند. برخی پافشاری می‌کنند که فرهنگ را هم می‌شود فقط با الگوهای زیست‌شناختی و به عنوان وسیله‌ای در خدمت افزایش فرصت‌های بقا برای گونه‌های مختلف زیستی یا ژن‌ها محک زد:

اگر تکامل مغز حاصل انتخاب طبیعی باشد، حتا قابلیت‌های مربوط به انتخاب قضاوت‌های زیبایی‌شناختی و باورهای دینی نیز باید از همان فرآیند مکانیکی سرچشمه بگیرند. یا باید انطباق‌های مستقیم با همان محیط‌های گذشته باشند که نیاکان انسان را تکامل بخشیده‌اند یا دست بالا باید ساختارهایی فرعی باشند که در جریان فعالیت‌های عمیق‌تر و کم‌پیداتری شکل گرفته‌اند که روزگاری به همان معنای خشک‌تر و زیست‌شناختی‌تر کلمه «انطباق‌پذیر» بوده‌اند (Wilson 1978: 2؛ مقایسه کنید با Shermer 1997).

 

          دین و اسطوره را می‌توان بر اساس این الگوها توضیح داد، به عنوان راه و روش معنا بخشیدن به جهانی که به بقای فرد کمک کرده – شکارچی‌هایی که برای ایزدان خود قربانی می‌کردند تا در شکار گوزن موفقیت بیشتری نصیب‌شان شود – یا ویژگی‌هایی که بر اثر تصادف ماندگار شده‌اند چون دست کم فرصت‌های بقای بشر را کاهش نمی‌دادند. اسطوره‌ی اُدیپوس بازتاب‌دهنده‌ برتری‌های زیست‌شناختی پرهیز از درون‌همسری است: «افرادی که دارای پس‌زمینه‌ ژنتیکی منع پیوند خویشاوندی و پرهیز از زنای با محارم باشند ژن‌های بیشتری را به نسل بعدی انتقال می‌دهند» (Wilson 1978: 38). چنین تفسیرهایی گذشته از این که اثبات درستی یا نادرستی‌شان غیرممکن است، توجه کاملی هم به محتوای باورهای این چنینی نشان نمی‌دهند؛ درست مثل این می‌ماند که بخواهیم به کمک مشاهده‌ی میزان تأثیر شهرت و ثروت یک موسیقی‌دان بر افزایش احتمال بازتولید دی‌ اِن اِی او پدیده‌ای به نام موتسارت یا حتا لِد زپلین را ارزیابی کنیم. «زیست‌شناسی در عین این‌که شرط لازم و کافی پیدایش فرهنگ است، به همان اندازه و کفایت نیز [در این امر] بی‌اثر است: زیست‌شناسی هرگز نمی‌تواند خصوصیت‌های فرهنگی رفتار انسان یا شکل‌های مختلف بروز این خصوصیت‌ها در گروه‌های انسانی را به‌طور دقیق مشخص کند» (Sahlins 1977: xi).

 

          یک رهیافت جالب دیگر، که از جانب ریچارد داوکینز پیشنهاد شده، به رسمیت شناختن فرهنگ در مقام عنصری جدا از طبیعت است – هرچند نه به عنوان خصوصیتی منحصر به انسان، چرا که فرآیند انتقال فرهنگ را می‌توان در استفاده‌ میمون‌ها از ابزار و آواز برخی پرندگان نیز مشاهده کرد. داوکینز استدلال می‌کند که فرهنگ جایگاه ویژه‌ای به انسان می‌بخشد و او را از سلطه‌ قدرت مطلق زیست‌شناسی خارج می‌کند: «برای به دست آوردن شناختی از تکامل انسان امروز، باید ابتدا ژن را از مقام تنها بنیان اندیشه‌هامان درباره‌ تکامل خلع کنیم» (Dawkins 1976: 205). فرهنگ قالبی دیگرگونه را برای تکامل مطرح می‌کند، که در آن انطباق انسان‌ها با محیط خود نه از راه جهش فیزیکی و انتخاب طبیعی بلکه از طریق انتقال و رشد اندیشه‌ها، مهارت‌ها و دانش صورت می‌گیرد، و خود اندیشه‌ها نیز به تکامل می‌رسند (که با رشد و تکامل علوم طبیعی قابل تطبیق است). نظریه‌ تکامل روشی برای درک این فرآیند پیشنهاد می‌کند که عبارت است از تمرکز نه روی ژن بلکه روی «میم»:

نمونه‌های میم عبارت اند از نغمه‌ها، اندیشه‌ها، تکیه‌کلام‌ها، مُدهای لباس، شکل و نقش ظرف‌ها یا ساختمان تاق‌ها و رواق‌ها. اگر ژن‌ها در استخر ژن با جهش از بدنی به بدن دیگر از راه اسپرم یا تخمک پخش می‌شوند، میم‌ها نیز در استخر میم با جهش از مغزی به مغز دیگر از راه فرآیندی این کار را می‌کنند که نام آن را، به معنای گسترده‌ کلمه، می‌توان تقلید گذاشت (Dawkins 1976: 206).

 

          اندیشه‌ها برای پخش و انتشار خود به واقع هیچ تلاشی نمی‌کنند («میم خودخواه» هم مثل «ژن خودخواه» یک استعاره است)؛ اما اندیشه‌هایی که به خوبی با محیط خود سازگار شده باشند به‌طور طبیعی بین جمعیت‌ها گسترش پیدا می‌کنند.

مفهوم خدا را در نظر بگیرید. ما نمی دانیم این مفهوم چطور و از کجا سر از استخر میم درآورده. شاید بارها از «جهش» مستقل زاییده شده باشد. در هر صورت، واقعن خیلی قدیمی است. چگونه خود را تکثیر می کند؟ به وسیله کلام گفتاری و نوشتاری، با پشتوانه ای از عظمت موسیقی و عظمت هنر. چرا میزان ماندگاری آن این قدر بالا است؟ یادمان باشد که «میزان ماندگاری» در این جا نه به معنای ماندگاری یک ژن در استخر ژن ها، بلکه به معنای ماندگاری یک میم در استخر میم هاست. برای نمونه، [در پاسخ به] این پرسش که چه چیزی در مفهوم خدا وجود دارد که چنین پایداری و دوامی در محیط فرهنگی به آن می بخشد؟ [می‌توان گفت] میزان ماندگاری میم خدا در استخر میم حاصل جذابیت روان شناختی عظیم آن است. این میم به ظاهر پاسخی است پذیرفتنی برای پرسش های درونی آزاردهنده درباره هستی (Dawkins 1976: 207).

 

          وسیله‌ انتشار میم ها بازتولید (تولید مثل) نیست بلکه ارتباط است: «اگر در فرهنگ جهانی مشارکت داشته باشید، یک فکر خوب عرضه کنید، یک نغمه بسازید، نوعی شمع و دلکوی جدید اختراع کنید، شعر بگویید، اثری که به وجود آورده‌اید ممکن است، دست نخورده، تا مدت ها بعد از متلاشی شدن ژن های شما در استخر عمومی باقی بماند» (Dawkins 1976: 214). وظیفه میم ها فقط کمک به ماندگاری گونه های گیاهی و جانوری یا ژن ها نیست – در برخی موارد، مثلن درمورد آرمان دینی پرهیز از زناشویی یا نگرش به طبیعت به مثابه منبع بهره کشی، ممکن است درست خلاف آن عمل کنند – بلکه معنا بخشیدن به هستی هم هست. نمی توان گفت چنین فکری – این که آیا یک «میم» از میم ها دارای میزان ماندگاری بالا هست یا نه - تا چه حد به پدید آوردن یک رهیافت عملی برای کاوش در فرهنگ های باستان کمک می کند، ولی جهت‌گیری آن به خصوص در این راستا متمرکز است که با استفاده از نگاهی مسالمت‌آمیزتر نسبت به قابلیت زیست‌شناسی در علت‌یابی پدیده‌ها، مشاهده‌های زیست‌شناسانه را با دغدغه‌های انسان‌شناسانی مانند سالینز آشتی دهد.

          یکی از دغدغه های مهم و اساسی سالینز در رابطه با زیست‌شناسی جامعه‌شناختی جنبه‌ سیاسی این مقوله است. مشاهده‌های مربوط به «طبیعت» معمولن از «هست» به «باید باشد» حرکت می‌کنند؛ یکی از سنت‌های دیرپا در تفکر غربی (یا به زبان داوکینز، یکی از میم‌های پایدار و به شدت اکتساب‌پذیر) نگاه کردن به «طبیعت» به چشم موجودی است که به خودی خود درست و مطلوب است. روی همین اصل، زیست‌شناسی جامعه‌شناختی نه تنها می‌تواند ریشه‌های، مثلن، خشونت و بی‌بندوباری مردانه را در قالب الزام‌های زیست‌شناختی توجیه کند، بلکه به تلویح این طور القا می‌کند که چنین خصیصه‌هایی [در وجود مردان] طبیعی و بنابراین عذرپذیرفته هستند – حتا می‌گوید که جامعه‌ای که بخواهد چنین غریزه‌هایی را مهار کند «خلاف طبیعت» عمل کرده است. تفاوت‌های جنسیتی و نژادی به کمک استدلال از روی طبیعت منطقی و مجاز جلوه داده می‌شوند. نظام جدید سرمایه‌داری شکل طبیعی جامعه‌ انسانی قلمداد می‌شود، چون بر مبنای رقابت آزاد و بقای مناسب‌ترین‌ها شکل می‌گیرد؛ دخالت دولت در بازار، رفاه اجتماعی، فعالیت‌های تأییدآمیز و مانند این‌ها همگی با برچسب خلاف طبیعت مردود و محکوم به شکست اعلام می‌شوند – یا بدتر از آن، موجب ترویج اصل بقای گزینه‌های نه چندان مناسب می‌شوند (برای بررسی کلی این مقوله نک. به Sahlins 1977: 71-107).

