فلسفه

فلسفه همواره پایه اساسی همه علوم انسانی و اجتماعی بوده است واین تصور خامی است که بتوان علوم اجتماعی ای بدون فلسفه و استناد نوشته ها و آثار فلسفی داشت و استفاده از آنها برای ساختن مفاهیم و تبیین های نظری داشت. یا این وصف باید توجه داشت که علوم اجتماعی روی به سوی  تجربه و تغییر واقعیت های اجتماعی دارند و فلسفه بیشتر  روی به سوی تامل و شناخت صرف این  پدیده ها و در قالب قرار دادن آنها در حوزه انتزاع. «انسان شناسی و فرهنگ» از امروز پرونده فلسفه را می گشاید و به تدریج آن را افزایش خواهد داد.

آخرین به روز رسانی 19 مهر 1389

o    مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ

1-  فلسفه ی هنر و زیبایی شناسی ..
http://anthropology.ir/node/5022

2- قوای پنج گانه در فلسفه ی سیاسی اجتماعی جان لاک ..
http://anthropology.ir/node/4542

3- مارتین هایدگر ..
http://anthropology.ir/node/378

4- ستایش نیچه از هنرمند ..
http://anthropology.ir/node/1554

5- جامعه ی طبیعی و جنگ: نیچه و برگسون ..
http://anthropology.ir/node/534

6- فلسفه ی امروزین علوم اجتماعی با نگرش چندفرهنگی ..
http://anthropology.ir/node/4938

7- برگزیده ای از مقاله های استیس ..
http://anthropology.ir/node/5583

8- واژگان لَکان ..
http://anthropology.ir/node/4654

9- ژان- فرانسوا لیوتار ..
http://anthropology.ir/node/4352

10- درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین ..
http://anthropology.ir/node/4920

11- در باب فلسفه ی عکاسی ..
http://anthropology.ir/node/3557

12- مسائل روش: هایدگر و بوردیو ..
http://anthropology.ir/node/903

13- کتاب های آبی و قهوه ای ..
http://anthropology.ir/node/5661

14- اگزیستانسیالیسم؛ از فلسفه تا روش زندگی ..
http://anthropology.ir/node/4443

15- فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای ..
http://anthropology.ir/node/897

16- آدورنو در نازی آباد ..
http://anthropology.ir/node/541

 - 17 درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

18 - نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129



o    مطالب مرتبط در دیگر سایت ها:

(به زبان فارسی) :

1- فلسفه / ویکیپدیا ..
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87

2- سایت تاریخ فلسفه ..
http://philosophers.atspace.com/

3- اینک فلسفه ..
http://www.isphilosophy.com/

4- موسسه ی پژوهی حکمت و فلسفه ..
http://www.irip.ir/

5- یادداشت هایی در فرهنگ و فلسفه و گاه سیاست ..
http://www.philnama.com/

6- وبلاگ فلسفه ی علم ..
http://phscir.blogfa.com/

( به زبان انگلیسی) :

7- Stanford university: Department of Philosophy
http://philosophy.stanford.edu/departmental-information/undergraduate-program/the-dualist-undergraduate-journal/

8- Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/contents-unabridged.html

9- Cotinental Philosophy
http://www.continental-philosophy.org/

10- SWIF
http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm

11- فلسفه / ویکیپیدیا ..
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

12- Internet Encyclopedia of philosophy
http://www.iep.utm.edu/

چگونگی ساختن اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی

کرگ ونتر و تیم او یک خبر تاریخی را اعلام کرده اند: آنها اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی را ساخته اند. او توضیح می دهد که چگونه این کار را انجام داده اند، و چرا این رخداد سرآغاز دوران جدیدی برای علم است.  ‫متن کامل این سخنرانی به همراه ویدئوی اصلی آن، که دارای زیر نویس است، در ادامه آمده است.

کرگ ونتر و تیم او یک خبر تاریخی را اعلام کرده اند: آنها اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی را ساخته اند. او توضیح می دهد که چگونه این کار را انجام داده اند، و چرا این رخداد سرآغاز دوران جدیدی برای علم است. ‫متن کامل این سخنرانی به همراه ویدئوی اصلی آن، که دارای زیر نویس است، در ادامه آمده است: ما اینجا حضور داریم تا تولید اولین سلول مصنوعی را اعلام کنیم، یک سلول که ساخته شده است با شروع از دستورالعمل (کد) دیجیتال در کامپیوتر،ساختن کروموزوم از چهار بطری مواد شیمیایی، سرهم بندی کروموزم در مخمر، نشاندن آن در داخل یک سلول باکتری گیرنده و تبدیل آن سلول به یک گونه باکتری جدید. در نتیجه، این نخستین گونه خود تکثیر گری است که تا به حال در این سیاره داشته ایم که والد آن یک کامپیوتر است. همچنین این اولین موجودی است که وبسایت خودش را حک شده در کد ژنتیکی اش دارد. اما ما دربارهٔ این علامت های حک شده نقش آب ها تا دقیقه ای دیگر بیشتر خواهیم گفت.

این پروژه ای است که شروعش پانزده سال پیش بود، زمانیکه تیم ما که در اون زمان موسسه مان را TIGR می خواندیم درگیر توالی یابی اولین جفت ژنوم در تاریخ بود. ما هموفیلوس آنفولانزا را انجام دادیم و بعد کوچکترین ژنوم از یک موجود زنده خود تکثیرگر، از مایکو پلاسما ژنیتالیوم را و بعد به محض اینکه ما این دو توالی را داشتیم، فکر کردیم، اگر قرار است این کوچکترین ژنوم از یک ارگانیسم خود تکثیرگر باشد، آیا امکانش هست که ژنومی از این هم کوچکتر باشد؟ آیا ما می توانیم اساس زندگی سلولی را در سطح ژنتیکی بفهمیم؟ این یک ماجراجویی ۱۵ ساله بودهتا فقط به این نقطهٔ آغازین کنونی برسیم، تا بتوانیم به آن پرسش ها پاسخ بگوییم. به این خاطر که بسیار دشوار است که چند ژن را هم زمان از یک سلول بیرون بکشیم. فقط یکی یکی می توان این کار را کرد. ما از همان ابتدا تصمیم گرفتیم که بایستی روش مصنوعی را پیش بگیریم، هرچند کسی تا آن زمان از این راه نرفته بود، تا ببینیم آیا می توانیم کروموزم باکتریایی تولید کنیم، به طوری که بتوانیم محتویات ژن را عوض کنیم، تا بتوانیم ژن های لازم برای حیات را بفهمیم. این آغازگر جستجوی ۱۵ سالهٔ ما بود تا به اینجا رسیدیم.

