فلسفه

فلسفه همواره پایه اساسی همه علوم انسانی و اجتماعی بوده است واین تصور خامی است که بتوان علوم اجتماعی ای بدون فلسفه و استناد نوشته ها و آثار فلسفی داشت و استفاده از آنها برای ساختن مفاهیم و تبیین های نظری داشت. یا این وصف باید توجه داشت که علوم اجتماعی روی به سوی  تجربه و تغییر واقعیت های اجتماعی دارند و فلسفه بیشتر  روی به سوی تامل و شناخت صرف این  پدیده ها و در قالب قرار دادن آنها در حوزه انتزاع. «انسان شناسی و فرهنگ» از امروز پرونده فلسفه را می گشاید و به تدریج آن را افزایش خواهد داد.

آخرین به روز رسانی 19 مهر 1389

o    مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ

1-  فلسفه ی هنر و زیبایی شناسی ..
http://anthropology.ir/node/5022

2- قوای پنج گانه در فلسفه ی سیاسی اجتماعی جان لاک ..
http://anthropology.ir/node/4542

3- مارتین هایدگر ..
http://anthropology.ir/node/378

4- ستایش نیچه از هنرمند ..
http://anthropology.ir/node/1554

5- جامعه ی طبیعی و جنگ: نیچه و برگسون ..
http://anthropology.ir/node/534

6- فلسفه ی امروزین علوم اجتماعی با نگرش چندفرهنگی ..
http://anthropology.ir/node/4938

7- برگزیده ای از مقاله های استیس ..
http://anthropology.ir/node/5583

8- واژگان لَکان ..
http://anthropology.ir/node/4654

9- ژان- فرانسوا لیوتار ..
http://anthropology.ir/node/4352

10- درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین ..
http://anthropology.ir/node/4920

11- در باب فلسفه ی عکاسی ..
http://anthropology.ir/node/3557

12- مسائل روش: هایدگر و بوردیو ..
http://anthropology.ir/node/903

13- کتاب های آبی و قهوه ای ..
http://anthropology.ir/node/5661

14- اگزیستانسیالیسم؛ از فلسفه تا روش زندگی ..
http://anthropology.ir/node/4443

15- فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای ..
http://anthropology.ir/node/897

16- آدورنو در نازی آباد ..
http://anthropology.ir/node/541

 - 17 درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

18 - نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129



o    مطالب مرتبط در دیگر سایت ها:

(به زبان فارسی) :

1- فلسفه / ویکیپدیا ..
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87

2- سایت تاریخ فلسفه ..
http://philosophers.atspace.com/

3- اینک فلسفه ..
http://www.isphilosophy.com/

4- موسسه ی پژوهی حکمت و فلسفه ..
http://www.irip.ir/

5- یادداشت هایی در فرهنگ و فلسفه و گاه سیاست ..
http://www.philnama.com/

6- وبلاگ فلسفه ی علم ..
http://phscir.blogfa.com/

( به زبان انگلیسی) :

7- Stanford university: Department of Philosophy
http://philosophy.stanford.edu/departmental-information/undergraduate-program/the-dualist-undergraduate-journal/

8- Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/contents-unabridged.html

9- Cotinental Philosophy
http://www.continental-philosophy.org/

10- SWIF
http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm

11- فلسفه / ویکیپیدیا ..
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

12- Internet Encyclopedia of philosophy
http://www.iep.utm.edu/

مردم نگاری علم: گفتگویی با نویسندگان و منقدین ـ بخش اول و دوم

 در مصاحبه هایی چند، آنا زوگاس که در آن زمان  دانشجوی دکترا در  دانشگاه واشنگتن بود، و نیکلا بولد که اخیرا از دانشکاه کنتیکت  با درجه ی دکترا فارغ التحصیل شد، از نویسندگان خواستند که  مردم نگاری علم[1] را از سه  زاویه ی   نظری، کار میدانی و حدود و مخاطرات آن بررسی کنند.  مقاله ی زیر شرح سخن  پنج انسان شناس درباره ی علم و کار های گذشته و پژوهش های فعلی شان است.  بخش نهایی،  نظرات کارلو کدووف، استاد دانشگاه کینگز لندن  در باره ی این سخنان است. 

۱) مردم نگاری  علم / نظریه

در ۲۰۰۱،  دنیل سگال ادعا کرد که نادر بودن پراتیک علمی  بر پایه ی مردم نگاری را شاید بتوان ناشی از  دشواری تسلط بر یک حوزه ی  علمی (‌تا اندازه ای که بتوان در باره ی آن نگاشت)   ودر عین حال توانایی  فاصله گرفتن ازآن دانست.   با توجه به مقالات انسان شناسی فرهنگی تان،  لطفا در باره ی سهم انسان شناسان   در مفهوم ساختن  مطالعات علمی، ابزارو یا  اشیا مورد پژوهش علوم ( epistemic objects of sciences  ) توضیح دهید. سنجش نهاد های علمی در درک فعل و انفعالات اجتماعی چه نقشی دارند؟

هیوارد

 از آن جا که  FingerEyes   نتیجه ی  سایردرگیری های میان رشته ای بود، نمی توانم  ادعا  کنم  که بر تبار شناسی مطالعات انسان شناسانه ی علم احاطه دارم.   به عنوان استاد مطالعات رسانه ای (فیلم های مستند و تجربی)‌ و دانشجوی حیوان شناسی،  به طور روشمند از مردم نگاری  استفاده می کنم تا اونتولوژی  جانمند شناسی   (Zoontology -ر.ک به Wolfe) را درک کنم.   رویکردم به پرسش های علمی در آزمایشگاه  همانند  رویکردم به  به علوم دریایی از طریق تحلیل متون بود  یعنی  تمرکزی موشکافانه  بر تجربیات  (درست مانند روشم در  تنظیم یک صحنه،  نورپردازی، بروی صحنه آوردن، سینماتوگرافی، ویراستاری و غیره). اساس پروژه ام سست کردن پایه های انسان محوری تعمدی در پژوهش های علمی به منظور روشن کردن نقش عوامل غیر انسانی در تولید دانش بود. این دانش نه در باره ی آن ها  بلکه با آن ها تولید می شود.با دنبال کردن استفان هلمریک، دانا هاراوی، ادواردو کوهن، ازفرم مردم نگاری برای برجسته ساختن عوامل غیر انسانی به مثابه منابع اطلاعاتی و نیز نیرویی پراهمیت  درشیوه ی فراگیری پژوهشگران استفاده کردم.

 

هلمریک:

 در دهه های اخیر، انسان شناسی علم نشان داده است که تقابل بین « وقوف به یک رشته ی علمی» و « حفظ فاصله ی لازم از آن»  نادرست است.  برای نگاشتن در باره ی موضوعی علمی، و تمام رشته های انسان شناسی  ، مسلما باید « زبان علم  را دانست». ولی این به معنای تک زبان شدن نیست ، به علاوه هیچ «علمی» خود تک زبان نیست.  از ۲۰۰۱ که «بعد از فرهنگ» را نوشتم، مردم نگاران علم [2] به طور روزافزون متوجه  تکثر گفتمان های علمی شده و به پژوهش انطباق  زبان علوم اجتماعی وتفسیری و نیز پراتیک مان با  آن گفتمان پرداخته اند.  به Promising Genomics نوشته ی مایک فورتون در سال ۲۰۰۸ بیندیشید. وی با استفااده  از آرایه ای ادبی[3]

Chiamus در باره ی قطعیت ناپذیری در هم آمیخته ی مؤثر بر فاصله و پیوند مردم نگاری نوشت ( مثلا در  فصل Distance X Multiplicity ( که  X نمایانگر Chiasmus بود).  به باور فورتون‌ امکان فرار از بی ثباتی سیاسی و اخلاقی که همچنان تاریخ  ژنوم[4] را رقم می زند، وجود ندارد. همچنین به مریلین ایتراتی، سارا فرانکلین، مارگارت لاک و بسیاری دیگر بیندیشید  که زمانی از تحلیل های  « زیست اخلاقی» به دور بودند، لیکن در دهه ی اخیر به سیاست و رهبری اخلاقی  پرداخته اند ( مانند کار های استراترن در شورای زیست‌ـ‌اخلاقی  نافیلد[5]) .  تحلیلی را که پل رابینو در ۲۰۰۸ در  Making time «مجاورت» خواند هنوز هم مفید  است ( ۳۳) .  به نظر من ، ما  با مخاطبانمان  بیش از آنکه تشابه داشته باشیم، در هم تنیده ایم. «در هم تنیدگی» واژه ای است که می ژن در  نوشته اش در۲۰۰۹ [6] به کار برد تا در باره ی  لایه های ترامحلی[7] کالیفرنیا ـ چین ـ و ماوراء آن  که طب سنتی چین را «سنت» می سازند، بنگارند.  درهم تنیدگی همچنین با مفهوم همکاری در نوشته ی  مایکل مونتویا  ( ۲۰۰۱)‌[8] نزدیکی دارد. برخوردم با chiasmus  فورتون و استفاده ی  بیل موئر ( ۲۰۰۵)   از نظر  «دلیل جانبی[9]»، متکی  بر « نظریه ی زیگزاگی»[10] و با رفت و برگشتی  بین  نظریه به عنوان ابزار توضیح و  پدیده ای محتاج به توضیح است. این نوندی[11] کاملا متفاوت با آنچه در «بعد از فرهنک» توصیف کردم است. در آن جا تفاوت مفهومی را که از فرهنگ در ۱۹۹۰ ارايه کرده بودم ( و نیز در باره ی قدرت، عدم برابری، و بازی های زبانی)  با درک مخاطبانم از فرهنگ به مثابه  نظامی برای پردازش اطلاعات[12]  توضیح دادم.    در باره ی داده ای جامعه شناسانه  صحبت می کردم و بسیاری از دانشمندان مخاطبم با سبک انسان شناسی ( به مثابه زیست محیط ـ فرهنگی،  و نطام مند)  ۱۹۶۰ آشنایی داشتند‌. سبکی که به نظرم به روز نبود.  فکر می کنم بیشتر به موارد انطباق[13] و هم پوشی[14] علاقمندم.

 

 

 

**

 لاکف

  مقاله ی من در باره ی مردم نگاری به معنای کلاسیک نیست. تمرکز این مطالعه بر هیچ  گروه فرهنگی ( ethnos )  نبوده و ادعایی در باره ی فرهنگ ندارد.  پس به چه معنا می توان آن را  انسان شناسانه دانست؟ شاید در تلاشی  برای آشکار ساختن  «شیوه ی استدلال» نهفته ای  باشد که  خود زیر بنای پرایتک تخصصی  هر رشته ای است. مقاله با یک سؤال آغاز می شود:   شیوه ی درک بیماری چگونه  است و با  شیوه ی درک آن در گذشته چه تفاوتی دارد؟  از آن جا که هدفش تشخیص لحظات تعیین کننده ی  درک یک بیماری جدید  است ( مسأله ی أمادگی‌ )  اساسی ترین ابزار روش شناسی اش،   نه مردم نگاری بلکه تبار شناسی است.  به نظرم نقطه ی مشترکش با مطالعات انسان شناسی علم،  فناوری و پزشکی،  آن است که برای درک  این مظاهر  تجدد، این جا نیز  باید  ابزار تحلیلی و رویکردهای روشمند جدیدی  ابداع  و یا قدیمی ها باز تنظیم شوند.   این مطالعات روشن ساخته اند که اگر انسان شناسان به درک تبدیلات و دگرگونی های رشته هایی  از قبیل امنیت، سلامت، زیست ـ بومی و اقتصاد ( یعنی دامنه های مدیریت زندگی جمعی)  علاقه دارند ، باید به طور  جدی با درک و پرایتک علمی  متخصصین فناوی در ارتباط نزدیک باشند.

مونتونیا

 علم و نهاد های علمی  هردو از فرم های اجتماعی و فرهنگی  منحصر به فرد و در عین حال عادی هستند.  دلیل یگانگی شان  در آن است که  بسیاری مشارکت رسمی در دنیای «علم» را مختص افرادی ویژه با  دانش خاص ، یعنی متفکران متخصص می دانند.  معتقدین به چنین  فرهنگی‌ سرسختانه از حد و مرز علم  خوب دفاع می کنند، و عامه ی مردم نیز منفعلانه  سخنان متخصصین  را می پذیرند.  البته گروه بیشمار تولید کنندگان علم  که هرگز در نشریات مطرح نشده و اغلب  به حساب نمی آیند  نادیده گرفته می شوند،  به عنوان مثال تکینسین های آزمایشگاه، کسانی که از حیوانات نگهداری می کنند، فراش ها،  ویراستاران دستنوشته ها و نسخه برداران، و یا کسانی که  مایحتاج روزانه ی پژوهشگران را تأمین می کنند. اینان فقط  نمونه هایی هستند که  وهم و خیال «علم»،‌  از دیده  پنهان می کند؛ لیکن بدون آن ها علم را توان پیشرفت نیست. می توان این وضعیت را تقسیم کار خواند، لیکن نیر می توان آن را با صداقت فکری،  عوامل لازم آن چه ادعای علمی می خوانیم، دانست.

 به نظر من،‌ انسان شناسان به علم به عنوان یکی از   فرم های فرهنگی متعدد برخورد کرده اند.  به عنوان مثال، در مورد ژنتیک نوع دوم بیماری قند،‌ سعی در اثبات آن داشته ام که این  مجموعه ی علمی را مانند هرمجموعه ی دیگری می توان درک کرد؛ یعنی شرایط ایجادش، نیرو های تولید کننده  و شرایط تاریخی، سیاسی، ایديولوژیکی که قادرند آن را به راه های تازه بکشند، شناخت.  دریافته ایم که واگیرشناسی ژنتیک وجهی از تنوع علوم انسانی و پراتیک آن است با تاریخی خاص خود.  فیزیک اتمی ، سپس  اکتشاف فضا  پروژه ی ژنوم انسان را  ممکن ساخت.   نیز روشن شد که نژاد و گروه بندی نژادی (به مثابه وجه اساسی حساسیت آمریکایی در قبال تنوع انسانی)،‌ بر نحوه ی تفکر دانشمندان دیابت ـ ژنتیکی در مورد زندگی مولکولی،  علل شناسی بیماری ها، و عدم ثبات  قند خون  بین کسانی که دسته بندی  نژادی ـ مردمی  شده اند،‌ مؤثر است. در نتیجه، انسان شناسی علم به درک این مسأله که علوم  نیز ساخته هایی همانند اشکال اجتماعی و یا فرهنگی بوده و عملکرد مجموعه های نشانه ـ مادی آن  منحصر به فرد نیست، یاری کرد.