          البته این گونه اظهارنظرهای آشکارا عقیدتی به ندرت از دانشمندان برجسته‌ای مثل ادوارد اُ. ویلسن سر می‌زند، اما دیدگاه‌های او می‌توان گفت که دست کم با این گونه بینش‌ها ناهمخوان نیستند: «علم شاید به همین زودی‌ها به پایه‌ی کندوکاو در خاستگاه‌ و معنای اصلی ارزش‌های انسانی برسد، همان ارزش‌هایی که سرچشمه‌ تمامی احکام اخلاقی و بخش بزرگی از کاربست سیاسی هستند» (Wilson 1978: 5). «اگرچه پیشرفت بشر ممکن است حاصل بصیرت و اراده باشد، اما فقط دانش تجربی‌ای که طبیعت زیست‌شناختی ما با زحمت به دست آورده راهنمای بهترین گزینش‌ها در عرصه‌ رقابت معیارهای پیشرفت خواهد بود» (Wilson 1978: 7). این، به گفته‌ی سالینز، نوع جدید منفعت‌طلبی است، که بر پایه‌ چند گمان مشکوک شکل گرفته است: رفتار حیوانی به خوی انسانی تعبیر شده – مقوله‌هایی مانند «چندهمسری»، «بی‌بندوباری جنسی» و «همجنس‌بازی» را خوی طبیعی جلوه می‌دهد – و نتیجه‌گیری‌ها نیز به همین سیاق درمورد رفتار انسانی روا دانسته شده و مثلن این‌طور القا می‌کنند که «بی‌بندوباری جنسی» خصلت «طبیعی» جنس مذکر است.

[از قرن هفدهم به این سو] خصلت‌های رقابتی و اکتسابی مرد غربی همخوان با طبیعت معرفی شده‌اند و به همین خاطر طبیعت به شکل و شمایل انسان طراحی شده و همین شمایل نیز، در مقابل، مرد غربی را توجیه کرده است. بازتاب چنین منطقی تحکیم زیر‌بنای خصوصیت‌های کنش اجتماعی انسان، به شکلی که ما درک و دریافت می‌کنیم، در طبیعت است، و حاکمیت قوانین طبیعت بر برداشت ذهنی ما از کنش اجتماعی انسان. جامعه‌ انسانی یک جامعه‌ طبیعی است، بنابراین جامعه‌ طبیعی هم به طرز غریبی شکل انسانی دارد (Sahlins 1977: 93). 

 

          این پیام عقیدتی خصوصیت ذاتی رویکردهای زیست‌شناختی نسبت به رفتار انسانی نیست. بلکه بستگی به فرو ریختن مرز بین «هست» و «باید باشد»، و نیز این پیش‌فرض دارد که انسان‌ها چون جانور هستند پس چیزی جز جانور نیستند. به بیان دیگر، نقش «فرهنگ» به کلی بی‌اعتبار دانسته می‌شود. داوکینز رویکردی متفاوت دارد که دربردارنده‌ دلالت‌های سیاسی – یا بهتر بگوییم، اخلاقی – متفاوت است: «ما تنها موجودات کره زمین هستیم که می‌توانیم علیه بیدادگری بازتولیدکنندگان خودخواه سر به طغیان برداریم» (Dawkins 1976: 215).

قصد من این نیست که از نوعی نظام اخلاقی بر پایه‌ نظریه‌ تکامل دفاع کنم. می‌خواهم بگویم تکامل هر چیز چگونه صورت گرفته است. نمی‌گویم که ما انسان‌ها به لحاظ اخلاقی چگونه باید رفتار کنیم. روی این نکته تأکید دارم، چون می‌دانم ممکن است مردم حرفم را اشتباه برداشت کنند، آن هم عده‌ای بسیار زیاد که نمی‌توانند فرق بین حرفی از روی اعتقاد به چیزی که هست را با دفاع از چیزی که باید باشد تشخیص دهند. احساس خود من این است که جامعه‌ انسانی اگر فقط بر مبنای قانون خودخواهی بی‌رویه‌ و جهانی ژن‌ها شکل گرفته باشد جای بسیار مزخرفی برای زندگی خواهد بود. درحالی‌که بدبختانه، هرقدر هم غصه‌اش را بخوریم، نمی‌توان از حقیقت داشتن این حرف فرار کرد. کتاب حاضر قرار است بیش از هرچیز جالب توجه باشد، ولی اگر قرار است یک پیام اخلاقی از آن بیرون بکشید بهتر است این حرف‌ها را هشدار تلقی کنید. مراقب باشید که اگر شما هم، مثل من، آرزو دارید جامعه‌ای بسازید که آدم‌ها در آن با محبت و بزرگواری و به دور از خودخواهی در کنار یکدیگر در راستای خیر و صلاح همگانی کار کنند، نمی‌توانید توقع کمک زیادی از طبیعت به معنای زیست‌شناختی کلمه داشته باشید. بیایید سعی کنیم بزرگواری و همنوع‌دوستی را یاد همدیگر بدهیم، چون همگی خودخواه به دنیا آمده‌ایم (Dawkins 1976: 3).

منابع

 

Dawkins, R., 1976, The Selfish Gene, Oxford.

Freud, S., 1973, Introductory Lectures on Psychoanalysis (Penguin Freud Library 1), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1985a, Civilization, Society and Religion (Penguin Freud Library 12), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1995b, Art and Literature (Penguin Freud Library 14), Harmondsworth, Middx.

Gellner, E., 1985, The Psychoanalytical Movement, or, the Coming of Unreason, London.

Sahlins, M., 1977, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, London.

Shermer, M., 1997, Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition and Other Confusions of Our Time, New York.

Webster, R., 1995, Why Freud Was Wrong, London.

Wilson, E.O., 1978, On Human Nature, Cambridge, MA.

 

 

نشانی پست الکترونیک مترجم:

nathali.choubineh@gmail.com

 

صفحه مترجم در سایت انسان شناسی و فرهنگ:

http://www.anthropology.ir/node/24793

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

مُدِ وایلد

اسکار وایلد از روزنامه‎نگاری رویگردان بود و از مد بیزار، پس چرا مقاله او با عنوان "فلسفه پوشش" (The Philosophy of Dress) اینقدر مهم است؟
اسکار وایلد، بنابر روایتهای معتبر زندگی‎شناختی، تعلیم کلاسیک دیده بود، برای یکی از نخستین شعرهایش در 1878 جایزه آکسفورد گرفت، در سراسر آمریکا در زمینه زیبایی‎شناسی سخنرانی داشت، ازدواج کرده و دارای دو فرزند بود و در صحنه ادبیّات به عنوان نویسنده دورین گرِی شکوفا شد. باربارا بلفورد، در زندگی‎نامه «اسکار وایلد: یک نابغه قطعی» می‌نویسد: حال که با پذیرش تمایلات همجنس‎گرایانه‎ای که او را از جوانی رها نمی‎کرد، خود را آزاد می‎یافت، و شاد از زنده بودن، پرکارترین دوره خود به عنوان یک نویسنده را آغاز کرد".

چنان که درآغاز زندگی‎نامه وایلد با عنوان دورین گرِی چاپ 2003، از انتشارات بارنس اند نوبل کلسیکس آمده، او پس از ازدواج با کنستانس لیود در 1884 و تولد دو پسرش، راه تئاتر لندن، ادبیات و ماجرا‎های عاشقانه را در پیش گرفت.

بنابر آنچه در مقاله زندگی‎شناختی اسکار وایلد به پیوست کتاب آثار کامل اسکار وایلد چاپ کالینز 1984- (تجدید چاپ در 2001) آمده است، پسر دوم وایلد با نام ویویَن هولند، در سال 1886 زاده شد، در اینصورت شهرت او در جایگاه یک نویسنده بر پایه‎ی چه بود؟ نخستین شعرهای او بیشترشان تغزّلی بودندکه چند شعر مشخّص از میانشان، از آزمون زمان سربلند برمی‎آیند. زندگی ادبی واقعی او صرفاً در 7 سال، از سال 1888 تا 1894 خلاصه می‌شود.