قبل از اینکه اولین آزمایش ها را انجام دهیم، ما در حقیقت از تیم آرت کاپلان، که در آن زمان در دانشگاه پنسیلوانیا بود خواستیم تا یک بازببینی انجام دهند مبنی بر اینکه چه خطرهایی، چه چالش هایی و چه مسائل اخلاقی حول آفرینش یک موجود جدید در آزمایشگاه وجود خواهد داشت چرا که این کار تا به حال انجام نشده بود. آنها حدود دو سال وقت صرف بازبینی مستقل این موضوع کردند و نتیجه را در سال ۱۹۹۹ در مجله ساینس منتشر کردند. هام و من آن دو سال کار را کنار گذاشتیم و مشغول یک پروژه جانبی برای توالی یابی ژنوم انسان شدیم، اما تا آن کار تمام شد، برگشتیم به کاری که در دست داشتیم.

در سال ۲۰۰۲ یک موسسهٔ جدید راه انداختیم، موسسه انرژی های جایگزین زیستی، که در آنجا ما دو هدف تعیین کردیم. یک، فهمیدن تأثیر تکنولوژی بشر بر محیط زیست، و اینکه چگونه محیط زیست را بهتر درک کنیم. و دو، آغاز این روند ساخت حیات مصنوعی برای فهم حیات بنیادی.در سال ۲۰۰۳، ما اولین موفقیت خود را منتشر کردیم. این بود که هام اسمیت و کلاید هاتچیسون، یک سری روش های جدیدی برای ساخت DNA بدون اشکال در سطوح خیلی کوچک ابداع کردند. اولین کار ما یک باکتری خوار با کد پنج هزار حرفی بود، ویروسی که تنها به ای کُلای حمله می کند. که اون هم باکتری خوار فی اکس ۱۷۴ بود، که به دلایل تاریخی انتخاب شد. این اولین DNA باکتری خوار بود، DNA ویروس، DNA ژنومکه واقعاً توالی یابی شد. لذا زمانی که ما دریافتیم که می توانیم پنج هزار جفت باز بسازیم در تکه های اندازه ویروس، فکر کردیم، حداقل وسیله اش را داریم که در ادامه تلاش کنیم تعداد زیادی از این قطعه ها را بسازیم، تا بلکه سرانجام بتوانیم آنها را سرهم کنیم برای ساخت این کروموزم مگاباز. پس اساسا کار بزرگتر از چیزی بود که ما از ابتدا حتی فکر می کردیم دنبال کنیم؛

بنابراین، این کار در چند قدم انجام شد. مسئله دو طرف داشت. ما بایستی راه حل شیمیایی پیدا می کردیم برای ساختن ملکول های بزرگ DNA، و همینطور باید طرف بیولوژیک آن را نیز حل می کردیم که اگر این ماده شیمیایی جدید ساخته شده را داشتیم، چگونه آن را شروع به کار کنیم، چگونه در سلول میزبان فعالش بکنیم. بنابراین ما دو تیم داشتیم که به صورت موازی کار می کردند، یک تیم در شیمی، و دیگری در تلاش برای رسیدن به امکان کاشتن کل کرموزوم برای دست یابی به سلول های جدید. زمانی که ما این کار را آغاز کردیم، فکر می کردیم که تلفیق مصنوعی بزرگترین مشکل ما خواهد بود، برای همین بود که کوچکترین ژنوم را انتخاب کرده بودیم.

و شاید برخی از شما توجه کرده باشید که ما از کوچکترین ژنوم تغییر کار دادیم به ژنومی بسیار بزرگتر. و می توانیم دلایل آن را به تفصیل مرور کنیم، اما به طور خلاصه، سلول کوچک نیاز به چیزی حدود یک یا دو ماه زمان برای حصول نتیجه داشت، در حالی که سلول بزرگتر که سریعتر رشد می کند، تنها دو روز طول می دهد. لذا در طول سال تنها تعداد معدودی دوره را می توانستیم امتحان کنیم چرا که هر دوره شش هفته طول می کشید. و شما باید این را بدانید که به طور کلی، ۹۹، احتمالاً بالای ۹۹ درصد از آزمایش های ما ناکام ماند. لذا این از ابتدا یک فرایند رفع اشکال، و یک سناریوی حل مسئله بود چرا که هیچ دستورعملی برای رسیدن به هدف وجود نداشت.

لذا، یکی از مهمترین مقالات منتشر شده توسط ما در سال ۲۰۰۷ بود، کارول لارتیگ تلاشی را رهبری کرد برای عملاً انتقال دادن یک کرموزم باکتری از یک باکتری به باکتری دیگر. به نظر من، از لحاظ فلسفی، آن مقاله یکی از مهمترین مقالات منتشر شده توسط ما بوده است چرا که نشان می دهد زندگی پویا چگونه است. و ما از زمانی که آن عملی شد دانستیم، که ما در واقع این امکان را داریم، اگر بتوانیم یک کروموزم مصنوعی بسازیم، که با آن هم چنین کنیم. ما نمی دانستیم که برای رسیدن به این منظور چندین سال زمان خواهد برد تا به این نقطه برسیم.

در سال ۲۰۰۸، ما گزارش خود را اعلام کردیم مبنی بر ساخت کامل ژنوم ژنیتالیوم مایکوپلاسما، مقداری بیش از ۵۰۰۰۰۰ حرف کد ژنتیکی، اما هنوز موفق به راه اندازی کروموزم نشده بودیم. ما فکر می کنیم، مقداری به این دلیل بود که رشد کندی داشت، و مقداری هم، سلول ها انواع مکانیسم های دفاعی خاص دارند تا از این اتفاق ها جلوگیری کنند. معلوم شد که سلولی که ما تلاش می کردیم در آن کاشت انجام دهیم یک نوکلئاز یا آنزیم داشت که DNA را بر روی سطح خود می جَوَد و خیلی هم خوشحال بود که DNA مصنوعی که بهش می دادیم را بخورد و هیچگاه پیوندی را نمی پذیرفت. اما در آن زمان، آن بزرگترین مولکول با ساختار تعریف شده بود که ساخته شده بود.

و لذا هر دو طرف در حال پیشرفت بود، اما بخشی از تلفیق مصنوعی بایستی با استفاده از مخمر کامل می شد یا امکان کامل شدنش با مخمر بود، به این ترتیب که با قرار دادن قطعات در مخمر، مخمر کار سرهم بندی آنها را برای ما انجام می دهد. این یک قدم شگفت انگیز به جلو بود، اما ما یک مشکل داشتیم چرا که ما حالا کروموزم های باکتریایی مان داشتند در مخمر رشد می کرد. پس حالا علاوه بر انجام کاشت، باید راهی را پیدا می کردیم تا کروموزم باکتریایی را از مخمر یوکاریوتی بیرون بکشیم، به شکلی که بتوانیم آن را در سلول گیرنده بکاریم.

لذا تیم ما روش های جدیدی ابداع کرد برای عملاً رشد دادن و شبیه سازی کروموزم های کامل باکتری در مخمر. لذا ما همان ژنوم مایکویدی را برداشتیم که کارول اولین بار آنرا کاشته بود، و آن را در مخمر رشد دادیم به شکل یک کروموزم مصنوعی. و ما تصور می کردیم این یک بستر مناسب برای یادگیری نحوه خارج کردن کروموزم از مخمر و سپس کاشت آنها خواهد بود. امّا زمانی که این آزمایش ها را انجام دادیم، دیدیم که می توانیم کرومزم را از مخمر خارج کنیم اما در سلول کاشته نمی شد و آن را راه نمی انداخت. همین مشکل کوچک، دو سال از وقت تیم را گرفت تا حل شود.