سوندسن

اگر انسان شناسی را نه به مثابه رشته ای جدا  بلکه بخشی از علوم اجتماعی بدانیم، به نظرم کمبودی در پراتیک های علوم  بر پایه ی انسان شناسی نداریم.  رشته ی مطالعات علم و فناوری ( STS)، به طور اخص، پراتیک های علمی بیشماری  بر پایه ی انسان شناسی ارايه داده است. شخصا به فعالیت در هر دو بخش انسان شناسی و STS علاقمندم.

 وجه تمایز و قدرت  مطالعات علمی بر پایه ی انسان شناسی در برخورد مشابه شان  به رشته های علمی و هر رشته ی اجتماعی ـ فرهنگی ـ مادی  دیگری است. این خود دقیقا بر خلاف درک عمومی از علم است که آن را   دانشی کاملا متفاوت و ویژه  می پندارد ( مثلا دانش غیر مذهبی، دانش مذهبی، و دانش عملی).  سهم انسان شناسی در کاووش روند های شناخت پدیده ها  آن  بوده است که  دانش را  نه به عنوان « جوهر» بلکه  پدیده ای نسبت مند و  مکان مند،  بشناساند و بدین شکل  امر شخصی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ رشته های علمی وسعتی  پویا می یابند.

  با مطالعه ی انسان شناسانه ی  پراتیک داده سازی ( Fact  making)، انسان شناسان خود را به آزمایشگاه محدود نکرده بلکه علم را به عنوان بخشی از جامعه و نه میدانی جدا تجربه می کنند.  کوشش من ارایه ی  درکی از  زیست ـ  دانش در رابطه ی سه گانه ی  آزمایشگاه ‌ـ  کلینیک ـ زندگی بیمار یا شهروند است. در نتیجه، در مقاله ی انسان شناسی فرهنگی ام، پژوهش  سلول های بنیادین جنینی  را   با کار در کلینیک های باروری و بر زندگی بیمار  توأم کرده ام.  یعنی  به مطالعه ی وجوهی از زندگی بیمار و کلینیک می پردازم که در ایجاد ماده ی خام علم نقش اساسی دارد ،  در صورت محبوس ماندن در  آزماشگاه و تکیه براین درک عام  که  مکان علوم  آزمایشگاه است ، چنین مطالعه ای امکان نداشت.  بدین شکل، تمرکز بر کنش و واکنش بین علم و جامعه بر پایه ی مردم شناسی، پراتیک های علمی را به  ارزش ها و  پراتیک های اجتماعی وسیع تری پیوند می دهد. کار های سارا فرنکلین در این زمینه بسیار رهگشا بوده اند،  به خصوص پژوهش هایش  در مواردی که دررشته های علمی ژنتیک و فناوری باروری بسیار مهم اند یعنی درک فرهنگی و روابط خویشاوندی،  سرمایه، و ملت.

 از آن جا که  در  جوامع غربی،‌ علم  نهادی  حقیقت ساز است، بررسی  نهاد های علمی  همانا مطالعه ی نحوه ی  شکل گیری،  استقرار و از هم پاشی حقیقت،  با ادراک فرهنگی و در افق های اخلاقی گسترده تری است.    

 

[1] Ethnographies of Science

[2] ethnographers of science = ارتباطات این علم با خودش و دنیای اطرافش، :  مردم نگاران علم 
به تصویر کشیدن  مجموعه ی ارز ش های علم و واقعیت های  ارتبااطات علوم با یکدیگر

[3] the figure of the chiasmus: "a couplet of terms that are conventionally taken as distinct or even opposed, but which in fact depend on each other, provoke each other, or contribute to each other"

[4] (زیست شناسی) ژنوم (همه‌ی کروموزم‌های گوناگون که در هسته‌ی
سلول‌های یک گونه‌ی معین یافت می‌شوند)   : gemoics  زادان                                                            

[5] Nuffield Council on Bioethics

[6] Other-Worldly: Making Chinese Medicine through Transnational Frames 

[7] translocal folds

[8] Making the Mexican Diabetic

[9] lateral reason

[10] athwart theory

[11] dynamic

[12] culture as a homeostatic system of information processing

[13] superposition

[14] overlap

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, دى 20, 1394 - 07:28

شاخه اصلی

روش

بخش دوم: «رودررویی با یک نظامی متافیزیکی از طریق نظام متافیزیکی دیگری» آیا بررسی شیوه های زیستن در قالب سیستم انجام می گیرد؟

کارولینا ماریندا ( ک): مشگل آن است که به همکارانتان آزادی عمل نمی دهید و به این لحاظ کسی  حاضر به همکاری با شما نیست.----- لتور ( ل) : زیادی به من سخت می گیرید. در دفاع از خود می توانم بگویم  که تصور و درک تکثر هستی شناسانه ، یک بسیارگانگی واقعی که توسط تاریخ و انسان شناسی توجیه شده باشد، بسیار دشوار است. بنا بر این، راهکردی بسیار افراطی یا بهتر بگویم سازافزاری لازم دارید که فقط به این مورد توجه کند؛ و بدین لحاظ  سازافزاری بسته خواهد بود.  سوریو  نیز تکثر را مطرح می کند لیکن بدون توجه  به واقع گرایی قوم شناسی. و از سبکش هم چیزی نمی گویم.   وایت هد  روشی را با تعمق مطالعه کرد،  مهمترین مدل را،  یعنی مدلی که در منشا دو شاخه شدن طبیعت است، لیکن  روشن نیست که اقتصاد، سیاست، هنر و قانون وایت هدی چه شکلی دارد؟    به جیمز  فکر کنید  با  آن همه ی دشواری که برای خارج شدن از  دوگانه ی سوژه/ابژه متحمل می شود؛  برگسون هم تمام  روش ها را مطالعه می کند ولی نمی تواند از مسلط ساختن یکی بر  تمام دیگر روش ها خودداری کند. AIME واقعا  در نظر دارد که از هر انچه فلسفه ارايه کرده است استفاده کند و در عین حال  راه را بر پرسش های قوم شناسی نیر  مسدود نکند و  قادر به بده بستان های دیلماتیک هم باشد.  این امری است اساسی و هر انتقاد شما به  پروژه باید از این روزنه  بگذرد. به عنوان یک انسان شناس،  باید  این را درک کنید.

ک: حق با شماست. این موضوع برایم جالب  است...  اما برای درک این موضوع که  تکثر شیوه های هستی شناسانه،  احتیاج به «ماشینی متافیزیکی» دارد،‌ لازم نیست فیلسوف بود.

ل:  واقعا تعجب انگیز است.  توصیف تجربی  برای جمعبندی مشاهدات، بسیار سریع ناممکن می شود و  مجبور به جعل داده ها می شوید. شما خود در تحلیل  مناسک، این امر را نشان داده اید. در مورد مفهوم پروژه ی تکنیکی، ، یا در موارد حقوقی و یا عینیت علمی نیر چنین است.

ک: شما فکر می کنید برای انسان شناس شدن، باید فیلسوف شوم؟

ل: نه، زیرا کاستی های فلسفه و انسان شناسی متضاد یکدیگرند.  فلاسفه با جسارتی دیوانه وار روش های بدیل هستی را می جویند ولی از انتخاب  یکی از این روش ها  برای خود گریزی ندارند،  گویی  وظیفه شان مشخص نمودن آن است که دنیا از چه ساخته شده است و وظیفه ی  یک انسان شناس روشن نمودن متنوع ترین  تکثر است اما تا  جایی که اساس هستی شناسی را مخدوش نکند... آنچه از ابتدا، پس از آن که  روش انسان شناسی در آفریقا را کشف کردم،‌ نظرم را جلب کرد،  ایجاد ارتباط بین انسان شناسی و فلسفه بود. دگرواری فقط از ورای کژراهه ی انسان شناسانه قابل ثبت و حفظ است البته به شرط آن که اسیر هیچ روشی نشود.

ک:  و این به معنای دوری ازتجربه گرایی به معنای عام واژه است.  

ل: و البته  سراسر تاریخ علم  گواه این است.  یافتن کوچکترین داده، مستلزم برخورداری از سازابزاری اولیه است. آنچه به دست می آید داده هاست. شیوه ها فقط در مجاورت با یکدیگر  قابل تشخیص می شوند. و هر چه تعداد آن ها بیشتر باشد، به مدت طولانی تری می توانید آن ها را با هم مقاسیه کنید.  به طور خلاصه فلسفه و انسان شناسی یکدیگر را تصحیح کرده و پشتواره ی  یکدیگرند.

ک:  اما مشگل آن  است که  در عین تعلق به هردو رشته،  در هیچکدام از آن ها قرار نمی گیرید.  و به این شکل به راحتی می توانید از ملزومات هر کدام  فرار کنید.  این امر مرا به یاد داستان لافونتن می اندازد: « پر هایم را ببینید: من پرنده ام! من یک موشم، زنده باد خرموش ها!»

ل: صبر کنید این درست نیست، رها کردن  فیلسوفی  به معنای رها کردن فلسفه نیست. و این در مورد انسان شناسی نیز صادق است.   چند نفر در این دو زمینه دارای سابقه ی کاری من هستند؟  فکر نمی کنم از قیدی « فرار» کرده باشم!

ک:  فقط آنچه را که شنیده بودم تکرار کردم... و اما فلاسفه چه؟

ل: فلاسفه همواره در پی بافتن یا انتخاب هستند و این بیهوده است. آن ها نیز به منظور دریافتن این که آیا فهرست باشنده هایی که مجبور به همزیستی اند حفظ کردنی  یا قابل قبولند،  به  ترکیب، و یا در جا به راستی آزمایی می پردازند.  به نظرم این دیپلماسی است و لازمه ی أن  گسترده تر نمودن  مفهوم تکثر است. AIME به طور سیستماتیک علیه ایده ی سیستم  که  مانع دیپلماسی است می جنگد و برای رسیدن به این منظور نیز  کافی است.

ک: با این حال بلاگ های متعددی شما را به «دمکراتیک» نبودن متهم می کنند.

ل: ببینید، اگر تصمیم بگیرید به تجربه ای جمعی بپیوندید ( مثل سیاهه برداری از پرندگان و یا گیاهان)، که در حال حاضر هم تحت عنوان «علوم مشارکتی» زیادند، پروتکل  کار  را مورد بحث قرار نمی دهید. اگر به چنین پژوهشی بپیوندید به خاطر اعتمادتان به سازابزارآن پژوهش است.  این به دمکراسی چه ربطی دارد؟‌ تنها سوال  مشروع آن است که بدانید آیا تجربه ی این تکثر قابل به اشتراک گذاشتن است یا نه.  و اگر باشد، آیا  بازمعنایی  آنچه برای مدرن ها این همه مهم است،  می تواندراه گشای بده بستان  با سایر جمعیت ها در باره ی پرداخت دنیایی مشترک شود؟   راه آسان تری برای جلوگیری از فروریزی مدل ها به تعداد بسیار اندک یک یا دو، به نظرم نمی رسد.

ک:  موقعیت های اعمال دیپلماسی به قدری نادر و شکننده اند  که متناقضا محتاج تدارکی سیستماتیک هستند.

ل: بله، به این تناقض واقفم. به هر حال اگرهم آن خود یک سیستم باشد یا به قول شما  سیستمی ضدـ سیستم باشد، کاملا اتفاقی سرهم بندی شده است. هنوز متقاعد نشده ام که می توان روشی را که  مدرن ها  برای مقایسه ی خود با «دیگران» اتخاذ کرده اند،   بدون از کف دادن تجربیاتشان، دگرگون ساخت.

 

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

 

تاریخ انتشار

دوشنبه, دى 7, 1394 - 09:41

شاخه اصلی

روش

استالین و علم در شوروی٬ با نگاهی به اثر اتان پولاک

استالین باور عمیقی به ایدئولوژی داشت و به صورت مستقیم در فضای علمی شوروی دخالت می کرد. اتان پولاک (Ethan Pollock) در کتاب خود به بررسی دخالت های استالین در علم ورزی و نهاد علم در شوروی پرداخته است که در این متن به صورت خلاصه به آن می پردازیم. بخشی از این دخالت به این واقعیت مرتبط است که استالین می خواست خود را به عنوان یک شخصیت علمی و یک متفکر نیز معرفی کند. در دهه های 1940 و 1950 (بعد از جنگ جهانی دوم در سال 1945) جلسه های گفتگو و بحث های زیادی در شوروی در زمینه علم انجام شد که در شش مورد از آنها که استالین مستقیما دخالت داشت به بازبینی فلسفه، زیست شناسی، فیزیک، زبان شناسی، فیزیولوژی و اقتصاد سیاسی و نشان دادن راه درست به دانشمندان این رشته ها پرداخت. دانشمندان در این زمینه ها می بایست به سخن و برداشت استالین دقت می کردند و آن را حلقه گوش خود می کردند. دانشمندانی که از این خط مشی ها سرپیچی می کردند و یا مانعی برای تحقق آنها به حساب می آمدند یا اخراج می شدند یا سربه نیست می شدند. این فعالیت های استالین که نبردهای علمی نامیده شده است، بیشتر به منظور تثبیت ایدئولوژی مارکسیستی بود؛ همچنین جلوگیری از گسترش علومی که می توانستند به این ایدئولوژی ضربه بزنند. استالین خود شخصا تلاش بسیار زیادی می کرد تا نشان دهد که مارکسیسم و علم واقعی با یکدیگر مرتبط هستند و مارکسیسم پایه های علمی دارد. و این علم باید در مقابل علم بورژوا که بر اساس دروغ و فریب بنا نهاده شده تا بتواند به گسترش سرمایه داری کمک کند قرار گیرد. این در حالی است که در زمان لنین با اینکه ادبیات و هنر بورژوا و غربی انحرافی نامیده می شد، ولی از علم و تکنولوژی و متخصصین بورژوا استفاده می شد. این روند تا اواخر دهه 1920 ادامه داشت، زمانی که علم به دو دسته پرولتر و بورژوا تقسیم شد. 

 

یک سال پس از پایان جنگ جهانی دوم 1946، استالین سرمایه داری را عامل جنگ های جهانی دانست و اعلام کرد که به زودی شوروی با پیشرفتی که خواهد کرد علم را به دیگر کشورها صادر می کند. برای این مهم، او دو ماموریت را تعریف کرده بود اول اینکه علم غربی نقد شود و دیگر اینکه دستاوردهای علمی و تکنولوژیک شوروی می بایست به کشورهای دیگر ارائه و معرفی شوند. از نظر استالین به وسیله علم مارکسیستی و گسترش آن در جهان می توان بر دل مردم جهان حکمرانی کرد و در واقع او این روش را بهترین روش گسترش ایدئولوژی مارکسیستی می دانست. هدف او این بود که علم مارکسیستی حتی در آمریکا نیز تدریس شود. جایگاه ایدئولوژیکی که علم پیدا کرد باعث تنگ شدن عرصه بر دانشمندان شد، تا حدی که برقراری ارتباط با دانشمندان غربی خطرات زیادی را برای دانشمدان شوروی داشت. از نظر استالین افراد یا با شوروی هستند یا با غرب و بی طرفی بی معنا است. همچنین فشار بر آنچه غربی نامیده می شد افزایش یافت، به عنوان مثال نویسنده های فرمالیست و برخی هنرمندان به خاطر علاقه و تمایل به فرهنگ بورژوا و غربی محکوم شدند. استالین همواره از تاثیرپذیری و علاقه مندی برخی از دانشمندان به غرب نگران بود.