جدا از این رویه‌‎ی قطعاً گذرا، دوره میانی [زندگی] حرفه‌ای وایلد با اغماض از سال 1882 تا 1888 است که طیّ آن دهها متن روزنامه‌ای نوشت که بیشترشان بدون نام بودند و دو سال از این مدت را هم سردبیر مجله جهان زنان بود. وایلد به راستی چنان روزنامه‎نگار و منتقد پرکاری‎ست که کارهای روزنامه‎ای و مجلّه‎ای او دو مجلد را پر می­کند که توسط جان استاکس و مارک ترنر ویراستاری و توسط انتشارات آکسفرد در امریکا چاپ شده، و هم‎اکنون بخشی از مجموعه هفت جلدی آثار کامل اسکار وایلد است.

استاکس، استاد ادبیات انگلیسی در کینگ کالج در مقاله وایلدِ روزنامه­نگار در شماره همراهی کمبریج با اسکار وایلد (1997) یادآور می‎شود که وایلد علاقمندی‎های زیادی در زمینه نقد و روزنامه‎نویسی داشت. «او قطعاً خود را به چند موضوع مورد علاقه‎ محدود نمی‎کرد... وایلد از امتحان کردن [موضوعات] دور از ذهن به خود می‎بالید.» امّا در ادامه می‎گوید: «زمانی‎که در جایگاهی قرار گرفت که روزنامه‎نگاری را کنار بگذارد، این کار را به سادگی انجام داد».

پس به آنجا می‎رسیم که «زندگی ادبی واقعی» وایلد را هنگام نوشتنِ دورین گرِی، اهمیّت ارنست بودن، سالومه، و زنی کاملاً بی‎اهمیّت ببینیم، جایی که ردّ او به عنوان یک منتقد اجتماعی آوانگارد طنّاز، کنایی، خیال‎پرداز و دراماتیک به شکل نوعی شکوفاییِ خودانگیخته ­ی نبوغ و نوآوری برجای ماند. مدّتها، نه چندان زیرکانه و از منظری نسبتاً جبرگرایانه تصور میشد که هوشمندی وایلد چنان نفوذناپذیر و نبوغش چنان اصیل است که پرسوناژها را زیر و رو می‎کند، گویی مشغول یک بازی است. ریچارد آلن کِیو ویراستار اهمیت ارنست بودن، چاپ پنگوئن کلسیکس (2000) می‎نویسد «بازی وایلد بر نقاب‎ها متمرکز است، بازی‎ای که از آن لذّت می‎برد... چه لذّت از همه جدیّت آن و چه از پوچی آشکارش.»

حتی در اینصورت هم این توصیف‌های روانشناختی درباره‌ی شخصیت وایلد صادق است اما نه درباره ساخت و ساز یک شغل در آستانه شکوفایی (کم پیش می‌آید که شهرت نویسندگان تصادفی باشد). این توقف سخت، که روزنامه‌نگاری به پایان رسیده، و حالا‌ست که رمانی تکان‌دهنده بنویسم و بیست‌ها نمایشنامه‌ی محبوب، از نظر جان کوپر، یک همکار غیردانشگاهی وایلد که مجری پروژه­ای به نام اسکار وایلد در امریکاست، چندان مناسب نیست. کوپر به صورت ضمنی دریافت که یک چیز از دیگری ناشی می‌شود. او می‌گوید: "مردم از شاعرانگی آغازین وایلد باخبرند. مردم از درام باخبرند، اما درباره­ی این شغل میانی: مردم مایلند فکر کنند او صرفاً آرام گرفته بوده و از این دوره به عنوان یک بازه مقطعی چشم‌پوشی می‌کنند". کوپر که مشتاق درک بهتر دوره میانی است، اغلب به چیزی که وایلد در آکسفورد گفته بود می‌اندیشید:

من شاعر، نویسنده و نمایشنامه‌نویس خواهم شد. به‌هرحال به طریقی، مشهور می‌شوم و اگر مشهور نشدم، رسوا خواهم شد.

او می‌پنداشت: "برای شناخت جایگاه وایلد نویسنده، باید مانترای (سرود) عبارات او را همچون نقشه راه به کار بگیریم." توالی «شاعر، نویسنده، نمایشنامه‌نویس» از سر کلّه شقّی یا نادانی جوانی برای کوپر یک چارچوب پژوهشی شد. او در پی یافتن کارهای تازه‌ا‎ی از وایلد بود که چه از نظر شخصی و چه حرفه‌ای، به بازگویی داستانی غنی‌تر از این تکامل کمک کند و شاعر و نویسنده، نویسنده و نمایشناه‌نویس را به هم پیوند دهد –جسارتا بگوییم درزگیری کند- . چنین شد که این چشمه را یافت: فلسفه لباس، مجموعه‌ای از کارها، شامل نخستین قطعه مهم نوشته‌های نثر چاپ شده، مقاله‌ای درباره‌ی لباس، پوشش و مد که در سال 1885 چاپ شد و تنها یک بار دیگر در سال 1920 ذکری از آن به میان آمد.

وایلد در این مقاله بحثی درباره نوعی از پوشش مطرح می‎کند که از شانه‌ها آویزان است، و از نظر او با فرم انسان تناسب درستی دارد، و به ویژه به زنان آزادی حرکت می‌دهد (حتی چنان که بتوانند دوچرخه سواری کنند). او می‌نویسد: "من معتقدم نخستین قانون هنر همین است که زیبایی همواره ارگانیک است و از درون می‎آید، نه از برون." از کمال وجود خودش می‌آید نه از هیچ زیبایی زائد. و در نتیجه اینکه زیبایی لباس کاملاً و قطعاً به خوشگلی تحت پوشش آن و به آزادی و رهایی حرکت در آن بستگی دارد.

کوپر که در شمال غرب انگلستان زاده شده و اکنون در دپفوردِ نیوجرسی، از توابع فیلادلفیا زندگی می­کند، پژوهش گسترده خود را در کتابی که در آگوست امسال چاپ شد، سازمان داده است. اسکار وایلد در باب پوشش در یک چاپخانه دستی تولید شد که 100 نسخه از کتاب را - به گفته کوپر- به شکلی که خود وایلد برگزیده بود، با دست دوخت و صحافی کرد (نسخه الکترونیکی این کتاب هم موجود است). اسکار وایلد در باب پوشش دربرگیرنده فلسفه پوشش است که مدتها ناپدید بود (پیش از این هرگز چاپ نشده بود)، تنها قطعه­ ی روزنامه­نگاری وایلد تحت نام خودش و تنها قطعه‌ی برخوردار از قانون حق تالیف است. کوپر می‌گوید: ”با کشف دوباره فلسفه­ی پوشش درمی‌یابیم که این مقاله نشان‌دهنده زمانی است که ­وایلد را به عنوان یک نویسنده تجاری شناسایی می‌کنیم."

  کوپر از طریق واکاوی دقیق و روشن‎بینانه‎اش، شغل روزنامه‌نگاری وایلد را مشخصا برگرفته از تور اول و دومش در امریکا و سخنرانیهایش درباره هنر، زیبایی­شناسی، پوشش و مد، کاملاً ساختاردهی می‎دهد. تور دوم و مجموعه سخنرانی‌ها به موضوع پوشش اختصاص یافته بود و مبنای فلسفه­ی پوشش، چاپ شده در روزنامه نیویورک دیلی تریبون در 19 آوریل 1885 شد. واکنش به این مقاله –  که آن هم تا کنون به تاریخ پیوسته بود – چنان قوی بود که شهرت وایلد را از یک فوکولی خودنما به یک نویسنده جدّی برگرداند، و این به انتصاب او به سِمت سردبیری جهان زنان انجامید که به گستردگی به موضوعاتی مشابه می‌پرداخت.

مشارکت صمیمانه و منتقدانه وایلد به همراه همسرش کنستانس و دیگر مصلحان پیش‎رو، در جامعه پوشش عقلانی در کانون علایق وایلد به موضوع پوشش قرار داشت. این جامعه با کاربرد کرست، ژپون، فنر دامن و دیگر تزیینات بی‌فایده وَ مد همواره متغیّرِ ویکتوریا مبارزه می‌کرد. او در فلسفه‌ی پوشش می‌نویسد:

... یک پیراهن خوش‌ریخت، پیراهنی ساده است که از شانه‌ها آویخته می‌شود و شکل خود را از بدن می‌گیرد و با حرکتهای بدن زنی که آن را پوشیده می‌تابد... یک پیراهن بدریخت ساختاری پرطمطراق از مواد ناهمگون است که ابتدا با قیچی برش خورده‌اند، سپس با ماشین به هم دوخته شده و در پایان چنان با چین و فنر و پلیسه پوشیده شده‌اند که برای نگاه کردن  نفرت‌انگیز، برای خریدن گران و برای پوشیدن بی‌شک بی‌فایده‌اند.