کاشف به عمل آمد، که بر روی DNA در سلول باکتری متیلاسیون صورت گرفته بود، و این متیلاسیون آن را از آنزیم بازدارنده محافظت می کند،به طوری که آنزیم نمی تواند DNA را هضم کند. لذا، چیزی که ما کشف کردیم این بود که اگر کروموزم را از مخمر خارج کنیم و آن را متیل دار کنیم، آنگاه می توانیم آن را بکاریم. پیشرفت های بیشتر هنگامی حاصل شد که تیم توانست ژن های آنزیم بازدارنده را از سلول کاپریکولوم گیرنده بردارد. و زمانی که ما این کار را انجام دادیم، آنگاه می توانستیم که DNA خالی را از مخمر بیرون کشیده و آن را بکاریم.

بنابرین، پاییز گذشته، وقتی که نتایج آن کار را در مجلهٔ «ساینس» منتشر کردیم، همه ما پر از اطمینان بودیم و قوت قلب یافتیم که تنها چند هفته فاصله داریم از توانایی راه اندازی یک کروموزم بیرون کشیده شده از مخمر. به دلیل مشکلاتی که با مایکوپلاسما ژنیتالیم و رشد کند آن داشتیم، حدود یک سال و نیم قبل، ما تصمیم گرفتیم تا کروموزمی بسیار بزرگتر، کروموزم مایکوید را سنتز کنیم، با علم به اینکه مسائل زیستی برای کاشت آن راحل کرده بودیم. و «دن» رهبری تیم را برای ساخت این کروموزم با بیش از یک میلیون جفت-باز را به عهده گرفت. اما اینطور شد که در انتها ابه همین سادگی هم نبود. و ما سه ماه کارمان عقب افتاد چرا که ما یک اشتباه داشتیم یک مورد غلط در بیش از یک میلیون جفت باز در آن توالی.

بنابراین تیم یک نرم افزار جدید رفع اشکال توسعه داد، که ما می توانستیم هر قسمت از این مواد ترکیبی را امتحان کنیم تا بیینیم آیا در یک محیط کاملاً طبیعی DNA رشد خواهد کرد یا نه. و ما دریافتیم که ۱۰ تا از ۱۱ تا یک صدهزار جفت بازی که ما ساخته ایم، کاملا درست و صحیح است و با توالی حیات طبیعی هم خوانی دارد. پس فهمیدیم اشکال در کدام بخش صدهزارتایی است. و آن را توالی یابی کردیم و دریافتیم که تنها یک جفت باز در یکی از ژن های حیاتی پاک شده است. لذا دقت عمل حیاتی است. بخش هایی از ژنوم هست که حتی یک اشکال را نیز نمی پذیرد، و بخش هایی از ژنوم هم هست که ما می توانیم در آن بلوک های بزرگی از DNA اضافی قرار دهیم، به مانند آنچه با نقش آب ها [علامت های حک شده] کردیم، و می تواند انواع و اقسام اشکال ها را تحمل کند. پس حدود سه ماه طول کشید تا آن اشکال را پیدا کردیم و برطرف نمودیم. و آنگاه، یک روز اول صبح، ۶ صبح، ما از «دن» یک پیام کوتاه دریافت کردیم که می گفت اولین جمعیت های آبی رنگ به وجود آمده اند.

در نتیجه، راه طولانی بوده تا به اینجا رسیده ایم ۱۵ سال از آغاز کار. ما احساس می کردیم، که یکی از انگاشته های این رشته علمی این است که اطمینان کامل حاصل کنیم که می توانیم بین DNA مصنوعی و DNA طبیعی، تمایز قائل شویم. از همان ابتدا، زمانی که مشغول کار در زمینه کاملاً جدیدی از علم هستید، باید به تمام مشکلات ممکن فکر کنید به چیزهایی که ممکن است باعث شود خیال کنید کاری را انجام داده اید در صورتی که انجام نداده اید، و بدتر از آن اینکه باعث شوید دیگران هم همین خیال را بکنند. لذا، ما فکر کردیم که بدترین مشکل ممکن این است که یک ناخالصی تک مولکولی برای کروموزم محلی (باکتری میزبان) پیش بیاید، و ما را به این باور غلط برساند که ما توانسته ایم یک سلول مصنوعی بسازیم، در صورتی که تنها یک ناخالصی بوده است.

بنابراین، از اول کار ما این فکر را در سر می پروراندیم که علائم و نقش آب های خاص بر روی DNA بگذاریم تا بطور غیر قابل تردیدی مشخص کنیم که آن DNA مصنوعی است. و اولین کروموزمی که ساختیم، در سال ۲۰۰۸، یک کروموزم با ۵۰۰ هزار جفت-باز بود، ما خیلی ساده نام نویسندگان کروموزوم را در کد ژنتیکی نوشتیم. اما این فقط با استفاده از آمینو اسید بود ترجمه های یک حرفی، که برخی حروف الفبا را در بر نمی گرفت. بنابراین تیم ما در واقع یک کد جدید ساخت در داخل کدی در داخل کد. این یک کد جدید برای ترجمه و نوشتن پیام ها در داخل DNA بود. البته، ریاضی دانان خیلی وقت است که در کد ژنتیکی پیام هایی پنهان می کنند یا می نویسند، اما روشن است که آنها ریاضی دان بودند، نه زیست شناس، چرا که، اگر شما پیامی طولانی بنویسید با کدی که ریاضی دانان توسعه داده اند، احتمالاً باعث خواهد شد که پروتین هایی جدید تولید شوندبا کارکردهایی نامعلوم.

از این رو کدی که مایک مونتاگ و تیم ابداع کردند در واقع کدون های متوقف کنندهٔ مکرری می گذارد. پس این یک الفبای متفاوت است، اما به ما اجازه می دهد که از تمام الفبای انگلیسی استفاده کنیم با علامات ها و اعدادش. بنابراین، چهارعلامت عمده حک کردیم که هر کدام بیش از هزار جفت-باز کد ژنتیکی هستند. اولین آنها در واقع شامل کد لازم برای ترجمه مابقی کد ژنتیکی است. و در سایر اطلاعات، نقش آب ها شامل اسامی، فکر کنم حدود ۴۶ نویسنده مختلف و شرکت کننده های کلیدی است که پروژه را به این مرحله رسانده اند. ما همچنین یک آدرس وب سایت را در آن قرار دادیم، که اگر کسی این کد را باز کند که در داخل کد داخل کد است، می تواند به آن آدرس ایمیل بفرستد. از اینرو این موجود کاملاً از موجودات دیگر متفاوت است، ۴۶ نام و وب سایت خودش را در داخل کد ژنتیکیش دارد. و ما سه نقل قول نیز به آن اضافه کردیم، چرا که برای اولین ژنوم، از ما انتقاد شده بود که چرا که تلاش نکرده بودیم چیز عمیق و با ارزشی به جز امضای خودمان را در آن قرار دهیم.

