فلسفه

فلسفه همواره پایه اساسی همه علوم انسانی و اجتماعی بوده است واین تصور خامی است که بتوان علوم اجتماعی ای بدون فلسفه و استناد نوشته ها و آثار فلسفی داشت و استفاده از آنها برای ساختن مفاهیم و تبیین های نظری داشت. یا این وصف باید توجه داشت که علوم اجتماعی روی به سوی  تجربه و تغییر واقعیت های اجتماعی دارند و فلسفه بیشتر  روی به سوی تامل و شناخت صرف این  پدیده ها و در قالب قرار دادن آنها در حوزه انتزاع. «انسان شناسی و فرهنگ» از امروز پرونده فلسفه را می گشاید و به تدریج آن را افزایش خواهد داد.

آخرین به روز رسانی 19 مهر 1389

o    مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ

1-  فلسفه ی هنر و زیبایی شناسی ..
http://anthropology.ir/node/5022

2- قوای پنج گانه در فلسفه ی سیاسی اجتماعی جان لاک ..
http://anthropology.ir/node/4542

3- مارتین هایدگر ..
http://anthropology.ir/node/378

4- ستایش نیچه از هنرمند ..
http://anthropology.ir/node/1554

5- جامعه ی طبیعی و جنگ: نیچه و برگسون ..
http://anthropology.ir/node/534

6- فلسفه ی امروزین علوم اجتماعی با نگرش چندفرهنگی ..
http://anthropology.ir/node/4938

7- برگزیده ای از مقاله های استیس ..
http://anthropology.ir/node/5583

8- واژگان لَکان ..
http://anthropology.ir/node/4654

9- ژان- فرانسوا لیوتار ..
http://anthropology.ir/node/4352

10- درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین ..
http://anthropology.ir/node/4920

11- در باب فلسفه ی عکاسی ..
http://anthropology.ir/node/3557

12- مسائل روش: هایدگر و بوردیو ..
http://anthropology.ir/node/903

13- کتاب های آبی و قهوه ای ..
http://anthropology.ir/node/5661

14- اگزیستانسیالیسم؛ از فلسفه تا روش زندگی ..
http://anthropology.ir/node/4443

15- فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای ..
http://anthropology.ir/node/897

16- آدورنو در نازی آباد ..
http://anthropology.ir/node/541

 - 17 درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

18 - نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129



o    مطالب مرتبط در دیگر سایت ها:

(به زبان فارسی) :

1- فلسفه / ویکیپدیا ..
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87

2- سایت تاریخ فلسفه ..
http://philosophers.atspace.com/

3- اینک فلسفه ..
http://www.isphilosophy.com/

4- موسسه ی پژوهی حکمت و فلسفه ..
http://www.irip.ir/

5- یادداشت هایی در فرهنگ و فلسفه و گاه سیاست ..
http://www.philnama.com/

6- وبلاگ فلسفه ی علم ..
http://phscir.blogfa.com/

( به زبان انگلیسی) :

7- Stanford university: Department of Philosophy
http://philosophy.stanford.edu/departmental-information/undergraduate-program/the-dualist-undergraduate-journal/

8- Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/contents-unabridged.html

9- Cotinental Philosophy
http://www.continental-philosophy.org/

10- SWIF
http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm

11- فلسفه / ویکیپیدیا ..
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

12- Internet Encyclopedia of philosophy
http://www.iep.utm.edu/

اخلاقِ پایش

Bentham’s Panopticon in operation

ما تحت نظر هستیم. در حالی که کارهای روزانه خود را انجام می دهیم، دوربین های تلویزیون مدار بسته هر حرکت ما را مشاهده و ضبط می کنند. تنها در بریتانیا بیش از شش میلیون دوربین تلویزیون مدار بسته مردم را تحت نظر دارند، و نظارت بر عموم مردم در تمام کشورهای توسعه یافته در سطحی مشابه است. در برخی از شهرها میتوان توقع داشت که بیش از سیصد بار در طول روز توسط دوربین های امنیتی دیده شویم. نفوذ و پیشرفت رو به رشد تکنولوژیِ پایش، پرسش های فلسفی معرفت شناختی (که با حصول دانش سر و کار دارد) و اخلاقی (که با داشتن زندگی خوب سر و کار دارد) را مطرح می کند.

عدم تقارن پایش

ملاحظات معرفت شناختی، ذهن استفاده کنندگان از تلویزیون های مداربسته را به خود مشغول کرده است: دولت ها، سازمان های اجرای قانون و مشاغل. خواسته آنها این است که گونه‌های خاصی از دانش را درباره ما به شکلی قابل اعتماد و کارآمد بدست بیاورند. آنها مایل هستند باورهای صادق موجه درباره اعمال و قصدهای ما داشته باشند تا بدین وسیله بتوانند - به عنوان چند نمونه - دشمنان دولت را شناسایی کنند، جرایم را کشف کنند و از اموال محافظت کنند.

در اینجا به وسیله «توجیه» میتوان نشان داد که باوری صادق است. باور صادقِ به خصوصی موجه است و از این رو می تواند به عنوان «دانش» یا «معرفت» به حساب بیاید، اگر شخص بتواند این باور را به روش درست بدست بیاورد. در مورد سیستم های پایش، باورهای صادق موجه در مورد افراد ممکن است از طریق ردیابی افراد بدست بیاید: با ضبط کردن تصاویر متحرک با کیفیت بالا از آنها و آنالیز کردن اعمال آنها به روش های مستند. اپراتورهای تلویزیون های مداربسته که به چندین صفحه تلویزیون نگاه می کنند، و به وسیله یک دسته، دوربین ها را از راه دور به جهات مختلف می گردانند و زوم می کنند. آنها به نوعی شبیه یک پلیس در حال گشت هستند که به افراد خاصی که توجه او را جلب می کنند نگاه می کند و از مشاهدات خود نتایجی مانند «من همین الان شاهد یک دزدی بودم» می گیرد.

هرچند بین این دو مورد تفاوت هایی وجود دارد. حدس و گمان اپراتور تلویزیون مداربسته درباره اینکه شخص به خصوصی در حال انجام کار بدی است، به تدریج با نرم افزاری که می تواند تنگویی، حالات چهره، و رفتار گروه زیادی از افراد را تحلیل کند تکمیل می شود تا افرادی که باید تحت نگاه موشکافانه قرار بگیرند شناسایی شوند. در مقایسه با افسر در حال گشت، یک اپراتور می تواند شهروندان به وضوح بیشتری را نظارت کند. یک تفاوت کمی وجود دارد. ولی یک تمایز کیفی مهم تر نیز وجود دارد که شامل فروپاشی تقارن معرفتی می شود.

سراسربین

در سال 1787، فیلسوف فایده گرا، جرمی بنتام، ساختاری را برای مشاهده زندانیان طراحی کرد که آن را سراسربین (panopticon) نامید. قاعده آن این بود که یک بازرس در لژ مرکزی در یک زندان حلقوی مستقر می شد و میتوانست سلول هایی که همگی در محیط یک دایره طراحی شده اند را مشاهده کند، درست مثل اینکه از وسط یک چرخ به زندانیان (که در محیط چرخ هستند) بنگرد؛ و این گونه می توانست هر زندانی ای که انتخاب می کند را مشاهده کند. هرچند آنچه اهمیت دارد این است که بازرس توسط کرکره مخفی می شد و زندانیان هرگز نمی فهمیدند که آیا در هر لحظه تحت نظر هستند یا خیر. بازرس می توانست زندانیان زیادی را مشاهده کند، ولی خود او را نمی توان مشاهده کرد. این یک شکاف در تقارن معرفتی است: همه دانش یک طرفه است. از این رو زندانیان می بایست چنین فرض می کردند که همواره تحت نظر هستند و بنابراین رفتار خود را متناسب با این قضیه تنظیم می کردند.

افرادی هستند که تمایل دارند دولت های مدرن را با گونه به روز شده سراسربین بنتام مقایسه کنند، که در آنها از طریق تلویزیون های مداربسته مشاهده‌گرانِ محدودی افراد بسیاری را مشاهده می کنند، بی آنکه خود مشاهده شوند. همانطور که میشل فوکو در کتاب خود «مراقبت و تنبیه» خاطرنشان می کند، قدرت باید مشهود باشد ولی اثبات پذیر نباشد تا بتواند توهم اقتدار همه‌چیزدان را بوجود بیاورد، و بنابراین ما را مجبور کند رفتار خود را تنظیم کنیم.

این عدم تقارن معرفتی ناشی از تحت نظارت تلویزیون های مداربسته بودن ما، مسائل اخلاقی مهمی را مطرح می کند. بسیاری از افزایش پایش، احساس دلواپسی می کنند. آنها مدعی هستند که آزادی های مدنی از بین می روند و حق ما در رابطه با حریم خصوصی زیر پا گذاشته می شود. در حالی که افراد بسیار کمی در اصل به متصدیان برای مشاهده جرایم واقعی یا توطئه گران خطرناک اعتراض می کنند، تعریف این موارد کار ساده ای نیست. نگرانی هایی در این رابطه وجود دارد که اعضای بیگناه جامعه به عنوان مجرمان احتمالی در نظر گرفته می شوند؛ و اینکه مقوله «دشمنان دولت» ممکن است فراتر از افرادی که برای سرنگونی خشونت آمیز آن تلاش می کنند بسط داده شود، و شامل افرادی شود که صرفا برای دولت موجود اسباب زحمت باشند یا صرفا افرادی غیرمعمول باشند.

حاصل هراس‌آور این دیدگاه کابوس‌آبادی را در رمان جورج اورول 1984 می بینیم. در این رمان نظارت حتی به عرصه خانه های افراد هم بسط یافته است. «پلیس اندیشه» شهروندان را به صورت صوتی و تصویری تحت نظر دارد و از طریق پروپاگاندای مصور بر صفحات همیشه روشن تلویزیون، ‌آن‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هر گونه نشانه‌ای از سرپیچی سرکوب می شود. حتی ابراز احساسات نامناسب نیز تخلف است (به عنوان مثال شک و تردید هنگامی که پیروزی اعلام می‌شود): جرمِ چهره. همانند سراسربین بنتام، شهروندان نمی دانند که آیا تحت نظر هستند یا خیر، بنابراین آنها صورتی بی احساس دارند و مطیع رفتار می کنند.

اخلاق پایش

به رغم وجود شهود اخلاقی فراگیر، مبتنی بر اینکه تکثیر اورولی تکنولوژی های نظارتی مشکلی دارد، ارائه استدلال اخلاقی علیه گسترش تلویزوین های مدار بسته به شکل اعجاب آوری دشوار است. البته برخی از فیلسوف ها استدلال می‌ کنند که از نظر اخلاقی مخالفتی با این قضیه وجود ندارد. جسپر ریدبرگ در کتاب خود، دوربین های نظارتی را با زن مسنی مقایسه می کند که روزها را به مشاهده خیابان از آپارتمانش در طبقه سوم می گذراند. این پیرزن برای افرادی که مشاهده می کند آسیبی ندارد، و از آنجایی که این افراد در عرصه همگانی هستند، بنابراین حق حریم خصوصی قوی ای ندارند. بنابراین ریدبرگ استدلال می کند که اگر یک دوربین تلویزیون مداربسته خارج از آپارتمان این پیرزن نصب شود تا همان صحنه‌ها را ببیند، همانند نظاره کردن خیابان بی ضرر است.

با این حال دوربین تلویزیون مداربسته یک پیرزن بی آزار (و شاید فضول) نیست. بلکه بخشی از «گردایش نظارتی» میلیون ها دوربین، اپراتور، نرم افزار و سیستم های ارتباطی است. اگر شش میلیون پیرزن در حال مشاهده خیابان‌ها بودند و هر یک هر آنچه که می دید را ثبت می کرد و هر چیزی مشکوکی را به مقامات گزارش می داد، همانند خبرچین های سرویس امنیتی آلمان شرقی در زمان جنگ سرد، خوشبینی ما به آنها کاهش می یافت.

ممکن است شخصی استدلال کند آگاهی ما از حضور دوربین ها، ما را محدود می کند، و از آنجایی که موجب رنجش می شوند بنابراین باید ممنوع شوند. با این همه این استدلال قوی نیست. خیلی چیزها در رابطه با چشم انداز یک خیابان ممکن است موجب رنجش شود، مثلا کج سلیقگی در معماری، نابخردی در تبلیغات، و چهره های ترشروی عابران پیاده. ولی واکنشِ ما ممنوع کردن این پدیده ها را توجیه نمی کند. علاوه بر این، محدودیت دقیقا همان چیزی است که مقامات به دنبال آن هستند: معادل سکولار این اخطار است که خدا در حال مشاهده است و حواسش به گناهانی که مرتکب می شوید هست تا مجازات شما را بعدها اندازه گیری کند. دوربین ها به شکل خاصی پنهان شده اند تا شهروندان معصوم ضرورتا متوجه وجود دوربین ها نشوند، ولی مجرم بالقوه به واسطه وجود اضطراب آور این دوربین ها از ارتکاب جرم منصرف می شود.

نگاه به آینده

تمایل ما به تحمل کردن نقض حریم خصوصی برای خیر عمومی بزرگتر، ممکن است موجب دست درازی ویرانگری بر زندگی خصوصی ما شود که در تناسب با منافع امنیت عمومی نباشد. و به نظر می رسد که منفعت معرفتی  استفاده کنندگان از تکنولوژی های نظارتی افزایش خواهد یافت، چرا که کیفیت و جزییات باورهایی که آنها می توانند درباره ما شکل بدهند به احتمال زیاد بهبود خواهد یافت.

دوربین ها ظاهرا جرم را کاهش می دهند، یا حداقل میزان کشف جرایم پس از رخ دادن آنها را بهبود می بشخد؛ ولی این ضرورتا شک داشتن به کل جمعیت را توجیه نمی کند. ممکن است به جایی برسیم که عبارت «اگر کار اشتباهی نمی کنی، چیزی نیست که از آن بترسی» غلط بودن خود را نشان دهد. با این حال این استدلال لغزنده است و تعریف اینکه در چه نقطه ای پیشگیری مشروع از جرم به کنترل اجتماعی موذیانه تبدیل می شود، دشوار است. به عنوان مثال، طولی نخواهد کشید که هویت افراد را بتوان به شکل معتبری توسط کامپیوتر و با استفاده از نرم افزارهای صورت‌شناسی تعیین کرد، و در نتیجه امکان ناشناسیِ عمومی را از افراد گرفت. به کارگیری اطلاعات به هم پیوسته برگرفته از فعالیت های اینترنتی را به کارت های خرید، و دیگر سندهای کامپیوتری شده اضافه کنید و تجارت های دانش بنیان شکوفا خواهند شد.

این موضوع در فیلم گزارش اقلیت (2002) به خوبی نشان داده شده است، جایی که تکنولوژی نظارت کاراکتر تام کروز را در حالی که داخل مراکز خرید می شود شناسایی می کند و بیلبوردها او را با نامش صدا می کنند، و پیام های تبلیغاتی خود را متناسب با او تنظیم می کنند. گذشته از پیشرفت های اخیر در لاس وگاس، لندن و توکیو، از جمله تلویزیون های مداربسته هوشمند متصل به نمایشگرهای تبلیغاتی، این سناریو ممکن است در واقعیت خیلی دور از دسترس نباشد.

 در این نقطه عامل کنترل در تکنولوژیِ پایش از پیشگیری جرم فراتر رفته و تبدیل به تلاشی قدرتمند  برای وادار کردن ما به رفتارهایی همخوان با منفعت اقتصادی می‌شود. در اینجا عدم تقارن معرفتی پایش، تا میزان غیرقابل قبولی مخل خودمختاری شخصی ما شده است، حتی بدون مزیت آن استدلال که این کار برای خیر بیشتر صورت می گیرد.

نظارت مردم

پس برای کاهش آثار منفی سیستم های پایشی که در حال گسترش و پیچیده تر شدن هستند، چه میتوان کرد؟ برخی دولت ها با به تصویب رساندن قانون محافظت از اطلاعات، به منظور جلوگیری از به دست آوردن اطلاعات افراد به شکلی بی پروا ، واکنش نشان داده‌اند. با این همه، پتانسیل تجاری برای سودِ افزایش‌یافته و مزایای سیاسی جمعیتی فرمانبردار که پایش یکپارچه میتواند ارائه کند، ممکن است به تلاش برای زیرپا گذاشتن تعادل های اخلاقی بیانجامد.

تلاش برای به هم زدن عدم تقارن معرفتی که پایش به آن وابسته است را می توان با بررسی پرسشِ جوونال متوجه شد: «چه کسی بازرسان را بازرسی خواهد کرد؟». پاسخ این است: «همه ما میتوانیم». علاوه بر مقامات و شرکت های تجاربی که به تکنولوژی پایش دسترسی دارند، خیلی از شهروندان تجهیزات نظارتی شخصی خود را دارند، به شکل گوشی های همراه که مجهز به دوربین است. در وارونگی رابطه متداول بین نظارت کننده و تحت نظر، از این تجهیزات به شکل فزایده ای برای مجبور کردن قدرتمند به پاسخ گویی استفاده می شود – به نقش این موبایل ها در انقلاب های عربی، و در موارد سورفتار پلیس در بریتانیا و آمریکا توجه کنید. برون دادِ پایشِ اعضای جامعه میتواند از طریق اینترنت بین خود آنها توزیع شود، تا باهم‌بینی (synopticon) درست کنند که در آن افراد زیادی از جامعه تعداد کمی را مشاهده می کنند. بنابراین برقراری ناقص تقارن معرفتی که پایش عمومی به وجود می آورد را میتوان به عنوان عملی اخلاقی نگریست که به زندگی خوب ما شهروندانِ بیش‌بین (hyperoptical) کمک می کند.

 

[شان مورن  (Seán Moran) فیلسوف ایرلندی است که در موسسه تکنولوژی واترفورد تدریس می کند.]

اخلاق پایش (Surveillance Ethics)

منبع: https://philosophynow.org/issues/110/Surveillance_Ethics

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 17, 1394 - 12:48

شاخه اصلی

فلسفه

جان استوارت میل، آزادی و اوتانازی

جان استوارت میل

 

جان استوارت میل، آزادی و اوتانازی

سیمون کلارک

برگردان زهیر باقری نوع پرست

آزادی افراد در لیبرال دموکراسی با محدودیت های متعددی مواجه است –  به عنوان مثال قوانینی علیه نقض قرارداد یا هتک آبرو وجود دارد. ولی ما آزادی بسیار زیادی در مقایسه با افراد در دیگر جوامع داریم. برخی از محدودیت های آزادی – مانند قوانینی علیه قتل و ضرب و شتم- معقول به نظر می آیند، در حالی که برخی دیگر از این محدودیت ها معقول نیستند. میزان آزادی فردی باید تا چه حدی باشد؟ آیا برای تببین چگونگی لزوم یا عدم لزوم محدودیت٬ اصلی کلی وجود دارد؟ میزان آزادی فردی باید تا چه حدی باشد؟ آیا اصلی کلی برای تبیین میزان محدودیت آزادی وجود دارد؟

جان استوارت میل (1806-1873)  اصلی برای آزادی داشت. اصل آزادی او عنوان می کند که مادامی که افراد به دیگران آسیبی نرسانند باید از محدودیت ها آزاد باشند. (لطفا در نظر داشته باشید که برای جان استوارت میل و در این مقاله، آزادی به معنای نبود محدودیت یا اجبار از سوی جامعه است). آنطور که میل عنوان می کند «برای تنها هدفی که میتوان قدرت را به درستی در رابطه با عضوی از جامعه متمدن اعمال کرد - برخلاف خواسته آن عضو- به منظور جلوگیری از آسیب رساندن به دیگران است» (جان استوارت میل، رساله در باب آزادی، 1859، فصل 1). برخی از دلالت های عملی عمده اصل آزادی این است که افراد آزادی بیان و اندیشه، آزادی سلیقه و پیگیری آن، و آزادی اجتماع دارند مادامی که به دیگران آسیب نرسانند.

چرا باید این اصل را بپذیریم؟ گاهی آزادی به عنوان ارزشی بنیادین و ذاتا خوب در نظر گرفته می شود،  که به توجیه بیشتری نیاز ندارد یا اینکه نمی‌‌توان توجیه بیشتری برای آن ارائه کرد. هرچند، میل استدلال های متعددی برای این اصل ارائه می کند، مانند مزایایی عمومی که به واسطه آزادی افراد به جامعه اعطا می شود. هرچند توجیه اصلی میل این است که آزادی برای شخصی که از آن بهره می برد خوب است. افراد هنگامی که آزاد باشند کامیاب تر هستند. به استدلال او در ادامه اشاره می شود، و یکی از مصادیق به خصوص آزادی فردی بررسی می شود – اوتانازی داوطلبانه.