 

بدین منظور آدم های استالین و خود او به بحث های علمی ورود کردند و در شش گردهمایی علمی که از معروف ترین گردهمایی های شکل گرفته در آن دوران هستند به بررسی و ارزش گذاری و تعیین خط مشی و باید ها و نبایدها در شش شاخه فلسفه، زیست شناسی، فیزیک، زبانش شناسی و فیزیولوژی و اقتصاد سیاسی پرداختند. 

 

این گردهمایی ها به این شکل کار می کردند که ابتدا بین خود دانشمندان جلساتی برگزار می شد و مناظره های بسیار داغ و گسترده ای شکل می گرفت و از آنجایی که معمولا در این گردهمایی ها اختلاف نظرهای فراوانی وجود داشت نتیجه این گفتگوها به مقام های بالاتر ارجاع می شد که در بعضی موارد به خود استالین هم می رسید و آنها تصمیم گیری می کردند. هدف نهایی هماهنگی و همخوانی علوم و دستاوردهای علمی مختلف با ایدئولوژی مارکسیسم بود، برای اینکه بتوانند تضمینی برای این مهم داشته باشند، پدیده ای به نام "دانشمند رفیق" (Comrade Scientist) درست کردند که به افرادی اطلاق می شد که توانایی جمع بین ایدئولوژی مارکسیستی و علم را داشتند. از آنجایی که بیشتر این گردهمایی ها به جای اینکه استالین را به هدف خود نزدیک کند، ضعف ها و ناکارآمدی های مارکسیسم را نشان می داد؛ مسیر این شش شاخه دانش به شکل بخش نامه ای تعیین شدند. به عنوان مثال استالین که بر این باور بود که تاثیر هگل و فلسفه آلمانی بر مارکسیسم بزرگ نمایی شده است. در نهایت به دستور او فلسفه مورد حمله قرار گرفت، یا در زیست شناسی لیسنکو بر سرکوب ژنتیک مندلی و غربی تاکید کرد و بر ساخت علم ژنتیک بومی تاکید کرد. گردهمایی مربوط به فیزیک بود هرگز برگزار نشد چرا که فیزیکدان ها نمی دانستند فیزیکی که به لحاظ ایدئولوژیک درست است یعنی چه و به چه شکل خواهد بود. گردهمایی های زبانشناسی و فیزیولوژی برگزار شدند و به عنوان مثال در زبان شناسی استالین با ارائه کتاب کوچک خود مارکسیسم و مشکلات زبان شناسی، این علم را قبضه کرد. در زمینه فیزیولوژی گردهمایی به منظور حصول اطمینان از پیروی فیزیولوژی از اصول پاولوف شکل گرفت. در گردهمایی اقتصاد سیاسی نیز پیش نویس کتابی که قرار بود در سرتاسر شوروی و کشورهای دیگر تدریس و ارسال شود مورد بررسی قرار گرفت، استالین این پیش نویس را با دقت و وسواس خاصی بررسی و ارزیابی می کرد. 

 

از نظر استالین مارکسیسم پایه همه علوم بود، و در این راستا فلسفه نقش بسیار مهمی بازی می کند. قبل از 1945 و دهه 1930 برخی از شاخه های فلسفه به عنوان ضدانقلابی و غربی به کنار نهاده شده بودند ولی هدف استالین از 1945 به بعد این بود که نقش فلسفه آلمانی را در مارکسیسم کمرنگ کند و با بازبینی تاریخ، روس محور بودن آن را پررنگ تر کنند و همچنین فلسفه از نظر او در تولید و تبلیغ پروپاگاندا برای مقابله با غرب کاربرد داشت. 

 

گئورگی الکساندروف (Georgii Aleksandov)فیلسوف روس دو کتاب درباره فلسفه غرب نوشته بود، یک کتاب سه جلدی که جلد سوم آن شامل مارکس و مارکسیسم می شد و کتاب دیگری با عنوان تاریخ فلسفه اروپای غربی. کتاب سه جلدی که ابتدا به نگارش درآمده بود با واکنش افراد حزب مواجه شد. جلد سوم آن به شدت مورد حمله قرار گرفت چرا که گزارشی واقع گرایانه و توصیفی دقیق از فلسفه غرب و شکل گیری اندیشه های مارکس بود. الکساندروف پس از آن کتابی با نام تاریخ فلسفه اروپای غربی نوست، کاری با شهامت، که در آن به بررسی فلسفه در غرب پرداخت. استالین جلسه ای تشکیل داد و به بررسی این کتاب پرداخت. او در این جلسه گفت که این کتاب اشکال های بسیار زیادی دارد، مثلا با جامعه و واقعیت های زندگی مردم بی ارتباط است، سرد و بی روح است، به واکنش هگل به ماده گرایی انقلابی های فرانسوی بی توجه است و به اینکه هگل خود را نقض کرده اشاره نکرده است. از نظر استالین این اثر آکادمیک بود و صرفا به توصیف تاریخ فلسفه پرداخته و به همین خاطر از مردم دور است و یک انقلابی نباید چنین آثاری بنویسد. یکی دیگر از نقدهای استالین این بود که این کتاب به زمینه های تاریخی پیدایش فلسفه یونان و دوره نوزایی اشاره نکرده است. پس از آن استالین دستور داد که در گردهمایی هایی این کتاب مورد نقد و بررسی قرار گیرد. ابتدا در جلسه ای این کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفت که نتایج آن مورد علاقه استالین نبود، جلسه دیگری تشکیل شد که در آن نقدهای استالین به این کتاب با شدت و ابعاد بیشتری نسبت به این کتاب مطرح شد. به عنوان مثال برخی از منتقدان به بی توجهی نقش روس ها در اندیشه های مارکسیستی اعتراض کردند و اشاره کردند که مارکسیسم ریشه های روسی دارد و کانت و هگل و فیشته و دیگر فیلسوفان آلمانی بورژوا بوده اند. همچنین از آنجا که این کتاب محققانه نوشته شده بود از نظر منتقدین سرد و بی روح بود و آنها توقع داشتند که با پروپاگاندا همراه شود. الکساندروف در این جلسه به نقد خود پرداخت و از کیفیت بد کتاب خود و ضعفهای بسیار زیاد آن و انقلابی نبودن آن انتقاد کرد. این رویداد و رویدادهایی که به تبع آن رخ داد منجر به افزایش به کارگیری فلسفه به عنوان ابزاری برای پراکندن ایدئولوژی بین مردم شد.

 

مشخصات کتاب پولاک: Pollock, E. (2006). Stalin and the Soviet science wars. Princeton University Press

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 29, 1394 - 15:27

شاخه اصلی

سیاسی

« رودررویی با یک نظامی متافیزیکی از طریق نظام متافیزیکی دیگری » آیا بررسی شیوه های زیستن در قالب سیستم انجام می گیرد؟ بخش یکم

http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/140-MANIGLIER-SYSTEME-GB.pdf    « رودررویی با یک نظامی متافیزیکیاز طریق نظام متافیزیکی دیگری »  آیا بررسی  شیوه های زیستن در قالب سیستم انجام می گیرد   کارولینا ماریندا ( ک) :  بعد از کتابتان در باره ی شیوه های وجود (  AIME) ، شخصیتی  جدید ابداع کردید:   انسان شناسی که به نوعی پژوهشتان را به جای شما انجام می دهد.  امیدوارم  حق شک به نظراتتان را برای انسان شناسی واقعی (من) قائل باشید زیرا که در کاربرد اصول روش شناسی  شما در پژوهش هایش دچار مشگل شده است.  لتور (

کارولینا ماریندا ( ک) :  بعد از کتابتان در باره ی شیوه های وجود (  AIME) ، شخصیتی  جدید ابداع کردید:   انسان شناسی که به نوعی پژوهشتان را به جای شما انجام می دهد.  امیدوارم  حق شک به نظراتتان را برای انسان شناسی واقعی (‌من)‌ قائل باشید زیرا که در کاربرد اصول روش شناسی  شما در پژوهش هایش دچار مشگل شده است.‌

لتور ( ل)  ـ مخالفت بیجاست. به خصوص  در باره ی پروژه ای که همانقدر در فلسفه غیر معمول است که در انسان شناسی  یعنی انجام پژوهشی جمعی و موفق. 

ک: به این مفهوم «جمعی»   باز خواهم گشت،  اما حالا سؤالی  دیگر دارم: از کتاب شما چنین بر می آید که  سیستمی ارايه می کند. به خصوص صفحه های ۴۸۸-۹ ! حال آن که کتاب های دیگرتان  که همه با شعار « کنشگران را دنبال کنید»  راه را بر نظریه ی کنشگر ـ شبکه، و اجتناب از سیستم گشودند!

ل: به زحمت پاسخی برای سؤال شما دارم زیرا که هم  سؤالتان و هم  شکل سیستماتیکی که AIME  طی شکل گیری به خود گرفته است غام. غافلگیرم کرده است. به قول  سوریو: از من چه می خواهید؟ ماشینی متافیزیکی؟ شاید مرا بلعیده باشد! بگذارید قبل ازهر چیز بگویم که من تصور مشخصی از سیستم ندارم. اولین واکنش به سؤالتان این است: « ابدا، مسأله بر سر سیستم نیست، مجموعه ای است که  به شکل تجربی در بیش از یک چهارم قرن گرد آمده است، ولی این حقیقت دارد که به شکل سیستماتیک انجام شده.» آیا می توانید قبول کنید که ممکن است بدون در نظر داشتن یک سیستم،‌ سیستماتیک کار کرد؟

نظریه ی کنشگرـ شبکه راه بسیار خوبی برای دوری از مفهوم  جدایی و تمایز حیطه ها بود، ولی نتیجه اش دیدی جدید و مغشوش کننده بود، بسیار شبیه دست آورد مدرن ها.  بار دیگر،  لازمه  تمایزی بود بر اساس اصولی دیگر.  دو امر موازی پیش می رفت:  دنبال کردن پیوند ها از ورای مرز های کاذب حیطه ها، و در عین حال توانایی جدا ساختن آنچه در باره ی مفهوم  حیطه درست است.  و آنچه درست بود همان  تکثرگرایی هستی شناسانه است که فقط رد پای پیوستگی ها می تواند ما را بدان رهنما باشد و توسط حیطه های نهادینه ای کاملا مخفی می شوند

. بررسی  انسان شناسانه ی  مدرن ها  باید در این  دو جهت به طور سیستماتیک حرکت کند:  پیوند ها را تحت نظر داشته،  به شیوه های متفاوتِ  بودن پی ببرد و آن ها را کشف کند.

ک: محققا مردم در پی ساختن سیستم  هستند واشکالی نیز در این کار نمی بینم، سؤال من آن است که  اگر شما نیز در پی این امر هستید،‌ چرا به وضوح بیان نمی کنید؟  اگر هم موردی است که من درک نکرده ام چرا توضیح نمی دهید. مثلا در صفحه ی ۴۸۸ کتابتان، چهار گروه سه تایی را دسته بندی کرده اید و یک  گروه به نام  روش را  نیز به آن اضافه کرده اید.  این  امر منطقی است؛ لیکن این فقط  گروه بندی نیست زیرا که به آن ها نام « سوژه» و یا « ابژه » داده اید.

ل:« شبه سوژه و شبه ابژه»

ک: بله، می بخشید: شبه ...،‌ لیکن اگر این ترتیب دادن   سیستم سازی  نیست پس چیست؟.

ل: می دانم که  عدم ارايه ی توضسح برای این گروه بندی موضوعی جدی است. واقعا متأسفم، ولی آن ها  خودشان  خود را چنین گروه بندی کردند.  ببینید، وقتی از موزه ی تاریخ طبیعی دیدن می کنید، فلان تکه ی  چوب کشوی حاوی فسیل ها  ممکن است به سبک نئوکلاسیک و یا نئو گوتیک ساخته شده باشد ولی سبک آن ها هیچ رابطه ای با  رده بندی فسیل های داخل آن ندارد. من هم شیوه ای عرضه کرده ام که در قفسه ی زیبایی چهار کشو و سه بخش دارد  و کاراست.     درست است که قفسه از جایی دیگر آمده ولی  گروه بندی من هیچ چیز اساسی به این  مجموعه ای که از این نوع  regional ontology ساخته ام اضافه نمی کند. وبه این معنا، سیستم نیست زیرا که ناشی از ترکیب نیست، ترکیب ها هم محدود نیستند،  مواضع آن ها ثابت نیست و  جایی خالی در این مجموعه ما را به این یا آن  نتیجه گیری نمی کشاند.  جدول مندلیف نیست! می توان به طور سیستماتیک در باره شان پژوهش کرد و نتیجه ای هم گرفت و آن را به طور سازمان یافته ارایه داد لیکن نه  در پی سیستم بود و نه خواست یافتنش را داشت.

ک: اما شما بر حسب شانش و اقبال به این نتیجه نرسیده اید!

ل: البته که نه! تصمیم هم گرفته می شود، تصمیمی بر اساس حدس و گمان، لیکن این تصمیم در باره ی تعداد بسیار  کمی از نکات است، چهار یا پنج اصطلاح ضروری ( a metalanguage of  4 or)؛ لیکن هیچ موضوعی در باره ی محتوی آنچه ممکن است یافت شود  ابراز نمی کنند:  هستی ای از نوع دیگر. ‌چگونه؟ به  دنبال نسخه ای دیگر از این هستی،  رد پایشان را دنبال کنیم، متوجه  گسسستگی ها و نواخت ها باشیم، آن ها را با هم مقایسه کنیم، دوباره و دوباره آزمایش کنیم.  با تجهیزاتی بسیار اندک. و با این حال.....

ک: و با این حال ؟!

ل: در مورد این که این چیدمان خود معنایی دارد، حق با شماست، زیرا که  از این طریق است که با سایر مجموعه ها می توانم به نوعی ارتباط بگیرم، البته بر اساس پروتوکلی، یعنی  با شروع از شایع ترینشان  و با حرکت به  حاشیه ای ترین آن ها یعنی اقتصاد. بدین شکل،  ترتیب آن چهار گروه مشابه ابرگفتمانی  است که به ما فرصت حرکت از «مادی» ترین شکل وجود  یعنی هستی بازتولید (REP ) به «معنوی» ترین آن یعنی اخلاق (MOR) را می دهد. به منظور سهولت سعی می کنیم نوعی هماهنگی با آنچه مدرن ها در باره خود فکر می کنند، حفظ کنیم. و نیز به همین دلیل است که تمایز سوژه/ابژه را با بازمعنی کامل حفظ می کنیم. به این طریق  تداوم تأمین شده و از زبان حرفه ای و نامفهوم دوری می شود.