پس باقی کد را نمی دهیم، امّا سه نقل قول را می گوییم. خب اولین جمله این بود: «برای زندگی، برای خطا کردن، برای شکست، برای پیروزی، و برای بازسازی زندگی از زندگی.» این جمله از جیمز جویس نقل شده است. نقل قول دوم این بود: «چیزها را ببیند، نه به شکلی که هستند، بلکه به شکلی که می توانند باشند.» این از «پرومتئوس آمریکایی» نقل شده بود که کتابی است درباره رابرت اوپنهایمر. و آخرینش از ریچارد فینمن نقل شده است. «چیزی را که نتوانم بسازم، نمی توانم بفهمم.» لذا، از این جهت که این همان اندازه که یک پیشرفت فنّی در علم است، یک پیشرفت فلسفی هم هست، ما تلاش کرده ایم تا به هر دو روی فلسفی و فنّی بپردازیم.

آخرین چیزی که مایلم اضافه کنم، پیش از اینکه به بخش سوالات برسیم، این است که کار مفصّلی ما انجام داده ایم، درخواست بازبینی اخلاقی کرده ایم،و آن سوی کار را هم جلو بردیم همراه با جنبه فنّی قضیه، و این به صورت گسترده ای در جامعه علمی مورد بحث قرار گرفته، در حوزه سیاستگذاری هم همینطور و در بالاترین سطوح دولت فدرال. حتی با این اعلام، مانند کاری که در سال ۲۰۰۳ کردیم– آن کار با سرمایه گذاری وزارت نیرو انجام شده بود – لذا این کار در سطح کاخ سفید مورد بازبینی قرار گرفته، تلاش شد تا تصمیم گیری شود که آیا این کار منتشر شود یا محرمانه باقی بماند. و نهایتاً تصمیم به انتشار نتیجه این تحقیقات گرفتند، که راه درست هم همین است. ما به کاخ سفید اطلاع داده ایم. ما به اعضا کنگره خبر داده ایم. ما تلاش کردیم تا مسائل مربوط به سیاستگذاری را همگام با مسایل علمی بگیریم و جلو ببریم.

لذا، با ذکر این نکات، مایلم که اجازهٔ مطرح شدن سوالات را بدهم. بله، در آن عقب.

خبرنگار: می شود لطفاً به شکل غیرحرفه ای توضیح بدهید تا چه اندازه این پیشرفت جدید، مهم و چشمگیر است؟

کرگ ونتر: می توانیم توضیح دهیم چقدر مهم است؟ من مطمئن نیستم که آن کسی که باید دربارهٔ مهم بودن این کار بگوید، ما باشیم، برای ما مهم و چشمگیر بوده. احتمالاً یک تغییر خیلی بزرگ فلسفی در نحوه نگرش ما به حیات نیز هست. ما در واقع این را به شکل یک قدم کوچک می بینیم، چرا که برای ما ۱۵ سال طول کشیده که، الان، بتوانیم آزمایشی را به انجام برسانیم که ۱۵ سال پیش می خواستیم انجام دهیم برای درک حیات در پایه ای ترین سطحش. اما ما در واقع بر این باوریم که این یک سری ابزار قدرتمند خواهد بود. و همین حالا هم شروع کرده ایم به استفاده از این ابزاردر زمینه های متعدد.

ما در موسسه مان سرمایه گذاری مداوم داریم، اکنون، از NIH (موسسات ملی بهداشت) با همکاری نوارتیس (مرکزی در بریتانیا) به منظور تلاش برای استفاده از این ابزار ساخت DNA مصنوعی تا احتمالاً واکسن آنفولانزایی بسازیم که ممکن است سال بعد به دست تان برسد. چرا که، به جای اینکه هفته ها و یا ماه ها طول بکشد تا این ها ساخته شود، تیم «دن» حالا می تواند این کار را در کمتر از ۲۴ ساعت انجام دهد. لذا زمانی که شما می بینید چه قدر طول کشید تا واکسن H1N1 ساخته شود، ما فکر می کنیم می توانیم این پروسه را بطور مؤثری کاهش دهیم. در زمینه واکسن،شرکت «سینتتیک ژنومیکس» (ژنومیک مصنوعی) و موسسه ما دارند یک شرکت واکسن جدید تشکیل می دهند چرا که ما بر این باوریم که این ابزار می توانند به منظور ساخت واکسن ها مثمر ثمر باشند برای بیماری هایی که تا کنون ساخت واکسن شان امکان پذیر نبوده، مواردی که ویروس ها به سرعت فرگشت (تکامل) می یابند، مانند ویروس سرماخوردگی. آیا این عالی نخواهد بود که چیزی داشته باشیم که جلوی سرماخوردگی معمولی را بگیرد؟ یا مهمتر از آن، ویروس ایدز، ویروسی که آنقدر سریع فرگشت می یابد، که واکسن هایی که امروز ساخته می شوند نمی تواند پا به پای آن تغییرات فرگشتی جلو روند.

همچنین، در سینتتیک ژنومیکس، ما مشغول کار بر روی موضوعات مهم محیط زیستی هستیم. من فکر می کنم این نشت اخیر نفت در خلیج یادآور خوبی است. ما نمی توانیم گاز دی اکسید کربن را ببینم، به اندازه گیری های علمی اتکا می کنیم، و نتایج اولیه زیادی بودن آن را داریم می بینیم. اما الان می توانیم دی اکسید کربن را در مرحله قبلی اش ببینیم که روی آب معلق است و ساحل خلیج را آلوده می کند. ما نیاز به جایگزین هایی برای نفت داریم. ما یک برنامه ای با «اگزان موبیل» (Exxon Mobile) داریم تا تلاش کنیم یک نژاد جدید از جلبک به وجود آوریم که به صورت موثری دی اکسید کربن را از سطح اتمسفر یا از منابع متمرکز جذب کند، هیدروکربن های جدیدی بسیازیم که بتوانند وارد پالایشگاه ها شوند و گازوئیل معمولی و سوخت دیزل از دی اکسید کربن بسازند.

اینها تنها چند مورد از رویکردها و جهت گیری هایی است که داریم.

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:32

مکتب انتقادی فرانکفورت و پیوند علم و ارزش در علوم اجتماعی

پیوند میان علم و ارزش همواره مهم و موردبحث بوده است. از اواخر قرن هجدهم و با تفوق علم‌گرایی و روش‌های علوم طبیعی بر فلسفه و علوم انسانی، پیوند میان علم و ارزش اهمیت بیشتری نیز پیدا کرده است. در قرن نوزدهم، علم‌گرایی مذکور در نحلۀ پوزیتیویسم در علوم اجتماعی خودش را نشان داد. پوزیتیویسم با نگاهی عینی و بیرونی نسبت به پدیده‌های اجتماعی به تفکیک علم از ارزش معتقد است. نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت در قرن بیستم و با نقد پوزیتیویسم به ارائه دیدگاه‌های خود در رابطه با علم و ارزش پرداختند. فرانکفورتی‌ها نگاهی کل­ گرایانه نسبت به شناخت پدیده‌ها دارند و علم را فارغ از ارزش تلقی نمی‌کنند. این مقاله، با مقدمه‌ای از شکل‌گیری و اصول پوزیتیویسم، به شرح آرا و نظرات مهم‌ترین نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت، یعنی ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس، در رابطه با مبحث علم و ارزش می‌پردازد.
 