حالت رادیکال و طبقه-محورِ جامعه پوشش عقلانی، وایلد را در مخالفت با ملّاکین مرّفه انگلستان، که در کارهای دراماتیک بعدی‌اش مرتّباً آنها را به ناسزا می‌گرفت، جا انداخت. اینجاست که این کمپین و رابطه‌اش با نخبگان راه او را به اهمیّت ارنست بودن می‌گشاید:

سِسیلی: نگرانم که چیزی یاد نگرفته باشم. همه‌ی چیزی که می‌دانم درباره رابطه سرمایه و بیکاری است- و این هم صرفاً از روی مشاهده است. پس فکر نمی‌کنم درست باشد.

دوشیزه پریزم: سسیلی، این هم مثل سوسیالیسم به نظر می‌رسد! و گمان کنم بدانی سوسیالیسم راه به کجا می‌برد؟

سسیلی: آها، بله! خانم پریزم، سوسیالیسم به پوشش عقلانی می‌رسد. و به نظرم زمانی‌که زنی عقلانی لباس می‌پوشد، با او عقلانی برخورد می‌شود. به‌راستی که زن شایسته چنین چیزی است.

کوپر پس از کشف این مقاله و دهها نوشته در واکنش به آن، و نیز همزمان با درک دگرگونی اندیشه‌ی وایلد در موضوع پوشش از راه ایراد سخنرانی‌هایش در امریکا و انگلستان، گزینه‌های خاصی پیش رو داشت. او می‌توانست نتیجه‌‌ی پژوهشهایش را با دیگر پژوهشگران در میان بگذارد، مقاله‌هایی برای ارائه در کنفرانس و جامعه‌های وایلدشناسی بنویسد یا یک نشر دانشگاهی یا چاپخانه تجاری برای چاپ کارهای او پیدا کند. به جای اینها، با کمک همسرش، دوروتی نیومن کوپر، و با تشویق مایکل سینی عضو جامعه اسکار وایلد در لندن و پسر بزرگ وایلد، مرلین هولند کتابی تک چاپی بیرون داد؛ یک رویکرد کاملاً شخصی و البتّه ناقص در انجام پژوهش ادبی که در میان همه آن برداشتها، نظریّه خود را بر پایه‌ی وایلد به عنوان یک  ایرلندی، یا ضدّسامی بنا نهاد که بازتابی از رویکرد کاملاً کاتولیک کوپر است.

روشن است که خود کوپر از سرِ هم کردن این کتاب، و به کارگیری بازیگوشانه حروف‌چینی و چاپ به شیوه وایلدی لذت برده است. وایلد در دوریَن گری، یک دیباچه را از کلمات قصارش درباره هنر پر کرده است. در میان اینها، کورسوهایی از مدرنیسم هم دیده می‌شود، مانند «همه هنر یک جا، سطح و نماد است» و «هنر به راستی آینه تماشاچی‌ست و نه زندگی». کوپر از این فرم در فهرست «عبارتها و فلسفه‌های بکار رفته در رابطه با لباس» که درآغاز اسکار وایلد در باب پوشش آورده، تقلید می‌کند. از آن میان، با گستاخی، یکی، این را آورده:

اگر همه‌ی حقایق را ببینیم، همه چیز روشن می‌شود. مهم این است که آنها را ببینیم.

در واقع میراث‎دار وایلد، هولند  این کار را ستایش کرد و تنها کاری که از استاکس و ترنر آمد این بود که این مقاله تازه یافته را البته بدون قرار دادن در فهرست گاه‌شماری مقاله‌های او یا پرداختن به اهمیت گسترده آن، در پیوست مجموعه انتشارات آکسفورد از روزنامه‎نگاری وایلد بگنجانند. اما یافته‌های کوپر تا حد مشخصی نظریه استاکس درباره وایلد به عنوان روزنامه­ نگاری با علاقه ­های بی­پایان را دروغ می­نماید. پوشش در دوره میانی وایلدِ نویسنده- تنها کانون تمرکز او و همزمان بود با عشق او به کنستانس که در علاقه وایلد به اصلاح لباس شریک بود یا احتمالاً آن را برمی‌انگیخت، البته عشقی که اغلب پنهان مانده یا از آن با بی‌تفاوتی گذشته‌اند. هولند در نامه‌ای به کوپر برای سپاسگزاری از دریافت نسخه‌ای از اسکار وایلد در باب پوشش می‌گوید: « این مقاله، بیش از هر چیز، عزم ­جدّی وایلد برای پیش­برد بلند­مدت بحثهایش را نشان می‌دهد، چیزی که فراتر از نگاه رایج درباره او به عنوان کسی است که به روزنامه­ها نامه­های عجیب می‌نویسد تا به چشم مردم بیاید».

کوپر ماهرانه تاثیر نویسندگان و اندیشمندان گوناگون بر وایلد را ردیابی می‎کند، آنهایی که باور داشتند پوشش عصر ویکتوریا با اصرار بر تحمیل شکل جام شراب به تن زنان،کرستها،  ناسالم و شیءانگارانه است و زنان را جنسیت‎زده می‌کند چنان‌که گویا تنها مدرنیته آزادیهای تازه‌ای به ارمغان می‌آورد. ادوارد ویلیام گودوین، دوست نزدیک و «نخستین مربی هنری» وایلد، وای­کنتس هاربرتون، بنیانگذار ­جامعه پوشش عقلانی، دکتر گوستاو ییگر، یکی از حامیان لباس پشمی دست‌دوز، و ماری الیزا هاویس که مانند هاربرتون خود را فعّال حقوق زنان می­دانست و لیدی نایتلی که مشکلات کرستها برای تندرستی را مطرح کرد، از جمله‌ی آنها بودند.

کارهای این فعّالان در 1884، یعنی همان سالی که وایلد با کنستانس لیود ازدواج کرد و او برای نخستین فرزندشان باردار شد، به اوج رسید. ­کوپر یادآور می­شود که «دقیقاً در این زمان بود که وایلد به جای آرام گرفتن، خود را در میان گرداب ادبی، فرهنگی و اجتماعی اصلاح پوشش دوره ویکتوریا یافت». نمایشگاه بین‌المللی تندرستی در کانون این گرداب قرار داشت، همان جایی که ممکن بود برانگیزاننده‌ی ایده‌های وایلد برای نوشتن مقاله‌اش باشد. (کوپر نخستین کسی است که به ارتباط وایلد با این رخداد و ایده‌هایی که به همراه داشت، می‌پردازد).

یکی از دستمایه‌های وایلد، مد است و آن طور که می‌نویسد «بر حماقت استوار است». در ادامه می‌گوید:

مد، تُندمیراست. هنر نامیراست. اصلاً مد واقعاً چیست؟ مد صرفاً شکلِ چنان تحمّل‌ناپذیری از زشتی است که ناچاریم هر شش ماه یک بار آن را عوض کنیم!

 آنچنان که کوپر می‌نویسد، همچنان که این جمله می‌تواند یکی از گفته‌های قصار زیرکانه خلاف شهود وایلد باشد، وایلد آن را نخستین بار در نگارش این مقاله به کار برده است. اما در عین حال، هوش وایلد در جستجو برای یک فرم جهانی ساده در پوشش برگرفته از یونان باستان را نشان می‌دهد. هرچند، باید یادآور شد، وایلد هم همانند مدرنیستهای نسل بعد، پیکاسو، استراوینسکی و بارتوک در پی فرمی طبیعی­تر در پوشش و لباس جامعه شهری پیشامدرن بوده است. کوپر می‌گوید «باید مد را کنار گذاشت تا طبیعت به میان بیاید، یا شکل طبیعی شکوفا شود».

کوپر چنین بحث می‌کند که برای خود وایلد، پاسخ مثبت به فلسفه‌ی پوشش آغازی بر شکوفایی طبیعت ادبی او شد. و چنین توضیح می‌دهد که «او نه تنها با نویسنده شدن به مرحله میانی مسیر پیش‌بینی‌شده خود رسید، که به عنوان یک چهره برجسته در دنیای ادبی در کانون توجّه قرار گرفت».

شاید این ضعیف‎ترین حلقه زنجیره بحث کوپر باشد. برخی زندگی‌نگاران وایلد همچون باربارا بلفورد، مایلند بر خلاف این بگویند: وایلد روزنامه‌نگاری را با عنوان «دشمن هنرمند» رد می‌کرد. افزون بر این، موفقیت شغلی به ندرت از موفقیتِ تنها یک مقاله روزنامه‌ای حاصل می‌شود. با این همه،  دفت کوپر نیز به این بخش از داستان، این بار با آشکار کردن و انتشار نخستین بارِ بحثهای بلندبالا در نشریات دوره­ای امریکا و انگلستان به عنوان پاسخ به ایده­های وایلد کمتر از دیگران نیست.

کوپر می‌گوید، از اینجا به بعد است که سردبیران نگارش مقاله و بررسی به او سفارش می‌دهند. سردبیری خودش در جهان زنان از شهرتش پس از نگارش فلسفه‌ی پوشش، و نه تنها آن چنانکه بیشتر زندگی‌نگاران وایلد فرض کرده‌اند، به دلیل نیازش به درآمد این کار، حاصل شد.