اهمیت فردیت

جرمی بنتام که پدرخوانده‌ی جان استوارت میل و فیلسوفی فایده گرا بود٬ عنوان کرد که آنچه برای افراد (فایده آنها) مفید است لذت و نبود درد است. میل بر این باور بود که این تصور در مورد زندگی خیلی ذهنی است. ما فقط به دنبال زندگی ای نیستیم که احساس خوبی دارد، ما زندگی ای می خواهیم که در واقع خوب است. زندگی ای که واقعا خوب باشد، از نظر میل، زندگی ای است که در آن شخص به پتانسیل خود می رسد، و قدرت ها و توانایی هایی را که دارد٬ محقق می کند. از نظر میل، لازمه ضروری و اصلی برای بهروزی شخصی پرورش فردیت است. منظور او از عبارت پرورش توانایی های منحصر به فرد، توانایی ها و استعدادهای هر شخص، به حد کمال پتانسیل هر شخص بود. فردیت از طریق تفکر نقادانه پیرامون گزینه های زندگی بدست می آید، از طریق انتخاب گزینه هایی که بیشترین مناسبت را با استعدادها و توانایی های شخص دارد و به صورت عملی پیگیری کردن این فعالیت ها. همچنین باید آن را با پذیرش منفعلانه هر سبک زندگی ای که شخص به آن رانده  می شود یا تقلید کورکورانه از دیگران متمایز کرد. به عنوان مثال، شغلی که استعدادهای منحصر به فرد شما را پرورش می دهد معمولا بهتر از شغلی است که در آن کارهای پیش پا افتاده و تکراری انجام می شود.

توجه به عدم مخالفت میل با آداب و سنن ٬ امری مهم است. او نمی گوید که افراد باید در برابر فرهنگ خود مقاومت کنند تا راه خود در زندگی را بدست بیاورند. از نظر او، آنچه مهم است این است که چگونه با فرهنگ خود و سنت های آن مواجه می شویم. از نظر میل، پیروی منفعلانه از پدر و مادران خود٬ زندگی ای خواهد بود که فردیت در آن وجود ندارد. ولی اگر شخصی نقادانه شغل پدر خود را- به عنوان گزینه ای موجود که بیشترین مناسبت را با توانایی ها و خلق و خویش دارد- انتخاب کند ، با استانداردهای میل برای پرورش آزادانه فردیت تطابق خواهد داشت.

 

آزادی ابزار فردیت

با توجه به اهمیت فردیت، گام بعدی توجیه اصل آزادی برای میل مشخص کردن این است که چه فرهنگی امکان پرورش را افزایش خواهد داد. یک شرط ضروری برای پرورش فردیت از نظر میل،  آزادی فراگیر فردی است. بدون چنین آزادی ای، ما نخواهیم توانست فعالیت هایی که منجر به حصول فردیت هستند را بیابیم و پیگیری کنیم.

مخالفتی متداول با این بخش از توجیه میل این است که در برخی شرایط آزادی فراگیر فردی منجر به پرورش فردیت نمی شود. به عنوان مثال، افراد ممکن است گاهی انگیزه برای پرورش مهارت هایشان را نداشته باشند، یا در قضاوت در مورد اینکه چه فعالیت هایی میتواند به آنها کمک کند تا مهارت های خود را پرورش دهند ضعیف باشند. در پاسخ، میل بر این باور است که افراد معمولا بهترین قاضی در مورد منفعت خود هستند. ممکن است افراد در انجام این قضاوت ها بدون نقص نباشند، و گاهی اشتباه کنند. در مورادی ممکن است دیگران در جایگاه بهتری برای مشاهده اشتباهات در حال انجام باشند. ولی در کل، احتمال اینکه افراد قضاوت بهتری در مورد خود داشته باشند تا دیگران بیشتر است. همچنین افراد به طور کلی بیشترین انگیزه را برای یافتن چیزهایی متناسب برای خود در زندگی شان دارند. دیگران ممکن است نگران رفاه من باشند، ولی آنها به شکلی که من نگران آن هستم نگران نیستند. از آنجایی که من کسی هستم که بیش از همه آنچه برایم روی می دهد مهم است، بهترین حالت این است که اجازه داده شود خودم درباره آنچه که میخواهم انجام دهم تصمیم بگیرم. به خاطر این ملاحظات، به عنوان یک سیاست عمومی، اصل آزادی -  بیشینه کردن آزادی فرد برای انتخاب سبک زندگی خود – بهترین راه به ارمغان آوردن فردیت است. همانطور که میل نوشت «آزادی تنها منبع قابل اتکا و پایدار بهبود است».

این استدلال اصلی میل است و به رغم بیش از صد و پنجاه سال بحث و نقد، این استدلال همچنان به عنوان موردی اقناع کننده برای آزادی فردی باقی مانده است: بالاترین ارزش آزادی در ضرورت آن برای داشتن زندگی ارزشمند  واقعی  برای افراد، نهفته است. استدلال میل آزادی را به عنوان یک ارزش جهانی معرفی می کند و نه یک ارزش نسبی فرهنگی. هر فرد، فارغ از جامعه یا فرهنگش، باید از آزادی فردی بهره ببرد.

آزادی تنها لازمه‌ی تحقق فردیت نیست. میل همچنین بر این باور بود که افراد باید توانمند و  حائز دیگر خصوصیت های شایسته شخصی باشند، خصوصیاتی که می توانند با پرورش مناسب در اندیشه افراد جای گیرند. جامعه همچنین باید موقعیت های متنوعی را ارائه کند، تا افراد بتوانند آنچه برایشان مناسب است را انتخاب کنند. هرچند، افراد همچنین باید آزادی فردی داشته بانشد. به استثنای کودکان و مجانین که در مورد آنها دخالت در زندگیشان به صلاح خودشان است، افراد باید آزاد باشند تا انتخاب های خود را در زندگی داشته باشند، مادامی که به دیگران آسیب نرسانند. (آزادی محض خاطر فردیت، آزار رساندن به دیگران را مجاز نمی شمارد، چرا که این امر به فردیت دیگران آسیب می زند).

اوتانازی ای که آزادنه انتخاب می‌شود

در اغلب کشورها (استثناها شامل هلند و بلژیک می شوند) افراد دارای بیماری درمان ناپذیر اجازه ندارند زندگی خود را پایان ببخشند حتی زمانی که مرگی طولانی و دردناک تجربه می کنند، چرا که کمک پزشک ها یا اعضای خانواده به مرگ آنها خلاف قانون است. بر اساس اصل آزادی تا جایی که شخصی بزرگسال به لحاظ ذهنی سالم  باشد و اعضای خانواده یا پزشکش مایل به کمک به او باشند، شخص دیگری آسیب نمی بیند، و بنابراین شخص باید آزاد باشد تا این تصمیم را بگیرد.

به ظاهر مشخص نیست چگونه چنین آزادی ای میتواند به شخص کمک کند تا فردیت خود را پرورش دهد. چگونه پایان بخشیدن به زندگی خود تحقق بخشیدن به استعدادها و توانایی های شخص را ترویج می دهد؟ وقتی معنای عمیق تر فردیت را درک کنیم ربط بین این دو آشکارتر می شود.

دیدیم که از نظر میل، داشتن زندگی ارزشمند واقعی منوط به تلاش برای رسیدن به پتانسیل های خود با توجه به مجموعه منحصر به فردی از توانایی های هر شخص است. با این حال شخصی ممکن است در زندگی خود به جایی رسیده باشد که خودشکوفایی دیگر ممکن نباشد. در واقع ادامه دادن به زندگی از کار افتاده صرفا مانع از حصول فردیت نمی شود، بلکه امکان رسیدن به آن را کاهش می دهد. شخصی که پتانسیل خود را به طور کامل تحقق بخشیده، در صورتی که به حیات نقصان یافته خود ادامه دهد ممکن است فردیت او به میزان قابل توجهی تحلیلی برود. برای جلوگیری از این رویداد، شخص باید آزادی انتخاب زمان و نحوه مرگ خود را داشته باشد.

مجددا دو دلیلی که میل در مورد ضرورت انتخاب آزاد برای فردیت ارائه داد را در نظر بگیرید: در مورد انتخاب اینکه چه فعالیت‌هایی منجر به پرورش می‌شود٬ خود افراد بهترین قاضی‌ها هستند؛ افراد بیشترین انگیزه را برای تضمین اینکه بهترین زندگی ممکن را زیست می کنند دارند. این دلایل همانطور که برای تصمیم‌گیری‌ها به طور کلی صادق هستند در مورد تصمیم در مورد اوتانازی هم صادق هستند. در پایان یک زندگی که طی آن یک شخص استعدادها و توانایی هایش را پرورش داده است، همان شخص در بهترین جایگاه است تا بتواند قضاوت کند آیا پرورش بیشتر خود ممکن است یا اینکه فردیت او به پتانسیل کامل خود رسیده است. علاوه بر این دیگران ممکن است نگران این باشند که من چقدر زنده خواهم ماند، ولی من شخصی هستم که بیشترین انگیزه را دارد تا از اینکه طول عمر ایده آل را زندگی می کنم اطمینان حاصل کنم – و ممکن است قضاوت من این باشد که طولانی ترین زندگی ممکن ایده ال نباشد.

بنابراین آزادی از لحاظ ابزاری برای فردیت ضروری است، حتی در مورد پایان بخشیدن به زندگی. ممکن است نگران باشیم که افراد در چنین شرایطی توانایی تصمیم گیریشان مختل می شود، ولی این دلیلی برای احتیاط است نه محدودیت کامل. شخصی که  بیماری غیرقابل درمان دارد همچنان شخصی است که به احتمال زیاد میتواند معنی و هدف زندگی فعلی خود را قضاوت کند – دقیق تر از دیگرانی که می توانند برای او تصمیم بگیرند. با اندیشه بر این معنی و هدف، در شرایطی به خصوص شخصی که بیماری درمان ناپذیر دارد ممکن است عاقلانه تصمیم بگیرد که زندگی او دیگر ارزش زیستن ندارد.

 

منبع: https://philosophynow.org/issues/110/Mill_Liberty_and_Euthanasia

سیمون کلارک  Simon Clarke

 

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 3, 1394 - 22:26

شاخه اصلی

فلسفه

چرا ادیپ پدرش را واقعاً دوست داشت؟

صحنه ای از فیلم «ادیپ شهریار» اثر پازولینی (1967) بر اساس نمایشنامه سوفوکلس

از زمان زیگموند فروید، در میزان نفرتی که پسران خردسال از پدرشان دارند، بسیار اغراق شده است. پایه‌گذار روان‌کاوی، در سال 1910، عقده ادیپ را بر اساس تفسیری نبوغ‌آمیز و در عین حال ساختگی از نمایشنامه سوفوکلس مطرح کرد. به باور فروید، خصومتی شدید ـ و تا حدودی ناهشیار ـ نسبت به والد هم‌جنس که با اشتیاق جنسی به والدِ دیگر همراه است، تعارضی کلیدی در رشد بشر پدید می‌آورد. ظاهراً تکانه‌های خشونت‌آمیز و جنسی پسر، با ترس از تلافی والدین (اضطراب اختگی) متوقف می‌شود. نهایتاً وی از این آرزوی ممنوع چشم می‌پوشد و ـ به نحوی آرمانی و ایجابی ـ با پدر احساس نزدیکی می‌کند.

نظریه فروید راجع به زنای با محارم و پدرکشی، با وجود اهمیتی که در تاریخ تفکر قرن بیستم یافته است، مبنای زیست‌شناختی معتبری ندارد و پویایی اصلی اکثر خانواده‌ها را توصیف نمی‌کند. همچنین در این نظریه اسطوره ادیپ بسیار [نابجا] بسط می‌یابد تا با قالب روان‌کاوی جور در بیاید. فروید معاصرانش را با نوعی روان‌شناسیِ کارا و پویا آشنا کرد و به چالش کشید. اما نظریه ادیپی وی، یک سائق (drive) را پیش‌فرض می‌گیرد و از رفتار والد کاملاً غفلت می‌ورزد. سوفوکلس، بیش از فروید به نحوه رفتار پدران و آنچه ایشان دوست دارند یا از آن متنفرند، توجه داشت.

در داستان اصلی، کاهنی خبر می‌دهد که مقدر شده است پسر لایوس (Laius) و یوکاسته (Jucasta) پدر را بکشد و با مادر ازدواج کند. پیش از آنکه عمر پسر به سه روز برسد، پدر او را در دامنه کوه رها می‌کند تا بمیرد. چوپانی او را می‌یابد و به پولیبوس (Polybus) و مروپی (Merope) ـ قهرمانان ناشناخته این داستان ـ می‌سپارد. این دو تن ادیپ را بزرگ می‌کنند تا به جوانی برازنده بدل می‌شود. ادیپ همان پیشگویی هول‌انگیز را که باعث زمین‌گیری لایوس شد، می شنود. این پسر فداکار، وحشت‌زده از خانه می‌گریزد تا پدر و مادرش در امان باشند. ادیپ مانند لایوس می‌خواهد از سرنوشت بگریزد، اما ـ برخلاف پدر ـ به نحوی نوع‌دوستانه عمل می‌کند و تا سرحد توان، حتی به قیمت قربانی کردن خویش، در نجات جان محبوبانش می‌کوشد. سوفوکلس هیچ تردیدی به جای نمی‌گذارد که ادیپ عاشق پولیبوس است، یعنی مردی که او را به فرزندی پذیرفت، اسم رویش گذاشت و تربیت کرد. ادیپ از «پولیبوس، کسی که زندگیم را مدیون اویم» سخن می‌گوید و از اندوهی که با گریز از خانه در دل او می‌گذارد، آگاه است. ادیپ حتی از لایوس نیز متنفر نبود: این دو مرد، بر حسب تصادفی دراماتیک، در یک تقاطع به هم می‌رسند و بر سر حق عبور درگیر می‌شوند. اول لایوس ضربه می‌زند و سپس ادیپ او را ـ که کاملاً بیگانه است و تصادفاً پدرِ زیستیش از آب درمی‌آید ـ می‌کشد.

اگر بخواهیم از واژگان متعارف استفاده کنیم، باید بگوییم که لایوس، پدر واقعی و پولیبوس، پدرخوانده ادیپ است. من در مقام یک روانپزشک کودکان، به تعبیر لی‌لی پلر (Lili Peller)، واژه پدران «تولدی» و «واقعی» را مناسب می‌دانم. جایگاه پدرخوانده همچنان برابر با والدِ زیستی نیست. هرچند تمام خانواده‌های خوب ضرورتاً باید محبت‌آمیز باشند و نه صرفاً تباری. یک پدر واقعی، مانند پولیبوس، به کودکش عشق می‌ورزد، او را می‌پروراند و با طیب خاطر برایش فداکاری می‌کند. وی از فناپذیری خویش و چرخه نسل‌ها که در آن پسران، جایگزین پدران می‌شوند، آگاه است. فروید این بخش از تراژدی را نادیده می‌گیرد و بر پسر، به عنوان رقیب جنسی پدر که از خشم وی هراس دارد، تمرکز می‌کند. لایوس ـ که به عنوان پدر شناخته می‌شود ـ پدر بودن را کنار می‌گذارد. وی که دلواپس و خودخواه است، با رضایت یوکاسته، تصمیم می‌گیرد که کودکش را برای نجات خود قربانی کند. این نکته با قربانی کردن انسان‌ها برای تسکین خدایان همخوان به نظر می‌رسد. لایوس، با شناختی که از احساس و روابط جاری انتزاع شده بود، شرایطی را فراهم آورد که در آن پدرکشی و زنای با محارم به‌نحوی ناهشیار، امکان بروز دارند.

شاه لایوس ـ به عنوان شخصیتی کم‌اهمیت که در نمایشنامه جلوه نمی‌کند ـ نماد پدران، روحانیان و رؤسایی است که نمی‌توانند مرگ را بپذیرند و می‌کوشند با زور بازو برای جاودانگی مبارزه کنند. این مبارزه، از جمله فتوحات ایشان، بنای یادمان‌هایشان و قربانی کردن انسان‌ها را شامل می‌شود. گاه و بیگاه فرزندانشان به‌طور دسته‌جمعی در نبردهایی بر سر شکوه کلان (clan) یا سرزمین پدری جان سپرده‌اند. ایشان امید داشته‌اند که با تسکین خدایان یا کشتن دشمنی که مرگشان را می‌جوید (یا پسرانی که بناست جایگزینشان شوند) از مرگ بگریزند. فروید نیز تا حدودی همچون لایوس، خودکامه و بدبین است: او چنین احساس می‌کند که رفتار با غریزه پیش می‌رود و با ترس مهار می‌شود.

در نمایشنامه از دید فروید، زیست‌شناسی بر روان‌شناسی غالب می‌آید: رفتار متمدنانه، سرپوشی نازک بر دیگِ جوشان ناهشیار است. مذهب و نوع‌دوستی نیز تلاش‌هایی فریبکارانه هستند برای آن‌که طبیعت حیوانیمان پنهان شود. تفسیر فروید از ادیپ، پدر را به قیمت از بین رفتن پسر حفظ می‌کند. در این تفسیر جنبه انسانی پدر بودن که به‌درستی از والد حیوانی پیشی می‌گیرد، غفلت می‌شود. فروید دلمشغول [مفاهیمی همچون] سکس، تعارض (conflict)، خشم، بازدارندگی (deterrence) و تسلیم بود. بدینسان طبیعی است که نیمه نخست قرن بیستم، دوران رونق وی باشد.

تفسیر دوباره ادیپ شهریار، نشان می‌دهد که در امور انسانی، رابطه بر زیست‌شناسی مقدم است: پدر خوب بودن، بدون والد [زیستی] بودن نیز امکان دارد و والد بودن به‌تنهایی تهی است. شوربختانه ادیپ هنگامی این نکته را درمی‌یابد که [ماجرای] فرزندخواندگی شفقت‌آمیز و نجات‌بخش او کشف می‌شود. آنچه تعیین می‌کند، والد بودنِ تباری است که در واقع معنایی جز سرنوشت یا تقدیر ندارد. او خواهش یوکاسته را رد می‌کند؛ یوکاسته از او می‌خواهد دلبستگی به تبار را کنار بگذارد و با زندگی سر کند. ادیپ در عوض، حقیقتِ شناختی را بر پیوند عاطفی و شناخت را بر تجربه ترجیح می‌دهد و موجب خودکشی شخصی می‌شود که بیش از همه دوستش دارد، یعنی یوکاسته.

بریدن از روابط برای گریز از سرنوشت، تراژدی به بار می‌آورد. انسان‌ها می‌دانند که مرگ حتمی است. نباید به‌تنهایی، در اضطراب یا در حالی‌که به کاری مشغولیم که مورد اعتقادمان نیست، بمیریم. شناخت بی‌عشق غالباً ویرانگر است. شناخت می‌تواند معلق شود، اما رابطه نه. در غیر این‌صورت می‌میریم. یوکاسته این حقیقت را می‌دانست. ادیپ آن را در پایان آموخت. لایوس هیچ‌گاه به آن پی نبرد. شناختِ آن پیشگویی، به تحققش از طریق بیگانگی، کودک‌کشی و پدرکشی انجامید. شناخت واقعیاتِ زیست شناختی نیز به خودکشی و جلای وطن ختم شد.

این تفسیرِ دوباره از ادیپ را اتو رانک (Otto Rank) پر و بال داد. رانک در آغاز دست‌پرورده فروید بود، اما بعدها به منتقدش بدل شد. وی این دیدگاه شعورمتعارفی را طرح کرد که کودکان تمایلی «ضدادیپی» دارند، یعنی می‌خواهند والدینشان را، هنگامی‌که خطر طلاق وجود دارد، در کنار هم حفظ کنند. رانک از سال 1924 به‌تدریج نظریه روان‌کاوی را که از نقش تربیت مادرانه در رشد انسان غفلت می‌ورزید و «حقیقت» را منفصل از رابطه واقعی جاری پی می‌گرفت، وسعت بخشید. امروزه شاید اغلب درمانگران و پژوهشگران عاطفه و نوع‌دوستی را در رشد انسانی مهم‌تر از خصومت و رقابت می‌دانند. درمانگری‌های انسان‌گرایانه و وجودی، از جمله درمانگری رانک، فلسفه‌ای پسافرویدی را نمایندگی می‌کنند: زندگی غیرخلاق ارزش زیستن ندارد و زندگیِ نازیسته ارزش بررسی ندارد.

ادیپِ مصیبت‌زده و پشیمان خود را کور می‌کند، اما به زندگی ادامه می‌دهد. کنش وی نماد آسیبی است که از آینده‌نگری، روشن‌بینی و بازنگریِ بیش از حد است. شناختِ منفصل از رابطه، به کار حکمت (wisdom) نمی‌آید. ظاهراً سوفوکلس در تعارض میان احساس انسانی و شناخت کامل، جانب اولی را می‌گیرد. اکنون می‌توانیم پولیبوس ـ یعنی پدرِ ناشناخته ادیپ و در واقع پدرخوانده محبوبش ـ را ستایش کنیم. متأسفانه او نمی‌توانست بپذیرد که [ادیپ] پسرخوانده‌اش است [و نه پسرش]. اما نکته مذکور در تمامیت این تصویر، نقصانی کوچک و تسلیمی قابل اغماض به احساس انسانی به نظر می‌رسد. ادیپ کاملاً حق دارد که او را بسیار دوست داشته باشد.

 

ای جیمز لیبرمن (E. James Lieberman)

 

منبع: http://www.ejameslieberman.net/why_oedipus_really_loved_his_father_122010.htm

 

ابوالفضل رجبی: philonousi@yahoo.com

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 26, 1394 - 19:47

شاخه اصلی

فلسفه

نقد و بررسی کتاب «ملخ» اثر برنارد سویتز

نقد و بررسی کتاب «ملخ» اثر برنارد سویتز، در گفت و گوی نایجل واربرتون با تام هورکا

کتاب «ملخ» (The Grasshopper) نوشته برنارد سویتز (Bernard Suits) پژوهشی بی‌نظیر درباره ماهیت بازی است که شایستگی بیشتر شناخته شدن را دارد. گرچه این کتاب برای اولین بار در سال 1978 چاپ شده است، تنها این اواخر فیلسوفان بریتانیایی از آن باخبر شده​اند.