مقاله کامل را در لینک زیر دانلود کنید:

http://s6.picofile.com/file/8239408100/%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8_%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%AF%DB%8C_%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%DA%A9%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%AA_%D9%88_%D9%BE%DB%8C%D9%88%D9%86%D8%AF_%D8%B9%D9%84%D9%85_%D9%88_%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D8%B4_%D8%AF%D8%B1_%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85_%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C.pdf.html

 

تاریخ انتشار

سه شنبه, اسفند 11, 1394 - 00:01

نقد دو نگاه خطا در باب قراردادهای زمانی و ارائه یک ثبات اندیشی اخلاق مدارانه

نگاه اول

  • دیروز خوب و خاطره انگیز
  • امروز حسرت بار
  • فردای نومیدی

 

نگاه دوم

  • دیروز تیره و مات
  • امروز بلاتکلیفی
  • فردای تشویش و نگرانی

 

برای نقد هر دو نگاه گزینه های مرتبط با یکدیگر را به صورت موازی در نظر گرفته و بررسی میکنیم.

  • دیروز هم میتواند خوب و خاطره انگیز باشد هم مات و تیره. و همینطور با توجه به نگاهی خارج از دو نگاه فوق نیز میتواند ترکیبی از هر دو حالت(یا افراطی یا متعادل) باشد. اما این نگاه ها صرفا وابسته به برداشت شخصی از تجربیات است که مبتنی بر طرز فکر، بینش و نگرش است. خود این سه شاخصه نیز میتواند برگرفته از پندار پردازشگر شخص باشد یا نشات گرفته از عامل یا عوامل بیرونی.

معمولا در وادی تجزیه و تحلیل این دیروزها نیز مباحثی چون آزادی یا اسارت(فردی یا جمعی) و جبر و اختیار مطرح میشود که در کنار سازندگی احتمالی میتواند مساله ساز هم باشد که این خود باعث پیچش رفتار به پای افکار میشود و مشکلی جدید می آفریند.

 

  • امروز مهمترین بخش در چارچوب قرارداد زمانی است(از آن جهت که برای نوع رفتار و کردارمان فرصت انتخاب و برای انجام دادن آن فرصت امتحان داریم).

در نگاه اول، امروز زمانی است سرشار از حسرت خوشی های گذشته، تخریب لحظه های حال و ناامیدی نسبت به اتفاقات آینده.

و در نگاه دوم، امروز محصولی فاسد از گذشته ای تلخ و تیره است که شفافیت روح را در لباس مات ماتم و اندوه می پوشاند، سبب میشود که عقربه ها در دایره ی بلاتکلیفی دور بزنند و انتظار فرداها با تشویش، اضطراب و نگرانی همراه شود.

 

  • فردای نومیدی در نگاه اول در پی همان نگاهی می آید که به دیروز و امروز نگریسته است و با عینک سیاه بدبینی، چشمان بیننده اش را می پوشاند تا از رسیدن نور بصیرت و امید به آنها جلوگیری کند.

 

و اما در نگاه دوم با بینشی که دیروز را شفاف نمی بیند و امروزش بلاتکلیف و در هاله ای از ابهام است، بیننده اش را مضطرب و نگران خواهد کرد به طوری که او همیشه در هراس و فرار از فردایی خصمانه، خشن و بی رحم است که در کمین نشسته تا او را از پای در آورده و دوباره با خود رهاوردی از تیرگی و تاری به همراه آورد.

 

 

در اینجا بهتر است نگاه سومی را آفرید که راهی برای بینش و نگرشی موثر و مفید بسازد.

پیش از شروع تشریح طرح مورد نظر باید این را در نظر داشت که در سیر طبیعی، حالت ها به عادات تبدیل میشوند و عادت ها به اخلاق. پس نگارنده در کنار تدبیر مدیریت بر زمان دکتر اسپنسر جانسون، نگاهی اخلاقی را ارائه میدهد که علاوه بر تکامل یکدیگر میتوانند انسان را در وادی پیشرفتی پویا و مداوم قرار دهند.

نگاه دکتر اسپنسر جانسون که در کتاب «هدیه»اش آن را مطرح نموده است:

  • از گذشته بیاموز (گذشته ی آموزگار)
  • در حال زندگی کن (امروز به عنوان نعمتی برای زندگی کردن)
  • برای آینده برنامه ریزی کن (آینده ای که بر اساس آموزه های گذشته برنامه ریزی میشود و تدبر امروز را برای پایه ریزی فردا می طلبد.)

 

 

 

 

حال نگارنده این دیدگاه را در بوته ی نقد اخلاقی قرار میدهد و با رویکردی فلسفی آن را تحلیل و بررسی مینماید.

در ابتدا به جای متکی بودن به زمان، مکان و اتفاقاتی که حادث میشوند باید به ثبات خود متکی شد، ثباتی افول ناپذیر و پایدار که البته کاملا منفک از یکنواختی است(چرا که خود یکنواختی در مواقع بحران مسبب ناکوک شدن هارمونی زندگی و تزلزل و تشویش فکری و شخصیتی میشود).

حال این که اخلاق و پایبندی به یک اصول ارزشی ثابت که گاهی برای حفظ اصالتش نیز میتوان آن را با عنصر شک صیقل داد قادر است این ثبات را به وجود آورده و از آن نگهداری کند.

اما این که چه نوع اخلاقی میتواند چنین ثباتی را تضمین نماید بنا بر نظریه های مختلف اخلاقی میتواند متفاوت باشد.

برخی میتوانند وظیفه گرا باشند و برخی غایت نگر. برخی هم میتوانند قائل بر ترکیبی از هر دو باشند اما نگارنده جدا از این نظریات با دیدگاهی فرااخلاقی که حقیقتی بلاتغییر برای اخلاق قائل است، آن ثبات مطلوب را توجیه میکند.

بنا بر عقیده کسانی که به حقیقت اخلاقی باور دارند، کشف اخلاقی را موجه میدانند و جعل اخلاقی را ناموجه، یک قاعده ی کلی با این مضمون وجود دارد:

«اشتباه، اشتباه است حتی اگر همه کس آن را انجام دهند. و درست، درست است حتی اگر هیچکس آن را انجام ندهد.»