بی­شک او با تبدیل مجلّه به یک نشریه آینده‎نگر، برای مدتی درخشید. او با بصیرت وایلدی در یکی از نخستین یادداشتهای سردبیری خود، پیش­بینی می­کند که «پوشش هر دو جنس همانند خواهد شد، چرا که همانندی لباس همواره همانندی حرفه را دنبال می‌کند... پوشش قرن بیستم بر تمایز شغلی تاکید دارد نه بر تمایز جنسی». باربارا بلفورد، زندگی‌نگار، یادآور می‌شود که حوالی این زمان وایلد از تکراری بودن ازدواج خسته شده بود. اولین تجربه احتمالی عاشقانه اش را با رابی راس کانادایی داشت؛ سردبیری برایش روزمرگی بی­مزه‌ای بود که در 1889 آن را کنار گذاشت. کوپر می‌نویسد، زمانی‎که اسکار وایلد، جهان زنان را ترک کرد، «این کارش هم کنایی بود. این کار، نه تنها انتخابی برای تغییر شیوه زندگی، بلکه انتخابی برای سبک زندگی‎اش بود. در آغاز ورود او به مرحله‌ای دراماتیک و  منحط­تر...آخرین چیزی که ممکن بود به ذهن‌اش برسد، کرست زنان بود».

در نگاه کوپر، اینکه او این کار را بیش از هر چیز با پذیرش و تجسم‌بخشیدن به بخش دوم طبیعت خود –نویسنده، روزنامه‌نگار- انجام داد، شایسته است. او می‌گوید «بیشتر افراد (به ویژه در روزگار وایلد) برای دستیابی به طبیعتشان، نیاز دارند چیزهای ظاهراً ساختگی را بپذیرند. آنچه بیش از هر چیز درباره­ی وایلد دوست دارم دنبال کردن مکنونات در خود است».

 

 

منبع:  http://thesmartset.com/article/article10101301.aspx

 

مینا فراهانی(دانشجوی دکترای مهندسی صنایع،دانشگاه تربیت مدرّس):

mina.m.farahani@gmail.com

نقد باورهای مغرب زمین

ژیژک،اسلاوی،1393، نقدباورهای مغرب زمین، ترجمه ی کیوان آذری، نشر محقق اردبیلی، چاپ اول،140 صفحه

سخن مترجم

در این کتاب «خطرناک‌ترین فیلسوف در غرب»[1] تلاش می‌کند تمام شالوده‌های اعتقادی مغرب زمین را در هم بشکند. او با جادوی استدلال‌های فلسفی و بینش‌های روانکاوی، باور به مفاهیمی مثل «آزادی لیبرال»، «حق انتخاب»، «دموکراسی»، «هوش مصنوعی»، «علم ژنتیک»، «کاپیتالیسم»، «معنویت‌گرایی‌های نو ظهور»، «اخلاقیات مصرفی»، «فضای مجازی» و ... را تبدیل به عجوزه‌هایی نفرت انگیز می‌کند که انسان غربی در دامن آنها به خوابی شیرین فرو رفته است.

اگرچه خواننده ایرانی نسبت به تفاوت‌های فرهنگی میان شرق و غرب واقف است، لیکن بنابر ضرورت امر تذکر نکاتی چند حائز اهمیت می‌باشد: نخست اینکه نویسنده کتاب دارای عقاید مارکسیستی رادیکالی است و موضوعات مورد بحث را از منظر همین عقاید سنجش و ارزیابی می‌کند، دوم اینکه نقدها و تفسیرهای اسلاوی ژیژک از ادیان یهودیت و مسیحیت تنها در گستره جهان غرب معتبر هستند و از نقطه نظر اسلامی یهودیت و مسیحیتی که نویسنده به آنها می‌پردازد نسخه‌هایی تحریف شده و مغشوش از یهودیت و مسیحیت حقیقی هستند، و نکته پایانی اینکه بسیاری از دیدگاه‌های مارکسیستی و دینی نویسنده کتاب از زوایای مختلفی می‌تواند مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

 

پیشگفتار :  از مسیح تا لنین ... و برعکس

در مناظره‌ای میان یک خاخام یهودی، یک کشیش کاتولیک و یک باپتیست جنوبی[2] که در مارس سال 2000 با مجریگری لری کینگ (Larry King) از رسانه‌ها پخش شد، هر دو روحانی یهودی و کاتولیک ابراز امیدواری کردند که وحدت ادیان میسّر است، چرا که انسانی واقعاً درستکار، بدون در نظر گرفتن اصول اعتقادی‌اش، می‌تواند به فیض و رستگاری الهی دلگرم باشد. فقط روحانی باپتیست ــ یوپی جنوبی‌ای جوان، کاملا برنزه، نسبتا چاق و به طرز زننده‌ای حاضر جواب ــ بر این عقیده اصرار ورزید که مطابق کلام انجیل تنها کسانی که «به مسیح زنده‌اند»[3] به واسطة صراحتاً به رسمیت شناختن خودشان در مقام مخاطبان مسیح رستگار خواهند‌ شد، و همان طور که روحانی باپتیست با نیشخند تحقیرآمیزی نه چندان قابل تشخیص سخنان خود را به پایان رساند، علت اینکه چرا «تعداد زیادی از مردمان درستکار و صادق در آتش دوزخ خواهند سوخت» در همین کلام انجیل نهفته است. خلاصه، درستکاری‌ای (کردار بر مبنای هنجارهای اخلاقی مشترک) که مستقیما بر مبنای انجیل پایه‌ریزی نشده باشد در نهایت تنها صورت‌ظاهری جفاکارانه‌ای از خود است، تقلید مضحکی از خود ...  فرض پایه‌ای این کتاب1 این است که، هرچند این موضع شاید سنگ‌دلانه به نظر آید، اگر قرار است فرد هژمونی لیبرال‌‌ـ‌دموکراتیک را در هم بشکند و به یک وضعیت رادیکال و اصیل جان دوباره ببخشد، می‌بایست نسخه ماتریالیستی چنین وضعیتی را تایید کند. آیا چنین نسخه‌ای وجود دارد؟

امروزه حتی رادیکالهای پست‌مارکسیست خودخوانده[4] نیز شکاف میان اخلاق و سیاست را تایید می‌کنند، و سیاست را به حوزه دوکسا[5]، به حوزه ملاحظات و سازش‌های پراگماتیکی تنزل می‌دهند که همواره و بنابر تعریف پاسخ‌گوی خواست و مقتضای اخلاقی بی‌ قید و شرط نیست. تصور سیاستی که مجموعه‌ای از مداخلات پراگماتیک صرف نباشد، بلکه سیاست حقیقت [را دستور کار قرار دهد]، همچون امری «استبدادی»[6] کنار گذاشته می‌شود. امروزه برون‌رفت از این بن‌بست، عرض اندام مجدد یک سیاست حقیقت، می‌بایست شکل یک بازگشت به لنین را به خود بگیرد. چرا لنین، اصلا چرا مارکس نه؟ آیا بازگشت صحیح بازگشت به خود ریشه‌ها نیست؟ امروزه، «بازگشت به مارکس» پیشاپیش یک مُد آکادمیک ناچیز است. در این بازگشت‌ها با کدام مارکس مواجه می‌شویم؟ از طرفی، مارکس مطالعات فرهنگی، مارکس سوفیست‌های پست‌مدرن، مارکس انتظار منجی؛ از طرف دیگر، مارکس‌ای که پویایی زمینسارسازی[7] امروزین را پیش‌بینی کرده و حتی در مورد وال استریت به معنای دقیق کلمه فراخوانده می‌شود. وجه اشتراکی که هر دوی این مارکس‌ها دارند انکار خود سیاست است؛ ارجاع به لنین ما را قادر می‌سازد از خطر این دام‌ها اجتناب کنیم.