تام هورکا (Tom Hurka) که مقدمه​ای بر این کتاب نوشته، و سویتز (نویسنده کتابِ ملخ که متأسفانه امسال [2007] درگذشت) را می​شناخت؛ لطف کرده و پذیرفته است که با او در مورد «ملخ» گفتگو کنم. مقاله اخیر هورکا، «بازی​ها و خوبی» ('Games and the Good’, Arist. Soc. 2006) بر اساس عقاید سویتز نوشته شده است.

نایجل واربرتون: کتاب برنارد سویتز «ملخ» با تحسین​های فراوان فیلسوفان بزرگی مانند سایمون بلک​برن (Simon Blackburn) و جی. ای. کوهن (G.A. Cohen) دارد در بریتانیا تبدیل به کتابی با طرفداران دوآتشه می​شود. من از کشف آن بسیار خوشحال شده و آرزو داشتم که ای کاش ده سال پیش آن را پیدا کرده بودم. فکر می‌کنید محاسن اصلی این کتاب کدام است؟

تام هورکا: محاسن اصلی «ملخ»؟ به نظر من بُرندگی و عمق محتوای فلسفی آن، در برابر شیوه نوشتاری سبک و غیرقابل​پیش​بینی آن و در نهایت توازن میان محتوای کتاب و سبک آن. این کتاب هم یک اثر عمیق فلسفی و هم یک شاهکار ادبی است.

می​خواهید در این مورد توضیح دهم؟ بیشتر حجم «ملخ» در دفاع از تحلیل مفهوم بازی کردن – همان مفهومی که مثال اصلی ویتگنشتاین برای امر غیرقابل تحلیل بود- است. با این وجود تعریف سویتز هم متقاعدکننده و هم فوق​العاده روشنگر است. بهترین نمونه تحلیل محتوایی است که من سراغ دارم. این کتاب به نفع جایگاه مرکزی بازی کردن در زندگی خوب بشری استدلال می​کند، استدلال می​کند که در یک آرمان​شهر که در آن همه کالاهای لازم تهیه شده، فعالیت اصلی مردم بازی کردن خواهد بود. این از نظر فلسفی بسیار عمیق است. همان​طور که در مقاله «بازی​ها و خوبی» استدلال نموده​ام، این روشن​ترین بیان تقابل ارزش​های مدرن با کلاسیک است. وقتی تعریف سویتز را از بازی داشته باشید است که به روشنی می​فهمید به طور مثال منظور مارکس و نیچه از پنداره زندگی خوب چه بوده است و این تصویر آنها چقدر با دیدگاه​ها کلاسیک مانند ارسطو متفاوت است.

خب این محتوای کتاب است. اما سبک نگارش آن مفرح و حتا خنده​دار است: در بسیاری از صفحات قاه​قاه می​خندید. این کتاب به صورت گفتگویی میان ملخ در داستان افسانه​ای ازوپ (Aesop) – که چون تمام تابستان را بازی کرده و غذا جمع نکرده دارد می​میرد - و پیروانش نوشته شده است. پیروانش سعی می​کنند که دیدگاه​های او را  رد کنند ولی همواره متقاعد می​شوند که اشتباه می​کنند. پس این کتاب یک نقیضه دوست​داشتنی چندلایه از یک گفتگوی سقراطی است. و خیلی هم خنده​دار است. ملخ برای تببین دیدگاه​های فلسفی​اش داستان​های خیالی مختلفی را اختراع می​کند: در مورد دو ژنرال بازنشسته که در بندری کنار دریای سیاه می‌خواهند بازی​ای بدون هیچ قاعده‌ای انجام دهند، در مورد یک مرد انگلیسی با کلاه لبه​دار روی کوه اورست، و در مورد بزرگ​ترین جاسوس تاریخ.

این یک تقابل و تضاد است: عمق معنا در برابر سبُکی رقصان شیوه نگارش. (این شیوه نگارش بسیار خوشایند نیچه خواهد بود!) اما در واقع هیچ تضادی نیست. کتابی در مورد بازی باید خودش بازی باشد، یا حداقل نمونه​ای از یک بازی. مواقعی در آثار شکسپیر هستند که در آنها چیزهای زیادی بدون این که سر راه هم باشند در حال روی دادن هستند (مورد دلخواه من بحث در مورد گل​ها در داستان زمستان (The Winter's Tale) است). «ملخ» هم این طور است. کتاب​های فلسفی کمی هستند که بخواهید آنها را در ساحل بخوانید یا در کریسمس به کسی هدیه بدهید. اما این کتاب این گونه است.

نایجل: تعریف سویتز از بازی ظاهرا ادعاهای ویتگنشتاین را در مورد این که «بازی» یک عبارت است که با شباهت خانوادگی فهمیده می‌شود رد می​کند. آیا این را قبول دارید؟

تام: قطعاً، من فکر می​کنم تعریف سویتز ادعاهای ویتگنشتاین را رد می​کند و در این کار موفق است چون به سطحی نظر می‌کند که ویتگنشتاین در نظر نگرفت. ویتگنشتاین تفاوت​های سطحی میان بازی​ها را مشاهده کرد – در برخی از بازی ها از کارت استفاده می​شود در برخی نه، برخی سرگرم​کننده هستند و برخی نه- و نتیجه گرفت که آنها هیچ وجه اشتراکی ندارند. اما تحلیل سویتز در سطحی عمیق​تر است، سطحی که یک ویژگی ساختاری مشترک را در همه بازی​ها با وجود همه این تفاوت​های سطحی پیدا می​کند، که شامل دنبال کردن هدفی خاص می‌شود و در برگیرنده محدودیت​ها در رابطه با وسایل مجاز برای رسیدن به آن هدف است و رویکردی می​شود که این محدودیت​ها را می​پذیرد، زیرا فعالیتی را که این محدودیت​ها بر آن حکمفرما هستند را ممکن می​سازد. این ویژگی ساختاری را می​توان در کارت​بازی، کریکت، شطرنج، سنگ کاغذ قیچی و هر بازی دیگری یافت. اما ویتگنشتاین آن را ندید، زیرا فقط داشت به سطح ماجرا نگاه می​کرد.

من همه​اش در مورد سبک نگارش «ملخ» حرف می​زنم. به نمونه دیگری از آن می​توان اینجا اشاره کرد. گرچه بیشتر کتاب به طور مستقیم در پی رد ویتگنشتاین است، اما سویتز تنها یک بار از او نام می​برد. در مقدمه​اش از ویتگنشتاین که در حال سرزنش ماست نقل قول می​کند: «نگو که باید چیزی مشترک وجود داشته باشد وگرنه آنها همه "بازی" خوانده نمی‌شدند، بلکه نگاه کن و ببین آیا اصلاً چیزی مشترک وجود دارد یا نه.» سویتز در مورد این نقل قول نظر می​دهد: «این سفارشی بی​عیب و نقص است. اما متأسفانه ویتگنشتاین خودش آن را به کار نبرد. او به اطمینان نگاه کرد، اما چون از قبل تصمیم گرفته بود که بازی​ها را نمی​توان تعریف نمود، نگاهش گذرا بود و چیز زیادی ندید.» (ملخ، ص 21) و این به نظر کاملا درست است. با وجود خنده​آور بودن، «ملخ» از نظر فلسفی جدی است. سویتز پس از مطرح کردن تحلیلش از بازی کردن، یک سری کامل از مثال​های نقض برای آن در نظر می​گیرد که همه جدی به نظر می​رسند، اما در هر مورد نشان می​دهد که چطور تحلیل او در نهایت نتیجه می​دهد. او صرفا یک ایده را به جهان عرضه نمی​کند، او آن را به شدت مورد آزمایش قرار می​دهد. فکر نمی​کنم شما بتوانید بگویید گه ویتگنشتاین یا پیروانشان در هیچ یک از ابراز نظرهایشان در مورد بازی​ها چنین کاری کرده​اند.

نایجل: گذشته از لطافت طبع و البته تعریف بازی که در کتاب ارائه شده است، یک جنبه غیرمنتظره کتاب که مرا به‌شدت تحت تاثیر قرار داد، جدیت نکات فلسفی بود که سویتز در مورد جایگاه بازی در زندگی بشر مطرح می​نماید. فکر می​کنید در این مورد نظر او درست بود؟

تام: در واقع، سویتز خیلی دقت کرده است که بازی کردن (game-playing) را از بازی (play) جدا کند. اولی فعالیتی است که در تعریف او جای می​گیرد و دارای هدف و قواعد و غیره است و دومی هر نوع فعالیتی است که صرفاً به خاطر خودش انجام می​شود. بنابراین، می​تواند بازی کردنی وجود داشته باشد که بازی نیست (به طور مثال فقط برای پول درآوردن فوتبال بازی کنید) و بازی​ای هست که بازی کردن نیست (مانند بچه​گربه​ای که با کلاف بازی می‌کند). ارزشی که کتاب او اصالتاً از آن دفاع می​کند بازی کردن است، گرچه در آرمان​شهر او، جایی که افراد به چیزهایی مانند پول احتیاج ندارند، بازی کردن همواره بازی خواهد بود. فکر می​کنم که سویتز در ارزش بازی کردن غلو کرده است که آن را خوبِ غایی در نظر می​گیرد. او این را به این دلیل می​گوید چون او به طور ضمنی چیزهای دیگری را در آرمان​شهرش قرار داده که به نسبت خوب هستند مانند لذت و دانش. با این وجود، ادعای او مبنی بر این که بازی کردن نمونه‌ای مهم از خوبی است و در واقع نمونه عالی آن خوبی است، بینشی فوق​العاده است.

در بازی کردن در پی هدفی هستید که به خودی خود پیش پا افتاده است: این که توپی در حفره​ای بیفتد، این که پیش از دیگران از خط پایان عبور کنید و این که بر فراز قله​ای بایستید. اما قواعد بازی رسیدن به آن هدف را پیچیده و دشوار می​کنند و این دشواری است که به این فعالیت ارزش می​دهد. برای بازی کردن باید در پی رسیدن به هدفی پیش‌پا افتاده باشید و در غیر صورتی که به آن هدف برسید موفق نشده​اید اما ارزش فعالیت مستقل از ارزش هدف آن است. به همین دلیل است که من می​گویم بازی کردن نمونه عالی ارزش​های مدرن است، زیرا آن ارزش​ها بر پروسه و نه محصول تأکید می​شود، در آنها سفر مهم است نه مقصد. در اینجا تقابل بزرگ با فردی مانند ارسطو دیده می​شود که گفته است اگر فعالیتی هدفی خارج از خود به دست دهد آن فعالیت ارزشش کمتر از آن هدف خواهد بود. این حقیقت ندارد. این که توپی در حفره​ای بیفتد کاملاً پیش​پا افتاده است. این که تایگر وودز (Tiger Woods) [گلف‌باز حرفه‌ای آمریکایی] می​تواند آن را با چهار ضربه از 562 یارد آن طرف​تر وارد حفره کند است که ارزش دارد.

نایجل: برنارد سویتز شخصاً چطور آدمی بود؟

تام: من پیش از آن که چند سال پیش همایشی در مورد «ملخ» در انجمن فلسفی کانادا برگزار کنم و او را برای نوشتن مقاله دعوت کنم، سویتز را فقط چندبار دیده بودم. اما او دقیقاً همان طوری بود که از نوشته​هایش انتظار می​رفت. او از شوخ​طبعی، تفریح و بازی خوشش می​آمد. اوایل زندگیش (وقتی من او را ملاقات کردم حدود 80 سالش بود) اهل سیگار و نوشیدنی بود؛ در بازنشستگیش به قایق​رانی می​پرداخت. و او کاملاً در رابطه با وجه حرفه​ای زندگی آکادمیک بی​شایبه بود. او برای وراجی کردن با افراد مهم به کنفرانس​ها نمی​رفت: او اصلاً نمی​دانست این افراد که هستند. او فکر می​کرد  که فرد صرفاً کتابی می​نویسد، به بهترین وجه ممکن، و آن را برای ناشر می​فرستد و کتاب بر اساس محاسنش (اگر داشته باشد) نزد همگان شناخته می​شود. می​توان گفت که این اتفاق فقط در آرمان​شهرها رخ می​دهد!

نایجل: سویتز در مورد استقبال از کتابش چه احساسی داشت؟ او حتماً می‌دانست که کتابش شایستگی شناخته شدن در جهان را پیش از آن چه با چاپ اولش به دست آورد داشته است...

تام: سویتز آشکارا از استقبال از کتابش ناامید بود. کتاب در فلسفه ورزش اثر فوق​العاده​ای داشت و در زمره آثار کلاسیک آن است. اما فلسفه ورزش واقعاً در فلسفه مرکزیت ندارد. فلسفه ورزش بیشتر توسط افرادی که در دانشکده​های تربیت​بدنی هستند نوشته می​شود تا افرادی در دانشکده​های فلسفه. و گرچه او به پاسخ​های وارده از سوی منتقدان در فلسفه ورزش پاسخ می‌داد آنها را چندان توانا به حساب نمی​آورد و ترجیح می​داد نظر فیلسوفان واقعی را بشنود.

مسلماً سوال این است که چرا این نظرات را دریافت نکرد. خب، او یک فیلسوف نه چندان معروف در یک دانشگاه نه چندان معروف بود و کتابش توسط انتشارات دانشگاه تورنتو چاپ شد که انتشارات برجسته‌ای در زمینه فلسفه نیست (گرچه آنها در چاپ اول کتاب که تصاویری زیبایی از فرانک نیوفلد داشت فوق​العاده عمل کردند). متأسفانه این امور خیلی بیش از آن‌چه بسیاری دوست دارند قبول کنند در موفقیت فلسفی نقش بازی می​کنند. «ملخ»، علاوه بر این، به صورت رساله​های معیار فلسفی نوشته نشده بود، کتاب بیش از حد سَبک​مند و غیرمعمول بود، بیش از حد به یک اثر ادبی شباهت داشت. از یک نظر، برای جهانی که کتاب وارد آن شد، بیش از حد خوب بود، جهانی انباشته از ویتگنشتاینی‌های فاقد شوخ​طبعی. اما برخی بودند که کتاب را شناخته و آن را دوست داشتند و آنها شعله آن را فروزان نگاه داشتند.

نایجل: تام هورکا، خیلی از شما ممنونم.

 

مشخصات کتاب: Bernard Herbert Suits (1978), The Grasshopper: Game, Life, and Utopia. Toronto: University of Toronto Press.

 

منبع: http://nigelwarburton.typepad.com/virtualphilosopher/2007/12/tom-hurka-on-be.html

 

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 12, 1394 - 23:12

شاخه اصلی

ادبیات

فروید به مثابه فیلسوف

زیگموند فروید

زیگموند فروید، پیامبر روان، به ما آموخت که می​توان عصبانی بود و از خشم خود خبر نداشت. هم‌چنین می​توان فیلسوف بود و از آن خبر نداشت. و فروید همین طور بود: فیلسوف ناخودآگاهِ ناخودآگاه؛ فردی که به ندرت حرف مثبتی در مورد فلسفه می​زد. به این غرغر او در سال 1933 توجه کنید:

فلسفه در برابر علم نیست، طوری رفتار می​کند که گویی خودش یک علم است و تا حد زیادی از همان شیوه​ها استفاده می​کند؛ اما راهش از علم آنجا جدا می​شود که هنوز به این توهم که می​تواند تصویری کامل و منسجم از جهان ارائه داد چسبیده است. خطای روشی آن در این واقعیت است که ارزش معرفت​شناختی عملیات​های منطقی ما را بیش از حد بزرگ می​داند... اما فلسفه هیچ تاثیر مستقیمی روی اکثریت انسان​ها ندارد: تنها برای عده​ی کمی در طبقه​ی بالای روشنفکران جالب است، در حالی که بقیه آن را ورای فهمشان در نظر می​گیرند. (درسگفتارهای مقدماتی در مورد روانکاوی، درسگفتار 35)

با این وجود، همان​طور که فیلیپ ریف در اثر کلاسیکش «فروید: ذهن اخلاق​گرا» مشاهده نموده است، پدر روانکاوی نه تنها اخلاق​گرا بود، بلکه اخلاق​گرایی محافظه​کار بود، هم در آداب و رسوم اخلاقی خود و هم در اعتقاد عمیقش به این که سرکوب و قوه خودداری برای تمدن ضروری هستند. فروید در علم خود، جلوه ای از زندگی خوب را تجویز می کند و از این رو با وجود نیشخند زدن​هایش به فلسفه، عضوی از رسته​ی سقراط محسوب می​شود.

یاسای سقراط این بود: «خودت را بشناس». گرچه ممکن است برای برخی از فیلسوفان عجیب باشد، اما خودشناسی نیازمند چیزی بیش از خودنگری فکری است. نیازمند آگاهی در مورد احساسات خودتان است. در تجربه شخصی من، به طور کلی، فیلسوفان از جلمه افرادی نیستند که از نظر عاطفی دارای هماهنگی بالایی باشند. افراد زیادی مستعد معالجه‌ی ضعف و طغیان احساسات هستند چنان که گویی احساسات تند و شدید ما چیزی نیستند مگر موانعی برای عقل. فروید، بیش از دانای آتن، اهمیت اخلاقی خودشفافیت عاطفی را درک کرد. او، همانند تراژدی​نویسان یونان، اما با استفاده از زبانی که نیازمند درک شعری نبود، به ما یادآوری نمود که ارتباط داشتن با طیف گسترده ای از عواطف چقدر دشوار است.

از نظر فروید یکی از مهم​ترین جنبه​های بلوغ، توانایی تحمل احساسات دوگانه است، توانایی این که از تقسیم جهان به سیاه و سفید اجتناب نمود. فروید پس از مرگ پدرش به افسردگی عمیقی دچار شد. این افسردگی زاده​ی شکنجه​هایی بود که او به دلیل داشتن ملغمه احساسات مهرآمیز و کینه​توزانه به پدرش به خود وارد می​کرد. اما همان​طور که فروید دریافت، تجربه عواطفی که ما در مورد افرادی که عمیقا دوستشان داریم، همواره ترکیبی است. و پذیرش عواطفی مانند ناامیدی و خشم در مورد پدر یا مادر، مشقتی دوزخی است. گاه، به طور مثال در مورد نشستن کنار بستر مرگی به مدت طولانی و دهشتناک، نیازمند فردی مانند فروید نیستیم که به ما در درک کار عذاب​آور آشتی دادن این تاثرات شدیدا متعارض یاری رساند.

به طور خلاصه، اگر بخواهیم  نکته ای نغز از ذهن فروید یاد بگیریم شاید این باشد: آنهایی که از احساسات خود بی​خبرند در معرض این خطر قرار دارند که تبدیل به بازیچه​ی دست آن احساسات شوند.

فروید، در بارزترین اثر فلسفی​اش «تمدن و ملامت​های آن» بر این عقیده بود که روان ما چندلایه است. همان​طور که او توضیح می​دهد، روان ما – مانند رم که روی ویرانه​های رم​های قبلی ساخته شده- طبقه​بندی شده است: آنچه گذشته است و در زیر است  حتا اگر ما از به رسمیت​شناختن آن امتناع کنیم به زندگی​اش ادامه داده و به آنچه بالا است اطلاعات می دهد. این قانون زندگی درونی هم​چنین به گونه​ی موثری در چگونگی رابطه برقرار کردن ما با آنچه واقعیات اساسی نامیده می​شود کاربرد دارد.

فروید بر این باور بود که اغلب اوقات این داور نشسته بر شانه​های ما و نه غرایز اولیه​ی ما است که ما را به سوی روان​نژندی می​راند.

جان گلاور فیلسوف، در مقاله​ای که تا حد زیادی در آن منتقد فروید است اندک اندک به این حقیقت دست می​یابد: واقعیاتی که ما درمی​یابیم اغلب توسط احساسات ما دست​چین شده​اند. او می​نویسد: «دانش به‌خاطرِ امکان تحریف عوامل ناخودآگاه روی  دید ما از موقعیت​ها، ما را موظف به واکاوی شکاکانه​ خاص می‌کند.»

آگاهی ما از ایده ناخودآگاه می​تواند به ما کمک کند که گوشه چشمی به زیرالگوهای پایه​ای زندگی​مان داشته باشیم زیرا ممکن است آنها بر ادراک ما از جهان تسلط داشته باشند. به طور مثال، به دلیلی نامعلوم جماعتی از آمریکایی​ها هستند که به شدت از این که فردی چیزی را به طور رایگان دریافت کند متنفر هستند. به ویژه اگر این امر مربوط به دلارهایی باشد که آنها به عنوان مالیات پرداخت می​کنند. بنابراین، در بحث​های سیاسی اخیر در مورد سیستم درمانی و قبل​تر از آن در مورد اصلاحات سیستم رفاه، توجه بسیاری به این معطوف شده بود که نمونه هایی از درصد بسیار اندکی از چنان افرادی را پیدا کرده و نشان دهند که آنها با فریب سیستم از کار کردن طفره رفته یا از درمان رایگان بهره می برند. گویی این عده اندک قانون و نه استثنا بودند. آیا برخی از این آدم​های سرسخت نمی​توانند از در نظر گرفتن این امر درس عبرت بگیرند که شاید خودخواهی و/یا آزردگی​ای در دیسک حافظه​ی روان آنان ثبت شده است و این احساسات سرکش، ادراک آنان را از واقعیت​ها فیلتر می​کنند؟

گرچه فروید هرگز در کار موعظه نبود اما راهنمایی​ او این بود که هر کسی که تلاش دارد به صورتی روشن اندیشه کند باید سخت بکوشد تا در مورد تعصبات عاطفی​اش صادق باشد. البته همان​طور که گلاور به طور تلویحی به آن اشاره می​کند لازم نیست به تسلیم شدن در برابر موقعیت​هایی که احساساتتان آن را حکم می​کنند بینجامد. اما این امر شامل در نظر گرفتن این امکان می​شود که تعهدات شما شاید مبتنی بر عقلانیت نبوده و بر اساس عواطف و تمایلات اعلان​نشده باشد. هیچ گروهی بیش از صنعت تبلیغات این نکته اساسی فرویدی را مصادره به مطلوب نکرده است.