طبعا کسی که اینگونه مینگرد و خاستگاه پندار خویش را چنین حقیقت ثابتی قرار میدهد به راحتی میتواند از اشتباهات خود و دیگران بیاموزد. چرا که معیار و میزان سنجشش پایدار و با دوام است و او را از گرویدن به راه خطا باز میدارد و آنچه را که درست است به او می آموزاند. اما اگر قصد آن کند که آزمودن گذشته را بر اساس متغیرهای نظریه های اخلاقی مقتضی بر شرایط بسنجد ممکن است یک خطا را در چند موقعیت مختلف تکرار کند. چرا که انتخاب یک روش در موقعیت های گوناگون با در نظر گرفتن طرز تلقی به جای باوری ثابت و پایدار میتواند احتمال خطا را افزایش داده و بعضا منجر به اشتباهاتی جبران ناپذیر شود.

پس اگر با همین دیدگاه گذشته را بیازماییم و راه و روشی درست(با محوریت حق) برای زندگی کردن در امروز انتخاب کنیم میتوانیم برنامه ریزی درست تر و با احتمال خطای کمتری را هم پایه ریزی کنیم و با ادامه ی این روند نیز به تکامل تدریجی انسانی در بعد اخلاق فردی و جمعی دست یابیم.

این تکامل تدریجی موفقیت را با دید سیره ای باز می شناساند و آن را نه تنها یک مقصد صرف نمیبیند بلکه به صورت ممتد و پایدار میتواند تولید انگیزش و هدف کند.

 

به عبارت کلی در انتها یک دیدگاه ترکیبی مدیریتی از دکتر اسپنسر جانسون و اخلاقی از نگارنده در زیر ارائه میشود:

 با ثباتی مبتنی بر باور اخلاقی خود که حقیقتی محض برای آن قائل است میتوان مدیریتی بهینه بر قراردادهای زمانی داشت و

  • با محور ثابت و پایدار باور اخلاقی(حق طلب و حق جو) میتوان از گذشته آموخت.
  • با تداوم همان نگاه امروز را زندگی و شکرگزاری کرد.
  • و با معیار مبتنی بر ارزشهای حقیقی که برگرفته از موضع اخلاقی مذکور است برای آینده برنامه ریزی نمود.

 

حامد ضیاالدینی  h.zia@chmail.ir

تاریخ انتشار

دوشنبه, اسفند 10, 1394 - 23:55

شاخه اصلی

فلسفه

حیات چیست؟ بخش دوم

حیات به تعریف علم مدرن
بسیاری از ویژگی های تعریف ارسطو از حیات را  همچو حرکت، توانایی باز تولید، رشد و تحول بالقوه  می توان در تعریف علوم زیستی مدرن از حیات باز یافت. ویژگی های دیگر  تعریف حیات در مقابل غیرـ حیات،  عبارت  از توانایی سوخت و سوزاندن بخصوص از طریق سلول هاست.  این خصوصیات به نوبه ی خود،‌ حیطه های کلیدی مطالعه ی  فرم های حیات  و درک ما  از وابستگی  آن ها  را به یکدیگرهمچو یک مدل اکو سیستم  تشکیل می دهند. در حالی که گروه بندی اشکال حیات  در دوران کلاسیک تاریخ علوم طبیعی، از طریق  تلنیک اصلی آناتومی و یا شکل شناسی  تطبیقی حیوانات و گیاهان  انجام می شد،‌ امروزه مهم ترین تحلیل جوهر حیات و مکانیسم اصلی آن،‌ از دید  زیست شناسی مولکولی صورت می گیرد.  DNA  که  متشکله از زنجیره ی  نوکلئوتید  تولید کننده ی  پروتئن های اصلی است، وجه مشترک  تمام باشندگان زنده  است. امروزه آنچه جوهر حیات در نظر گرفته می شود بیشتر به شیمی مربوط است تا حیوان شناسی. ‌ به مدد فناوری قرن ۲۱، آخرین و مطمئن ترین  مطالعات  حیات مبنی  بر الگو های تطوری و ژنتیک است؛  این فناوری ، در واقع،‌هم قادر به شناسایی و هم تکرارهمسان  تعامل های پیچیده در سطح مولکول است.  برخی از این  مدل های مولکولی نوـ داروینی هستند: ارنست مایر  زیست شناس معتبر قرن بیستم و مروج  نظریه ی تطور  معتقد بود که   تفاوت اساسی بین یک ارگانیسم و یک ماده ی غیر ارگانیکی « برخورداری از  برنامه ی ژنتیکی است»‌.  جان منیارد اسمیت معتقد است ‌«حیات باید  بر حسب برخورداری از ویژگی های لازم برای تضمین انتخاب طبیعی» تعریف شود.  تعاریف دیگر  مکانیسم های زیست ـ ژنتیکی حیات، همچنان الگو های پسا داروینی،  نشأت گرفته از زیست شناسی  ترکیبی  بوده و هم ترکبیی و هم مجازی اند. به عقیده ی گرگ ونتر،  متخصص ژنتیک، موجود زنده می تواند  همچو سازه ها ی ماشینی،  چیدمانی ازعوامل غیر ارگانیک باشد. منطق حیات مصنوعی انتخاب تطوری نبوده  بلکه همگذاری تقلیدی  مصنوعی  و یا مهندسی معکوس است، که طبق آن موجود زنده  به کوچکترین جزء تجزیه شده و  بر اساس طرح یا برنامه ای ساخته می شوند. از آن جا که تعاریف جدید حیات  مرز بین ماده ی  ارگانیک و غیر ارگانیک را  آگاهانه مخدوش می کند، دیگر روشن نیست موضوع مطالعه ی زندگی  چیست. به طوری که کارل ساگان در تعریف « حیات» برای دانشنامه ی بریتانیکا به طور گذرا مطرح کرده است «تعریفی برای حیات که مورد قبول عموم باشد وجود ندارد» ؛ این مطلب امروزه  نیز صادق است.