ک: این معمولا به قیمت تولید ابر روایتی همگونساز است. رد پای اروی ـ  گورهان روشن است. حتی ویوروس  د  کاسترو شما را متهم به بازگرداندن ابر گفتمان مدرنیست کرده است.  در مورد دوری از زبان نامفهموم هم شک دارم.  

لتور:استدلال منیگلیه چنین است: از آن جا که شیوه ها در رابطه با هم و علیه یکدیگر شکل می گیرند،‌ هرکدام خود را برترین می داند، و همه تمایل به تسلط دارند،‌ در صدد «حفظ همه»ی آن ها هستم.  به همین دلیل احتیاج به ایزاری است که همه ی شیوه ها  را در عین حال در معرض دید بگذارد.  و در واقع،  مرتب کردنشان در یک جدول به این امر کمک می کند  همچنان که نقشه ی یک شهر در حصول  اطمینان از فراموش نکردن لازمه های  بقای یک شهرکمک می کند.

ک: ولی این دقیقا تعریف سیستم است!  اطمینان از فراموش نکردن هیچ یک از اجزا... و هر شیوه به دیگری مرتبط است:  چیدمانی بسیار محتمل! از چه می ترسید، چرا قبول نمی کنید  در پی سیستم هستید؟

ل: برای اطمینان از دست ندادن چیزی اساسی،  راه های بهتری از استفاده از جدول  و نقشه وجود دارد...ترس اگر هست، از آن است که مدرن ها نیز روشی سیستماتیک ندارند.  آنچه من گرد آورده ام، موارد مورد توجه و علاقه ی شدید آن هاست لیکن این علاقه وتوجه مشروط ( اتفاقی) است. این توجه و علاقه شان چه خدمتی به علم کرده است؟  دلیل این سرمایه گذاری عظیم در اقتصاد چیست؟‌ و این سرمایه گذاری عجیب و باور نکردنی در مذهب و موضوع أخرالزمان؟  چطور توقع دارید  تاریخ راکه سیستماتیک نیست چنین کنم، در حالیکه   ,

از ورای این تاریخ کاملا اتفاقی است که که شیوه ها خود را از یکدیگر متمایز کردند.  هر زمان برخورد شیوه ها برای تاریخ سازی لازم بوده است،  به یکدیگر واکنش نشان داده اند، و آن ها را ثبت کرده ام. با نگاهی به گذشته، اگر به قول شما  چیزی کشف کرده باشم، چگونگی تجهیزخود برای دنبال کردن تضاد های همواره غیر مترقبه ی  است که ویژگی تاریخ مدرن هاست.  آن ها ساخته ی من نیستند ولی بله  آن ها را ندرتا کشف کرده ام. 

ک: مشاهده ی  درگیریتان با مفاهیم «کشف» و «ساختن»  بسیار جالب است! ولی آنچه برایم قابل چشم پوشی نیست،‌آن است که این تاریخ اتفاقی  که از آن یاد می کنید، انسان را به یاد دوازده دسته بندی  مطروحه در کتاب «انتقاد از خرد محض» می اندازد: ۴در۳ = ۱۲به علاوه ی سه =۱۵ و از تاریخ صحبت می کنید حال آن که هیچ کتابی کمتر از  AIME تاریخی نوشته نشده!

ل: بله، ولی آن مسأله ی  سبک است. عدد ۱۲ نیز اتفاقی و موقتی است که می تواند خود موضوعی برای پژوهش باشد. با عرض معذرت باید متذکر شوم که تعداد دسته بندی ها در « انتقاد..» نه دوازده بلکه فقط یک است.  در نوشته های ارسطو نیز همین طور است:  تمام گروه بندی ها به « یک شیوه » رجعت می دهند: قضاوت ارجاعی . AIME نه در پی یافتن  روش های تجزیه ی ارسطو با کاربرد گفتمان حقیقت بلکه  که در پی یافتن تکثر( شیوه های) هستی  است. عدد ۱۲ تصادفی است. با کشف سیزدهمین دسته از شر این عدد ۱۲ خلاص خواهم شد و این سیستم شکسته خواهد شد.

ک : سوریو که اغلب ار او  نقل قول می آورید، به شما توصیه می کرد  در پی  شمردن شیوه ها نباشد.

ل:  سوریو انسان شناس نبود.  او فکر می کرد که در باره ی کل هستی شناسی صحبت می کند. روی صحبت  من  با کسانی است که معدودی را از میان تمام بدیل های دگر ـ بودن  یافته اند.  شمردن آن ها امری طبیعی است و در صددم  با ارائه ی تعدادی مناسب  از آن ها مدرن ها را راضی کنم که تصویری قابل قبول ازشان پرداخته ام.« زمینی که بر آن قدم می گذارید در حال فرو ریختن است و باید هر چه سریع تر ترکش کنید،  چه روش هایی   امکان  حفظ جنبه های اساسی  تاریختان را به شما می دهد؟‌«  از این گذشته چرا این همه در باره ی عدد ۱۲ وسواس به خرج می دهید؟

ک:   وسواس  ۱۲  نگرفته ام! در پی درک آن که چرا این سبک خاص را ( زیرا که شما ترجیح می دهید سبک بخوانیدش)  به « مجموعه ای از «پرسش و جستجو»‌ داده اید؟‌ شاید اگر «همکاران پژوهشتگرتان» را در یافتن روش ها  آزاد می گذاشتید، حالا اینقدر درگیر عدد ۱۲ نبودید. حدود دو سال است که  تارنمایتان به فرانسه و یک سال به انگلیسی  شروع به کار کرده است و هنوز روش جدیدی نیافته اید، آیا  «سیستم» پژٰوهش شما را فلج نکرده است؟ در این صورت به من حق بدهید که به این پژوهش شما مشکوک باشم و  نظریه ی کنشگر شبکه را ترجیح بدهم. اقلا ابر اساس این نظریه کار میدانی امکان پذیر است.

ل: باید بگویم که گیرم انداختید.   این که روش جدیدی یافت نشده و یا مورد تأیید فرار نگرفته،  درست است. با این حال در ابتدای کارِ جمعی مان، حرکتیمان درست بود.  و اما در باره ی کنشگر-شبکه، تکثر مجاز است، یعنی تکثر پیوند ها. ولی این تکثری است بر مبنای یک روش واحد، درست مثل گروه بندی های درک که به اشتباه متکثرشان خوانده  اند.  این مشگل پسا مدرن است. تمام پیوند ها متکثرند، ولی به یک شکل.  یا به زبان دیگر از نفطه نظر  AIME، همواره به یک نوع  بودن بر می خوریم: آنچه در زبان پژوهش شبکه اش می خوانیم: [NET].    

  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

تاریخ انتشار

دوشنبه, آذر 30, 1394 - 06:25

شاخه اصلی

فلسفه

فلسفه علم معاصر و تمثیل غار افلاطون

تمثیل غار افلاطون

مقدمه: افلاطون ،فیلسوف بزرگ یونانی، که با رسالات مستدل خود نشان می دهد کلیات باید دارای هستی مستقلی باشند و درباره شناخت آن ها و این که شناخت در واقع چیست نیز سخن گفته است راه را هموار می کند تا از نظریه او فلسفه علمی را که ممکن است بیرون بیاوریم وآن را دربرابر نظریات دیگر در این حوزه قرار داده و به مقایسه آن ها بپردازیم. علاوه بر ایت که می توان استدلالات افلاطون را گسترش داد و درباره علم به این منوال صحبت کرد. تمثیل غار افلاطون که در کتاب ششم جمهوری او مطرح می شود در این باره نکته ظریفی دارد و می توان آن را نیز با دیده اعجاب نگریست. آن چه در تمثیل غار گفته می شود که در واقع همان نتیجه بسط نظریه او در این زمینه است با بسیاری از نظریات فلسفه علم معاصر همخوانی دارد و در این نوشته به این موضوع پرداخته می شود.

 

مسئله صدق و علم در افلاطون

افلاطون اولین کسی بود که شیوه دقیق و مستدل درباره شناخت سخن راند و در رساله تئتتوس نشان داد که شناخت باید باور صادق موجه باشد(افلاطون 2، 1380)، افلاطون شرط صادق بودن یک باور را انطباق آن با واقع دانست و می دانیم در نظریه او واقع نه این جهان بلکه عالم مثل است که دربرگیرنده کلیات می باشد. پس تنها آن کس که به عالم واقعی بپردازد و در مورد آن بیندیشد می تواند به شناخت برسد و آن نیز کسی نیست جز فیلسوف. می دانیم که دانشمندان در رشته هایی که اکنون ما آن ها را علم می دانیم با امر جزیی سر و کار دارند و در واقع امر این دنیایی. آن ها به چندین روش دست به ساختن نظریه می زنند که هر روش نیز تا اندازه زیادی ریشه در این دنیا دارد و تا همان اندازه نیز از واقعیت دور خواهد بود. در نتیجه بسط این نظریه ما را به این جا می کشاند که بگوییم دانشمندان در واقع هیچ گاه به شناسایی حقیقی نمی رسند وآن ها نیز در مراحل ابتدایی شناخت می مانند این در حالی است که در جوامع معاصر دانشمندان جایگاه ویژه ای دارند و دربرابر فیلسوف چندان دون پایه تر نیستند و گاه شاید بسیار ارزشمندتر شمرده شوند.

تمثیل غار افلاطون

افلاطون وضع ما در این دنیا را چون انسان های به زنجیر بسته ای که نمی توانند رخ برگردانند تا فرد کناریشان را ببینند و نه پشت سرشان را، و پشت به دیواره غار نشسته اند، تشبیه می کند که در برابر دهانه غار آتشی شعله ور است و بسیار کسان با اشیایی بر دوش از برابر آن می گذرند در حالی که سایه آن ها بر دیوار غار می افتد و انسان ها می پندارند که سایه ها واقعیت دارند چرا که هیچ گاه نمی توانند اصل آن ها را ببینند. انسان هایی که دربرابر آتش می گذرند گاه با هم صحبت می کنند و انعکاس صدای آن ها در غار می پیچد و انسان های غار می پندارند که این صدا از آن سایه هاست. و افلاطون توضیح می دهد که آن که می تواند زنجیر را باز کند وبه تدریج به دهانه غار برود و واقعیت را ببیند این موضوع را خواهد دانست و به شناسایی حقیقی دست پیدا خواهد کرد وقتی موفق خواهد شد که نهایتا به خورشید بنگرد. اما در قسمتی از این تمثیل درباره کسی که با واقعیت اصیل برخورد کرده و به غار بر می گردد می گوید :

« و چون به یاد بیاورد که در میان زندانیان آن که تیزبین تر از همه بود وسایه ها را بهتر از دیگران تشخیص می داد چگونه مورد ستایش و تشویق قرار می گرفت و چگونه آنان که حافظه ای قوی داشتند و می توانستند پیش بینی کنند که کدام سایه اول خواهد رسید و کدام پس از آن، و کدام سایه ها با هم پدیدار خواهند شد، به پیشگویی مشهور می شدند و پاداش کلان دریافت می کردند ، گمان می کنی باز به حال آنان غبطه خواهد خورد؟...»(افلاطون،1380: 516)

در این قطعه، ادعای نگارنده این است که، درباره دانشمندان علوم طبیعی وبعضی از علوم دیگر که یکی از ویژگی های آن ها پیش بینی است سخن رانده شده است، به این خاطر که این گروه به آن چه افلاطون سایه ها می پنداشت می پردازند با روش هایی ویژگی آن سایه ها را حدس می زنند و در واقع با آن چه ما در این قطعه تیزبینی می خوانیم می توانند اتفاقات آینده را در دنیای سایه ها پیش بینی کنند. ویژگی های که ذکر شده را اگر دربرابر فعالیت های بشری قرار دهیم جز علوم چیز دیگری نمی تواند بر آن منطبق شود. فلسفه که به دنیای واقعیت محض می پردازد هنر هم دو مرحله از آن دور است چرا که کار آن تقلید تقلید است ، صنعت گر نیز سازنده است ویک مرحله از هنرمند بالاتر و کاری به پیش بینی ندارد. اما آن ها که اهالی خرافه اند و اختربینی می توانند به این تفسیر نزدیک باشند که آن ها نیز چون تیزبینی گفته شده را ندارند واز طرف دیگر در اختربینی و آن چه وجه خرافی پیش بینی را ممکن می کند چیزی قرار دارد که آن را از تیزبینی جدا می کند و همچنین از حافظه ای قوی داشتن چرا که بعد از دیدن پدیده های واقعی و ایمان به اتفاق افتادن یک واقعه ، جایی برای تیزبینی و حافظه ای قوی در این فعالیت ها نمی ماند. می توان استدلال آورد که علوم کنونی با آن چه در آن زمان علم می خواندیم متفاوت است، اما این نیز نمی تواند ما را از نقطه نظرمان دور کند چرا که منظور ما فعالیتی است که ویژگی های گفته شده را داراست و اکنون نیز علم این ویژگی ها را دارا می باشد اگرچه گاها به صورتی دیگر که در علم معاصر آن را پی گیری می کنیم :

صدق و علم در دنیای معاصر

چالمرز در کتابش به نام چیستی علم از ابتدا این بحث را آغاز می کند که بسیاری از ارزش های بی اندازه ای که ما در جامعه به علم می دهیم بر این بنیان قرار دارد که می پنداریم علم نظامی متقن بر پایه واقعیات است و علم صلاحیت صحبت درباره واقعیت را دارد ، در واقع این نظر عموم را که چالمرز بیان می کند و توضیح نظریه های معاصر فلسفه علم در کتابش نشان می دهد که این تفکر نادرست و گمراه کننده است(چالمرز،1393) ، همان ویژگی صدق را به علم دادن است( البته این علم صلاحیت این که علم می تواند توجیه واقعیت باشد را ممکن است خدشه دار نکند). یعنی صدق به معنی افلاطونی کلمه ، به معنای انطباق بر واقعیت ، نمی تواند در علم اتفاق بیفتد از آن جا که هدف این نوشته نزدیک کردن فلسفه معاصر علم به اندیشه افلاطونی در مسئله صدق است لزومی به بحث دقیق نظریات معاصر نیست یاد آوری این که نظریات هر کدام این موضوع را مد نظر دارند کافی است. می توان به صورت خلاصه به سه ویژگی علم پرداخت که آن را از صدق با دنیای واقع دور میکند :

  1. علم گاهی از معادلات ریاضی به نتیجه ای می رسد یا نظامی می سازد که سعی می کند با انجام دادن آزمایشاتی آن را توجیه کند.
  2. علم آزمایشاتی انجام می دهد که نهایتا آن ها را در یک مجموعه نظری گرد هم می آورد و یا با معادلات ریاضی منطبق می کند.
  3. علم بر اساس اصول برنیامده از واقعیت درباره واقعیت سخن می گوید.