فلسفه دربرگیرنده عشق به خرد است؛ دانشِ چگونگیِ بهتر زیستن کدام است. و فروید به اطمینان از این نوع دانش پرده​برداری و آن را به ما ارائه کرد. همراه با مارکس، داستایوفسکی و اندک افرادی دیگر، فروید جزو اولین متفکران در سنت غربی بود که آگاهی را با چنان شدتی مورد بررسی قرار داد. تا قرن نوزدهم، حس ما در مورد درست و غلط قدوسی محسوب شده و بر خدا و/یا عقل مبتنی بود. اما فروید این را دریافت که آگاهی اغلب ناپیوسته، غیرعقلانی و گاه واقعا دیوانه است. در نهایت، او بر این باور بود که این قاضی نشسته بر شانه​های ما و نه تمایلات غریزی ماست که ما را به روان​نژندی می​کشاند.

طبق برآورد فروید، ایده​ال​های اغراق​شده مانند منع احساسات جنسی یا تنفر داشتن از عزیزانمان موجب می​شود که آگاهی تبدیل به سگی هار شود که بخش بزرگی از چشم​انداز ما را برای خوشی به دندان می​کشد. فروید، بر خلاف سخت​گیران اخلاقی مانند کیرکگارد و کانت، بر این باور بود که انسان​ها هم با محدودیت​های روانی زاده می​شوند و هم با محدودیت‌های جسمی. در نتیجه، او به شدت به این ایده​آل مسیحی انتقاد می​کرد که ما نه تنها باید همسایه​مان، بلکه باید دشمنانمان را هم دوست بداریم. به طور خلاصه، تجویز پزشک این بود که اخلاقیاتمان را با توانایی​های روانی​مان همسان کنیم.

 فروید نیز مانند کیرکگارد اغلب در لجن​زار اضطراب و افسردگی دست و پا می​زد و مانند دیگر کاوشگران بزرگ ذهن، اغلب به این که بیش از حد افسرده​کننده است متهم شده است. با این وجود، هنگامی که به فروید اصرار می​شد که نگرشی مثبت به سلامت ارائه کند، یک بار به طور ضمنی بیان نمود که امر اساسی برای سلامت توانایی دوست داشتن و کار کردن است، به این معنا که قادر به سرمایه​گذاری در چیز دیگری غیر از خود باشیم. در عصری که در اصطلاح فرویدی اغلب «خودشیفته» نامیده می​شود و تا حدی به لطف فروید «خود» را به مرتبه الهی رسانده است، خارج شدن از حلقه​ی خود شاید ایده​ای بخردانه و کاربردی باشد.

گوردون مارینو (Gordon Marino) استاد فلسفه کالج سینت الاف (مینه سوتا) در کشور آمریکا است.

منبع: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/10/09/freud-as-philosopher

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 29, 1394 - 13:44

شاخه اصلی

فلسفه

بحث‌های فلسفی ریاضیات و خواندن و نوشتن را در دانش‌آموزان تقویت می‌کند!

بحث‌های فلسفی درباره حقیقت، انصاف یا مهربانی بر پیشرفت ریاضیات و خواندن و نوشتن دانش‌آموزان دبستانی تأثیری اندک و در عین حال مهم می‌گذارد. اما متخصصان هنوز نمی‌دانند که چرا چنین است. بیش از 3000 شاگرد در مدارس ابتدایی دولتی سراسر انگلستان در آزمایشی یکساله شرکت کردند. این آزمایش بخشی از مطالعاتی بود که «فلسفه برای کودکان» نام دارد. این آزمایش نشان داد که سطح [مهارتِ] خواندن و ریاضیاتِ آنها به‌اندازه دو ماه تدریس تقویت شد.

مطابق با یکی از ارزیابی‌های دانشگاه دورهام، این نتایج نشان می‌دهند که پیشرفت دانش‌آموزان مستعد در مدارس با تغذیه رایگان سریع‌تر است. این امر ثابت می‌کند که تکنیک مذکور «در کوتاه مدت» می‌تواند «فاصله‌ای را که بر اثر فقر، در موفقیت تحصیلی [میان کودکان محروم و بهره‌مند] به‌وجود آمده است، کاهش دهد.»

در این آزمایش، منظماً جلساتی را به دانش‌آموزان 8 تا 11 ساله مقطع [ابتدایی] دوم، اختصاص می‌دادند. مشخصه این جلسات، بحث‌هایی بود که توسط دانش‌آموزان درباره موضوعاتی همچون انصاف یا خشونت پیش می‌رفت. به معلمان آموزش‌هایی خاص داده بودند که هنگام حضور کودکان در بحث، به عنوان ناظر و حکَم عمل کنند.

استفن گورارد (Stephen Gorard)، استاد آموزش و پرورش در دورهام و بانی این ارزیابی، چنین گفت: «به گمان من، این مطالعه جالب توجه است. تمام شاخص‌ها ـ هرچند اندک ـ اما مثبت هستند و این [آزمایش] نسبتاً کم‌هزینه است.»

گورارد گفت نمی‌تواند توفیقِ مباحث را در بهبود درسی غیرمرتبط همچون ریاضیات توضیح دهد. اما به نظر وی چنین بحث‌های آزادی در کلاس‌های ابتدایی معمول نبوده و هدفش آنست که کودکان بیشتر درگیر شوند و مدرسه را لذت‌بخش‌تر یابند.

به گفته وی «این رهیافت، خاص است و ثابت شده که تأثیری مثبت بر موفقیت تحصیلی دارد، اما پیش از آنکه نتایجی قاطع بگیریم، باید منتظر بازتاب [پیامدهایش] باشیم.»

دانشگاه دورهام برای پژوهش بیشتر، از بنیاد نوفیلد (Nuffield Foundation)، بودجه دریافت کرده است.

همچنین بر اساس گزارش‌ها، رفتار و روابط کلاسی معلمان و دانش‌آموزان بهبود یافته و قوت قلب در گفتار، شکیبایی در هنگام گوش سپردن به دیگران و عزت نفس دانش‌آموزان تقویت شده است.

برخی از معلمان گفتند که این بحث‌ها بر مشارکت کلاسی تأثیری مثبت داشته است و امکان دارد که در برخی از دانش‌آموزان، طرح پرسش‌های بیشتر را در تمام درس‌ها موجب شده باشد.

جنبش فلسفه برای کودکان در دهه 1970 و در ایالات متحده آغاز شد. گونه‌ای که در آزمایش مذکور به‌کار رفت ـ و از بنیاد موقوفه آموزش و پرورش ([EEF] Education Endowment Foundation) بودجه دریافت کرده بود ـ توسط یک مؤسسه خیریه بریتانیایی حمایت می‌شد. این مؤسسه «انجمن پیشبرد تحقیق فلسفی و تأمل در آموزش و پرورش» (Society for the Advancement of Philosophical Enquiry and Reflection in Education [Sapere]) نام دارد.

باب هاوس (Bob Hause)، مدیر اجرایی این مؤسسه چنین گفت: «ما بسیار خرسندیم که تنها پس از یک سال فلسفه برای کودکان ـ خصوصاً آنهایی که با محرومیت مواجهند ـ چنین نتایج مثبتی به‌دست آمده است. انتظار داریم که این منافع در سال‌های آینده نیز همچنان عاید شوند.»

اما مارتین رابینسون (Martin Robinson) ـ معلم و مؤلفی که از یک آموزش کلاسیکِ به‌روز بر مبنای دستور زبان، دیالکتیک و خطابه پشتیبانی می‌کند ـ می‌گوید استفاده از بحث فلسفی در صورتی بهبود خواهد یافت که مدارس آن را در دروس دیگر اتخاذ کنند. به گفته رابینسون «این بحث نباید صرفاً به فرصت سخن گفتن منحصر شود. این تکنیک‌ها باید بخشی از رویکرد ما به آموزش باشند. در این‌صورت آموزشی بسیار قوی‌تر خواهیم داشت.»

در بخش دیگری از این پژوهش جدید که EEF بودجه‌اش را تأمین کرده بود، طرحی برای بهبود مهارت‌های خواندن و نوشتن در کودکان خانواده‌های کم‌درآمد تنظیم شد. نتایج مثبتی که این طرح نشان می‌داد، اندک بود. هدف از این مطالعه، بررسی «شکافِ شناختی» میان کودکان محروم و بهره‌مند، با فراهم آوردن فهم و شناختِ پس‌زمینه‌ای آنان بود که مورد تأیید یکی از استادان آمریکایی به‌نام ای دی هرش (E. D. Hirsch) قرار داشت.

اما این گزارش روشن کرد که «ظاهراً معلمان به‌قدر کافی از درس شناخت ندارند تا بتوانند بحثی عمیق و جذاب درباره مواد مندرج در برنامه آموزشی را پشتیبانی کنند.»

منبع: http://www.theguardian.com/education/2015/jul/10/philosophy-for-children-pupils-maths-literacy

 

 ریچارد آدامز (Richard Adams)

ابوالفضل رجبی  philonousi@yahoo.com

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 22, 1394 - 21:06

شاخه اصلی

فلسفه

فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر

نقد و بررسی کتاب «حقیقت» نوشته جان کاپوتو/ کتاب جان کاپوتو یکی ازکتاب‌های مجموعه‌ی جدید نشر پنگوئن است که تحت عنوان «فلسفه در گذر» چاپ می‌شوند. موضوع «گذر» چند بعد دارد: ناشر عنوان می کند که نویسندگان از «وسایل متعدد حمل و نقل در نقطه شروع خود بهره می برند»، و این کتابها از این ایده برای بازنمایاندن برخی از ابعاد وضعیت فعلی خود فلسفه بهره می برند (یکی از استعاره های اصلی کتاب کاپوتو این است که حقیقت همواره در حال گذر است). علاوه بر این توصیف ناشر از این کتابها به عنوان «سفر-حجم» نشان می دهد که از خوانندگان توقع می رود در چه مکان هایی آنها را مطالعه کنند (در حال سفر). کتابهای دیگری نیز در این مجموعه به چاپ خواهند رسید – از بری دینتون درباره «خویشتن»، از سوزان نیمن «چرا بزرگ شویم؟» و اثری از ژیژکِ همیشه در صحنه با عنوان «رخداد».

حقیقت چه ارتباطی به وسایل حمل و نقل دارد؟ پرفسور کاپوتو بر این باور است که «زندگی معاصر، که مشخصه آن سیستم های حمل و نقل و مدرن - که ما به وسیله آنها تقریبا میتوانیم به همه جا سفر کنیم – و سامانه اطلاعاتی – که تقریبا همه چیز میتواند به وسیله آنها به درون ما سفر کند – است که تکثر بسیار بیشتری از زندگی در گذشته دارد». این واقعیت که در سفرهای واقعی یا مجازی با مناظر متفاوت زیادی از واقعیت مواجه می شویم ظاهرا ایده های عصر روشنگری یا مدرن حقیقت را تهدید می کند. در حالی که مدرنیسم به «یک داستان بزرگ وجود دارد که همه پدیده ها را پوشش می دهد» متعهد است، سفر و تکنولوژی معاصر آگاهی ما درباره «تفسیرهای رقیب و متعدد درباره جهان» را افزایش داده است. این ادعا در قلب مفهوم پست مدرن از حقیقت قرار دارد که کاپوتو از آن دفاع می‌کند.

از منظر یک سنت فلسفی که با ارسطو آغاز می شود، مفاهیم حقیقت و واقعیت با یکدیگر ارتباط تنگانگی دارند: هرگاه موفق بشویم بگوییم که امور جهان واقعا چگونه هستند حقیقت را به زبان آورده ایم. بنابراین، طبیعی است که بین حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم: آنچه ما میگوییم حقیقت دارد یا غلط است، ولی واقعیت بیرون از ما قرار دارد حال چه چیزی درباره آن بگوییم یا نگوییم. تفسیرهای متعددی از واقعیت ممکن است وجود داشته باشد، ولی همه آنها نمی توانند حقیقت داشته باشند. آنهایی که فکر میکردند خورشید دور زمین می چرخد یک تفسیر داشتند، اشتباه آنها بعدها نشان داده شد. بنابراین صرف این واقعیت که تفسیرهای متعددی از جهان وجود دارد این ایده که برخی از این تفسیرها حقیقت دارند و برخی از آنها غلط هستند را تهدید نمی کند. وجود تکثری از دیدگاهها به طور کامل با باور به حقیقت به معنای ارسطویی آن قابل جمع است. ولی باور داشتن به این معنا از حقیقت با این باور که تنها یک حقیقت درباره جهان وجود دارد یکی نیست؛ ممکن است تفسیرهای حقیقی متمایزی وجود داشته باشد، همانطور که ممکن است تفسیرهای غلط متعددی وجود داشته باشد. باور داشتن به حقیقت به این معنا نیست که یک داستان یا فراروایت – به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار - بزرگ وجود دارد. همچنین این به معنای باور داشتن به یقین نیست: میتوانیم در مورد موضوعی خاص به حقیقت دسترسی پیدا کنیم بدون آنکه از آن یقین داشته باشیم.

کاپوتو از همه این موارد کاملا آگاه است، و واقعا مخالف آنها نیست. از آنجایی که او قبول دارد که صرف داشتن یک تفسیر مساوی با حقیقت داشتن آن تفسیر نیست، حتما فکر میکند چیزی وجود دارد که تفسیرها باید به آن پاسخگو باشند. او این چنین فکر میکند: برخی از تفسیرها از برخی دیگر از تفسیرها محتمل تر هستند، و تبیین ما از حقیقت باید این نکته را در نظر بگیرد. بنابراین او باید موافقت کند که صرف این واقعیت که چندین تفسیر از واقعیت وجود دارد – و ما میتوانیم با آنها در حمل و نقل واقعی یا اینترنتی مواجه شویم – نمی تواند تهدیدی برای این ایده باشد که تفسیرهای حقیقی آن تفسیرهایی هستند که به ما میگویند امور در واقع به چه شکل هستند.

بنابراین استعاره حمل و نقل برای نقطه شروع گمراه کننده است، و راه مناسبی برای روشن کردن موضوع های اصلی کتاب کاپوتو نیست. یکی از این موضوع ها این است که فیلسوف ها سوال های مهم را طرد کرده اند چرا که بیش از اندازه نگران صدق گزاره ها و مدعاها بوده اند. کاپوتو میگوید «حقیقت نمی تواند محدود به گزاره ها باشد»، ایده ای عمیق تر از حقیقت وجود دارد که «حقیقت مدعاها نیست، بلکه حقیقت به عنوان چیزی که میتوان به آن عشق ورزید، برای آن زندگی کرد یا جان داد» است.

البته حق با کاپوتو است که ما ایده حقیقت را برای چیزهایی به جز گزاره ها به کار می بریم. ما از دوستان حقیقی سخن میگوییم، از حقیقی زندگی کردن، از حقیقت – در کنار خوبی و زیبایی – به عنوان  ابژه جستجوی خرد، و غیره. این ایده ها را نمی توان به آسانی به شکل حقیقت در گزاره ها در آورد. تلاش برای این کار مانند این است که به گفته جان کیتس – شاعر سده نوزدهم انگلیسی- مبنی بر اینکه زیبایی حقیقت است با اشاره به اینکه گزاره های حقیقی زیادی وجود دارند که زیبا نیستند انتقاد کنیم.

مثال عمده کاپوتو از حقیقت غیرگزاره ای، حقیقتی است که تفکر مذهبی آن را نشانه رفته است (او حوصله افرادی که دین را به عنوان مجموعه ای از گزاره یا دگما می دانند را ندارد). دین از نظر او «قلب جستجوگر خستگی ناپذیر در میان جهانی رازآلود است». متاسفانه این ایده آنقدر سوال ایجاد می کند که به کار بردن آن در بحث هایی که خصوصا درباره ماهیت یا نقش های اجتماعی و شناختی دین هستند را بسیار دشوار میکند. کاپوتو عنوان میکند «اگر شما به این مفهومی که منظورم است دین ندارید، تنها جستجویی که شما انجام می دهید در مرکز خرید است». در مواجهه با این انتخاب، هر شخص اهل فکری خود را به عنوان دیندار در مفهوم کاپوتو دسته بندی خواهد کرد. ولی این هیچ چیزی به ما درباره مثلا تفاوت اروپای سکولار و آمریکای مسیحی نمیگوید، با اینکه بسیاری از ساکنین هر دو این قاره ها به همین معنا دیندار به حساب می آیند.

موضوع اصلی دیگر کاپوتو مفهوم کلی پست مدرن او از حقیقت است، که آن را به حقیقت های گزاره ای و حقیقت به معنای عمیق تر به کار می برد. هرچند او گاهی عنوان میکند که پست مدرنیسم واکنشی به برخی وقایع خاص تاریخی است – به عنوان مثال، نسل کشی های سده بیستم – و از سخن گفتن از «زمانه پست مدرن ما» خوشحال است، در واقع دیدگاه اصلی او این است که «بهترین حالت این است که مدرن و پست مدرن را به عنوان شیوه های متفاوت فکری که میتوانیم هر جا و هر زمانی پیدا کنیم در نظر بگیریم». این به نظر درست می آید: این ایده که دیدگاههای متفاوت درباره جهان، اندیشیدن به شکل یکپارچه درباره جهان را تهدید می کند دست کم به قدمت سخن پروتاگوراس است مبنی بر اینکه انسان معیار سنجش همه چیز است. دلایلی که کاپوتو برای پست مدرنیسم خود ارائه می کند میتوانستند در هر زمانی در تاریخ اندیشه بشر مطرح شوند. بنابراین بهتر است به پست مدرنیسم به عنوان تصمیم برای سخن گفتن و فکر کردن به شکلی خاص بیندیشیم و نه کشفی درباره جهان یا تفکر. پست مدرنیسم منشی نسبت به جهان است که دربرگیرنده احتیاط معرفتی و شک گرایی نسبت به هرگونه تلاشی است که عنوان می کند «بالاخره چه خبر است».

به‌هرحال اگر واقعا میتوانیم برای سخن گفتن در سبک پست مدرن تصمیم بگیریم، پس میتوانیم تصمیم بگیریم در این سبک سخن نگوییم. میتوانیم وجود بی نظمی را شناسایی کنیم ولی میتوانیم تلاش کنیم تا جایی که میتوانیم نظم پیدا کنیم. میتوانیم بفهمیم که ابهام، بی نظمی، تکثر معانی، عدم وضوح، چندین دیدگاه و همه اینها وجود دارد؛ ولی میتوانیم تصمیم بگیریم تا حد توان ثبات معنا را کشف کنیم، و بهترین راهها را برای ارزش گذاری بین پرسپکتیوهای متفاوت در جهان یکسان پیدا کنیم. گاهی اوقات به نظر می رسد کاپوتو با این قضیه موافق است. در بحثی موثر در مورد تفسیر، او بر اینکه تمام حقیقت به تفسیر وابسته است به این معنا که ما همیشه باید اموری که میخواهیم بفهمیم را انتخاب و مفهوم مند کنیم تاکید میکند: هیچ حقیقت بدون پیش فرضی وجود ندارد. ولی با این حال، او تاکید دارد، برخی از تفسیرها از برخی دیگر تفسیرها بهتر (محتمل تر) هستند. 

بهتر بودن همیشه مسئله بهتر بودن برای هدفی است. اگر ما به زیرسوال بردن برخی از یقین ها یا دگماهای سنتی علاقه مند باشیم، آنگاه ممکن است تاکید پست مدرن بر ابهام و تکثر را جذاب بیابیم. ولی اگر می خواهیم تلاش کنیم بفهمیم امور واقعا چگونه هستند، آنگاه میخواهیم که گستره تفسیرهای محتمل را به شکل های دیگری محدود کنیم. کیهان شناسان فرضیه شک گرایانه برتراند راسل مبنی بر اینکه هستی پنج دقیقه پیش خلق شده است را بررسی نمی کنند؛ ولی فیلسوفی که به معرفت شناسی و بنیان های معرفت علاقه دارد ممکن است این فرضیه را بررسی کند.