مشگلات  تعریف حیات

 نه تنها  در جمع دانشمندان بر سر بهترین  تعریف حیات توافقی نیست، بلکه در مورد رشته های جدید علم نیز همچون زیست شناسی ترکیبی،  مباحث زیادی بین قانون گذاران ونیز عامه در سراسر جهان  جریان دارد.  درعصر اینترنت، واژه ی حیات مصنوعی برای  تعامل کنندگان محیط های سایبری  به کار می رود، اینان  واجد بسیاری از ویژگی های لازم باشندگان جاندارهستند.  استیو لوی هشدار داده بود که شاید « اعطای مقام والای  حیات به هر آنچه مصنوع  بشر است با ممانعت رویرو شود.»  بااین حال تا آنجا که تعریف زیست ژنتیکی  حیات  مبنی بر الگو های اطلاعاتی  DNA (به عنوان پیغام و یا کد)، تمایز بین حیات و نه ـ حیات  توسط  سیستم های اطلاعاتی پیچیده ای که تا حدودی خودـ تنظیم کننده اند و قادر به تولید و تطور خود هستند،    به چالش کشیده می شود.   در صورتی که،  بنا به ادعای برخی  ، اطلاعات، مانند زیست شناسی بتواند به عنوان سیستمی رشد یابنده  تطور یابد، دیگر مفهوم  حیات غیر ارگانیکی  اصطلاحی با خود متناقض  نیست.  محتملا طی قرن گذشته، حیات ارگانیک در مقابل   حیات مصنوعی، ترکیبی و مجازی عقب نشینی کرده است ، و در نتیجه،  دیدی پسا ـ ارگانیک از حیات  مانند مدل پیش داروینی و با شباهت به  کیمیاگری مطرح شده است. به همین نحو مرز های حیات و مرگ و نیز حیات انسانی و غیر انسانی به طور روز افزونی مخدوش می شوند.  علم ژنتیک امکان باز ترکیب های بین ـ نوعی را رائه کرده و به ارگانیسم های متنوع امکان در هم آمیختن و تبدبل به پدیده ای نو، قابل زیست و غالبا کارساز داده است، مانند باکتری هایی که با ژن انسان دگرگون شده اند.   دانشمندان علم حیات مصنوعی با تکیه بر اطلاعات فناوری،  ارگانیسم  های کامپیوتری  که با تقلید ازشکل «خیس» حیات زندگی کرده، تطور یافته، باز تولید کرده و می میرند  را،  با آن متقاوت دانسته ( لوی ۱۹۹۲)‌ و در نتیجه  در به روی  نوعی جدید از  پویانمایی دیجیتالی  می گشایند.  متخصصین بهداشت، سخن از درجات مرگ می گویند: مرگ ( مرگ مغز)‌؛ مرگ مضاعف ( از کار افتادن دستگاه تنفس)؛ مرگ سه باره ( زمانی که هیچ عضوی از بدن قابل اهدا نیست)‌. این تمایز نشان دهنده ی  مشگل روز افزون  تشخیص  معیار های حیات و مرگ است و  حاکی از آن است که  در «عصر کنترل بیولوژیکی»،  اشکال حیات متنوع تر شده است‌.

به طور خلاصه،  تاریخ حیات را می توان از زمان تخمینی آغازش در چهار بیلیون سال پیش و طی روندی که حیات ارگانیک را طبق اصولی محقق به طور علمی تحلیل و گروه بندی می کند،‌  دنبال کرد.   دقیق ترین مطالعه ی زیست،  ریشه در این دیدگاه علوم جدید حیات دارد (که نیز به مفهوم  حیات  شکل می دهد) . لیکن عدم ثبات معیار ها  متضمن دگرگونی مداومشان است. متناقضا،  هر چه معنای حیات در قرن بیست و یکم،   دقیق ترو فنارانه تر  می شود،  مرز های بین حیات و غیر حیات مخدوش تر و محو می شود.

حیات به عنوان موضوعی  اخلاقی

علیرغم  مقبولیت گستردهو  مشروعیتش،‌ تعریف حیات، از پاسخگویی به پرشس های مهمی که اخلاق و دانشمندان پیش می گذارند، مانند چگونگی  برنامه ریزی رشد ماده ای بیولوژیکی و نحوه ی تمایز حیات از نه ـ حیات، ناتوان است.  محدودیت های معاصر مدل های علمی حیات منتج از روش شناسی است که بسیار ساده گرا، تجربه گرا و مادی بوده و متکی بر قرار داد هایی  مکانیکی  و عینیت گراست که بیشتر برای مجامع دانشمندان و متخصصین مفهوم است.  معمولا  در پاسخ به «حیات چیست؟»  به  اصول داروینی و یا  CAD ـ-CAM استناد نمی شود.  بسیاری از تعاریف حیات را می توان پدیده شناسانه دانست که برپایه ی  زنجیره ای  از کنش و وقایع تشکیل دهنده ی زندگی یک فرد و یا پدیده های دیگر ( منجمله  اشیاء بی جان،  مثلا  پایابی کالا ها ) تعریف می شود.  اصطلاح « زندگی همینه! » به تصادفی و توضیح ناپذیری  حیات به عنوان آنچه در زندگی می گذرد اشاره داشته  با برخورد علمی که بر نظم و قابلیت پیش بینی   اشاره دارد، بسیار  متفاوت است.  « حیات»‌ در زبان روزمره، به موردی  بسیار ارزشمند اطلاق می شود مانند « عزیز تراز جانم .»  چنین اصطلاحات و یا اصطلاح زنده بودن حاکی از محدودیت های تعاریف صرفا فناورانه و یا منطقی از حیات و نیز  بی معنایی  پیش بینی و  یا کنترل آن است.  به علت لزوم دقت،  تعاریف علمی حیات توانایی بازتابی بی ثباتی و تواتر آن را  و ارائه ی راهنمودهایی برای اتخاذ تصمیمات  اخلاقی ندارد.  مباحثات طولانی  در ابتدای علوم مدرن در باره ی  اصالت حیات (‌ ادعای وجود نیروی غیر قابل توضیح حیات که باعث تمایز جاندار و بی جان است) در مقابل نظریه ی مکانیسم ( ادعای آن که تمام باشندگان اعم از جاندار و بی جان از ماده تشکیل یافته و این ماده به لحاظ ساخت، عملکرد و بر پایه ی اصولی قابل توضیح است)، نظر عتیق  اسرار آمیز و مقدس  بودن  حیات را  در برابر نظریه ی  قابل دسترس دانستن آن از طریق  خرد قرار می دهد.    در حیطه ی اخلاق،  حیات ( چه به مثابه یک روند،  مورد مالکیت، و یا یک حق)‌، و مفهوم اصالت حیات  به عنوان چیزی غیر قابل توضیح که محترم  است و باید مورد حمایت قرار گیرد، بر دید مکانیستی از آن  برتری دارد.  برای حمایت از حیات ، در هر دو حیطه (مذهبی و یا غیر مذهبی)،‌ نه  احتیاجی به توضیح کامل و قابل اندازه گیری ساختنش  و نه برعکس لزوم ساده کردن آن به گوهر اصلیش هست.   واقع امر آن است که تنوع و عدم  قابلیت پیش بینی حیات است که بر ازرش آن در زندگی روزمره و برخورد اخلاقی به آن ،  افزوده است و از تعریف علمی  آن  ( به عنوان یک مکانیسم) ‌بسیار دور است. 