دو مشخصه وجود دارد که مداخلة لنین را متمایز می‌کند. نخست اینکه نمی‌توان به اندازه کافی بر برون‌بودگی لنین نسبت به مارکس تاکید نکرد: لنین عضوی از «حلقه مرکزی» مطّلعان مارکس نبود، او هرگز با مارکس یا انگلس ملاقات نکرد؛ علاوه بر این، او اهل سرزمینی در سرحدات شرقی «تمدن اروپایی» بود (این برون‌بودگی بخشی از مجادله نژادپرستانه غربی متداول علیه لنین است: او درون مارکسیسم «اصل استبدادی» روس‌ـ‌آسیایی[8] را  قرار داد؛ خود روس‌ها پا را فراتر گذاشته و با اشاره به اصل و نسب تاتار لنین او را طرد می‌کنند). امکان بازیابی گرایش اصلی تئوری تنها از این موضع بیرونی وجود دارد؛ کاملا به همان شیوه‌ که سِنت پُل، کسی که اصول اعتقادی پایه‌ای مسیحیت را صورت‌بندی کرد، عضوی از حلقه مرکزی مسیح نبود، و لاکان که با به کار بستن سنت تئوریکی به کلی متفاوت همچون یک اهرم اتکا «بازگشت به فروید» خود را به سرانجام رساند. (فروید از این ضرورت آگاه بود، و به همین دلیل بود که او به یک غیر یهودی، و بیگانه ــ یونگ ــ برای برون‌رفت از این حلقه فروبسته اعتماد کرد، حلقه فروبسته اقلیتی که بر مبنای پذیرش از طریق حکمت پایه‌ریزی شده بود. با این وجود، انتخاب فروید انتخاب مناسبی نبود، چرا که خود نظریه یونگی نقش حکمتی‌ را ایفا می‌کند که  بر مبنای آئین پذیرش پایه‌ریزی شده است؛ جایی که یونگ شکست خورد این لاکان بود که موفقیت یافت.) بنابراین به همان شیوه‌ای که سِنت پُل و لاکان آموزه‌ اصلی را درون بافتی متفاوت از نو حک می‌کنند (سِنت پُل تصلیب مسیح را همچون پیروزی‌اش باز تفسیر می‌کند؛ لاکان فروید را توسط مرحله‌ـ‌آیینه‌ای و زبان شناسی سوسوری خوانش می‌کند)، لنین به ‌طرزی ‌خشن مارکس را جابجا می‌کند، تئوری مارکس را به زور از بافتار اصلی‌اش بیرون می‌کشد، آن را در لحظه تاریخی دیگری فرو می‌کند، و بنابراین به نحو کارآمدی به آن کلیّت/جهان شمولیّت می‌بخشد.

دوم اینکه فقط از طریق چنین جابجایی خشنی است که تئوری «اصلی» می‌تواند کارگر افتد، پتانسیل مداخله سیاسی‌ خود را تحقق ببخشد. این معنی‌دار است که اثری که در آن برای نخستین بار صدای بی‌همتای لنین به وضوح شنیده ‌شد  چه باید کرد؟  است ــ متنی که اراده بی ‌قید و شرط لنین را برای مداخله‌ کردن درون وضعیت به نمایش می‌گذارد، نه در معنای پراگماتیک «وفق ‌دادن تئوری با ادعاهای رئالیستی از طریق سازش‌های ضروری»، بلکه، برعکس، در معنای از میان ‌بردن همه سازش‌های فرصت‌طلبانه، در معنای اتخاذ موضع رادیکال عاری از ابهامی که تنها بر اساس آن امکان مداخله‌ کردن به چنان شیوه‌ای وجود دارد که مداخله ما مختصات/شرایط وضعیت را تغییر بدهد. اینجا مغایرت با «پساسیاست» راه سوم امروزین واضح است، پساسیاستی که بر ضرورت پشت ‌سر گذاشتن مرزبندی‌های ایدئولوژیک قدیمی و روبرو شدن با مسائل جدید تاکید می‌کند، پساسیاستی که بر مجهز شدن به دانش تخصصی لازم و سنجش بی‌تکلفی تاکید می‌کند که نیازها و مطالبات مردمان ملموس را در نظر می‌گیرد.

به معنای دقیق کلمه، سیاست لنین نه تنها نقطه مقابل حقیقی فرصت‌طلبی پراگماتیک راه سوم است، بلکه نقطه مقابل رویکرد چپ‌گرای مارژینالیستی[9]  نیز می‌باشد که لاکان آن را le narcissisme de la chose perdue [10] نامید. آنچه یک لنینیست حقیقی و یک محافظه‌کار سیاسی در آن اشتراک دارند این امر است که آنها همان چیزی را طرد می‌کنند که می‌تواند «بی‌مسئولیتی» چپ‌گرای لیبرال نامیده شود (طرفداری از پروژه‌های بزرگ همبستگی، آزادی، و... ، در عین ‌حال شانه خالی کردن وقتی که فرد می‌بایست بهای این طرفداری‌ها را در کسوت اقدامات سیاسی مشخص و اغلب «بی‌رحمانه» بپردازد): یک لنینیست حقیقی، همانند یک محافظه‌کار اصیل، از گذار به کنش[11] نمی‌هراسد، همه پیامدهای تحقق پروژه سیاسی‌ خود را می‌پذیرد، اگرچه شاید این پیامدها نامطلوب باشند. رادیارد کیپلینگ (Rudyard Kipling) (کسی که برتولت برشت او را تحسین می‌کرد) لیبرال‌های انگلیسی را خوار می‌شمرد، کسانی که طرفدار آزادی و عدالت بودند، ولی بی ‌سر و صدا روی محافظه‌کارانی حساب می‌کرند که به جای آنها کار کثیف ضروری را انجام می‌دادند؛ همین قضیه می‌تواند در مورد رابطه چپ‌گرای لیبرال (یا سوسیالیست‌ دموکرات) با کمونیست‌های لنینیست نیز گفته شود: چپ‌‌گراهای لیبرال «مصالحه/سازش» سوسیال دموکراتیک را رد می‌کنند، آنها انقلابی حقیقی می‌خواهند، در عین ‌حال از پرداختن بهای واقعی برای چنین انقلابی شانه خالی می‌کنند و در نتیجه ترجیح می‌دهند موضع یک جان زیبا را اتخاذ کرده و دستهای خود را پاک نگه دارند. برخلاف این موضع چپ‌گرای رادیکال دروغین (که برای مردم دموکراسی حقیقی می‌خواهد، اما بدون پلیس مخفی برای مبارزه‌ با ضد ‌انقلاب، بدون تهدید شدن امتیازات آکادمیک خودشان)، یک لنینیست، همانند یک محافظه‌کار، در معنای کاملا پذیرفتن پیامدهای انتخاب خود  اصیل  است، یعنی در معنای آگاهی کامل از چیزی که به دست‌ گرفتن قدرت و اعمال آن عملاً معنا می‌دهد.

بازگشت به لنین تلاشی است برای بازیابی لحظه یگانه‌ای که یک اندیشه پیشاپیش خود را درون یک سازمان‌یافتگی[12] جمعی انتقال می‌دهد، اما در عین ‌حال خود را درون یک نهاد (کلیسای رسمی، IPA[13]، حزب‌ـ‌دولت استالینیستی) مستقر/تثبیت نمی‌کند. بازگشت به لنین نه به طرزی نوستالوژیک قصد دوباره از سر گذراندن «دوران انقلابی خوش قدیمی» را دارد، و نه قصد سازگاری پراگماتیک‌ـ‌فرصت‌طلبانه برنامه قدیمی با «شرایط جدید»، بلکه، در شرایط جهان‌ـ‌گستر حال حاضر، قصد تکرار حرکت لنینیستی به راه ‌انداختن پروژه سیاسی‌ای را دارد که کلیت نظم جهانی لیبرال‌ـ‌کاپیتالیستی زمینسار را متزلزل کند، و، علاوه بر این، پروژه‌ای که بی هیچ خجالتی خود را همچون عملی به خاطر حقیقت، همچون مداخله‌‌ای در وضعیت زمینسار حال حاضر از نقطه نظر حقیقت سرکوب‌شده این وضعیت، بیان کند. آنچه مسیحیت در مورد امپراطوری روم، این حکومت «چند فرهنگ گرایانه» زمینسار، انجام داد همان کاری است که ما باید در مورد امپراطوری امروزین انجام دهیم.2

 

فهرست مطالب
یک_ علیه بدعت دیجیتال
گنوستیسیزم؟نه،ممنون!
ازچیزبه ابژه‌هایA... وبرعکس
لطفاًسکس نه،مادیجیتال هستیم!
خلاف‌آمدعقلسایبرسپیسی

دو_توباید یک شیت بدهی
ابژه مقعدی
قربانی کردن دربرابرکنارکشیدن زنانه
امرواقعی توهم (مسیحی)
آنچه درجزئیات ساکن است

سه _«پدر، چرا رهایم کردی؟»
ایمان بدون باور
آزادی لنینیستی
چرا بت‌شکنی یهودی؟
مؤلف، سوژه، جلاد
بخششی در کار نیست!
یادداشت‌ها
 

 

اسطوره و منطق - بخش نخست

هدیه نذری رومی - قرن سوم پیش از میلاد

ترجمه حاضر فصلی است از کتاب رویکرد به جهان باستان: نظریه‌ها، الگوها و مفاهیم در تاریخ کهن به قلم نویل مُرلی، استاد دانشگاه بریستل در رشته تاریخ کهن، درباره تازه‌ترین رویکردها نسبت به این رشته. مُرلی در کنار معرفی نظریه‌ها، روش‌شناسی‌ها و مفاهیم کاربردی در پژوهش‌های امروز باستان‌شناسی و تاریخ کهن، تصویری صمیمانه، بینا– رشته‌یی و پسا- مدرن از واژگان کلاسیک رایج در علوم انسانی به دست می‌دهد. یکی از شاخص‌ترین این واژه‌ها «فرهنگ» است که به دنبال اهمیت روزافزون انسان‌شناسی در پژوهش‌های تاریخی – باستان‌شناختی وارد این عرصه شده، اما با تمام اهمیت و گستردگی کاربردهایش در این پژوهش‌ها هنوز شناخت همگانی و تعریف یکپارچه‌ای از آن وجود ندارد. مُرلی در این نوشته می‌کوشد با کندوکاو در ریشه‌های تفکر اسطوره‌یی و تفکر منطق‌محور، به ترسیمی مناسب از برآیند این دو، یعنی فرهنگ، برسد. این فصل از کتاب، در سه بخش، برای «انسان‌شناسی و فرهنگ» ترجمه شده است.