اگر بدین شکل نگاه کنیم، واقعا چیزی تحت عنوان نقد پست مدرن به ایده عصر روشنگری حقیقت وجود ندارد. ایده عصر روشنگریِ حقیقت – در مقابل آن چیزهایی که در عصرروشنگری فکر می کردند حقیقت دارد – صرفا ایده ارسطو است: هنگامی که امور واقع را گزارش میکنیم حقیقت را گفته ایم. نقدی که کاپوتو توصیف میکند نقد به این ایده نیست بلکه نقد به این ایده ها هستند: تفسیر بدون-زمینه، یقین مطلق، دگماتیسم، مرجع نهایی اخلاقی یا معرفت شناختی، و یک فراروایت بزرگ. ولی شخصی که تمایز بین حقیقت در مورد واقعیت  و خود واقعیت را می پذیرد مجبور نیست هیچ یک از این ایده های مشکوک را بپذیرد. آنهایی که مایل به یافتن امور واقع در حوزه ای به خصوص هستند سعی میکنند پرسش های بحث را وضوح ببخشند و تفسیرهای خطا، بی ربط یا آشفته از این پرسش ها را کنار بگذارند. با این کار، آنها نباید فرض کنند که تنها یک داستان نهایی درباره واقعیت وجود دارد.

پست مدرنیست های کاپوتو علاقه چندانی به شفاف سازی و مقوله بندی ندارند. آنها نسبت به تلاش سیستماتیک برای دسته بندی جهان بدبین هستند؛ کاپوتو این نوع تفکر را به عنوان تفکر «سطلی» رد می کند. بنابراین تنها کاری که در واقع میتوانند انجام دهند دنبال کردن دمی است که سگ پست مدرن در حال تکان دادن است: چرا که به ازای هر تلاش برای شفاف سازی، دسته بندی یا مقوله بندی بعدی از جهان یا تجربه، پست مدرنیست ها میتوانند به واسطه بازی با کلمات یا تفسیرهای زیادی و مبتکرانه به ما نشان دهند چگونه بر دسته بندی هایی استوار هستند که خود در معرض چالش شک گرایانه قرار دارند. کاپوتو تایید میکند که میتوان همین سخن را در مورد دسته بندی دوره‌های پست مدرن و مدرن نیز گفت.

گاهی اوقات عنوان می شود که مشکل پست مدرنیسم این است که خود را نقض میکند. اگر ادعا کنید که تمام حقیقت وابسته به دیدگاه است، از کدام دیدگاه این سخن را میگویید؟ اگر این سخن از دیدگاه پست مدرن زده شود، پس هیچ خواسته جهانی ای از ما ندارد؛ ولی اگر این یک مدعای جهانی است، پس دست کم یک حقیقت وجود دارد که به یک دیدگاه به خصوص وابسته نیست. کتاب کاپوتو مشکل این نقد را نشان می دهد. از نظر او پست مدرنیسم هیچ گونه دکترینی را ارائه نمیکند، بلکه یک منش است: به دنبال پیچیدگی، پارادوکس، تناقض و ابهام بگرد و نسبت به تمام تلاش ها برای مقوله بندی سیستماتیک و جهانی مشکوک باش. مشکل این نوع پست مدرنیسم این نیست که خود را نقض میکند، بلکه برای آنهایی که با تناقض و ابهام هیجان زده نمی شوند هیچ انگیزه ای برای پذیرش آن ایجاد نمی کند.

بنابراین به شکلی پارادوکسیکال، کاپوتو به خوبی رویکرد پست مدرن به حقیقت و واقعیت را شفاف ساخته و دسته بندی کرده است. کتاب شیوا و قابل خواندن او راهنمای بسیاری خوبی به نگرش مشترکی بین گروه خاصی در فلسفه اروپای قاره ای است. بی توجهی او به دیگر زمینه های فلسفه ناامید کننده است – هیچ اشاره ای به کتاب حقیقت و صداقت (2002) برنارد ویلیامز، که بحثی نافذ است در مورد هدف حقیقت و با برخی از موضوع های کاپوتو مرتبط است نمی کند.

کتاب کاپوتو همچین به شکل زننده ای کوته نظرانه است: به عنوان مثال کاپوتو خاطرنشان می کند «شخصیت های برجسته پست مدرن دریدا، فوکو، لیوتار و دولوز» توسط طرفداران نوع جدیدی از ماده گرایی و واقع گرایی مورد حمله قرار میگیرند. نقد آنها به این پست مدرن ها این است «نمی توانند از طریق آنچه که در فیزیک و ریاضیات معاصر میگذرد فکر کنند». از نظر کاپوتو این نوع جدید ماده گرایی و واقع گرایی توسط کنتن میاسو فیلسوف جوان فرانسوی هدایت میشود.  موضع کنتن میاسو جالب توجه است، ولی خیلی عجیب است (و برای مخاطب موردنظر کاپوتو گمراه‌کننده است) که کاپوتو اشاره خاصی به میاسو می‌کند در حالی که ماده گرایی واقع‌گرا که به علم توجه دارد در بخش زیادی از فلسفه سده بیستم انگلیسی زبان فراگیر بوده است، و در آثار فیلسوفانی مانند کواین و دیوید لوئیس با جزییات بسیاری مورد بررسی قرار گرفته است.

اگر قرار است پست مدرنیسم به ما نشان دهد که چگونه تمام نگرانی ها و تعهدهای ما کوته نظرانه هستند، پس نباید خیلی جای تعجب باشد که خود پست مدرنیسم مانند دیگر فلسفه ها کوته نظرانه است. افراد در حال سفری که کتاب جان کاپوتو را می خوانند باید شک گرایی پست مدرنی را نسبت به پست مدرنیسم کاپوتو اتخاذ کنند؛ و میتوانند نگرش خود را با خواندن کتابی کمتر پست مدرن، مانند کتاب سایمون بلک برن با عنوان «حقیقت: راهنمایی برای سرگشتگان» (2005) تعدیل کنند.

(تیم کرین استاد فلسفه دانشگاه کمبریج است.)

جان کاپوتو (John Caputo)

تیم کرین (Tim Crane)

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 8, 1394 - 21:02

شاخه اصلی

فلسفه

پیوندهای حوزه فرویدی با فلسفه و فرهنگ عامه (بخش پایانی)

حالا، در برابر این پس‌زمینه است که ما می‌توانیم دستاورد لاکان را بسنجیم. او نخستین کسی بود که، تا آنجا که من می‌دانم حتی تنها کسی بود که، مختصات یک، بیایید بگوییم، تئوری‌ای نا‌ـ‌خیالی، نا‌ـ‌طبیعی‌شده ــ من حتی وسوسه می‌شوم بگویم، نا‌ـ‌انسان‌مبناانگارانه ، ناـ‌انسانی ــ از تفاوت جنسی را ترسیم کرد. به بیان دقیق، تئوری‌ای که به طرزی رادیکال از هر نوع جنسی‌سازی انسان‌مبناانگارانه‌ می‌گسلد:

 

مردانه/زنانه همچون دو اصل کیهانی، ین/یانگ، فعال/منفعل، و امثالهم.

 مسئله‌ای که لاکان با آن روبرو شد این بود: چگونه ما از جماع حیوانی که  توسط معرفت غریزی هدایت می‌شد، توسط ریتم‌های طبیعی تنظیم می‌شد، به جنسیت انسانی گذار می‌کنیم که توسط یک میل ابدی‌شده تسخیر شده است و به همین دلیل نمی‌تواند ارضا شود ــ این میل به طور ذاتی آشفته، محکوم به شکست، و ... است؟ پس، بازهم، چگونه ما از جماع حیوانی به جنسیت انسانی گذار می‌کنیم؟ فکر می‌کنم پاسخ لاکان این است، مسلما ما از طریق مداخله نظم نمادین به سان نوعی پارازیت ناهمگون وارد جنسیت انسانی می‌شویم که ریتم طبیعی جماع را از خط خارج می‌کند. خیلی خب، به نظر می‌رسد هر کسی این را می‌داند، اما این به چه معنایی است؟

در خصوص این دو تناقض نامتقارن نمادین‌سازی ــ ما جنبه مردانه را داریم: کلیت با استثنا؛ جنبه زنانه: یک عرصه نه‌ـ‌همه که دقیقا به همین دلیل هیچ استثنایی ندارد ــ یک پرسش خود را تحمیل می‌کند، ناشیانه‌ترین پرسش. چیزی که ما اینجا داریم کاملا یک بن‌بست ذاتی مشخص نمادین‌سازی است که در عین حال در دو مجموعه اصلی از پارادکس‌های منطقی، و ... بیان می‌شود. حالا، شما کاملا حق دارید از خودتان یک پرسش ناشیانه، بسیار ساده، بپرسید. چه چیزی این پیوند را ایجاد می‌کند، پیوندی که این دو تناقض مطلقا منطقی را با تقابل زنانه و مردانه متصل می‌کند که، هر چند به طور نمادین میانجی‌گری شده، هر چند به طور فرهنگی سر و سامان یافته، در نهایت یک امر بیولوژیک صریح باقی می‌ماند؟ پیوند میان این [حرکت به سوی فرمول] و امر هنوز تقریبا تجربی که چیزی بیولوژیک درباره مردانه، زنانه، و ... وجود دارد، چه چیزی است؟

فکر می‌کنم پاسخ لاکان به این پرسش این است، آنجا هیچ چیزی نیست. آنجا دقیقا هیچ پیوندی وجود ندارد. به بیان دقیق، چیزی که ما به سان یک جنسیت ــ جنسیت انسانی آشفته، هیچ رابطه جنسی‌ای وجود ندارد، و ... ــ تجربه می‌کنیم دقیقا پیامد عمل پیش‌آیند، بیایید بگوییم، پیوند زدن بن‌بست بنیادین نمادین سازی با تقابل بیولوژیک مردانه و زنانه است. پس، پاسخ به پرسشِ «آیا این پیوند میان دو پارادکس منطقی کلی‌سازی و جنسیت غیر مجاز نیست؟» در نتیجه این است که این دقیقا موضوع/نکته لاکان است. کاری که لاکان انجام می‌دهد به سادگی جابجا کردن این کاراکتر غیرمجاز از، بیایید بگوییم، سطح اپیستومولوژیک به سطح انتولوژیک است. خود جنسیت، چیزی که ما به عنوان بالاترین، شدیدترین، بیان هستی‌مان تجربه می‌کنیم، اجازه بدهید قضیه را به این شیوه بگوییم، یک برکولاژ است ــ مونتاژی از دو عنصر کاملا ناهمگون. پس این پیوند زنی پارازیت‌وار بن‌بست نمادین با جماع حیوانی چیزی است که ریتم غریزی جماع حیوانی، و ... را متزلزل می‌کند.

حالا چیزی که لاکان اینجا انجام می‌دهد بسیار دقیق است. نزد لاکان، مردانه و زنانه به گونه‌ای که توسط این فرمول‌های جنسیت‌یابی تعریف می‌شوند گزاره‌هایی نیستند که اطلاعاتی پوزتیو در مورد سوژه فراهم می‌کنند، گزاره‌هایی که برخی ویژگی‌های پوزتیو را توصیف می‌کنند. من نمی‌دانم که شما چقدر از فلسفه کانت اطلاع دارید، اما تز من این است که آنها نمونه‌ای از چیزی هستند که کانت به سان یک تعیّن مطلقا منفی ادراک می‌کند، تعینی که صرفا یک بن‌بست مشخص را توصیف می‌کند، ثبت می‌کند، یک مرز مشخص، یک حالت‌مندی خاص از اینکه چگونه سوژه در کوشش خود برای یک خویشهمانی شکست می‌خورد، خویشهمانی‌ای که سوژه‌ را به سان یک ابژه کاملا برساخته‌شده، کاملا تحقق یافته، و ....، برسازد. پس، اینجا لاکان بازهم بسیار خرابکارانه‌تر/شورشی‌تر از چیزی است که شاید به نظر برسد.

همان طور احتمالا می‌دانید، کل بحث اخلاقیات و فلسفه کانتی جستجویی است برای به اصطلاح ساختارهای پیشینی، صوری، مستقل از ذات‌های پیش‌آیند، تجربی، ذات‌هایی که درون تجربه محسوس‌مان با آنها مواجه می‌شویم. فکر می‌کنم آنانی که تلاش می‌کنند غیر مستقیم بگویند کاری که لاکان انجام داد، از یک لحاظ، به شیوه‌ای کانتی شرح و بسط یک نقد میل ناب، شرایط پیشینی میل، است، کاری شبیه این را انجام می‌دهند.

چیزی که لاکان «ابژه a کوچک» [objet petit a] می‌نامد دقیقا نوعی ابژه‌ـ‌علت پیشینی ناپاتولوژیک میل است، دقیقا نوعی ابژه شبه استعلایی. مسئله ــ من نمی‌توانم این را بسط بدهم، فقط به شما یک سرنخ می‌دهم ــ همان طور که لاکان بارها و بارها اشاره می‌کند، جایی که آن با کانت به اشکال می‌خورد، مسئله‌ای است که در ادامه می‌آید. فکر می‌کنم اینجا شاید خوانش فلسفه کانت با ادگار آلن پو سودمند باشد. برای مثال، در دو داستان او، «گربه سیاه، و «دیو بچه لجباز»، پو به یک اصطلاحا «دیو بچه لجباز» اشاره می‌کند، قضیه چیست؟ بیایید برگردیم به کانت. نزد کانت، از طرفی، ما اعمال پاتولوژیک را داریم، اعمالی که توسط امیال پاتولوژیک ما به وجود می‌آیند، به بیان دقیق، توسط امیالی که ابژه‌اش یک ابژه تجربی، پیش‌آیند، محسوس، است؛ و سپس ما فعالیت اخلاقی را داریم، که به مثابه فعالیتی نا پاتولوژیک تعریف می‌شوند، به بیان دقیق، به مثابه فعالیتی که نیروی محرکه‌اش یک قاعده تهی، مطلقا صوری، پیشینی، است. حالا، پارادکس خوب جایی که امور بغرنج می‌شوند و اینجا، فکر می‌کنم، پارادکس نقد لاکان از کانت است، این است که، مسلما، کانت قصد تصفیه کردن فعالیت اخلاقی از هر عنصر پاتولوژیک، تصفیه کردن تعریف فعالیت اخلاقی ناب، را داشت. اما کاری که او ندانسته انجام داد گشودن نوع جدیدی از شر بود، چیزی که خود کانت به آن همچون شر اهریمنانه اشاره کرد، که یک شر بسیار بسیار رادیکال است، آن یک شر پارادکسیکال است که کاملا با شرایط کانتی خیر جور در می‌آید، شرایط کانتی یک عمل خیر. به بیان دقیق، شرایط کانتی یک عمل نا پاتولوژیک، شرایط کانتی یک عمل که توسط هیچ نوع ابژه پیش‌آیند تجربی، مقید نشده است. بیایید حالا برای لحظه‌ای سراغ «بچه جن شرور» ادگار آلن پو برویم.

همان طور که احتمالا می‌دانید، در این دو داستان، «گربه سیاه» و «دیو بچه لجباز»، پو درباره یک تمایل/انگیزه عجیب و غریب در هر انسان سخن می‌گوید، تمایل به انجام یک عمل به خاطر  هیچ دلیل پوزتیوی اما، به سادگی، فرمول این است که شما باید این کار را انجام دهید دقیقا برای اینکه آن ممنوع است. آن انگیزه منفی ناب است. حالا در مورد آن فکر کنید و شما خواهید دید که این انگیزه مطلقا منفی در ناب‌ترین معنای کانتی صوری پیشینی است. آن مطلقا فی نفسه بدون هیچ ارجاع تجربی پایه ریزی می‌شود. این مسئله است، که یک قلمرو جدید شر گشوده می‌شود... خیلی خب، اما آن یک پیشرفت دیگر هم هست.

اینجا نکته من این است که آنچه لاکان تلاش می‌کند با فرول‌های جنسیت یابی خود انجام دهد دقیقا در همین سطح فراهم کردن نوعی منطق تفاوت جنسی نا تجربی، اما کاملا صوری، استعلایی، پیشینی در قالب اصطلاحات کانتی، است. به شیوه‌ای پارادکسیکال، بسیار دقیق، کانت می‌گوید که دو نوع اصلی از تناقض‌ها وجود دارند که در آنها عقل انسان ضرورتا پیشینی گرفتار می‌شود. و فکر می‌کنم، برای اندکی ساده کردن قضیه، بر طبق سخن لاکان، آنها با دو شکل از امر متعالی، و ... منطبق می‌شوند. این دو نوع از تناقض‌ها دقیقا دو وضعیت جنسی را توصیف می‌کنند، ساختار می‌دهند. بنابراین اجازه بدهید باز هم اینجا بسیار دقیق باشیم. به این دلیل، لاکان تا آنجا که ممکن است از تصور تفاوت جنسی همچون رابطه دو قطب مخالف که هم دیگر را تکمیل می‌کنند، که با یکدیگر کل انسان را تشکیل می‌دهند، دور است. خودتان می‌دانید، این اسطوره شناسی مردانه، زنانه، به سان دو قطب، دو تقابل، که با یکدیگر کامل‌بودگی نوع بشر را تشکیل می‌دهند، و الی ‌آخر. در این نقطه، بر طبق سخن لاکان، اگر مرد و زن را در کنار هم بگذاریم ما نمی‌توانیم بگوییم که با این و این در کنار هم  [ارجاع به بخش‌های فرمول روی تخته] کلیت کامل انسان را داریم. چرا نمی‌توانیم؟ برای اینکه فقط دو شکست را به دست می‌آوریم. هر کدام از این دو تلاش دقیقا پیشاپیش فی‌نفسه یک شکست هستند. اینها دقیقا دو تلاش برای  نایل شدن به کلیت هستند  اما در این کار شکست می‌خورد.

اینجا، فکر می‌کنم، ما می‌توانیم به شیوه‌ای بسیار صریح یک تمایز ترسیم کنیم. (من همیشه  دوست دارم، به عنوان یک استالینیست قدیمی، خط تمایزی میان ما و آنها، دشمن‌ها، ترسیم کنم، دشمن اینجا کانستراکشنیست‌های فوکویی هستند که می‌گویند، خودتان می‌دانید، تفاوت جنسی چیزی به طور طبیعی داده‌شده نیست.) سکس/جنس ــ خودتان می‌دانید که فوکو این را در جلد نخست تاریخ جنسیت خود بسط داد ــ یک برکولاژ است، یک اتحاد مصنوعی پراکتیس‌های گفتمانی ناهمگون، و ... . لاکان این را رد می‌کند. برای او، جنس، موضع‌های جنسی، ابدا چیزی نیست که به طور گفتمانی برساخته شده باشد. اما به خاطر همه اینها، لاکان، مسلما، به یک موضع ناشیانه جنس همچون چیزی اساسا به طور پیشا گفتمانی داده‌شده باز نمی‌گردد. جنس یک برساخت گفتمانی نمادین نیست. جنس چه چیزی است؟ آن دقیقا جایی ظهور می‌کند که نمادین‌سازی شکست می‌خورد. این نکته لاکان است. اینکه، به عبارت دیگر، ما موجودات جنسی‌شده هستیم دقیقا برای اینکه نمادین‌سازی ضرورتا شکست می‌خورد. و جنسیت به معنای دو نسخه از این شکست است.

به عبارت دیگر، به بیانی بسیار دقیق‌، اگر نمادین‌سازی تفاوت جنسی ممکن بود، ما دو جنس نداشتیم. بلکه فقط یک جنس وجود داشت. دقیقا به این دلیل دو جنس وجود دارد که هر کدام از آنها ، اگر دوست داشته باشید، نوع خودش از شکست است. فکر می‌کنم برای ادراک منطق این قضیه، من شما را توصیه خواهم کرد یکی از بهترین مقاله‌ها/رساله‌های کلود لویی اشتراوس را بخوانید. آن یک مقاله بسیار جالب است. در این مقاله او واقعا، فکر می‌کنم، یک لاکانی است (اگر چه او تاحدودی از لاکان نفرت داشت).  لویی اشتراوس در انسان‌شناسی ساختاری خود در مورد یک آزمایش گزارش می‌دهد. او اشاره می‌کند که اعضاء یک قبیله، فکر می‌کنم در برزیل، آمازون، به دو گروه تقسیم می‌شدند. او از اعضای هر دو گروه یک پرسش بسیار ساده ‌پرسید: آیا می‌توانید نقشه خانه‌های روستای خودتان را روی کاغذ برای من بکشید؟ پارادکس این بود که هر یک از گروه‌ها، اگر چه آنها یک روستا را ترسیم می‌کردند، نقشه‌ای به کلی متفاوت کشیدند. یکی از آنها خانه‌ها را پیرامون یک مرکز ‌کشید. بسته به اینکه آنها آرایش، نقشه روستا، را چگونه می‌دیدند. گروه دیگر مجموعه‌ای از خانه‌ها را با یک شکاف در میانه آنها ترسیم ‌کرد. حالا، البته، شما خواهید گفت، مسئله‌ای نیست: ما یک هلیکوپتر کرایه می‌کنیم، از بالای روستا یک عکس می‌گیریم، و تصویر حقیقی را بدست می‌آوریم. اما نکته این نیست: ما با این شیوه نکته را از دست می‌دهیم. کل قضیه، همان طور که لویی اشتراوس به خوبی اشاره می‌کند، این است که مسئله این بود که آنجا یک بن‌بست بنیادین وجود داشت، یک عدم تعادل ساختاری، و اینکه هر کدام از گروه‌ها این عدم تعادل را به شیوه‌ خودش ادراک می‌کرد و تلاش می‌کرد آن را نمادین‌سازی کند، بازسازی کند.... و این قضیه به ما می‌گوید که ما چگونه باید منطق تفاوت جنسی را ادراک کنیم. باز هم، نصف اینجا [ارجاع به فرمول]، نصف آنجا نیست. این یک شیوه‌ شکست‌خورده از ادراک کل انسان است؛ آن یک شیوه‌ شکست‌خورده دیگر از ادراک کل انسان، تمام انسان، است.