این سه ویژگی که ممکن است با هم در یک نظریه وجود نداشته باشند یا ممکن است تداخل داشته باشند نشان می دهد که علم ذاتا نمی تواند با واقعیت منطبق باشد. ابتدا آن که نشان داده شد که ریاضیات مجموعه ای خودایستاست و صدق و کذب آن رابطه ای با واقعیت ندارد در نتیجه نمی توان صدق و کذب واقعی را بر آن بار کرد. دوم آن که استقرا پس از آن که هیوم به آن تاخت بار دیگر پوپر با استدلالی مبنی بر این که اگر بخواهیم دلیلی برای این بیاوریم که استقرا می تواند ما را به شناخت برساند باید از استقرا استفاده کنیم و این ممکن نیست(چالمرز،1393)، نسان داد که استقرا نمی تواند با شناختی این گونه همراه باشد. و فرض دوم نیز ما را به این نتیجه می رساند و سوم آن که اصولی در علم وجود دارد که آن اصول هیچ دلیلی برای منطبق بودن با واقعیت ندارند مانند این که ما هیچ وقت چیزی را در دنیای واقعی مشاهده نکرده ایم که بنا بر اصول نیوتنی باشد. (چالمرز،1393 و گیلیس،1391)

درست است که در این نظریه ها واقعیت چیز دیگری نیست که افلاطون وار باشد با این حال با توجه به صدق افلاطونی این نظریه ها با نظریه افلاطون مشابهت دارند. البته می توان نشان داد که زبان ومعنا نیز در نظریه های معاصر از واقعیت افلاطونی جدا شده است که بحث این نوشته نیست و سعی ما توضیح علم بوده است.

 

نتیجه :

نظریه ای را که می توانیم در ادامه نظریات افلاطون در مورد علم بنا کنیم و آن چه در تمثیل غار افلاطون نهفته است بسیار به نظریات معاصر درباره علم شبیه است و از طرف دیگری نشان خواهند داد که افباطون فقط هنر را از ارزش نینداخت بلکه علم نیز بر این اساس باید در نظریه افلاطون امری کم ارزش تر نسبت به فلسفه و در حقیقت بسیار کم ارزش تر به شمار آوریم. در حالی که اعتقاد عموم چیز دیگری است و در نوشته افلاطون نیز چیز دیگری است راه فلسفی ما را به این نتیجه می رساند که نمی توانیم از علم انتظار صدق با واقعیت داشته باشیم اگرچه علم می توان با واقعیت درگیر باشد و شاید توجیه مناسبی نیز از آن داشته باشد. در واقع شاید بتوانیم ملاک صدق را از ملاک موجه بودن جدا کنیم و درباره صدق می دانیم که نمی توانیم انطباق با واقعیت را آن گونه که افلاطون مد نظر قرار داشت در آن بیابیم.

 

منابع :

1.افلاطون.( 1380)دوره آثار افلاطون جلد سوم. بند 516.ترجمه محمد حسن لطفی ،رضا کاویانی. تهران انتشارات خوارزمی

2.افلاطون.( 1380)دوره آثار افلاطون جلد دوم.رساله تئتتوس.ترجمه محمد حسن لطفی ،رضا کاویانی. تهران انتشارات خوارزمی

3. چالمرز آلن اف.(1393). چیستی علم. ترجمه سعید زیباکلام،تهران.انتشارات سمت، انتشارات علمی فرهنگی

4. گیلیس. دانالد(1391). فلسفه علم در قرن بیستم. ترجمه حسن میانداری،تهران. انتشارات سمت و موسسه فرهنگی طه

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 22, 1394 - 22:06

شاخه اصلی

فلسفه

آیا می‌توان اختلاف نظرهای اخلاقی را حل کرد؟

اختلاف نظرهای اخلاقی به نظر غیرقابل حل می آیند – غیر قابل حل تر از انواع دیگر اختلاف نظر. مثالی از یک موضع اخلاقی را در نظر بگیرید که برای بسیاری از ما بدیهی است: قتل ناموسی اشتباه است. ولی قتل ناموسی مدافعان خود را دارد. هر کس پیشنهاد بدهد که میتوان با طرفداران قتل ناموسی در مورد قتل ناموسی مصالحه کرد ماهیت این نوع اختلاف نظر را متوجه نشده است. مطلق است. حق باید با یکی از دو طرف باشد. یعنی ما؛ مخالفان قتل های ناموسی. با این حساب چرا نمی‌توانیم مخالفان‌مان را قانع کنیم؟

اختلاف نظرهای سیاسی، به جز برخی استثناها، اینچنین نیستند. هنگامی که افراد در مورد مسائل سیاسی اختلاف نظر دارند، اغلب درباره هدف توافق دارند، ولی درباره روش رسیدن به آن هدف اختلاف نظر دارند. ممکن است جمهوری خواهان و دموکرات ها مثلا بر سر سیاست های بهداشتی تفاوت هایی داشته باشند، ولی اهدافشان یکسان است – سلامت مردم آمریکا. آنها در زمینه سیاست های مالی تفاوت دارند ولی بر سر هدف رشد اقتصادی برای کشور موافق هستند. البته، اغلب این مسئله در درجه های متفاوت تعریف میشود. اختلاف نظرهای سیاسی میتوانند ابعاد اخلاقی نیز داشته باشند. به عنوان مثال، دو طرف بحث بر سر حق سقط جنین، به طور مشخص بر سر هدف توافق ندارند. در قلب این مناظره، اختلاف نظری اخلاقی نهفته است. میتوان گفت که هر چه یک اختلاف نظر سیاسی، ماهیتی اخلاقی تر داشته باشد، احتمال اینکه اختلاف نظر غیر قابل حل تر و ملتهب‌تر شود بیشتر است.

قتل ناموسی، قتل یکی از اعضای خانواده – معمولا یک زن – توسط دیگر اعضا است، چرا که از نظر آنها، آن شخص موجب بی آبرویی خانواده شده است. قتل ناموسی عملی است که اغلب ما آن را به صورت مطلق اشتباه می دانیم، فارغ از اینکه هدف چه باشد – در قتل ناموسی معمولا هدف بازگرداندن حیثیت به خانواده است. این واقعیت که این عمل به مدتی طولانی در فرهنگ های دیگر انجام می شده است مهم نیست. در عین حال، آنهایی که موافق قتل ناموسی هستند یا آن را مرتکب می شوند، محکوم کردن این عمل توسط ما را پس می زنند، و به احتمال زیاد مخالفت ما را پای زوال اخلاقی‌مان می‌گذارند.

چه چیزی باعث می شود اختلاف نظر اخلاقی تا این حد غیر قابل حل باشد؟ اخلاق نباید به سختی مهندسی هوافضا باشد.

آیا دین می تواند کمک کند؟ ممکن است به نظر بیاید که اگر اخلاق مسئله تبعیت از فرمان های الهی باشد، میتوانیم به راحتی مسئله اختلاف نظر اخلاقی را حل کنیم، فقط اگر می دانستیم کدام دین بر حق است. البته، نمی دانیم. ولی 2300 سال پیش افلاطون نشان داد که متوسل شدن به حکمت خداوند، فارغ از اینکه کدام دین مدنظر باشد، ربطی به آنچه که عملی را به لحاظ اخلاقی درست می کند ندارد.

استدلال او ساده بود. به عنوان مثال «قتل ناموسی اشتباه است» را در نظر بگیرید. حال بپرسید، آیا محکومیت قتل ناموسی درست است چون خداوند به ما دستور داده است که آن را محکوم کنیم؟ یا خداوند به ما دستور می دهد که با آن مخالفت کنیم چون محکوم کردن آن به لحاظ اخلاقی درست است؟ اینکه عمل محکوم کردن درست است و خداوند آن را برگزیده است نمی تواند صرفا یک حسن اتفاق باشد. پس کدام یک صحیح است: درست است چون خدا آن را برگزیده است، یا توسط خدا برگزیده شده است چون درست است؟ اغلب افراد فکر میکنند دومی صحیح است. ولی هر آنچه که باعث می شود قتل ناموسی اشتباه باشد، باید چیزی باشد درباره خود قتل ناموسی، نه صرفا اینکه خداوند تصمیم گرفته است آن را ممنوع کند. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که خداوند اخلاق درست را برای ما برگزیده است، همچنان درباره اینکه چه چیزی باعث میشود این عمل صحیح باشد ناآگاه خواهیم بود.

بنابراین دین ممکن است بخواهد گونه ای خاص از اخلاق را تحمیل کند، ولی مطمئنا نمی تواند درستی آن اخلاق را نشان دهد.

عقل چطور؟ فیلسوف های بسیاری استدلال کرده اند که موجودات صاحب عقل میتوانند با عقل ورزی به پاسخ های صحیح در اخلاق برسند. کانت و جان استوارت میل هر دو سعی کردند این کار را انجام دهند، ولی در نهایت– با دونقطه‌شروع کاملا متفاوت در استدلال‌ـ به نظریه های اخلاقی غیرقابل جمعی رسیدند.

میل مفهوم اخلاق را بر اساس احساس لذت بنا نهاد، از نظر او لذت تنها چیزی است که همه آن را به خاطر چیزی که هست می خواهند. بنابراین، لذت می بایست ذاتا خوب  باشد، و مسئله اخلاق تلاش برای افزایش میزان لذت است. مشکل این استدلال از ابتدای آن مشخص است: صرفا به این خاطر که همه ما طالب لذت هستیم، به خاطر خود لذت، باعث نمی شود که آن را به لحاظ اخلاقی ارزشمند کند. 

کانت با هشیاری ما نسبت به آزادی شروع کرد و اصول اخلاقی را بدست آورد که هر انسان عامل عاقلی به لحاظ منطقی آن اصول را برای خود بر میگزیند. متاسفانه هیچ کس هیچ گاه نثر مغلق کانت را به استدلالی مشخص که همه بتوانند با آن موافقت کنند – و دریابند که دلیلی قانع کننده برای همه قاعده های اخلاقی است- تبدیل نکرده است. به رغم پیچیدگی های استدلال کانت، قاعده اخلاقی منتج، «امر مطلق» معروف او قدری با «قاعده طلایی» تفاوت دارد. بعید است هیج یک از این‌ها بتواند اختلاف نظر بر سر قتل ناموسی را حل کند. 

فیلسوف های کمی ادعا کرده اند که ما انسان ها حس اخلاقی ای داریم که درست و غلط اخلاقی امور را به صورت مستقیم و بیدرنگ درک میکنیم. اگر اخلاق شبیه ریاضی بود شاید این نظریه ارزش جدی گرفته شدن را می‌داشت. تمام ریاضی دان ها توافق دارند که همه ما انسان ها حقایق ریاضیاتی زیادی را می دانیم. از آنجایی که آزمایش و مشاهده هرگز نمی توانند منبع چنین یقینی باشند، ما (یا حداقل ریاضی دان ها) باید راه دیگری برای کسب دانش نسبت به حقایق ریاضیاتی داشته باشیم – یک حس ریاضیاتی که به صورت مستقیم آنها را درک کند. برای اینکه این استدلال در اخلاق هم کارآیی داشته باشد، در ابتدای امر باید اختلاف نظر نداشته باشیم یا اختلاف نظر بسیار ناچیزی داشته باشیم. از آنجایی که بسیاری از اختلاف نظرهای اخلاقی، حتی بین متخصصان، به نظر غیرقابل حل می آید، تایید این فرضیه که ما توانایی کسب دانایی مستقیم نسبت به حقایق اخلاقی را داریم بسیار دشوار میشود. 

روشِ دیگرِ تلاش برای توجیه قضاوت های اخلاقی به ارسطو بر میگردد : آنچه به لحاظ اخلاقی درست است آن چیزی است که افراد دارای فضیلت انجام می دهند. میتوانیم آنچه که به لحاظ اخلاقی صحیح است را با مشاهده چگونگی رفتار افراد صاحب فضیلت بفهمیم. وجود خود قتل ناموسی نشان دهنده مشکلاتی است که این رویکرد با آن مواجه می شود. عملی که در یک فرهنگ ناپسند برشمرده می شود در فرهنگ های دیگر فضیلت برشمرده می شود. هیچ مکان مستقل از فرهنگی نیز نداریم که بتوانیم با رفتن به آنجا درباره اختلاف نظر بر سر اینکه چه چیزی فضیلت برشمرده می شود داوری کنیم.

در سالهای اخیر، نظر برخی از متفکرین بر این بوده است که بنیان های اخلاق توسط آنچه که علم – به خصوص بیولوژی فرگشتی – به ما درباره شرایط شکوفایی انسان نشان می دهد تعیین می شوند. این فیلسوف ها، روانشناسان اجتماعی و انسان شناسان فرگشتی استدلال کرده اند که یک گروه اصلی از نرم های اخلاقی بسیار فراگیر هستند و تنها در افراد سایکوپات وجود ندارند. افراد سایکوپات حس اخلاقی ندارند و از نظر این متخصصان، این امر نتیجه آسیب های مغزی است – شرایط عصب شناختی که علت آنها جهش ژنتیکی یا آسیب های محیطی است. 

مشکل این استدلال مشخص است: اول اینکه، طبیعت تنها خصوصیاتی را برمیگزیند که به تولید مثل بیشتری انجام می شود. ولی داشتن فرزندان بیشتر نسبت به دیگر افراد هیچ نکته به خصوص اخلاقی ای در خود ندارد. حتی اگر دسته‌ای از نرم هایی که بین همه ما مشترک هستند منجر به داشتن فرزندان بیشتر می شد، به هیچ عنوان ضمانت اخلاقی بودن داشتن فرزندان بیشتر نمی شد. علاوه بر این، همانطور که همه ما به خوبی می دانیم، فرآیندهای داروینی، چه بیولوژیک و چه فرهنگی، گاهی نرم هایی را بر میگزیند که ما آنها را به صورت مطلق به عنوان پدیده هایی غیراخلاقی محکوم می کنیم.

این سفر کوتاه در تاریخ نظریه پردازی اخلاقی ممکن است به بدبینی درباره امکان حل و فصل اختلاف نظرهای اخلاقی بینجامد. این بدبینی بخشی از شکل گیری فلسفه اخلاق است، یک شاخه از فلسفه که ممکن است این واقعیت که چرا اختلاف نظرهای اخلاقی اینقدر غیرقابل حل هستند را روشن کند. به جای اینکه تلاش کنیم بفهمیم کدام مدعاهای اخلاقی درست و کدام غلط هستند، فلسفه اخلاق با بررسی معنای مدعاهای اخلاقی به طور کلی شروع می کند. اگر ما بتوانیم بر سر معنای این عبارت ها توافق پیدا کنیم، ممکن است بتوانیم بفهمیم تحت چه شرایطی صحیح یا غلط هستند.