 

فرهنگ

ریمُند ویلیامز عقیده دارد: «فرهنگ یکی از آن دو سه واژه‌ای است که در زبان انگلیسی از همه پیچیده‌تر اند.» (Williams1983: 87). همین یک واژه دنیایی معناها و مایه‌های گوناگون دارد و کاربرد فنی – تخصصی آن را در انواع رشته‌های آکادمیک – آن هم با تعریف‌هایی سراپا متفاوت – می‌توان دید. واژه‌ی فرهنگ در گفتگوی روزمره بیش از هرچیز برای اشاره به حوزه‌ی کنشگری‌های خلاقیت‌آمیز به‌کار می‌رود: ادبیات، هنر و موسیقی. البته در دهه‌های اخیر دامنه‌ی گستردگی آن، علاوه بر چیزی که اکنون به عنوان فرهنگ «والا» یا «نخبه» می‌شناسیم، فرهنگ «مردمی» را نیز دربر گرفته است. در حوزه‌ی باستان‌شناسی، این واژه در وهله‌ی نخست به مجموعه‌ی معینی از اشیای یافت‌شده اطلاق می‌شود: ترکیب مشخصی از شکل‌ها، نقش‌ها و انواع دست‌ساخته‌ها که می‌توانند فرق بین گروه‌های زیسته در زمان‌ها و مکان‌های مختلف را به ما نشان دهند. در عرصه‌ی نسبتن نوپای «پژوهش‌های فرهنگی»، واژه‌ی فرهنگ درمورد کل سامانه‌ی نمادهای یک جامعه به‌کار می‌رود؛ سامانه‌ای که دیگر تنها شامل فرهنگ «فرادست» و «فرودست» همیشگی نمی‌شود بلکه تبلیغات، ورزش، مُد، هرزه‌نگاری و در حقیقت هرچه را که بتوان در چارچوب «معنای» فرهنگی آن گنجاند، در خود جا می‌دهد. «فرهنگ» را می‌توان به هر معنایی به‌کار برد، پس از همین رو در حقیقت معنای خاصی ندارد، مگر در رابطه با مقایسه‌های ابهام‌آمیز و جهت‌گیرانه بین فرهنگ‌های «غربی» و «شرقی». بعضی‌ها، از جمله باستان‌شناسان، سعی می‌کنند یک معنای «درست» یا قراردادی برای این واژه مشخص کنند؛ در مقابل، «چندگانگی معانی نشانه‌ی چندگانگی بحث رابطه‌های موجود بین رشد و پیشرفت کلی بشر با این یا آن نحوه‌ی خاص زندگی، و نیز بین این دو با کارها و کاربست‌های هنر و هوشمندی است» (Williams 1983: 91). محدود کردن دامنه‌ی دلالت‌های واژه‌ی «فرهنگ» فقط باعث می‌شود مباحث مربوط به رابطه‌ی بین مادی (the material) و آرمانی  (the ideal)و تأثیر هر یک از این دو روی تولید «معنا» در یک جامعه چفت و بستی پیدا ‌کنند بی آن که به نتیجه ای قطعی برسند.

          «فرهنگ» در این نقطه تقریبن به مرز هشدار می‌رسد؛ این یکی از آن کلمه‌هایی است که درصورت برخوردن به آن در یک بررسی تاریخی باید به دقت بازجویی اش کرد تا معلوم شود چگونه و در چه رابطه‌ای به‌کار رفته و چه نوع پیش‌فرض‌هایی زمینه‌ساز استفاده از آن شده‌اند. با این حال، این واژه با همه‌ی ابهام‌سازی‌ها و پیچیدگی‌هایش یک روش خاص برای شخصیت‌پردازی موضوع این مقاله ارائه می‌کند: «نظریه‌های فرهنگ». مقصود از این عبارت پوشش دادن همه‌ی جنبه‌های طرز فکر یونانیان و رومیان و اندیشه‌های آنان درباره‌ی جهانی است که در آن زندگی می‌کردند: اندیشه‌هایی که نه فقط برترین دستاورد‌های هوشمندی و خلاقیت آنان (تاریخ تفکر، علم، فلسفه، و مانند این‌ها) بلکه مفاهیم و پیش‌فرض‌هایی را که زندگی توده‌های مردم را شکل می‌داد، از جمله سرفصل‌های دین و اسطوره و فرآیندهای فکری زیرساز این مفاهیم را نیز دربر داشت.

          این مبحث بی‌نهایت گسترده است و به بیشتر موضوع‌های علوم انسانی دامن می‌کشد. برای نمونه، برداشت یک جامعه از تفاوت جنسیتی را می‌توان جزء «فرهنگ» آن جامعه دانست. پس بی‌تردید بسیاری از نظریه‌های مورد بحث در این‌جا، اگر فراگیر بودن‌شان را بپذیریم، در ادراک ما از رابطه‌های بین دو جنس در روزگار باستان نقش پیدا می‌کنند. فرآیند مزبور مثل نظریه‌هایی که بر سر ادعای «بنیادین» بودن با یکدیگر همچشمی دارند، لزومن یک طرفه نیست؛ بنابراین نکته‌های موجود در این نوشته را نباید به شکل حکم قطعی و وحی منزل خواند. جامعه‌شناسی زیستی می گوید که تبعیض جنسیتی ریشه در تفاوت‌های زیست‌شناختی دارد؛ پاسخ فمینیست‌ها احتمالن این است که یک جامعه‌ی مردسالار خود به خود نوعی زیست‌شناسی جنسیت‌گرا به‌وجود می‌آورد. مارکسیست‌ها ادعا دارند که فرهنگ به‌طورکلی «بازتاب» ساختارهای زیربنایی تولید است؛ اما فرویدی‌ها احتمالن می‌گویند که زیربنای ویژگی‌های تولید – مثلن تمایل سرمایه‌داری به انباشت سرمایه – را می‌توان به زبان روان‌شناسی به صورت بقای پایدار مرحله‌ی «مقعدی» رشد قوای شهوانی دانست، مرحله‌ای که طی آن کودک خردسال با «احتکار» مدفوع خود کسب لذت می‌کند – درحالی‌که اعتبارزدایی مارکسیسم از سرمایه‌داری صرفن حکایت از کینه‌ای پنهان نسبت به شمایل پدر ستمگر دارد.

          البته این‌ حرف‌ها ترسیم کاریکاتوریِ یک مشت نظریه‌ی بغرنج است؛ حتا بحث‌های گسترده‌تری که در ادامه مطرح خواهند شد تنها می‌توانند راهنمایی‌هایی بسیار ابتدایی در حد روشن کردن چند ایده‌ی کلیدی فراهم کنند. اما نخست باید به بررسی چند مقوله بپردازیم که وجه مشترک همه‌ی تلاش‌های انجام‌شده در راستای کاوش در اندیشه‌ی باستان هستند. بدیهی‌ترین این مقوله‌ها، مشکل منابع است. هرقدر بیشتر سعی می‌کنیم «جهان تفکر» روزگار باستان را دریابیم، بیشتر ناگزیر از اتکا به گزارش‌هایی هستیم که نخبگان فرهیخته‌ی آن روزگار به دست داده‌اند. دست کم از این لحاظ، مطالعه‌ی مثلن تاریخچه‌ی علوم باستان راحت‌تر از مطالعه‌ی سرگذشتِ انگاشت ذهنی مردمان باستان از طبیعت است؛ دست زدن به دومی این خطر را دربر دارد که دیدگاه‌های روشنفکرانه و انتزاعی ارسطو و لوکرِتیوس را عین «انگاشت مردمان باستان از طبیعت» و نه بخشی از آن بپنداریم. پژوهش‌هایی که روی اسطوره‌های یونانی انجام می‌گیرند اغلب به جای اشاره به قصه‌های سنتی‌ای که نسل اندر نسل سینه به سینه نقل شده‌، به سراغ ادبیات بارها صیقل‌خورده و روایت‌های هنری از این ادبیات می‌روند: روایت‌هایی حاصل تخیل خلاق یک فرد در راستای برآوردن مقصودی کاملن متفاوت. تفسیرهای امروزین از دین‌های باستان حکایت از این دارند که محور تمرکز در آن دین‌ها بیشتر آیین و آداب بوده تا باور و اعتقاد؛ اما دست کم اکنون یاد گرفته‌ایم آنها را با گمان‌های ذهنی (تقریبن سراسر مسیحی) خودمان از دین محک نزنیم، بلکه به همان اندک شواهد مستقیمی که از معنا و مفهوم حقیقی یک دین برای پرستندگانش در دست داریم تکیه کنیم. در منابع باستانی، خاستگاه‌های قدیم آیین‌های سنتی، که اغلب برای دیگران ناشناخته مانده‌اند، ملکه ذهن هستند و مبنای تعمق فلسفی انتزاعی روی ذات الوهیت؛ در حالی که ما چاره‌ای جز تفسیر و تأویل این منابع نداریم، اغلب هم سعی می‌کنیم شواهد خود را از انسان‌شناسی تطبیقی فراهم کنیم تا بلکه معنای احتمالی آداب دینی و اشیای تقدیمی در نظر کنشگران دین‌های باستان را دریابیم.