به عبارت دیگر، نکته بعدی من این است که، برای مثال، آنچه ما باید در خصوص تفاوت جنسی اجتناب کنیم صورت‌بندی تفاوت جنسی به سان نوعی قطبیت مکمل تضادها است. فکر می‌کنم این کار عملیات ایدئولوژیک غایی است.

برای مثال، و اینجا من در برابر نوع مشخصی از فمنیسم هستم که تلاش می‌کند در برابر گفتمان مردانه گفتمان خاص دیگری را قرار دهد، گفتمان زنانه را جدا کند. فکر می‌کنم که آنها همان اشتباهی را تکرار می‌کنند که معمولا تقبیح می‌شود، اشتباهی که معمولا در روزگاران قدیمی خوب استالینیسم رادیکال‌ترین استالینیستی که ادعا می‌کرد، همان طور که می‌دانید، ما علم بورژوازی و علم پلوتاریایی داریم مرتکب آن می‌شد. ما همگی به آنها به سان سخنانی ابتدایی می‌خندیم اما فکر می‌کنم فمنیست‌ها هم همین اشتباه را می‌کنند. به همین صورت، دقیقا تا آنجا که به مبارزه طبقاتی می‌چسبیم، ما باید بگوییم، بله، هیچ موضع بی‌طرفی وجود ندارد، اما دقیقا به این دلیل که تنها یک علم وجود دارد، و این علم از درون دو پاره است. فکر می‌کنم مطلقا تعیین کننده است که ما در خصوص گفتمان نیز به همین نکته بچسبیم. من نمی‌گویم که گفتمان کاملا جنس‌ـ‌بی‌طرفانه، جنس‌نیافته، است. گفتمان بی‌طرفانه نیست بلکه گفتمانی است که، می‌شود گفت، از درون دو‌پاره است.

اجازه بدهید قضیه را به شیوه‌ای دیگر بیان کنم. باز هم، اگر شما مرا به خاطر آخرین ارجاع‌ام به لویس آلتوسر خواهید بخشید، فکر می‌کنم که همه چیز به وضعیت واژه «و» به عنوان یک مقوله بستگی دارد. اگر آلتوسر را خوانده باشید ــ فکر می‌کنم هنوز هم او ارزش خواندن دارد ــ در مجموعه‌ای کامل از متن‌هایش، مجموعه کامل مقاله‌هایش، در عنوان این واژه «و» ظهور می‌کند. برای مثال، شما یک عنوان دارید، «ایدئولوژی و آپاراتوس‌های ایدئولوژیک دولت»، یا شما دارید، برای مثال، « تناقض و چند علت‌مندی». منطق این «و» چه چیزی است؟ نخستین جزء قبل از این «و» یک مفهوم ایدئولوژیک عمومی است: مفهوم ایدئولوژی، مفهوم تناقض. سپس، جزء دوم، «آپاراتوس‌های ایدئولوژیک دولت» یا «چند علت‌مندی»، شرایط مادی مشخص را فراهم می‌کند طوری که این مفهوم به عمل‌گری همچون امری نا ایدئولوژیک شروع می‌کند. اگر شما بخواهید از دیالکتیک ایدئالیستی اجتناب کنید، و به دیالکتیک ماتریالیستی بچسبید، شما باید تناقض را به عنوان بخشی از یک کلیت پیچیده، چند علت‌مند، مشخص، ادراک کنید، و الی آخر. بنابراین، باز هم، این «و» به یک معنا همان‌گویانه است. این «و» یک محتوا را به دوحالت‌مندی‌‌اش پیوند می‌زند. نخست، به ملاک ایدئولوژیک‌اش مفهوم کلی انتزاعی، و سپس، شرایط مادی، مشخص، فرا ایدئولوژیک وجودش. ایدئولوژی تنها در آپاراتو‌س‌های دولتی ایدئولوژیک وجود دارد. تناقض به طور مادی تنها در چند علت‌مندی وجود دارد. پس، اینجا جزء نخست مجبور نیست میان دو نقطه پایان میانجی‌گری کند برای اینکه جزء دوم پیشاپیش وجود مشخص جزء نخست است.

اینجا، در ضمن ــ و حالا شما خواهید گفت، این چه ربطی به روانکاوی دارد؟ ــ یکی از راه‌های ادراک تفاوت میان فروید و یونگ وجود دارد، برای اینکه آنچه یونگ انجام می‌دهد، دقیقا، در تقابل با فروید است. برای مثال، در خصوص مفهوم لیبیدو، برای یونگ لیبیدو دقیقا نوعی مفهوم کلی بی‌طرف است و بعد شما شکل‌های مشخصی از لیبیدو را دارید ــ دگردیسی‌های متفاوت، همان طور که او می‌گوید. شما لیبیدوی ویران‌گر، آفریننده، جنسی، و ... دارید. در صورتی که فروید تاکید می‌کند که لیبیدو، در وجود مشخص‌اش، به طور تقلیل ناپذیری جنسی است. بنابراین، عنوان آلتوسری فروید احتمالا «لیبیدو و وجود جنسی‌اش» خواهد بود، یا چیزی مثل آن. اینجا نکته من چه چیزی است؟ نکته من این است که نزد لاکان، تفاوت جنسی، زن و مرد، باید دقیقا در قالب این «و» آلتوسری ادراک شود. به این بیان، مرد این کلی است، زن وجود مشخص است. دو راه وجود دارد. یا ما آن را به این شیوه انجام می‌دهیم: مرد و زن به سان ایدئولوژی و آپاراتوس‌های دولتی ایدئولوژیک. یا آن را به این شیوه تاریک‌اندیشانه، انتزاعی انجام می‌دهم: مرد و زن، دو قطبیت، هر کدام دیگری را تکمیل می‌کند، و ...، و ما به سرعت در نوعی تاریک اندیشی نیوایجی هستیم.

حالا اجازه بدهید به سرعت تمام کنم. بیان این پارادکس به شیوه‌ای دیگر: وقتی لاکان می‌گوید زن وجود ندارد، این نتیجه دیگری از چیزی است که من گفتم. ما مطلقا نباید این را به سان پیروی از منطقی ادراک کنیم که بر طبق آن هیچ عنصر تجربی‌ای کاملا با جایگاه نمادین خود مطابق نمی‌شود. واضح است که این تز پایه‌ای لاکان است. برای مثال، پدر ــ پدر تجربی، پدر واقعی همچون بخشی از واقعیت، شخص تجربی پدر ــ هرگز کاملا با وکالت نمادین‌ خود جور در نمی‌آید، هرگز کاملا مطابق وکالت نمادین خود رفتار نمی‌کند. همواره شکافی میان جایگاه نمادین پدر و پدر تجربی وجود دارد. شخص تجربی کسی است که به اتوریته پدرانه خودش اشاره می‌کند، عینا به خاطر اتوریته پدرانه خودش عمل می‌کند. او به طور بی‌واسطه‌ای اتوریته نیست. حالا، شما خواهید گفت، اما چه می‌شود اگر او اتوریته باشد؟ خیلی خب، امیدوارم که شما این نوع پدر را نداشته باشید برای اینکه در این صورت شما یک پدر سایکوتیک دارید. منظورم این است که پدر شربر [Schreber] کاملا یک پدر بود: آنجا شکافی از این نوع وجود نداشت. بنابراین نکته من این است که شما باید به تفاوت بچسبید، اینجا باید از دامی دیگر اجتناب کنید. و فکر می‌کنم این، در ضمن، چیزی است که مفهوم اختگی معنا می‌دهد. مفهوم اختگی دقیقا به این معنا است که برای اینکه شما، بیایید بگوییم، اتوریته پدرانه را اعمال می‌کند، شما باید به نوعی استحاله جوهری تن بدهید و باید بپذیرید که شما دیگر به سان کاملا خودتان عمل نمی‌کنید بلکه به سان تجسمی، عاملی، از یک کارگزاری/عاملیت نمادین فراتجربی عمل می‌کنید. اینکه شما کاملا خودتان نیستید. می‌شود گفت این دیگری بزرگ است که از طریق شما سخن می‌گوید. دقیقا تا آنجا که شما یک عامل اتوریته‌ هستید شما همواره مرکز زدوده هستید، شما به طور بی‌واسطه اتوریته نیستید. شما یک جانشین برای اتوریته نمادین غایب هستید. این همان مقدار بهایی است که پدر برای اتوریته خود را می‌پردازد، دقیقا توسط این اختگی به مثابه شکافی میان وجود تجربی‌اش و جایگاه نمادین‌اش.

حالا نکته من این است که وقتی لاکان می‌گوید زن وجود ندارد، این مطلقا به معنی همان شکاف نیست. آن به این معنی نیست که، به همان شیوه که پدر تجربی‌ای  وجود ندارد که کاملا با جایگاه نمادین خود جور در بیاید، زن تجربی‌ای نیز وجود ندارد که کاملا با زننوشته شده با حروف درشت جور در بیایید. فکر می‌کنم این همان منطق نیست. چرا؟ به چه معنایی نیست؟

اجازه بدهید آخرین میانبر سریع را بزنم. همین قضیه شامل حال یهودی نیز می‌شود. خودتان می‌دانید، در یهودی ستیزی  نیز شما این نوع شکاف را دارید. شما چیزی را دارید که معمولا به آن به سان یهودی به اصطلاح مفهومی ارجاع می‌شود، به بیان دقیق، تصویر فانتازماتیک یهودی به سان توطئه‌گر، و امثالهم. البته، هیچ یهودی تجربی‌ای که شما با آن روبرو می‌شوید کاملا با تصویر این یهودی توطئه‌گر، وحشتناک، جور در نمی‌آید، اما قضیه این است که این شکاف میان یهودی تجربی و یهودی مفهومی، این شکاف همان شکافی نیست که پدر را از نام ـ پدر جدا می‌کند. منطق متفاوت است برای اینکه فکر می‌کنم در مورد پدر ما ساختار اختگی را داریم. در مورد یهودی، قضیه برعکس است. پارادکس شیوه‌ای که یهودی عمل‌گری می‌کند این است که هر چه آنها بیشتر به طور تجربی نابود می‌شوند، تحقیر می‌شوند، آنها بیشتر توانمند می‌شوند.

 این پارادکس پایه‌ای یهودی است و من می‌توانم مثالی از همین منطق را از کشور خودم تقدیم شما بکنم، جایی گه حالا پوپولیست‌های دست راستی به کمونیست‌ها حمله می‌کنند، علی رغم اینکه کمونیست‌ها قدرت را از دست داده‌اند. شیوه‌ای که آنها خطر کمونیست را طرح می‌کنند این است که آنها ادعا می‌کنند اگر چه کمونیست‌ها قدرت را از دست داده‌اند، هر چه آنها بیشتر غیب می‌شوند، آنها توانمندتر می‌شوند، توانمندان پنهانی که واقعا کل قدرت را در دستان خود دارند، و ... بنابراین، منطق یهودی این است: هر چه شما او را به طور تجربی بیشتر نابود کنید، هر چه بیشتر کشته شوند، آنها یک نوع حضور فانتازمیک، شبح‌سا، به دست می‌آورند که نیرومندتر است. به عبارت دیگر، دقیقا هر چه شما بیشتر آنها را بکشید، آنها کمتر می‌توانند اخته شوند. بنابراین، در تقابل با اختگی پدرانه، یهودی دقیقا، و ترس از یهودی در یهودی‌ستیزی نازی هم همین است، یهودی دقیقا، از یک لحاظ، نمی‌تواند اخته شود. پس، این تفاوت بر چه چیزی مبتنی است؟ فکر می‌کنم آن می‌تواند به شیوه‌ای بسیار دقیق صورت‌بندی شود. نامـ‌پدر یک داستان نمادین است. اینجا ما در حدود چیزی هستیم که در روزگاران گذشته به شیوه‌ای بسیار خوب از آن تحت عنوان «دروغ/نیرنگ باشکوه» یاد می‌شد. آن داستان نمادین است. در صورتی که یهودی یک داستان نمادین نیست بلکه یک شبح فانتازماتیک است، یک روح شبح‌سا. و اگر قرار است ما تئوری لاکانی را ادراک کنیم این قضیه مطلقا تعیین‌کننده است. ارواح شبح‌سا ــ این ترسناکی‌های فانتاستیک، مثل مرده زنده، روح پدر در نمایش‌نامه هملت، و امثالهم ــ آنها در حدود داستان نمادین نیستند، بلکه نسبتا برعکس. منظور من از «نسبتا برعکس» چه چیزی است؟ نکته این است، لاکان چه چیزی را مد نظر دارد وقتی که او بارها و بارها تاکید می‌کند بر اینکه حقیقت ساختار یک داستان را دارد و ...؟ منظور من از این، پیشاپیش چیزی پیش‌پاافتاده از هر کتابچه جامعه‌شناختی احمقانه است. کتاب‌هایی در مورد ساخت‌مان اجتماعی نمادین واقعیت و ... نوشته شده‌اند. قضیه این است که همواره ــ صرفا در مورد مثالی از لویی اشتراوس فکر کنید ــ شکست داستان نمادینی وجود دارد که تلاش می‌کند یک بن‌بست بنیادین مشخص را حل و فصل کند: شکست داستان دست و پنجه نرم کردن با/فائق آمدن بر یک آنتاگونیسم اجتماعی، یا تفاوت جنسی یا مبارزه طبقاتی، یا هر چه. سپس این شکست در ارواح شبح‌سا، در اشباح، در مرده زنده، وضع می‌شود/مفروض می‌شود. آنها همواره اینجا هستند، به سان تجسمی از چیزی که لاکان می‌توانست آن را یک بن‌بست نمادین مشخص بنامد.

برای به پایان رساندن بحث، نکته من این است که اگر ما لاکان را به این شیوه بررسی کنیم ما واقعا می‌توانیم، فکر می‌کنم، تئوری کاملی از ایدئولوژی را بر مبنای لاکان شرح و بسط بدهیم. اجزاء سازنده پایه‌ای این تئوری ایدئولوژی این است که آنچه این شبح فانتازماتیک، روح وار، می‌پوشاند واقعیت، واقعیت اجتماعی، نیست. اینجا ما باید این رویکرد ناشیانه مارکسیتی را پشت سر بگذاریم ــ ساخت‌مان ایدئولوژیک به سادگی یک واقعیت اجتماعی را می‌پوشاند. نه. کل بحث لاکان این است که برای اینکه واقعیت اجتماعی خود را مستقر سازد ــ با واقعیت اجتماعی من نظم اجتماعی، واقعیت نظم نمادین اجتماعی، را قصد می‌کنم ــ باید به طور آغازین چیزی سرکوب شود. چیزی که نمی‌تواند نمادین‌سازی شود، و روح شبح‌سا برای پر کردن شکاف چیزی که نمی‌تواند نمادین‌سازی شود ظهور می‌کند. بنابراین، باز هم، شبح واقعیت اجتماعی را پنهان نمی‌کند بلکه چیزی را می‌پوشاند که باید به طور آغازین سرکوب شود تا واقعیت اجتماعی ظهور کند.

بنابراین، فکر می‌کنم که برداشت لاکانی از امر واقعی به سان آن‌ سنگی که در برابر نمادین‌سازی مقاومت می‌کند به غایت برای یک برداشت غیر ناشیانه از ایدئولوژی کاربردی است. با برداشت غیر ناشیانه از ایدئولوژی من برداشتی از ایدئولوژی را قصد می‌کنم که از دام‌های متداول، اگر بگویید ایدئولوژی، آگاهی کاذب اجتناب می‌کند، در این صورت شما به طور اتوماتیک تلویحا به یک نوع رویکرد مستقیم طبیعی به چیزی که واقعیت حقیقتا است، و... اشاره می‌کنید. شما نیازی به این ندارید. چیزی که شما نیاز دارید دقیقا این برداشت است که خود واقعیت هرگز به طور کامل برساخته نمی‌شود، و اینکه این چیزی است که فانتزی‌های شبح‌سای ایدئولوژیک تلاش می‌کنند بپوشانند. نه پوشاندن یک واقعیت پوزتیو بلکه دقیقا پوشاندن این امر که آنچه ما معمولا در جامعه‌شناسی «ساخت‌مان اجتماعی واقعیت» می‌نامیم همواره شکست می‌خورد.

یادداشت‌های فارسی

  1. Solipsism، خود تک‌ انگاری، موضعی فلسفی مبنی بر اینکه شناخت جهان بیرونی و سایر اذهان غیر قطعی است و تنها چیزی که قطعا وجود دارد ذهن خود من است.
  2. ‘Brave New World’، عنوان رمانی علمی تخیلی نوشته آلدوس هاکسلی، این رمان با ترجمه سعید حمیدیان توسط انتشارات نیلوفر به چاپ رسیده است. آلدوس هاکسلی در اثر خود آرمانشهری را در آینده به تصویر می‌کشد که مهندسی ژنتیک و روانشناسی پیشاپیش همه چیز را تنظیم می‌کنند.

یادداشت‌های انگلیسی

 این رونوشت ویراست شده‌ای است از دومین سری مجموعه درس‌گفتارهای عمومی ژیژک که در محل زیر برگزار شده است:

the Eighth Annual Conference of the Australian Centre for Psychoanalysis in the Freudian Field, Melbourne, 13 August 1994.

این مقاله در اصل در منبع زیر منتشر شده بود: [eds]

Agenda: Australian Contemporary Art 44, 1995, pp. 11-3

 

1  Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir, ed. OlivierCorpet and Yann Moulier Boutang, trans. Richard Veasey, London, Chatto and Windus, 1993 [eds].

2 Ibid., pp. 147-8 [eds].

3 Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, in Écrits: The Complete Edition in English, trans. Bruce Fink, New York and London, W. W. Norton, 2006, p. 690. See Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London and New York, Verso, 1989, pp. 110-14 [eds].

4 Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, p.700 [eds]

 

 

آنچه گذشت چهارمین بخش کتاب «بازجویی از امر واقعی» است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال 2005 منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با

 

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing  Plc, 2013, pp. 39-65

 

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

بخش چهارم

واضح اندیشیدن،راهنمای تفکر نقادانه

لوبلان، ژیل،1394، واضح اندیشیدن، راهنمای تفکر نقادانه، ترجمه ی؛ خسروانی، مهدی، تهران: نشرگمان، چاپ اول، 448 صفحه
مقدمه‌ی مترجم
این کتاب چگونه کتابی است؟«واضح اندیشیدن» کتابی است در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی (تفکر نقّادانه). ژیل لوبلان، که خود یکی از استادان پرکار در این زمینه است و سنجشگرانه‌اندیشی را برای هزاران دانشجو تدریس کرده، کتاب حاضر را با این هدف تألیف کرده که به عنوان درسنامه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی مورد استفاده قرار گیرد؛


«واضح اندیشیدن» کتابی است در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی[1] (تفکر نقّادانه). ژیل لوبلان، که خود یکی از استادان پرکار در این زمینه است و سنجشگرانه‌اندیشی را برای هزاران دانشجو تدریس کرده، کتاب حاضر را با این هدف تألیف کرده که به عنوان درسنامه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی مورد استفاده قرار گیرد؛ به همین دلیل، در کتابش از تمرین‌های پرشمار و متنوّع استفاده کرده و واژه‌نامه‌ای توصیفی نیز در انتهای کتاب آورده تا فهم واژه‌های جدید برای خواننده آسان‌تر شود. به زبان انگلیسی، دست‌کم دهها کتاب در این زمینه منتشر شده است که بسیاری از آنها عنوان‌هایی همچون «درآمدی بر سنجشگرانه‌اندیشی» یا «راهنمای سنجشگرانه‌اندیشی» دارند. شاید به همین دلیل بوده که نویسنده‌ی این کتاب عنوانِ «واضح اندیشیدن» را انتخاب کرده تا کتابش عنوانی متمایز داشته باشد؛ گرچه، انتخاب این عنوان صرفاً امری سلیقه‌ای نبوده و مبنا داشته است: وضوح یکی از کلیدی‌ترین و مهم‌ترین جنبه‌های سنجشگرانه‌اندیشی است.

 

سنجشگرانه‌اندیشی چیست؟

درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی و چیستی و امکان و دامنه‌ی آن اختلاف‌نظرهای فراوانی وجود دارد. با این حال، می‌توان اینجا درباره‌ی چیستیِ آن، به‌اختصار، مطلب‌هایی بیان کرد. سنجشگرانه‌اندیشی، در معنای گسترده‌اش، دانشی است که هدف از آن ارتقای کیفیتِ اندیشیدن و استدلال کردن افراد است و در معنای محدود، دانشی است که هدف از آن ارتقای توانایی افراد در سنجشگری (نقد) دیدگاه‌هاست.