یک نکته ای که باید به آن توجه داشت این است که به رغم ظواهر امر، مدعاهای اخلاقی مانند «قتل ناموسی اشتباه است» کاندیداهای خوبی برای اینکه گزاره هایی صحیح یا غلط باشند نیستند. این جمله ها بیشتر شبیه دستورهایی مخفی هستند: «تو نباید مرتکب قتل ناموسی شوی!». تفاوت دیگری که برخی از فیلسوفان اخلاق با آن موافق هستند این است که هنگامی که واقعا مدعایی را به لحاظ اخلاقی درست بر می شماریم، آماده هستیم که بر اساس آن عمل کنیم. مدعاهای اخلاقی به گونه ای ما را می انگیزانند که مدعاهای مرتبط به واقعیت ها نمی انگیزانند.

اگر باور داشتن به مدعاهای اخلاقی ما را به شکلی می انگزانند که مدعاهای مرتبط به واقعیت نمی توانند، ممکن است به این دلیل باشد که گزاره های اخلاقی احساساتی را ابراز می کنند که محرک اعمال هستند: گونه های مثبت آن مانند تحسین در موارد پاداش اخلاقی؛ گونه های منفی مانند خشم در سرزش اخلاقی. انکار اینکه اخلاق دست کم احساسات ما را کنترل می کند سخت است. این خود تا حدودی عامل ملتهب و غیرقابل حل بودن اختلاف نظرهای اخلاقی است. ولی آیا ارتباط بین احساس و اخلاق از دیگر ارتباط هایی که اخلاق با دیگر عوامل دارد دقیق‌تر است؟ احساس گرایان به تبعیت از دیوید هیوم، استدلال می کنند که چون گزاره های اخلاقی احساسات ما را بیان می کنند، مدعاهای اخلاقی مانند دیگر گزارش ها از حواس ما هستند. «آسمان آبی است» گزارشی از واقعیتی درباره حس ذهنی ای است که نور آبی در ما ایجاد می کند. هیوم و فیلسوفان اخلاق پیرو او بر این باور هستند که اظهارات اخلاقی بیان کننده واکنش های احساسی ما به اعمال دیگران است.

این ایده که قضاوت های اخلاقی صرفا ادعاهایی صحیح یا غلط درباره اعمال انسان نیستند به ما کمک می کند ناتوانی نظریه های اخلاقی از زمان ارسطو را توضیح دهیم. این نظریه ها از نقطه ای اشتباه شروع کردند، آنها اخلاقی بودن یا نبودن را صفت ذاتی خود اعمال می دانستند، به جای اینکه واکنش ما به آن اعمال را برای اخلاقی بودن یا نبودن در نظر بگیرند.

لحاظ کردن احساسات اخلاقی در قضاوت های اخلاقی به روشن شدن قضاوت های اخلاقی می انجامد. چرا قضاوت های اخلاقی را با این شدت انجام می دهیم، چرا فرهنگ های متفاوت که واکنش های احساسی انسان ها را شکل می دهند نرم های اخلاقی بسیار متفاوتی نسبت به یکدیگر دارند، حتی چرا افراد اختلاف نظرهای اخلاقی انتزاعی با دیگران را به عنوان مشکل اخلاقی در نظر میگیرند؟ مهم تر از همه، نظریه های فلسفه اخلاق به ما کمک می کنند بفهمیم چرا این اختلاف نظرها گاهی غیرقابل حل هستند.

فلسفه اخلاق استفاده از یافته های روانشناسی اجتماعی شناختی و عصب شناسی را شروع کرده است. این یافته ها به فهم ماهیت مدعاهای اخلاقی کمک می کنند. به عنوان مثال، ما در حال حاضر اطلاعات تصویری خوبی از مغز در اختیار داریم که نشان می دهند چرا قضاوت های اخلاقی یک شخص به خصوص در مسئله های تراموا حتی با اعمال کوچک ترین تغییراتی در نحوه توصیف مسئله تغییر می کند. این تفاوت ها را می توان در شبکه های مجزای مغز که واکنش های احساسی متفاوتی را تولید می کنند یافت.

این نتایج مدارای تفاوت های اخلاقی را تشویق می کند و اطمینان بیش از اندازه به قضاوت های اخلاقی خودمان را کاهش می دهد. ولی در عین حال محکوم کردن قتل ناموسی یا حتی اعمال شدیدتر و خشن را دشوارتر می کند. اگر «قتل ناموسی اشتباه است» گزارشی از وحشت احساسی ما از یک عمل باشد، و نه اشتباه بودن عینی این عمل، در آنصورت حتی محکوم کردن فجایع اخلاقی بدتر نیز دشوار خواهد بود.

بسیاری از افراد این نتیجه را رضایت بخش نمی دانند. آنها امید دارند نشان دهند که حتی اگر قضاوت های اخلاقی ابراز احساسات ما باشند، با این حال دست کم برخی از این رفتارها عینی، درست، صحیح و توجیه پذیر هستند. ولی اگر نتوانیم زمینه ای عینی برای واکنش احساسی خود به قتل ناموسی پیدا کنیم، محکوم کردن آن ممکن است صرفا یک تعصب فرهنگی باشد. 

الکس روزنبرگ استاد فلسفه دانشگاه دوک است.

 

منبع: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2015/07/13/can-moral-disputes-be-resolved/?_r=1

الکس روزنبرگ (Alex Rosenberg)

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 15, 1394 - 20:28

شاخه اصلی

فلسفه

صخره را توصیف کنیم ولی ...

 توصیف صخره کافی نیست    اغلب اوقات وقتی از قدرت صحبت می شود، لزوما منظور نه  امکانات، نه دانش و نه مهارت است. امثلا بالارفتن از صخره با دست خالی،  مطالعه  دو سه روزه  بدون انقطاع برای امتحان،  پختن  کیک سیب با بدیهه نوازی  را با مفهوم قدرت بیان نمی کنیم؛ بلکه به این اکتفا می کنیم که این کار ها را بلدیم. همین!   به نظر می رسد زمانی از قدرت صحبت می شود که  ممانعتی مطرح شده است . اگر شهرداری بالارفتن از صخره را منع کند، یا  استاد توقعی بالاتر از توان دانشجویان داشته باشد، از ورود تان به آشپرخانه  جلوگیری شود

اغلب اوقات وقتی از قدرت صحبت می شود، لزوما منظور نه  امکانات، نه دانش و نه مهارت است. امثلا بالارفتن از صخره با دست خالی،  مطالعه  دو سه روزه  بدون انقطاع برای امتحان،  پختن  کیک سیب با بدیهه نوازی  را با مفهوم قدرت بیان نمی کنیم؛ بلکه به این اکتفا می کنیم که این کار ها را بلدیم. همین!  به نظر می رسد زمانی از قدرت صحبت می شود که  ممانعتی مطرح شده است . اگر شهرداری بالارفتن از صخره را منع کند، یا  استاد توقعی بالاتر از توان دانشجویان داشته باشد، از ورود تان به آشپرخانه  جلوگیری شود و یا همسایه هایتان از صدای بلند موسیقی شما شکایت کند، مفهوم قدرت به میان می آید.  

  همیشه زمانی  از قدرت صحبت می شود که نیرویی جهت حرکتی را تغییر داده و نوعی ظلم رخ داده باشد. به زبان دیگر، قدرت هم آن است که همیشه محکوم است،  در مقابلش واکنش نشان می دهیم، و در نهایت خود را با آن وفق می دهیم.  لیکن این نیرو همیشه انسانی است یعنی می توانست و می بایست نوع دیگری برخورد کند؛ مثلا با صخره  به مثابه شخصی که قدرتش را به نادرستی بر ما اعمال می کند  برخورد نکرده و آن را محکوم نمی کنیم. 

اما فراموش نکنیم که قدرت همه جا پراکنده است، گاهی قابل ردیابی است و گاهی نه:  مثلا زمانی که دولت برای ممانعت از ورود پناهندگان مرز کشور را با سیم  خاردار می بندد،  دست قدرت در میان است؛ یافتن رد پای قدرت  گاهی با تأخیر رخ می دهد مثلا  پس از آن که  متخصصین آی تی، راضی به جعل مدارک  مصرف انرژی ماشین های دیزیل  شدند، و یا وقتی که  تلفن دستی  

 مسیر حرکتمان روی کره ی زمین  را با  خطای یک متری نشان می دهد، حضورش به راحتی قابل تشخیص نیست  . 

و زمانی هم  که به جای واژه ی “پناهندگان” از “مهاجرین”  استفاده می شود حضورش را اصلا نمی بینیم.  هر قدر قدرت موذیانه تر عمل کند، شک بیشتری دامن می زند.   تغییری ساده در واژه ها می تواند  به اعمال قدرت زیادی بینجامد.  فرانتز لونتز اصطلاح «تغییرات اقلیمی»  را با « گرمایش زمین» در  گفتمان راست آمریکا جایگزین کرد:  در حالیکه «گرمایش زمین» دعوتی به کنش است، «تغییرات اقلیمی»  فراخوانی به  بی عملی است. 

احساس ضعف 

  در حالیکه  برملا کردن قدرت در زور روشن کاری سهل است، برای ردیابی آن در تاریکی های تو در توی روابط اجتماعی احتیاج به پژوهشی دقیق است.  این جاست که مسائل پیچیده می شوند: شک  بسیار سریع تر و آسان تر از اثبات بی گناهی پذیرفته می شود، نهایت چنین وضعیتی توهم و  پارانویا ست و نظریه ی توطئه دور از ذهن به نظر نمی آید؛  اما در وضعیت معکوس،  یعنی عدم وجود اثبات، آبی است بر آتش بی اعتمادی و منتهی به  طبیعی انگاشتن اوضاع  می شود: « طبیعت پدیده ها چنین است»؛ و به این شیوه،‌  رضایت ودر پی آن بی حرکتی مسلط می شود.  در حالت اول دچار احتیاط بیش از انداره و در حالت دوم،  بی احتیاطی هستم. 

اما امکان دیگری نیز هست:  با توجه به آنکه قدرت همه جا گسترده است،‌ قابلیت برملا کردن قدرت می تواند به احساس ضعف دامن زند.  حتی  با یک واژگونی غیر قابل  پیش بینی  در تفسیر،  آنچه به عنوان  قدرتی ظالم شناخته شده بود،  می تواندد رنگ الزامی  اجتناب ناپذیر  به  خود بگیرد.  نیرو ها به قدری  نامتفارنند که به راحتی می توان میان چرخ و دنده ی آن نابود شد.  چه نیرویی توانایی رودرویی با عظمت فاجعه ای  را دارد که دول بزرگ  در کنفرانس پاریس در دسامبر  امسال مورد بررسی قرار خواهند داد؟  صخره ای  دیگر که توانایی تسخیرش نیست! 

اکنون  به منظور جلوگیری از احساس نا امیدی در مقابل قدرت باید عامل دیگری را نیز در نظر گرفت:  پس از بر ملا کرد قدرت باید قادر به مقابله با آن نیز شد و لازمه ی آن  برخورداری از توانایی حمله، مقاومت، تغییر، مدیریت و تسلیم است و به معنای دیگر، توانمند ساختن. پژوهش و شک کافی نیست و این جاست که  سیاست  باید دست پیش گیرد. 

راه های جدید واکنش 

باید به  محدوده ی توانایی سیاست نیز توجه داشت.  نتیجه ی  بسندگی به افشای قدرت بدون ارايه ی  طرحی برای  مبارزه جز استیصال نیست. هیچ چیز دلسرد کننده تر از انفعال در مبارزه  با فاجعه ای عظیم  که توانایی رودر روییش نباشد، نیست، و این روند تبدیل کنشگر به تماشاگری خشمگین، سپس همدستی منفعل است! همراه بررسی آنچه ناعادلانه است باید راه های جدید مقاومت را نیز ارایه داد. به کسانی که عادت دارند از دید قدرت  تحلیل کنند،  می خواهم توصیه کنم فقط در صورتی به محکومیت قدرت یپردازند که چنین کردن به  توانمندی مخاطبانشان  بینجامد.  محکوم نمودن و  درس انفعال دادن بی نتیجه است.    به طور خلاصه به دو معنا باید مراقب قدرت بود:  مترصد عملکرد آن  بود و در عین حال  از محکومیت آن بدون ارایه ی راه مبارزه  علیه آن حذر کرن. 

صخره را توصیف کنیم ولی راهی نیر برای  تسخیر آن ارایه دهیم. 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

*********
این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 11111

درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

 

 

تاریخ انتشار

شنبه, آذر 28, 1394 - 04:55

شاخه اصلی

جنگ، مرگ و فاجعه

حکایت مردی که می‌خواست یک ابرانسان باشد: مختصری دربارۀ نیچه

ناآرامی و رنج درونی در همان دوران نخستین زندگی و آثار نیچه به‌خوبی مشهود است. نیچه فیلسوفی بدبین بود و شاید به همین دلیل هم وقتی‌که با نوشته‌های آرتور شوپنهاور آشنا شد به‌سرعت با وی همذات­پنداری کرده و به‌شدت مجذوب آثار وی شد. بدبینی فلسفی شوپنهاور (که از بدبینی نیچه هم بیشتر و عمیق­تر بود) نیچه آشفته‌حال و منزوی را خوش آمد و خیلی سریع شوپنهاور را الگوی خود قرار داد. از سوی دیگر شوپنهاور انسان‌های معمولی را بی‌فرهنگ و پست در نظر می‌گرفت و اعتقاد داشت که نوابغ جماعتی دیگر هستند که نمی‌توانند به حقیقت و فلسفۀ پدیده‌ها بی‌توجه و بی‌اعتنا باشند و نیچه از این جماعت حقیقت‌طلب بود، هرچند خود نیچه به وجود حقیقت مطلق باور نداشت چراکه نه حقیقت که حقیقت‌ها را نام می‌برد که تفسیرهای مختلف آن‌ها را به وجود می‌آورند. با این وصف، نیچۀ سرمست از افکار شوپنهاور در نامه‌ای به یکی از دوستانش نوشته بود: «اگر قرار باشد فلسفه در تهذیب ما مؤثر باشد، من نمی‌توانم فیلسوفی مفیدتر از شوپنهاور را تصور کنم». پس می‌توان شوپنهاور را یکی از اثرگذارترین اندیشمندان بر اندیشه نیچه در نظر گرفت.

به‌هرحال، بدبینی و رنجی که روح نیچه را می‌آزرد موجب شد که به شناخت ماهیت تراژدی در نمایشنامه‌های یونان باستان علاقه‌مند شود و کتاب «زایش تراژدی» را خلق کند.