          در نتیجه مشکل بعدی پیش می‌آید: از کجا بدانیم تفسیر و تأویل ما درست و معتبر است؟ ما قادر به مطالعه‌ی مستقیم فرآیندهای تفکر باستان نیستیم، فقط دستاوردهای آن در اختیار ماست. ما نمی‌توانیم ثابت کنیم در ذهن فردی رومی که در حال تقدیم یک لنگه پای سفالی به پرستشگاه دیانا در شهر نِمی (Nemi) بوده چه می‌گذشته است: فقط خود آن لنگه پا را در اختیار داریم با یک مشت نظریه درباره‌ی معنای احتمالی آدابی از این دست. نظریه‌های امروزین در باب ذهن و اندیشه درست به همین دلیل همچنان به شدت بحث‌انگیز مانده‌اند: چون هم قابل اثبات نیستند و هم در بسیاری موارد درست خلاف منطق عقل سلیم و کارکرد ذهن ما از آب درمی‌آیند. بدین‌ترتیب شکاف عظیم بین داده‌های تجربی درباره‌ی ترتیب ضربان‌های الکتریکی قسمت‌های مختلف مغز، تأثیر آسیب مغزی روی حافظه و مهارت‌های فکری و تأثیر داروهای مختلف روی خلق و خو و عواطف از یک سو، و درک و شناخت درست از طرز فکر و رفتار آدم‌ها از سوی دیگر، همچنان برقرار مانده است. دست کم رویکرد روان‌شناختی را داریم که به وجود نوعی رابطه بین کارکردهای زیست‌شیمیایی مغز و حال روحی فرد اشاره می‌کند؛ نظریه‌هایی که به بررسی محتوا و معنی اندیشه‌ها و احساس‌ها می‌پردازند می‌توانند محدودیت‌های رویکرد داروخانه‌یی به بیماری‌های روانی را نشان دهند، اما امکان تأمین شواهد تجربی به پشتیبانی از تفسیرهای خود را ندارند. مسئله‌ی درستی و اعتبار به قوت خود باقی می‌ماند: کدام نظریه‌ها با تجربه‌ و ادراک ما همخوانی بیشتری دارند، و می توانند پاسخگوی این حس درونی باشند که قواعد شاخصی بر رفتار انسان حاکم است؟ پاسخی که با اعتقاد قلبی ما به امکان رهایی از قید و بندهای زیست‌شناختی هم جور دربیاید؟

          مسئله‌ی دیگر این که آیا نظریه‌های امروز درمورد فرهنگ‌های دیروز کاربری دارند یا نه: آیا گذشتگان مثل ما فکر می‌کردند؟ موضعِ درونی خود به خود به سمت این پیش‌فرض حساب‌نشده می‌رود که بله همین طور است، چون با این حساب می‌توانیم رفتار و کردار آنها را طبق ملاک‌های خودمان تعبیر کنیم – هرچند، در رابطه با یک هدیه‌ی نذری، تفکر امروز ممکن است پاسخ‌های بسیار مختلفی داشته باشد، از در نظر گرفتن این عمل به‌عنوان نوعی آداب عبادی کاملن معمولی تا نگریستن به آن به چشم خرافه‌ای کهنه یا یکی از سازوکارهای دفاع روانی. در برخی گزارش‌های تاریخی، قرن پنجم پیش از میلاد لحظه‌ی شباهت یافتن «آنها» به «ما» و پیروزی دانایی (نُمُس) بر اسطوره و در نتیجه تولد فلسفه، علم، تاریخ و مانند این‌ها قلمداد شده است. در حقیقت، یونانی‌ها قرار است در حدی تقریبن غیرطبیعی خردورز و مسلط (در مورد سقراط) بر تمامی جنبه‌های حیات بشری زیر نگاه بی‌رحم منطق بوده باشند (مقایسه کنید با Nietzche 1999, 64-75؛ در نگاه کلی Buxton 1999).

چند سال پیش در موزه بریتانیا سرگرم تماشای تندیس‌های پارتنُن بودم که مرد جوانی به سراغم آمد و با حالی نگران گفت: «می‌دونم اعتراف وحشتناکیه، ولی خب این چیز میزهای یونانی کوچک‌ترین اثری روی من نمی‌گذاره.» به او گفتم خیلی جالب است: می‌تواند دلیل مشخصی هم برای این کمبود واکنش پیدا کند؟ یکی دو دقیقه‌ای تأمل کرد. بعد گفت: «خب راستش این‌ها بدجوری منطقی [بخوانید «خردمندانه»] به نظر میان، متوجه هستید که منظورم چیه.» (Dodds 1951: 1)

برخورد بالا دادز را بر آن داشت که به کندوکاو در نقش «بی‌منطقی» در تفکر یونانی بپردازد، چون این دیدگاه که یونانی‌ها هم مثل ما (یا بیشتر شبیه ما) بوده‌اند نه تنها حاصل تمرکز خشک روی دستاوردهای فرهنگ والا بلکه نتیجه‌ی غفلت از گستردگی تأثیر عناصر غیر- امروزین، اساطیری و بیگانه بر فرهنگ باستان است، حتا درمورد جنبه‌هایی از این فرهنگ که بیش از همه آشنا و شبیه فرهنگ غرب به‌نظر می‌رسند.

          با این حال، تأکید فراوان روی تفاوت‌ها ما را با مسائل دیگری رو به رو می‌کند. آیا برای منطق معیار ثابتی وجود دارد که بر اساس آن بتوانیم تفکر باستان را محک بزنیم و مقدار ابتدایی یا پیشرفته بودن آن را مشخص کنیم؟ در بحث «منطق اقتصادی» اغلب چنین پیش‌فرضی مطرح است و می‌توان علوم باستان را از روی مقدار شباهت کاربست‌هاشان با علوم «رایج» و میزان پرده‌برداری نظریه‌هاشان از «واقعیت» این دنیا ارزیابی کرد. یا، آیا «منطق‌های» دیگر، روش‌های دیگری برای نگریستن به دنیا وجود دارند که به همین اندازه پایدار و اثرگذار باشند و به همین اندازه لازم باشد که آنها را جدی بگیریم؟ توماس کوهن در صحبت از پیروزی دیدگاه کپرنیک بر کسانی که زمین را مرکز منظومه‌ی شمسی می‌دانستند، استدلال می‌کند که «اگر اسم آن باورهای کهنه را اسطوره بگذاریم، پس اسطوره‌ها می‌توانند در نتیجه‌ی همان راهکارها و بر پایه‌ی همان نوع منطق‌هایی شکل بگیرند که زمینه‌ساز دانش علمی امروز بوده‌اند» (Kuhn 1970: 2). آیا اسطوره چیزی جز نسخه‌بدل نارس علوم طبیعی و علوم اجتماعی نیست، یا این‌که نظریه‌های علمی‌‌ای که می‌گویند کارکردهای ذهن بشر از حد اسطوره‌سازی امروزین فراتر نمی‌رود چیزی نیستند جز یک روش متفاوت برای سر درآوردن از چند و چون این دنیا؟

(پایان بخش نخست)

 

منابع


Buxton, R., ed., 1999, From Myth to Reason: Studies in the Development of Greek Thought, Oxford

Dodds, E.R., 1951, The Greeks and the Irrational, Berkeley, CA

Kuhn, T., 1970, The Structure of Scientific Revolutions,2nd edn, Chicago

 Williams, R., 1983, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, rev. edn, London

ای میل مترجم: nathalie.choubineh@gmail.com

صفحه مترجم در سایت: http://www.anthropology.ir/node/24793

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

ویتگنشتاین

در تاریخ فلسفه معاصر ویتگنشتاین نقش و نامی برجسته دارد،و حوزه تاثیر گذاری او ازمحدوده فلسفه بسیار فراتر رفته و میدان علوم اجتماعی را به طور جدی مورد تاثیر قرار داده است ،فیلسوفی که هیچ گاه به تاثیر خود نیاندیشیده بود و در زمان زندگیش هرگز در پی شهرت نبود ،شهرتی جهانی کسب کرد و در آثارش ماندگار شد ،او جزءمعدود متفکرانیست که در تاریخ تفکرشان گسست جدی ای وجود دارد ، درویتگنشتاین این گسست تا حدی است که گذشته فکری خود را نفی میکند و آن را اشتباهی فاحش میخواند ،جالب این که دوره دوم فکری او نیز چون دوره اولش موثر و تاریخ ساز بوده است.

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فلسفه