سنجشگرانه‌اندیشی را به شیوه‌های گوناگون تعریف کرده‌اند. امّا، در اینجا، بد نیست تعریف دو تن از شناخته‌شده‌ترین صاحبنظران سنجشگرانه‌اندیشی را بیاوریم. رابرت انیس می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی اندیشیدنِ معقول و تأمّل‌گرانه است که متمرکز است بر تصمیم‌گیری درباره‌ی اینکه چه کاری را بکنیم یا چه چیزی را باور کنیم. ریچارد پُل نیز  حداقل دو تعریف از سنجشگرانه‌اندیشی به دست داده است. در یکی از تعریف‌هایش می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی آن طرز اندیشیدن درباره‌ی هر موضوع، محتوا، یا مسئله است که در آن فرد اندیشنده، با زمامداری ماهرانه‌ی ساختارهایی که جزء ذاتی اندیشیدن هستند و اعمال استانداردهای فکری بر آنها، کیفیتِ اندیشیدنِ خودش را ارتقا می‌دهد. در جایی دیگر می‌گوید: سنجشگرانه‌اندیشی اندیشیدنِ شخص درباره‌ی اندیشیدن خودش است با این هدف که اندیشیدن خودش را ارتقا بخشد. و در ادامه‌ی همین تعریف می‌گوید: دو مطلب در این میان مهم هستند: اولاً سنجشگرانه‌اندیشی فقط اندیشیدن نیست، بلکه اندیشیدنی است که با خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی همراه است. ثانیاً این خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی در نتیجه‌ی یک  مهارت به وجود می‌آید: مهارت در به کار بستن استانداردهایی که شخص از طریق آنها اندیشیدن را ارزیابی می‌کند. به بیان کوتاه، سنجشگرانه‌اندیشی خود‌ـ‌ارتقا‌ـ‌بخشی (در اندیشیدن) با استفاده از استانداردها[ی فکری] است (استانداردهایی که اندیشیدن را ارزیابی می‌کنند).

با همین توضیح‌ها مشخص می‌شود که گرچه دانشجویان مخاطبِ اصلیِ کتاب‌هایی از این دست هستند، اما نمی‌توان آنها را کتاب‌هایی صرفاً دانشگاهی محسوب کرد، زیرا «اندیشیدن» و «استدلال کردن» در زندگی همه‌ی ما نقش ایفا می‌کند. زندگی همه‌ی ما، تا حد زیادی، نتیجه‌ی کارهایی است که می‌کنیم؛ کارهای ما مبتنی بر تصمیم‌های ما هستند؛ و تصمیم‌های ما نیز ثمره‌ی «اندیشیدن» ما. بنابراین، روشن است که ارتقای کیفیتِ اندیشیدن تأثیر چشمگیری بر کیفیت زندگی‌مان می‌گذارد.

 

خاستگاه سنجشگرانه‌اندیشی

به باور بیشتر صاحبنظران، جان دیوئی[2]، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، پایه‌گذار سنجشگرانه‌اندیشی بوده است. دو عامل در فلسفه‌ی دیوئی موجب شد که او سنّت یا جنبشی را پایه‌گذاری کند که امروزه «سنجشگرانه‌اندیشی» نامیده می‌شود. عامل نخست اینکه دیوئی منتقد منطقِ زمان خودش بود و معتقد بود که فیلسوفان و منطقدانان پیوند خودشان را با روش‌های تحقیقی که علوم از آنها استفاده می‌کنند قطع کرده‌اند. بر همین اساس بود که خودش منطقی به نام «منطق آزمایشی» یا «منطق ابزاری» را پدید آورد. عامل دوّم توجه ویژه‌ی دیوئی به فلسفه‌ی آموزش و پرورش بود. او بر این باور بود که وظیفه‌ی اصلی آموزش و پرورش این است که دانش‌آموزان و دانشجویان را برای بهتر اندیشیدن آماده کند.

در سال‌های میانی قرن بیستم، دغدغه‌ی دوم دیوئی پیگیری شد؛ یعنی سعی کردند دانشجویان (و احیاناً دانش‌آموزان) را برای بهتر اندیشیدن آماده کنند. امّا، برای رسیدن به این هدف، به شیوه‌ای ناکارآمد متوسل شدند: آموزش منطق صوری. تقریباً از اواخر دهه‌ی 1960 بود که به ناکارآمدی منطق صوری در این زمینه پی بردند و به این نتیجه رسیدند که آموزش منطق صوری، به‌تنهایی، نمی‌تواند توانایی اندیشیدن و استدلال کردن را در دانشجویان بالا ببرد. بر همین اساس، ابتدا منطق غیرصوری و سپس دانش‌های دیگر فلسفی (و گاه غیرفلسفی) را نیز اضافه کردند. در نتیجه، قلمروی از دانش (با خصلت میان‌رشته‌ای) پدید آمد که امروزه سنجشگرانه‌اندیشی نامیده می‌شود.[3]

 

جایگاه سنجشگرانه‌اندیشی؛ امروز

تا آنجا که اطّلاع دارم، امروزه در کشورهایی نظیر انگلستان، آمریکا، و کانادا، درس سنجشگرانه‌اندیشی در بسیاری از رشته‌های دانشگاهی یکی از درس‌های اجباری است؛ نه فقط در رشته‌های فرهنگی همچون فلسفه و جامعه‌شناسی و روانشناسی، بلکه در رشته‌های دیگر همچون پزشکی و مهندسی. هدف چیست؟ سه هدف اصلی: نخست اینکه دانشجویان در زمینه‌های تخصصی خودشان صرفاً اطّلاعات انباشته نکنند و بتوانند در آن زمینه بیندیشند و سنجشگری (نقد) و ارزشگذاری و استدلال کنند؛ دوم اینکه با یادگیری مهارت‌های استدلال کردن، مواجهه‌ی بهتری با مسئله‌های شخصی‌شان داشته باشند؛ سوم اینکه، با ارتقای کیفیتِ اندیشیدن‌شان، بتوانند شهروند بهتری برای جامعه‌شان باشند.

با توجه به همین هدف‌ها، علاوه بر تدریس سنجشگرانه‌اندیشی در مؤسسه‌های آموزشی، کتاب‌های سنجشگرانه‌اندیشی برای رشته‌های گوناگون، به شکل‌های گوناگون،‌ در سطح‌های گوناگون، با هدف‌های گوناگون و برای مخاطب‌های گوناگون منتشر می‌شوند و در این زمینه حتّی کتاب‌هایی برای بچه‌ها منتشر شده‌اند. علاوه بر اینها، کارگاه‌های سنجشگرانه‌اندیشی برای گروه‌های مختلف مردم، دانشجو و غیردانشجو، برگزار می‌شوند.

در کشور ما، خوشبختانه وضعیت اندیشه و پژوهش کاملاً رضایت‌بخش است؛ و، احتمالاً به همین دلیل، سیاست‌گذاران آموزشی و فرهنگی هنوز نیازی ندیده‌اند که سنجشگرانه‌اندیشی را به برنامه‌های درسی (دست‌کم در دانشگاه‌ها) وارد کنند. خرسندیم و امیدواریم که هیچ گاه چنین نیازی پیش نیاید!

 

این کتاب را چگونه باید خواند؟

در یک جمله: این کتاب قرار است چیزهایی را به ما یاد بدهد که در دبیرستان یا دانشگاه باید به ما یاد می‌دادند امّا ندادند. بنابراین، اگر می‌خواهید بیشترین استفاده را از آن ببرید، باید آن را همچون یک کتاب درسی بخوانید: با جدّیت و با تعهّد به یادگیری. خواندنش احتمالاً آن لذّتِ آنی که از خواندن شعر و داستان می‌برید به شما نمی‌دهد، امّا اگر آن را جدّی بگیرید، مطمئناً از تأثیری که بر کیفیتِ اندیشیدن و استدلال کردن شما خواهد گذاشت لذّت خواهید برد. بنابراین، سعی کنید کتاب را با دقّت و فعّالانه بخوانید و تمرین‌های هر بخش و هر فصل را انجام دهید.

احتمالاً با واژه‌های زیادی مواجه می‌شوید که برایتان جدیدند و حتّی ممکن است، در برخورد با برخی واژه‌ها، از هیبت فلسفی‌شان به وحشت بیفتید. اما به شما اطمینان می‌دهم که هیچ جای ترس و وحشت نیست، چرا که نویسنده تقریباً همه‌ی اصطلاح‌های پیچیده و جدید را، در سطرهای بعدی، به روشنی توضیح داده است. علاوه بر این، همه‌ی واژه‌ها و عبارت‌های جدید را، که در متن پررنگ[4] شده‌اند، در واژه‌نامه‌ی توصیفیِ پایان کتاب گرد آورده است تا خواننده، هر گاه نیاز داشت، بتواند برای فهم (یا یادآوری) معنای آنها به واژه‌نامه مراجعه کند. با این حال، واژه‌های احتمالاً مبهمی در متن وجود داشتند که نویسنده‌ی انگلیسی معنایشان را توضیح نداده بود. برای آنکه خواندن کتاب برای خواننده‌ی فارسی‌زبان آسان‌تر باشد، این واژه‌ها را به واژه‌نامه‌ی توصیفیِ پایانِ کتاب اضافه کرده‌ام و آنها را با علامتِ * مشخص کرده‌ام.

 

اگر بوی خیانت شنیدید...

ممکن است در برخی جاهای متن احساس کنید که مترجم به متن اصلی (و در نتیجه، به شما که می‌خواسته‌اید کتاب لوبلان را بخوانید) خیانت کرده است. اطمینان می‌دهم که چنین نیست چرا که مترجم، خصوصاً هنگام ترجمه‌ی این کتاب، بسیار به چنین کاری حساس بوده است. برای مثال، اگر به متن اصلی مراجعه کنید، متوجه می‌شوید که برخی تمرین‌ها را (که تعدادشان در کل کتاب کمتر از 10 تاست) تغییر داده‌ام؛ دلیلش صرفاً مطابق کردن کتاب با مقتضیات فرهنگی چاپ کتاب در کشور خودمان است. یا، در جاهایی دیگر (کمتر از تعداد انگشتان یک دست) ممکن است جمله‌هایی را بیابید که در ترجمه نیامده‌اند؛ امّا این جمله‌ها بحث‌هایی زبانی درباره‌ی زبان انگلیسی بوده‌اند که ترجمه‌ی آنها برای خواننده‌ی فارسی‌زبان هیچ توجیهی نداشته است. همچنین، در بسیاری از جاهای کتاب، با اسم‌های فارسی مواجه می‌شوید که قاعدتاً در متن اصلی وجود نداشته‌اند. دلیلِ استفاده از این اسم‌ها این است که برخی اسم‌های بیگانه برای ما فارسی‌زبان‌ها بیش از اندازه نامأنوسند و حتی نگارش آنها به فارسی دشواری‌آفرین است، چه رسد به تلفظ آنها؛ خواسته‌ام بار خواندن و تلفظ این اسم‌ها را از روی دوش خواننده‌ی فارسی‌زبان بردارم. برای مثال، مطمئناً اگر لوبلان می‌خواست این کتاب را به فارسی بنویسند، خواننده را از تمرکز و دقّت برای تلفظ درست «شارلروی» یا «کلایندینست» معاف می‌کرد و به جای آن اسمی فارسی به کار می‌برد.

 

کدام ترجمه بهتر است؟ «سنجشگرانه‌اندیشی» یا «تفکر انتقادی» یا ...؟

در این کتاب، و نیز در بیشتر کتاب‌ها و مقاله‌های دیگری که در این زمینه نوشته یا ترجمه کرده‌ام، از اصطلاح «سنجشگرانه‌اندیشی» برای ترجمه‌ی عبارت انگلیسیِ «critical thinking» استفاده کرده‌ام. برای ترجمه‌ی این عبارت، از اصطلاح‌های دیگری همچون «تفکر نقادانه» و «تفکر نقدی» و «تفکر انتقادی» و ... نیز استفاده می‌شود. طبعاً این سؤال برای خواننده پیش می‌آید که «سنجشگرانه‌اندیشی» چه برتری‌ای بر ترجمه‌های دیگرِ آن عبارت انگلیسی دارد.

توضیح کامل این مطلب، علاوه بر بحث‌های زبانی، مستلزم شرحی کامل درباره‌ی چیستی سنجشگرانه‌اندیشی نیز هست. قبلاً، در برخی نوشته‌هایم، درباره‌ی دلیل‌هایم برای ترجیح «سنجشگرانه‌اندیشی» توضیح داده‌ام و امیدوارم در کتاب چیستی، خاستگاه، و اهمیت سنجشگرانه‌اندیشی که در دست نگارش دارم بتوانم، پس از تبیینِ چیستی سنجشگرانه‌اندیشی، مجموعه‌ی این دلیل‌ها را به شکل کامل و شسته و رفته عرضه کنم. در اینجا، صرفاً اشاره‌ای مختصر و ناقص به برخی از این دلیل‌ها می‌کنم.

نخست آنکه، ترجمه‌های دیگر، از قبیل «تفکر انتقادی» و «تفکر نقادانه»، بسیاری وقت‌ها معناهایی از قبیل «خرده‌گیری بیجا»، «تلاش برای مقابله با یک دیدگاه به هر شکل ممکن»، «منفی نگری»، و ... را تداعی می‌کنند. این امر خصوصاً برای کسانی که سنجشگرانه‌اندیشی را تدریس می‌کنند یا درباره‌ی آن با افراد غیرمتخصص صحبت می‌کنند روشن‌تر است. این در حالی است که سنجشگرانه‌اندیشی به هیچ وجه دارای جنبه‌هایی از قبیل «خرده‌گیری بیجا» و ... نیست و، با تأکید بر مفهوم‌هایی همچون نیک‌نگری و همگامی فکری و فضیلت‌های فکری‌ای همچون انصاف، از «منفی‌نگری» و ... پرهیز می‌دهد. دوم آنکه، سنجشگرانه‌اندیشی، دست‌کم از دید برخی از صاحبنظران، علاوه بر وجه‌های سلبی (نقد دیدگاه‌ها و استدلال‌ها) وجه‌های ایجابی نیز دارد، امّا عبارت‌هایی همچون «تفکر نقادانه» و «تفکر نقدی» و خصوصاً «تفکر انتقادی» وجه ایجابی را نمی‌رسانند.

سوم آنکه، عبارت‌هایی همچون «تفکر نقادانه» و خصوصاً «تفکر انتقادی» چنین القا می‌کنند که گویا نسبتی میان سنجشگرانه‌اندیشی و نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت وجود دارد. این در حالی است که سنجشگرانه‌اندیشی نه از نظر انگیزه‌های شکل‌گیری، نه از نظر چهره‌هایی که آن را نمایندگی می‌کنند، هیچ اشتراکی با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفور ندارد و حتی از نظر مشی فکری از برخی جنبه‌های بنیادین با آن در تضاد است. و دلیلِ چهارم (که شاید اهمیتش کمتر از سه دلیل قبلی باشد) آنکه، گرچه اصطلاح‌های دیگر نیز اصطلاح‌های فارسی‌اند و به هیچ وجه بیگانه به نظر نمی‌رسند امّا «سنجشگرانه‌اندیشی» فارسی«تر» و، از نظر نویسنده‌ی این سطرها، زیباتر است.

برای شرح بیشتر این دلیل‌ها می‌توانید به دو مقاله‌ی «کدام ترجمه بهتر است؟ سنجشگرانه اندیشی یا تفکر نقادانه یا تفکر نقدی یا ...» و « از نظریه‌ی انتقادی تا «تفکر انتقادی» و سنجشگرانه‌اندیشی» در سایتی که در پایان معرفی خواهم کرد مراجعه کنید.

 

کارهای دیگرم در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی

پیش از این، کتاب اندیشیدن؛ فرهنگ کوچک سنجشگرانه‌اندیشی، نوشته‌ی نایجل واربرتن، را نیز ترجمه کرده‌ام که توسط انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده است. اندیشیدن برای خوانندگانی نوشته شده که هیچ آشنایی قبلی با سنجشگرانه‌اندیشی ندارند؛ و به همین دلیل، بر خلاف این کتاب، درباره‌ی هیچ موضوعی وارد بحث مفصل نشده است. امّا، از سوی دیگر، با توجه به اینکه اندیشیدن قرار است خواننده‌اش را با جنبه‌های گوناگون سنجشگرانه‌اندیشی آشنا کند، به برخی مبحث‌های دیگر در زمینه‌ی سنجشگرانه‌اندیشی پرداخته که در این کتاب به آنها اشاره‌ای نشده است. از این رو، خواندنِ آن، از برخی جهت‌ها، می‌تواند مکمّل مطالعه‌ی این کتاب باشد. شاید برای برخی از خوانندگان حتی بهتر باشد که ابتدا آن کتاب را بخوانند و سپس به مطالعه‌ی این کتاب بپردازند.

در پایان‌نامه‌ام با عنوان «تفکر نقّادانه و ربط و نسبت آن با منطق و فلسفه‌ی زبان»، چنانکه از نامش پیداست، به پاره‌ای بحث‌های نظری و فلسفی درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی (به عنوان یک دانش میان‌رشته‌ای) پرداخته‌ام و ارتباط آن با دو حوزه‌ی فلسفیِ منطق و فلسفه‌ی زبان را بررسی کرده‌ام. این پایان‌نامه در کتابخانه‌ی دانشگاه تربیت مدرس تهران در دسترس است.

در مقاله‌ی «تفکر نقادانه؛ نقد و تحلیل تعریف‌ها» در مجله‌ی «فلسفه و کلام اسلامی» دانشگاه تهران (که برگرفته از فصل نخست پایان‌نامه‌ام است) نیز برخی از شناخته‌شده‌ترین تعریف‌های سنجشگرانه‌اندیشی را بررسی کرده‌ام. این مقاله نیز در سایت مجله‌ی یادشده در دسترس است.[5]

مقاله‌های دیگری نیز درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی نوشته‌ام که در نشریات گوناگون منتشر شده‌اند و برای خواندن آنها می‌توانید به سایت «سنجشگرانه‌اندیشی» مراجعه کنید.

 

نکته‌ی پایانی

با آنکه سعی کرده‌ام کاستی‌های ترجمه را به حداقل برسانم، ممکن است باز هم خطاهایی از دید من دور مانده باشند. امیدوارم خوانندگان گرامی، خصوصاً صاحبنظران امر ترجمه، مترجم را از نظرها و سنجشگری‌های خود بی‌بهره نگذارند.

اگر پس از چاپ کتاب، احیاناً، به خطایی (محتوایی یا چاپی) در کتاب پی بردم آن را در بخش پرونده‌ی همین کتاب در سایت «سنجشگرانه‌اندیشی» ذکر می‌کنم تا بتوانید پیش از خواندنِ کتاب اصلاحش کنید. برای دسترسی به سایت، کافی است واژه‌ی «سنجشگرانه» را در گوگل جستجو کنید؛ یا می‌توانید به یکی از آدرس‌هایی که در پایان آورده‌ام مراجعه کنید.

مهدی خسروانی

خردادماه 93

 

مقدمه

 

هر کسی تا اندازه‌ای می‌داند چگونه خردورزی کند (چگونه بیندیشد، استدلال کند، شواهد را باز بشناسد، و آنها را ارزیابی کند)، زیرا این یکی از اصلی‌ترین کارهایی است که انسان‌ها انجام می‌دهند. بنابراین در این کتاب چیزِ یکسره جدیدی یاد نمی‌گیرید؛ آنچه می‌آموزید این است که کاری را که همیشه انجام می‌داده‌اید بهتر انجام دهید. مهارت‌هایی که یاد می‌گیرید به شما کمک می‌کنند تا با دیگران بهتر دادوستد کنید؛ هم در محیط تحصیلی و هم بیرون از آن. بسیاری از شما، بلافاصله پس از پایان تحصیلاتتان، وارد شغلی که ارتباط مستقیم با رشته‌ی درسی‌تان داشته باشد نمی‌شوید، اما مهارت‌های تعقّل و استدلال کردن همه‌جا ارزشمندند.

همه‌ی مثال‌های این کتاب از زندگیِ واقعی گرفته شده‌اند: استدلال‌هایی‌اند که کسی، در محاوره یا نوشتار، از آنها استفاده کرده است. برخی از مثال‌ها پیش‌پاافتاده‌اند و برخی دیگر عمیق؛ اما، توجه به گستره‌ی موضوع‌هایی که می‌توان درباره‌شان استدلال کرد مهم است. استدلال چیزی نیست که فقط در محیط تحصیلی با آن سروکار پیدا کنیم یا فقط درباره‌ی موضوع‌‌های «فاخر» مطرح شود. ما هر روز بارها استدلال می‌کنیم و استدلال‌ها را ارزشگذاری می‌کنیم. اگر این کتاب را فعّالانه و جدّی بخوانید و تمرین‌های آن را انجام دهید به استدلال‌ها حسّاس‌تر خواهید شد و خواهید دید که استدلال‌ها بسیار بیشتر از آنچه قبلاً تصور می‌کردید، و در جاهایی که تصورش را نمی‌کردید، به کار می‌روند.

 

[1] Critical thinking: برای ترجمه‌ی این اصطلاح از واژه‌های دیگری نظیر «تفکر نقادانه»، «تفکر انتقادی»، «تفکر نقدی»، و ... نیز استفاده می‌شود. در ادامه‌ی مقدمه توضیح داده‌ام که چرا «سنجشگرانه‌اندیشی» را انتخاب کرده‌ام.

[2] John Dewey

[3] مطلب‌هایی که درباره‌ی چیستی و خاستگاه سنجشگرانه‌اندیشی آورده‌ام برگرفته از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشدم در دانشگاه تربیت مدرس تهران هستند.

[4] bold

[5] این مقاله، در تاریخ نگارش مقدمه، پذیرش گرفته ولی هنوز منتشر نشده است. امیدوارم تا زمان چاپ کتاب منتشر شود.