نیچه برای فرار از رنجی که می‌کشید به رد تمام هنجارها و ارزش‌ها و نیز اخلاق انسانی پرداخت و خود در پی یک آزادی همراه با اراده انسانی بود و شاید به همین دلیل باشد که در همه آثار وی نوعی تأکید بر اراده انسانی همراه با قدرت و نیز آری گفتن به زندگی با تمام مشکلاتش را می‌شود دید. به‌ویژه در «چنین گفت زرتشت» که وی بر رها کردن آسمان و بازیافتن زمین تأکید می‌کند و برای آن مفهوم ابرانسان را مطرح می‌کند و منظور او این است که ماورالطبیعه را رها کرده و از زندگی زمینی لذت ببریم؛ باید فراتر از انسان رفت و یک ابر انسان بود و با دیونیسوس (خدای شراب در یونان باستان) همراه شد و با تمام بدبینی‌ها و وضعیت تراژیک خویش، برقصیم و این چیزی بود که نیچه به دنبالش بود. تأکید نیچه بر نقش هنر نیز در همین راستاست. او در «ارادۀ معطوف به قدرت» می­نویسد: «ما از هنر به این منظور برخورداریم تا زیر بار حقیقت نابود نشویم».

در مورد نیچه می‌توان بسیار نوشت، اما بیان کردن تمام افکار نیچه در چند سطر، نمی‌تواند همۀ اندیشه او را معرفی کند. درنتیجه، برای شناخت بیشتر نیچه باید به کتاب‌های وی و تفسیرهایی که بر اندیشه او شده است رجوع کرد. بعد از خلاصه کوتاهی که از نیچه به دست دادیم بهتر است به تفسیری که از وی دارم بپردازم. این تفسیر کوتاه را در چهار بند می‌توان بیان کرد:

نخست، نیچه بااینکه خودش فیلسوف بدبینی بود ولی فلسفه‌ای خوش‌بینانه مبتنی بر اراده انسانی و آزادی پایه‌گذاری کرد که همان‌طور که قبلاً هم ذکر شد شاید دلیلش همان گریز از رنج بوده است که وی در زندگی واقعی‌اش هیچ‌گاه نتوانست (علیرغم تلاشی که در این زمینه داشت) مثل ابرانسانی که خود مدنظر داشت باشد، حتی سبیل‌های پُرپشت او را می‌توان نمودی ظاهری از کوششی ناخودآگاه در جهت نزدیک شدن به ابرانسان از جانب نیچه دانست و به نظر می‌رسد خودش به‌درستی در کتاب «اینک انسان» می‌گوید: «من چیزی هستم و نوشته‌های من چیزی دیگر».

دوم، برخلاف اینکه خیلی‌ها نیچه را یک نهیلیست می‌دانند باید بگویم که وی بارها علیه نهیلیسم موضع‌گیری می‌کند و طبق تعریفی که از این مفهوم دارد کسانی را که به آسمان متوسل شده‌اند و زندگی واقعی زمینی را درنیافته‌اند نهیلیست می‌داند و در همه کتاب‌های وی بخصوص جملاتش در «اراده معطوف به قدرت» این دیدگاه را می‌توان مشاهده کرد. به نظرم این تفسیر اشتباه از نیچه را خیلی‌ها از اگزیستانسیالیسم سارتر هم دارند و آن را نیز اندیشه‌ای نهیلیستی به شمار می‌آورند که سارتر به‌خوبی در گفته‌هایش این ادعا را رد کرده است هم نیچه و سارتر (ردپای نیچه در آثار سارتر آشکارا دیده می‌شود) را نمی‌توان نهیلیست تلقی کرد چراکه هردو بر جایگاه اراده انسانی، قوی بودن در برابر مشکلات و نیز ساختن خود و زندگی به‌گونه‌ای آزادانه تأکید کرده‌اند که خود گویاترین دلیل بر نهیلیست نبودن آن‌هاست.

سوم، اندیشۀ نیچه فلسفۀ محض نیست مانند فلسفه‌ای که بزرگانی مثل کانت ارائه داده‌اند. فلسفه نیچه با جملات ادیبانه و شاعرانه همراه است و می‌شود آثار او را علاوه بر فلسفه در رده ادبیات نیز جا داد و بدون شک او ادیبی بزرگ نیز بوده است و به نظر درست می‌رسد که برخی‌ها وی را یک عارف در نظر می‌گیرند چون اندیشه وی از فلسفۀ محض خارج ‌شده و به سمت یک عرفان شخصی همراه با تأکید بر هنر و زیبایی‌شناسی (که این توجه به هنر در اندیشه نیچه هم از شوپنهاور گرفته شده است)؛ یک عرفان زمینی بیشتر از هر چیز برای گریز از رنج. از طرف دیگر همین فراتر رفتن از فلسفه صرف در آثار و اندیشه وی باعث شده است که نسبت به دیگر فلاسفه هم‌عصرش دارای مخاطب بیشتری در همۀ طبقات اجتماعی باشد.

چهارم، کلید فهم بینش نیچه در فهم تناقضی است که در بطن فلسفه‌اش نهفته است، تناقضی آگاهانه که به‌موجب آن انسان ابتدا با افزایش آگاهی­اش به یک بدبینی نسبت به جهان می­رسد و سپس با اراده‌ای آهنین همچون یک ابرانسان خوش‌بینانه به زندگی ادامه می­دهد و نه‌تنها تسلیم مشکلات نمی­شود بلکه با یک تمایل خودخواسته به زندگی آری می­گوید. این ویژگی فلسفۀ نیچه را ژان پل سارتر به‌خوبی درک کرد و توانست به‌صورت منظم‌تری آن را در فلسفۀ اگزیستانسیالیستی خود به کار گیرد.

خلاصه اینکه نیچه از آن دسته اندیشمندانی بود که در زمان حیاتش از آثارش استقبال چندانی نشد و این بعد از مرگ وی بود که دنیا کم‌کم به آثار وی توجه نشان داد و ارزش وی را دریافت (این خود یکی از دلایل رنجش وی بود). ردپای پررنگ نیچه در آثار بسیاری از اندیشمندان قرن بیستم از ماکس وبر، سارتر ، هایدگر ، کامو گرفته تا فوکو و بسیاری نویسنده دیگر را می‌شود به‌وضوح دید و نیز در تأثیر اندیشه‌اش از منظر سیاسی در تشکیل نظام ناسیونالیستی رادیکال هیتلر در آلمان نازی نیز نمی‌توان به‌راحتی گذشت. می‌توان از حیث تأثیرگذاری بر اندیشه و جامعه در قرن بیستم، وی را به شایستگی در کنار اندیشمندان بزرگی چون کارل مارکس و زیگموند فروید قرار داد.

به‌هرروی، نیچه مردی بود که آگاهی بسیار زیادش و نیز جلوتر از زمانه خودش بودن باعث انزوایش شده بود ولی بااین‌حال فلسفه‌اش سرشار است از قبول مسئولیت زندگی و دوست داشتن و پذیرفتن زندگی. شاید این نوع نگرش راهی بود برای مقابله با رنج روحی و ذهنی‌اش. به‌عبارتی‌دیگر، او خودخواسته و آگاهانه با این طرز تفکر به مبارزه بدبینی‌اش رفته بود و این خود دلیلی است بر پیوند نظریه و عمل در فلسفۀ زندگی در اندیشۀ نیچه. نهایتاً اینکه، هنوز هم می‌توان از بیشتر افکار، ایده‌ها و آموزه‌های این مرد بزرگ به‌گونه‌ای مناسب و سازنده استفاده کرد.

تاریخ انتشار

سه شنبه, آذر 10, 1394 - 00:01

شاخه اصلی

فلسفه

صخره را توصیف کنیم اما ......

 اغلب اوقات وقتی از قدرت صحبت می شود، لزوما منظور نه  امکانات، نه دانش و نه مهارت است. مثلا بالارفتن از صخره با دست خالی،  مطالعه  دو سه روزه  بدون انقطاع برای امتحان،  پختن  کیک سیب با بدیهه نوازی  را با مفهوم قدرت بیان نمی کنیم؛ بلکه به این اکتفا می کنیم که این کار ها را بلدیم. همین! به نظر می رسد زمانی از قدرت صحبت می شود که  ممانعتی مطرح شده است . اگر شهرداری بالارفتن از صخره را منع کند، یا  استاد توقعی بالاتر از توان دانشجویان داشته باشد، از ورود تان به آشپرخانه  جلوگیری شود و یا همسایه هایتان از صدای بلند موسیقی شما شکایت کند، مفهوم قدرت به میان می آید.  

  همیشه زمانی  از قدرت صحبت می شود که نیرویی جهت حرکتی را تغییر داده و نوعی ظلم رخ داده باشد. به زبان دیگر، قدرت هم آن است که همیشه محکوم است،  در مقابلش واکنش نشان می دهیم، و در نهایت خود را با آن وفق می دهیم.  لیکن این نیرو همیشه انسانی است یعنی می توانست و می بایست نوع دیگری برخورد کند؛ مثلا با صخره  به مثابه شخصی که قدرتش را به نادرستی بر ما اعمال می کند  برخورد نکرده و آن را محکوم نمی کنیم. 

اما فراموش نکنیم که قدرت همه جا پراکنده است، گاهی قابل ردیابی است و گاهی نه:  مثلا زمانی که دولت برای ممانعت از ورود پناهندگان مرز کشور را با سیم  خاردار می بندد،  دست قدرت در میان است؛ یافتن رد پای قدرت  گاهی با تأخیر رخ می دهد مثلا  پس از آن که  متخصصین آی تی، راضی به جعل مدارک  مصرف انرژی ماشین های دیزیل  شدند، و یا وقتی که  تلفن دستی   مسیر حرکتمان روی کره ی زمین  را با  خطای یک متری نشان می دهد، حضورش به راحتی قابل تشخیص نیست.   و آن زمان هم  که به جای واژه ی “پناهندگان” از “مهاجرین”  استفاده می شود حضورش را اصلا نمی بینیم.  هر قدر قدرت موذیانه تر عمل کند، شک بیشتری دامن می زند.   تغییری ساده در واژه ها می تواند  به اعمال قدرت زیادی بینجامد.  فرانتز لونتز اصطلاح «تغییرات اقلیمی»  را با « گرمایش زمین» در  گفتمان راست آمریکا جایگزین کرد:  در حالیکه «گرمایش زمین» دعوتی به کنش است، «تغییرات اقلیمی»  فراخوانی به  بی عملی است. 

احساس ضعف 

  در حالیکه  برملا کردن قدرت در زور روشن کاری سهل است، برای ردیابی آن در تاریکی های تو در توی روابط اجتماعی احتیاج به پژوهشی دقیق است. 

  این جاست که مسائل پیچیده می شوند: شک  بسیار سریع تر و آسان تر از اثبات بی گناهی پذیرفته می شود، نهایت چنین وضعیتی توهم و  پارانویا ست و نظریه ی توطئه دور از ذهن به نظر نمی آید؛  اما در وضعیت معکوس،  یعنی عدم وجود اثبات، آبی است بر آتش بی اعتمادی و منتهی به  طبیعی انگاشتن اوضاع  می شود: « طبیعت پدیده ها چنین است»؛ و به این شیوه،‌  رضایت ودر پی آن بی حرکتی مسلط می شود.  در حالت اول دچار احتیاط بیش از انداره و در حالت دوم،  بی احتیاطی هستم. 

   اما امکان دیگری نیز هست:  با توجه به آنکه قدرت همه جا گسترده است،‌ قابلیت برملا کردن قدرت می تواند به احساس ضعف دامن زند.  حتی  با یک واژگونی غیر قابل  پیش بینی  در تفسیر،  آنچه به عنوان  قدرتی ظالم شناخته شده بود،  می تواندد رنگ الزامی  اجتناب ناپذیر  به  خود بگیرد.  نیرو ها به قدری  نامتفارنند که به راحتی می توان میان چرخ و دنده ی آن نابود شد.  چه نیرویی توانایی رودرویی با عظمت فاجعه ای  را دارد که دول بزرگ  در کنفرانس پاریس در دسامبر  امسال مورد بررسی قرار خواهند داد؟  صخره ای  دیگر که توانایی تسخیرش نیست!     به منظور جلوگیری از احساس نا امیدی در مقابل قدرت باید عامل دیگری را نیز در نظر گرفت:  پس از بر ملا کردن قدرت باید قادر به مقابله با آن نیز شد و لازمه ی آن  برخورداری از توانایی حمله، مقاومت، تغییر، مدیریت و تسلیم است و به معنای دیگر، توانمند ساختن. پژوهش و شک کافی نیست و این جاست که  سیاست  باید دست پیش گیرد. 

راه های جدید واکنش 

باید به  محدوده ی توانایی سیاست نیز توجه داشت.  نتیجه ی  بسندگی به افشای قدرت بدون ارايه ی  طرحی برای  مبارزه جز استیصال نیست. هیچ چیز دلسرد کننده تر از انفعال در مبارزه  با فاجعه ای عظیم  که توانایی رودر روییش نباشد، نیست، و این روند تبدیل کنشگر به تماشاگری خشمگین، سپس همدستی منفعل است! همراه بررسی آنچه ناعادلانه است باید راه های جدید مقاومت را نیز ارایه داد. به کسانی که عادت دارند از دید قدرت  تحلیل کنند،  می خواهم توصیه کنم فقط در صورتی به محکومیت قدرت یپردازند که چنین کردن به  توانمندی مخاطبانشان  بینجامد.  محکوم نمودن و  درس انفعال دادن بی نتیجه است.    

  به طور خلاصه به دو معنا باید مراقب قدرت بود:  مترصد عملکرد آن  بود و در عین حال  از محکومیت آن بدون ارایه ی راه مبارزه  علیه آن حذر کرد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

*********
این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 

درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

 

 

 

تاریخ انتشار

شنبه, آذر 28, 1394 - 05:11

شاخه اصلی

جنگ، مرگ و فاجعه

جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

آلن بدیو


جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

خواندن بررسی مروری فیلسوفی شناخته شده درباره‌ یک فیلسوف شناخته شده دیگر همواره جالب است. راجر اسکرتن در  «ضمیمه ادبی تایمز» در 31 اوت 2012 یک بررسی مروری در باره کتاب «ماجرای فلسفه فرانسوی» آلن بدیو (متولد 1937) به چاپ رساند. بدیو یکی از روشنفکران فرانسوی «چپ نو» است که دیرتر از زمانی به عرصه آمد که بتواند در کتاب «اندیشمندان چپ نو» نوشته اسکروتن در دهه 1980 مورد بحث قرار گیرد و بنابراین اسکروتن در تاریخ مذکور به بررسی اندیشه او پرداخت.  