 

 

فهرست مطلب‌ها

 

مقدمه‌ی مترجم

مقدمه

فصل 1 – بازشناسی استدلال

استدلال

گزاره‌

تبیین

چکیده‌ی فصل

 

فصل 2 – استاندارد کردن استدلال‌ها

استانداردسازی

استدلال‌های فرعی

مقدمه‌های پیونددار و هم‌افزا

 

مقدمه‌های ناگفته و نتیجه‌های ناگفته

انگاشته‌ها

پاداستدلال‌

پادملاحظه‌ها

چکیده‌ی فصل

 

فصل 3 – منطق حملی

اظهارهای حملی

صورت استاندارد

حدهای منبسط و غیرمنبسط

مربع تقابل

استنتاج‌های بی‌واسطه

استدلال‌های حملی

ارزشگذاری قیاس‌ها

چکیده‌ی فصل

فصل 4 – شرط‌های لازم و کافی

اظهارهای شرطی

همه و فقط

مثال نقض

اگر ... آنگاه

فقط اگر

نفی

مگر اینکه

هم لازم و هم کافی/نه لازم و نه کافی

استدلال‌های شرطی

استدلال‌های خوب

استدلال‌های بد

کار کردن با استدلال‌های شرطی

استدلال‌های معتبر و نامعتبر

چکیده‌ی فصل

فصل 5 – زبان

تعریف‌ها

تعریف‌های قراردادی

ارزشگذاری تعریف‌های قراردادی

تعریف‌های کارکنشی

مغالطه‌های زبانی

تعریف‌ اقناعی

بار عاطفی زبان

چندپهلویی و ابهام

چکیده‌ی فصل

 

فصل 6 - پذیرفتن مقدمه‌ها

دلیل‌های پذیرش مقدمه‌ها

مشهورات

نظر خبرگان

مغالطه‌هایی که به سبب مقدمه‌های بد رخ می‌دهند

استدلال‌های دوپارگی‌ساز

مصادره به مطلوب

چکیده‌ی فصل

 

فصل 7 – ربط‌داری

مغالطه‌هایی که در پاداستدلال‌ها رخ می‌دهند

مغالطه‌ی پهلوان‌پنبه

حمله‌ی شخصی

خودت هم

چند مغالطه‌ی بی‌ربطی دیگر

استناد مغالطه‌آمیز به خبرگی

استناد به سنت

استناد به بی‌خبری

مغالطه‌ی قمارباز

استناد به اکثریت/استناد به انگشت‌شماران

چکیده‌ی فصل

 

فصل 8 – استدلال‌های تمثیلی

تمثیل‌ها

مغالطه‌های تمثیلی

مغالطه‌ی دو نادرست

رویّه‌ی نادرست

همانندپنداری نادرست

چکیده‌ی فصل

 

فصل 9 – استدلال‌های تجربی

سنخ‌های استدلال تجربی

تعمیم شتابزده

استدلال‌های آماری

از چه چیزی آمار گرفته‌اید؟

چگونه آمار گرفته‌اید؟

کارکنشی‌سازی

تحقیق درباره‌ی موضوع‌های حسّاس

مسئله‌های اخلاقی در تحقیق

ارزشگذاری استدلال‌های آماری

چکیده‌ی فصل

فصل 10 – استدلال‌های عِلّی

علّت و معلول

مغالطه‌یعلّتدانستنِامرِمقدّم

مغالطه‌ی جست زدن از همبستگی به علّت

گروه کنترل

سنخ‌های تحقیق

ارزشگذاری استدلال‌های علّی

چکیده‌ی فصل

 

پی‌نوشت‌های فصل‌ها

واژه‌نامه

نمایه

 

پیوندهای حوزه فرویدی با فلسفه و فرهنگ عامه (بخش سوم)

نمی‌دانم که چقدر با فلسفه امانوئل کانت آشنایی دارید. ایده کانت این است که عقل انسان، به کار گرفته شده فراسوی تجربه در قلمرو امر بی‌کران، ضرورتا دچار تناقضات می‌شود. و، همان طور که ممکن است بدانید، کانت درباره دو نوع از تناقضات خرد ناب سخن می‌گوید. از طرفی، به اصطلاح تناقضات ریاضیاتی. از طرف دیگر، به اصطلاح تناقضات دینامیک. به منظور اندکی ساده کردن، ما می‌توانیم بگویم که تناقضات ریاضیاتی با پارادکس‌های بخش‌پذیری نامتناهی، عدم بخش‌پذیری، و ... انطباق دارند. در صورتی که تناقضات دینامیک در ساختار خود با مجموعه دیگری از پارادکس‌ها مطابقت دارند برای اینکه اساسا، همان طور که احتمالا از منطق می‌دانید، ما دو ماتریس، دو مجموعه از پارادکس‌ها، را داریم. از طرفی، پارادکس‌های بخش‌پذیری نامتناهی، عدم بخش‌پذیری؛ از طرف دیگر، پارادکس‌های این نوع از مجموعه غیر عادی، خودتان می‌دانید، نوع پارادکس‌های مشهور راسلی، «آیا یک عضو می‌تواند یک طبقه از خود باشد؟» خودتان مثال‌های ملال‌آوری مثل سلمانی در شهر سویل موهای خود را اصلاح می‌کند یا نه را می‌دانید. ‌این نوع عضو غیر عادی، این نوع پارادکس خود‌ـ‌ارجاع‌گر.

حالا، ایده من، به بیانی بسیار ساده، همان طور که جان کاپجک [Joan Copjec] و دیگران گفته‌اند، این است که در جنبه زنانه ما دقیقا ساختار تناقضات ریاضیاتی را داریم ــ بخش‌پذیری نامتناهی در برابر عدم بخش‌پذیری. اینجا در جنبه مردانه، ما دقیقا ساختار یک تناقض دینامک کانتی را داریم. چرا این قضیه بسیار مهم است؟ برای اینکه، همان طور که احتمالا می‌دانید، تئوری کانتی رسمی تفاوت جنسی در مقاله متقدم‌اش در باب امر زیبا و امر متعالی شرح و بسط یافته است، به بیانی نسبتا ساده، ایده این بود که زنان زیبا هستند، مردان متعالی هستند. نه؟ تز من، و همچنین جان کاپجک، این است که ما باید اینجا کانت را در برابر خود کانت خوانش کنیم. به این بیان دقیق که وقتی کانت در مورد دو سبک از امر متعالی سخن می‌گوید ــ متعالی ریاضیاتی وقتی که ما با این نوع از نامتناهی کمی/سنجش‌پذیر سر و کار داریم، و از طرف دیگر متعالی دینامیک ــ پیشاپیش همراه با این دو سبک از امر متعالی ما با تفاوت جنسی روبرو هستیم. اما من بعدا به این قضیه باز خواهم گشت. به من اجازه بدهید ابتدا اوضاع را به شیوه ای که دست کم من می‌فهم توضیح بدهم.

پس، ابتدا ما وضعیت زنانه را داریم. تقسیم زنانه بر پذیرش بی‌انسجامی/تناقض میل مبتنی است. این سخن از لاکان مشهور است، من از تو درخواست دارم درخواست مرا رد کنی چون این آن نیست،  C’est ne pas ça. به بیان دقیق هراس مردانه از زن که عمیقا روح دوران‌ها، the Zeitgeist، روح چرخش قرن، را علامت زده است، از ادوارد مونه [Edvard Munch]، آگوست استرینبرگ [August Strindberg] گرفته تا فرانتس کافکا ــ این ترس از زن چیست؟ آن دقیقا ترس از بی‌انسجامی/تناقض زنانه است: ترس از چیزی که، در آن روزگار، هیستری زنانه نامیده می‌شد ــ هیستری‌ای که این مرد‌ها را تروماتیزه می‌کند، و همچنین، همان طور که می‌دانید، نشانگر زادگاه روانکاوی است ــ و آنها را با انبوه نامنسجمی از نقاب‌ها روبرو کرد. یک زن هیستریک به طور بی‌واسطه‌ای از تقاضاهای مستاصلانه به سلیطه ظالمانه، استهزا، و ... حرکت می‌کند. چیزی که باعث چنین بی‌قراری‌هایی می‌شود امکان ناپذیری پی بردن به یک سوژه منسجم پشت این نقاب‌ها است که آنها را  دستکاری/اداره/ تدبیر می‌کند.

اینجا اجازه بدهید برای لحظه‌ای اشاره کنم به مواجه ادوارد مونه با هیستری، که چنین علامت/تاثیر عمیقی به روی او گذاشت. در 1893، مونه عاشق دختر زیبای یک تاجر شراب اسلو بود. او [دختر] به مونه چسبیده بود اما مونه از چنین بندی ترسیده بود و در مورد کار خود نگران بود، و بنابراین او دختر را ترک کرد. یک شب توفانی، یک قایق بادبانی برای بردن مونه آمد. خبر رسید که زنی جوان در نقطه مرگ است و می‌خواهد برای آخرین بار با مونه حرف بزند. مونه عمیقا یکه خورد و بدون پرسش به محل آن دختر رفت، جایی که او آن دختر را دراز کشیده روی یک تختخواب میان دو شمع روشن پیدا کرد. اما وقتی که او به تخت نزدیک شد‌، دختر به سان گل سرخ شروع کرد به درخشیدن. کل صحنه چیزی نبود غیر از یک حقه/کلک. مونه برگشت، و خواست آنجا را ترک کند. در این نقطه، دختر تهدید کرد که اگر مونه او را ترک کند او خود را خواهد کشت، و یک هفت تیر بیرون کشید، او هفت تیر را به طرف سینه خود گرفت. وقتی که مونه خم شد تا سلاح را از او بگیرد، پی برد که این هم فقط بخشی از بازی بوده است، اسلحه شلیک شد، دست مونه زخمی شد، و الی آخر.

بنابراین اینجا ما با تئاتر هیستریک در ناب‌ترین شکل‌اش مواجه می‌شویم. سوژه در یک ظاهرسازی گرفتار می‌شود که در آن آنچه به نظر می‌رسد عمیقا جدی باشد خود را به سان حقه‌بازی آشکار می‌کند، و آنچه به نظر می‌رسد یک ژست تهی باشد خود را به سان امری عمیقا جدی آشکار می‌کند. وحشتی که بر سوژه مردانه مواجه شده با این تئاتر غلبه می‌کند بیانگر هراسی است که در پشت نقاب‌های بسیاری که شبیه لایه‌های یک پیاز از همدیگر پوسته پوسته می‌شوند هیچ چیزی وجود نداردــ هیچ راز زنانه نهایی‌ای وجود ندارد.

با این همه، اینجا ما باید از یک کج‌فهمی مرگبار اجتناب کنیم. از آنجا که این نقاب‌های هیستریک شیوه‌ای هستند برای یک زن تا نگاه مردانه را جذب کند، نتیجه‌گیری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد این باشد که راز زنانه غیر قابل دسترس برای اقتصاد فالیک مردانه ــ امر جاودانه زنانه مشهور، و غیره ــ شامل یک سوژه زنانه می‌شود که از سلطه چیزی می‌گریزد که معمولا به آن همچون عقل فالوگوسنتریک، عمل‌گری فالیک، و غیره، اشاره می‌شود. نتیجه‌گیری تکمیلی این است که، تا آنجا که چیزی پشت نقاب‌ها وجود ندارد، زن به کلی تابع عمل‌گری فالیک است. اما مطابق سخن لاکان، حقیقت دقیقا برعکس است. چگونه‌گی خوانش من از جنبه زنانه فرمول جنسیت‌یابی همین است. امر جاودانه زنانه، امر زنانه پیشا نمادین، یک فانتزی مردسالارانه، عطف به ماسبق، است. این امری استثنایی است که سلطه فالوس را پایه‌ریزی می‌کند. در ضمن، همین قضیه شامل حال برداشت انسان‌شناختی از یک بهشت مادرسالارانه، اصلی/ریشه‌ای، نیز می‌شود. فکر می‌کنم این برساخت که در اصل یک بهشت مادرسالارانه وجود داشته است که به تدریج پدرسالاری جایگزین آن شده است دقیقا یک اسطوره پدرسالارانه است. فکر می‌کنم نخستین حرکت فمنیسم رادیکال، حقیقی، باید چشم پوشی از این اسطوره باشد، اسطوره‌ای که از آغاز امر به سان تکیه گاه مشروعیت عطف به ماسبق سلطه مردانه خدمت کرده‌ است.

 در نتیجه خود فقدان هر گونه استثنایی نسبت به فالوس است که اقتصاد لیبیدویی زنانه را نامنسجم ارائه می‌کند و در نتیجه از یک لحاظ سلطه عمل‌گری فالیک را متزلزل می‌کند. این همان نکته محوری من است. وقتی که لاکان می‌گوید چیزی فراسوی فالوس وجود دارد، ژوئیسانس زنانه، و ... ، این سخن به این معنا نیست که از طرفی ما بخشی از زن را گرفتار در چیزی بدست می‌آوریم که لاکان، امیدوارم که من هیچ کس را از شنیدن این ناراحت نکنم، عمل‌گری فالیک می‌نامد، و بخشی از آن را بیرون از این گرفتاری در عمل‌گری فالیک. اجازه بدهید این قضیه را این گونه بیان کنم، این پارادکسی بنیادین است که من تلاش می‌کنم به آن برسم. دقیقا به این دلیل که آنجا هیچ استثنایی وجود ندارد، دقیقا به این دلیل که زن به کلی درون عمل‌گری فالیک است، دقیقا به این دلایل است که به طرزی پارادکسیکال سلطه عمل‌گری فالیک متزلزل می‌شود، که ما به عدم انسجام گرفتار می‌شویم. منظور من از این سخن چیست؟ تلاش خواهم کرد آن را بیشتر توضیح بدهم.

 همان طور که احتمالا می‌دانید، مشهور ترین  écrit[نوشته] لاکان، « براندازی سوژه و دیالکتیک میل»، با امری مبهم به پایان می‌رسد، «من اینجا بیشتر نخواهم رفت» [4]. این مبهم است چون این سخن می‌تواند اشاره‌ای تلویحی در نظر گرفته شود که بعدا، جایی دیگر، لاکان بیشتر خواهد رفت، و این دام برخی منتقدان فمنیسم لاکان را وسوسه کرده است تا او را به خاطر رسیدن به یک توقف‌گاه سرزنش کنند، توقف درست در نقطه‌ای که در آن او باید گام تعیین‌کننده فراسوی فالوگسنتریسم فروید را برمی‌داشت. اگر چه لاکان در مورد کیف، ژوئیسانس، زنانه‌ای سخن گفت که از چنگ قلمرو فالیک می‌گریزد، او آن را به سان قاره تاریکی غیر قابل توصیف ادراک کرد، قاره‌ای جدا شده از گفتمان مردانه توسط مرزی که تخطی از آن غیر ممکن است.

حالا، برای فمنیست‌هایی مثل ایریگاری و کریستوا، این امتناع از تخطی کردن از مرز، این، همان طور که لاکان آن را بیان می‌کند، «من اینجا بیشتر نخواهم رفت»، تابوسازی مداوم زنان را نشان می‌دهد. چیزی که آنها می‌خواهند، این نوع فمنیست‌، دقیقا بیشتر رفتن است، استقرار مختصات یک گفتمان زنانه فراسوی نظم فالیک. حالا، چرا این عملکرد که از نقطه نظر عقل سلیم هیچ به نظر نمی‌رسد مگر امری کاملا موجه نشان/هدف خود را از دست می‌دهد؟

در قالب اصطلاحات فلسفی سنتی، مرزی که زن را تعریف می‌کند اپیستمولوژیک نیست، بلکه انتولوژیک است. به بیان دقیق، بله، آنجا یک مرز وجود دارد اما فراسوی آن مرز چیزی وجود ندارد. به بیان دقیق، زن نه‌ـ‌همه است، بله، اما این دقیقا به این معنی است که زن نه‌ـ‌همه/نه‌ـ‌تماما گرفتار در عمل‌گری فالیک است. این سخن به این معنا نیست که بخشی از زن وجود دارد که در عمل‌گری فالیک گرفتار نیست. این سخن به این معناست که در فراسو چیزی وجود ندارد. به عبارت دیگر، امر زنانه همین ساختار مرز، به معنای دقیق کلمه، است، یک مرز که مقدم بر چیزی است که در فراسوی‌ آن مرز شاید قرار داشته باشد و یا شاید هم قرار نداشته باشد. همه چیزی که ما در این فراسو، برای مثال، امر زنانه جاودانه، یا، در قالب اصطلاحاتی مدرن‌تر، گفتمان زنانه، نشانه‌شناختی، یا هرچه، ادراک می‌کنیم، به طور پایه‌ای فرافکنی‌های [نسبت‌دادن‌ها/برآوردهای] فانتزی مردانه هستند.

به عبارت دیگر، ما نباید زن به گونه‌ای که او برای دیگری است، برای مرد، زن به عنوان فرافکنی نارسیسیتیک مردانه، تصویر مردانه از زن، و، از طرف دیگر زن حقیقی فی‌نفسه، فراسوی گفتمان مردانه را در مقابل هم قرار دهیم. تقریبا وسوسه می‌شوم برعکس دقیق این را بیان کنم. زن فی‌نفسه در نهایت یک فانتزی مردانه است، در صورتی که ما توسط به سادگی تا پایان پی‌گیری کردن بن‌بست‌های ذاتی گفتمان مردانه در مورد زن به، بیایید آن را زن حقیقی بنامیم، بسیار نزدیک‌تر می‌شویم. باز هم من فکر می‌کنم دقیقا وقتی که ما زن را به عنوان آن فراسوی توصیف ناپذیر نظم نمادین مردانه در مقابل [گفتمان] نشانه‌شناختی و ... قصد می‌کنیم، دقیقا این تصور یک فراسو فانتزی مردانه غایی است، اگر دوست داشته باشید. حالا اجازه بدهید به جنبه‌ای دیگر گذار کنیم. در مورد مرد، در جنبه مردانه، دوپاره‌گی می‌شود گفت بیرونی‌سازی می‌شود. مرد از عدم‌انسجام میل خود توسط برقرار کردن یک خط جدایی میان قلمرو فالیک ــ  بیایید آن را به سادگی قلمرو کیف جنسی بنامییم، رابطه با یک شریک جنسی ــ و قلمرو نافالیک ــ بیایید بگوییم قلمرو فعالیت عمومی غیر جنسی ــ فرار می‌کند. چیزی که اینجا مواجه می‌شویم، فکر می‌کنم، پارادکس‌های چیزی هستند که، در تئوری انتخاب عقلانی، وضعیت‌هایی نامیده می‌شوند که به طور اساسی محصول فرعی [نتیجه غیر برنامه ریزی شده، غیر مترقبه] هستند. مرد رابطه خود را با یک زن به قلمرو اهداف اخلاقی تابع می‌کند: وقتی که تحت فشار انتخاب میان زن و وظیفه اخلاقی، شغل، ماموریت‌اش، یا هرچه، قرار می‌گیرد، مرد به طور بی‌واسطه وظیه را انتخاب می‌کند؛ در عین حال او به طور همزمان می‌داند که تنها رابطه‌ای با یک زن می‌تواند او را به سعادت حقیقی، رضایت شخصی، و ... برساند. بنابراین فکر می‌کنم، به بیانی تقریبا ساده، نیرنگ کثیف اقتصاد مردانه گفتن چیزی است که، گفتن چه چیزی؟، فکر می‌کنم شما در هر ملودرام هالیوودی خوب با آن مواجه می‌شوید. نیرنگ پایه‌ای ملودرام چیست؟ من می‌توانم با مثال‌های بی‌شماری ادامه بدهم، اما نمی‌خواهم وقت زیادی از شما بگیرم. منطق این است: مرد عشق خود را به زن قربانی یک هدف ــ انقلاب، شغل، چیزی علی‌الظاهر غیر جنسی ــبالاتر می‌کند، اما پیام لابلای خطوط دقیقا این است که قربانی کردن عشق‌اش مدرک غایی عشق او به زن است، مدرک غایی اینکه چگونه زن همه چیز مرد است، طوری که لحظه متعالی در ملودرام (و فکر می‌کنم برای آموزش در مورد وضعیت جنسی مردانه این لحاظات تعیین‌کننده هستند،) لحظه متعالی تشخیص/رسمیت‌یابی/تصدیق است وقتی که زن در نهایت می‌فهمد که مرد به او خیانت کرده است، مرد او را ترک کرده است، اما دقیقا قربانی کردن زن مدرک غایی عشق‌ مرد به زن است. عبارت ملودرامیک غایی «من واقعا این کار را به خاطر تو انجام دادم»است، [گفتن این عبارت] دقیقا وقتی که شما او را ترک می‌کنید. فکر می‌کنم این نیرنگ مردانه است: زن خیر/مصلحت اعلاء شما است، اما دقیقا برای اینکه او ارزشمند باشد شما باید به او خیانت کنید. من به ملودرام‌ها باور دارم. شعار پایه‌ای من این است که ملودرام‌ها زندگی ما را ساختار می‌دهند، منظور من این است که شما ساختار خودتان را در آنها پیدا می‌کنید. بنابراین باز هم فکر می‌کنم دقیقا مرد کسی است که یک استثنا را مفروض می‌کند/وضع می‌کند که عمیقا مطابق با ساختار فالیک است، و الی آخر. (ادامه دارد)

 

بخش اول

بخش دوم

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فلسفه