مقاله نقد اسکروتن در مورد این کشکول مقالات و بررسی‌های نه چندان جدید، نمونه‌وار است، و نیازی نیست که من به تکرار مطالب آن بپردازم. او توجه ما را به «متافیزیک نامفهوم»، «مباحث غریب ریاضی»، «نحو آشفته»، «سیاست انقلابی»، و «اندیشناکی در مورد عظمت خویشِ» بدیو جلب می‌کند. او به وضوح با هر چه بدیو مطرح کرده مخالف است و در این مورد بسیار جدی است، هر چند جانب ادب را مراعات می‌کند. اما فکر می‌کنم سه نکته قابل ذکر در مورد بدیو وجود دارد که اسکروتن از آنها سخنی به میان نیاورده است.

نخست این که بیش از حد جانب ادب را مراعات کردن خطاست. بدیو در خور درشتی است. البته، به جای مخالفت، در واقع ممکن است بهتر باشد که برخوردی قلدرانه‌تر صورت گیرد: به اصطلاح جان بولیش، «جواب های هوی است». از این رو، به روشنی می‌توان گفت که بیشتر مطالب بدیو خزعبلات است. تنها باید بر آنها خندید. فیلسوف استرالیایی، دیوید استاو، زمانی گفت که مزیت بزرگ زبان انگلیسی این است که سخنان نامربوطی که فیلسوفان می‌توانند در زبان یونانی، آلمانی و فرانسوی اظهار کنند، اساسا در زبان انگلیسی قابل بیان نیست. (البته فلسفه‌ای که به زبان انگلیسی تقریر می‌شود، مشکلات خاص خود را دارد؛ که نمونه بارزش  ملال‌آور بودن آن است.) بدیو می‌گوید که فیلسوفان فرانسوی در قرن بیستم به دنبال چیزی در فلسفه آلمان رفتند. می‌توان گفت که آنان در فقدان یک امپراطور خودی، تصمیم گرفتند که جامه‌ی امپراتوری را از آلمانی ها بربایند؛ اما امپراطور آلمانی فلسفه، مارتین هایدگر، جامه‌ای نداشت. از این رو، آنان در عوض، بی‌جامگی فقدان جامه‌ها را ربودند، و هم اکنون آن بی‌جامگی را با غرور بر تن می‌کنند؛ و در صورتی که کسی بخواهد با «هوی» به آنها پاسخ دهد، برآشفته می‌شوند.

 

(ضد) دیالکتیک بدیو

دومین نکته قابل ذکر این است که باید توضیح داد که چرا کسانی بدیو را جدی می‌گیرند. کتاب‌های او به زبان انگلیسی، احتمالاً به این دلیل خوانده می‌شوند (وقتی خوانده شوند) که افراطی‌ها همچنان جایگاه برتری در ادبیات مدرن دارند. این واقعیت نیز وجود دارد که ما انگلیسی‌زبان‌ها دوست داریم که روشنفکرانمان نام‌های بیگانه داشته باشند. البته، هیچ یک از این دلایل، نمی‌تواند توضیحی بر محبوبیت بدیو در فرانسه باشد؛ محبوبیتی که فکر می‌کنم باید رابطه‌ای با عناصر سنت دیرینه روشنفکری فرانسوی، یعنی «مرکزیت» -سلطه پاریس-  و «یقین» -سلطه اندیشه‌ها- داشته باشد. بعید به نظر می‌رسد که کسی در بیرون از فرانسه بتواند توضیح بیشتری در این مورد فراهم آورد و بعید به نظر می‌رسد که کسی در فرانسه بخواهد توضیحی برای آن فراهم آورد زیرا وضع در آنجا به همان صورتی که هست طبیعی است. (در فرانسه، بیلچه بیلچه نیست: خیر، آن وسیله ای برای ایجاد حفره در تاسیسات است، و تنها می‌تواند توسط کسی که مجوزی از سازمانی دارد مورد استفاده قرار گیرد.)

حیله روشنفکرانه بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی» حیله‌ای زیرکانه است، زیرا او با دیالکتیک، بازی دیالکتیکی می‌کند. منظور من از این تعبیر آن است که او همان روش خودبسنده، تحولی، دیالکتیکی را می‌پذیرد که هگل فلسفه خود را با آن سامان داد؛ اما سپس، به شیوه هگلیان جوان کلاسیک، در عین حال که آن را حفظ می­کند، به آن وفادار نمی‌ماند. چنان که او می‌گوید: «دیالکتیک، یعنی تقدم عمل، پیش از هر چیز به معنای تآیید عینیت تاریخی گسیختگی‌هاست» (ماجرای فلسفه فرانسوی، ترجمه برونو باستیلز، ص 173). تاریخ دیگر چرخه­ای هگلی نیست که در آن تزها با آنتی‌تزها در تضاد هستند و سنتزها را به وجود می‌آورند، که آنها به نوبه خود، تزهای جدیدی می‌شوند: اینجا چرخه مذکور فرو می‌شکند. پس بدیو در نهایت، در مورد دیالکتیک، هم خر را می‌خواهد و هم خرما را؛ و او با هلهله فراوان، همچنان با این شیوه پیش می‌رود. بحث کردن با کسی که چنین دوپهلو عمل می‌کند ناممکن است، زیرا اگر بر اساس پیوستگی تاریخ استدلال کنی، او به عدم پیوستگی اشاره خواهد کرد، و اگر بر اساس ناپیوستگی استدلال کنی، او تو را به استعلا متهم خواهد کرد. و استعلا غیرقابل قبول است، چنان که بدیو به ما می‌گوید: «در برابر وسوسه چاره‌ناپذیر استعلا مقاومت کنید؛ نزدیکی هرج و مرج را تاب آورید» (ص 340). در شگفتم که آیا شاگردان بدیو این نکات را در می‌یابند؟ مطمئناً، نه. به حتم آنها تنها می‌ایستند و هورا می‌کشند.           

افلاطون‌گرایی بدیو

نکته سومی که باید بیان کرد –و این ممکن است قدری تعجب‌آور باشد– این است که نکات مثبتی هم می‌توان در مورد بدیو گفت. به یقین، «بودن و رخداد» (2001) اسفبار است، و «نظریه سوژه» (1982) از آن هم بدتر است. او در خصوص همه نگرانی‌هایی که اسکروتن وی را به آنها متهم می‌کند، محکوم است. او هر زمان که به لاکان اشاره می کند باید به سکوت واداشته شود و به سبب ارجاع‌های احمقانه‌ای که به مائو می‌دهد، باید به انبار سپرده شود. اما در آثار وی یک یا دو کتاب جالب وجود دارد، یا باید بگویم، یک یا دو کتاب که حاوی نکات جالبی هستند. من بخش‌هایی از کتاب «مانیفست برای فلسفه» (اولی نه دومی) را ستایش کردم، که داعیه‌ای بسیار شجاعانه و جالب در مورد جایگاه فلسفه داشت؛ بخش‌هایی از «این قرن» (2005)، که نوعی تاریخ توقیف کننده در قرن بیستم را مطرح می‌کند که تنها فرد عجیب و غریبی همچون بدیو می­تواند آن را به رشته تحریر در آورد؛ و بخش‌هایی از «فراسیاست» (1998)، که برخی از مفروضات چپ نو را در مورد سیاست، روشن‌تر از ژیژک، رانسیر، یا هر کس دیگری که قادر بر این کار باشد، بیان کرده است. و فکر می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که چرا از بدیو باید دفاع کرد. به طور خلاصه، این از آن رو است که بدیو افلاطون­گرا است. و فکر می‌کنم که این امر، او و ما را قادر می‌سازد که چیزی را در حوزه اندیشه افراطی ببینیم که در غیر این صورت، چنین آشکارا روشن نمی‌شد.

افلاطون‌گرایی بدیو در فهم وی و فهم این که چرا او جالب توجه است،  اهمیت زیادی دارد. زیرا تقریباً هر کس دیگری در جبهه چپ، طرفدار پروتاگوراس است؛ یعنی به نوعی نسبیت‌گرا است. اما فیلسوفی وجود  دارد که قصد دارد به تفصیل (هر چند البته نه به روشنی) در مورد واژگانی چون «حقیقت»، «واقعیت» و «امر کلی» قلم بزند. او همچون افلاطون، به وجود چیزها «باور» دارد، و بنابراین از آنچه به آنها باور دارد دفاع می‌کند، البته در مقایسه با نسبی گرایان که از چیزهایی دفاع می کنند که در ظاهر به آنها باور ندارند، کمتر حیله گر است. در این خصوص نکته‌ای وجود داردکه باید به آن پرداخت. او مطمئناً به فلسفه باور دارد. او در یکی از کتاب‌هایش به ویتگنشتاین به سبب «ضد» فلسفه بودنش حمله می‌کند. من این کتاب را نخوانده‌ام، اما فکر می کنم بد نیست که به‌ جای بیان ضعیف و رقیق از افلاطون‌گرایی٬ بیانی صریح و دقیق از آن داشته باشیم. از همان بیان ضعیفی حرف می‌زنم که به‌طور مثال در کتاب های ملال‌آور دامت در باره فرگه٬ شاهد آن بودیم.

اگر این سخنان درست باشد، فلسفه بدیو در مورد واحدهای ریاضی، مالارمه، و می 1968 جالب است، زیرا بدیو مصمم است که افلاطون را کنار نگذارد. اما دیدگاه خود من در این مورد آن است که افلاطون‌گرایی اختصاصی بدیو، خود،آخرین کوشش برای دفاع از امر غیرقابل دفاع است.

گاه افلاطون‌گرایی او به ورطه فیثاغورس‌گرایی بی‌پرده‌ای سقوط می کند. یک فیثاغورسی تا جایی وسواس عددی دارد که رخصت می‌دهد فکر او، و خود واقعیت، توسط آنها ساختمند شده باشد. یونگ فیثاغورسی بود؛  هگل نیز چنین بود – البته هیچ یک به این امر اذعان نکردند. (برادر من که در 8 اوت 2008 ازداوج کرد نیز چنین بود. من نیز چنین‌ام.) بدیو در این مورد تا حدی مرموز  است: اما ما، به طور مثال، در می­یابیم که او پیوسته در مورد «یگانه»، «دوگانه» و «چندگانه» اندیشه می‌کند. آنچه او در مورد اینها می گوید قابل درک نیست، اما جنبه‌هایی از گرایش ذهن وی را به ما نشان می‌دهد.          

سیاست بدیو

کار بدیو در خصوص سیاست تحیرآور است: تظاهر می‌کند که با امر سیاست سروکار دارد، اما در واقع قبول نمی­کند که با چیزی به‌جز البته 1917 (انقلاب کمونیستی)،  1968 (جنبش دانشجویی کارگری)، و «اصل موضوعه ازلی» برابری سروکار داشته باشد. این جدایی حاکی از آن است که او می‌تواند برای هر کسی که در مورد لیبرالیسم تردید دارد، جذاب باشد. اندیشه بدیو، مانند بیشتر اندیشه‌های افراطی، هنگامی که به نقد لیبرالیسم می‌پردازد، جالب است و در غیر این صورت، تنها کمدی است.

این سخن پیش پا افتاده‌ای از اندیشه افراطی است که لیبرالها نظم موجود سرمایه و دمکراسی را توجیه می‌کنند. روایت ظریف این نقد از لیبرالیسم – که به طور مثال توسط اندرسون هنگامی که در مورد جان رالز می‌نویسد مطرح شده  است – این است که لیبرالها با توسل به اصول استعلایی خیالی، این نظم را توجیه می‌کنند. از این رو، نقد مذکور وابسته به این سخن است که لیبرالها دلخواهانه دو جهان را به هم مرتبط می‌کنند، که یکی از آنها وجود ندارد و چیزی در مورد جهان کنونی ما نمی‌گوید، هر چند که برای توجیه اعمال ما در این جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بسیار عالی. اما افراطیون یا حامیان سوسیالیسم که این نقد را مطرح می‌کنند، در مورد طرح‌های پیشنهادی خودشان، با دشواری رام نشدنی‌تری روبرو هستند. زیرا اگر تنها یک جهان وجود دارد، و هیچ جهانی از اصول اخلاقی استعلایی وجود ندارد، چرا ما باید کاری به‌جز دفاع از نظم موجود انجام دهیم؟ توجیه انقلاب از کجا می‌آید؟    

بدیو نمی‌تواند چنین چیزی بگوید، زیرا او منکر آن است که توجیه انقلاب، استعلایی است (حتی افلاطون او درون ماندگار است – حقایق ازلی در این جهانند، نه بیرون از آن). اما بدیو همچنین منکر آن است که بتوان توجیه انقلاب را درک کرد، زیرا  که آن درون ماندگار است. تنها چیزی که او می‌تواند بگوید این است که انقلاب «از-ناکجا-آمده» است؛ امکان «گسیختگی» است؛ امکان ظهور «امر جزئی» است. فکر می‌کنم این نوع اندیشه، که البته احمقانه است، تنها می‌تواند در قفسه‌ها به حیات خود ادامه دهد، چرا که وابسته به نقد موثری از لیبرالیسم است و «به نظر می‌رسد» که جایگزینی برای آن باشد (هر چند که در واقع احمقانه است.) تا جایی که لیبرالیسم وضع موجود را توجیه می‌کند، مردم پیوسته خواهند پرسید که جایگزین لیبرالیسم چیست؛ و بدیو، همراه با نگری، هاروی، و بقیه، به پختن نان برای ما در اجاق دیالکتیک، یا خوردن آن، یا هر دو ادامه خواهند داد.

بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی»، به ما می‌گوید که او ستایشگر چه چیزی در هر فیلسوف دیگری است: «تمایل به فلسفه، ذائقه پایدار برای نظام، اصول مرکزی چالش لاکانی، نظریه امر واقع نام‌ناپذیر، الزامی بودن افلاطون گرایی، حتی دفاع از انقلاب» (ص 308). آیا باید این خصایص فلسفی ستودنی را جدی گرفت؟ در خصوص اولین مورد، یعنی تمایل به فلسفه، بله؛ در مورد دوم، من حتی با صدای رساتری خواهم گفت، بله؛ در مورد سومی، مطلقا نه؛ در مورد چهارمی، نه، زیرا هیچ معنایی ندارد (حتی بودیست‌ها و مسیحی‌ها نیز نامی برای آن دارند)؛ در مورد پنجمی، بله، همراه با هر گونه تعدیل لازم؛ و در باب آخرین مورد، نه، مگر تنها در صورتی که «انقلاب» را به عنوان یک بازی تئوریک با مهره‌های شیشه‌ای تعریف کنیم که توسط بازیگرانی انجام می‌شود که در کوه­ خیالی موسوم به «اکول نرمال سوپریر» زندگی می‌کنند.  

جیمز الکساندر هم‌اکنون استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه بیلکنت آنکارا است.

 

منبع: https://philosophynow.org/issues/107/A_Refutation_of_Snails_By_Roast_Beef

جیمز الکساندر (James Alexander)

آلن بدیو (Alain Badiou)

راجر اسکروتن (Roger Scruton)

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 1, 1394 - 14:09

شاخه اصلی

فلسفه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فلسفه