 

 ‌

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن حذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

بخش اول:
http://anthropology.ir/article/30889 


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 2, 1394 - 09:38

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

حیات چیست؟ بخش یکم

مانند بسیاری از مفاهیم اساسی  زیست ـ اخلاق،  در باره ی حیات  نیز  اعتقاداتی هم محکم و هم به طور روز افزون نه چندان روشن،‌ وجود دارد.  با  علوم زیست شناسی مدرن، فناوری های جدید  باروری و ژنتیک،‌ آغاز و پایان حیات و خلق آن بیشتر و بیشتر متحمل دگرگونی های فناورانه شده است.  کنترل فتاورانه ی  مدیریت، قانونمند کردن و تولید  نظام های شبه حیاتی، درک از حیات و نحوه ی برخوردمان را با آن  به سرعت تغییر داده  است. از این روامروزه  خوشحالی در پیدایش حیات و غمگینی از دست رفتن آن،  با ابهاماتی  عمیق در باره ی معنای حیات، ارزش و تعریف ان همراه است.  دوران معاصر،‌ به اخلاق،  حقوق، و عدم اطمینان علمی به ارزش  زندگی انسان  نسبت به سایر  فرم های حیات، آغاز و پایان آن، پدید آوری و تخریب آن،‌ و تمایز طبیعت حیات  از فرم های عاری از آن، توجه دارد. این و بسیاری دیگر معضل های ناشی از تعریف حیات،  میدان هایی باز برای مباحثه  و دگرگونی های دایمی ارايه می دهند.   در آغاز دهه ی پنجاه قرن بیستم، جامعه شناسان متوجه روند  دوری از ارزش های مطلقی شدند که به حیات انسان داده می شد،  بخصوص در مواردی از پراتیک های علم طب همچون پیوند اعضای بدن انسان.  در حالی که حفاظت حیات انسان در  پزشکی  موضوعی اکیدا  اخلاقی  است،  حالا بیش از هر زمان دیگر، ارزش حیات  به کیفیتش بستگی دارد.  این نسبی سازی  ارزش حیاط هم با بهبود ناشی از دگرگونی های فناورانه و هم  به ریسک های آن وابسته است. مثلا «کالاهایی» مانند پژوهش هایدر  در مورد  درمان های  بن یاخته ای   به ناچار خطراتی به همراه دارند که نه کاملا قابل درک و کاملا قابل کنترلند؛   به نظر جامعه شناسان این  مورد مثالی است  از رابطه ای مبهم با پیشرفت  و بنا بر این رابطه ی اخلاقی پیچیده ای با زیست – پزشکی، زیست ـ فناوری و علوم زیستی  دارد.  اشکال جدید حیات و راه های جدید درمان و نجات حیات، از نظر اخلاقی قابل دفاع و ارزشمند  به شمار میآید و در ضمن  مربوط است به اشکال جدید آسیب شناسی، بیماری و مرگ.  این مسأله البته دغدغه های اخلاقی را دامن می زند.  از یک جانب در پی یافتن  قواعد و شیوه های جدید برای نجات حیات ( بخصوص حیات انسان) هستیم و از جانب دیگر تعریف حیات چندان برایمان روشن نیست.  نه فلاسفه و نه دانشمندان علوم تعریفی روشن از حیات،‌ تمایز آن از غیر حیات و استاندارد های اخلاقی متعلق به انواع حیات،  ارايه نکرده اند.این ابهام  بخشا  نتیجه ی  استفاده  از واژها ی «حیات»،« ذات حیات»، و «حیات مصنوعی»  در طیف بسیار گسترده ی گفتمان عمومی و علمی است.

حیات نه تنها به عنوان اسم، معانی بیشمار دارد، بلکه واژه ای است کلیدی در گسترده ای از نظام فکری از مذهبی گرفته تا علمی. و در نتیجه  مفهومی است هم  مقدس و هم غیر مذهبی است.

گوناگونی های تاریخی و فرهنگی 

 زنده بودن از ورای   فرهنگ و تاریخ،   به گونه های بیشماری قابل تشخیص بوده است.  به طور کلی، مفاهیم حیات و یا نیروی حیاتی اغلب با اعتقاد به ماورالطبیعه، الهیت و تقدس مربوط بوده است. به طورعام،‌  درک حیات  در رابطه با مرگ  مفهوم تر است. این مفاهیم بخصوص در سنت  بهودی-ـ مسیحی  که قبل از علم مدرن،  منشا تعریف حیات در سنت  اروپایی ـ آمریکایی  بود، برجسته استه. بنا بر این سنت،  حیات هدیه ی خداوند است.  بنا بر  انجیل عهد عتیق، خدا  انسان را از آدم  و شبیه به خود و مسلط  بر هر چه زنده، خلق کرد.   دربهشت عدن، زندگی ابدی بود و اخراج  آدم و حوا ( که دلیل میرایی آن ها گردید)، هم  نشانه ی عدم رضایت خدا و هم  پس گرفتن بخشی از هدیه اش بود.   بنا بر انجیل عهد جدید، هدیه ی زندگی ابدی از طریق قربانی تنها میراث خداوند ،حضرت مسیح (ع) و صعودش به قلمرو بهشت،‌ بازگردانده شد.  در نتیجه تنها کسانی که به  رستاحیز میسح معتقدند،  از زندگی  به مفهوم مسیحی آن برخوردارند.  منظور مسیح از « من راه، حقیقت و زندگیم»، عطف به وعده ی  رستاخیز است که به معتقدین به زندگی، مرگ و آمرزش مسیح.  به گفته ی باربارا دوودن  مورخ، « اغلب انجیل عهد جدید و دو هزار سال استفاده ی کلیسا از آن ، « حیات داشتن»  به معنای اعتقاد  به وپیروی از زندگی مسیح است. .. حتی مردگان در مسیح به زندگی ادامه می دهند، و فقط کسانی که با مسیح هستند می توانند در این دنیا زندگی کنند؛  به نظر کلیسا بقیه « در شرایط مرگ می زنید».  درک از زندگی به عنوان هدیه  مفهومی  هم مذهبی و هم غیر مذهبی است؛ و بنا بر این  باعث پیدایش مجموعه ای از اعتقادات اخلاقی است که  مفهموم زندگی را به دین ( مدیون بودن)  و معامله مربوط می کند.  چه در سنت مسیحیت و چه در بسیاری سنن غیر مذهبی ( خصوصا پزشکی)، خون نماد زندگی است و «رابطه ی خونی» معمولا سرچشمه ی نوعی خاص از وظیفه، تعهد ویا توقعاتی هنجاری است. اهدای خون  معمولا شکل انتزاعی این اصل است که توسط ریچارد تیتموس، جامعه شناسی انگلیسی، همچو « رابطه ا ی  هدید ای» توصیف شده است.  امروزه  بیش از هر زمان،‌ با اهدای اعضای بدن، بافت و سلول، عرضه کردن «هدیه ی حیات» معنایی واقعی تر پیدا کرده است و از این طریق عضوی از بدنی مرده در بدن دیگری «می زید»  و یا انسانی در قید حیات،  ازعضوی از بدنش ا ( مانند کلیه) برای فردی دیگر  می گذرد. قابلیت اهدای نه تنها خون بلکه اعضای حیاتی بدن، تخم و اسپرم و دست یابی به بافت های بدن از طریق بازار و یا بخش خدمات،  مفهوم حیات را به عنوان «هدید» مشگل زا می کند.

اهمیت تفسیر بدن و یا خون مسیح  به عنوان قربانی، معاوضه ی بافت بدن را نمودی قدرتمند ساخته، همان طور که تعریف  خویشاوندی  «رابطه ی خونی» را؛ و این معانی حیات،  غالبا حیطه ی پرشکی وپژو هش های علمی را نیز  آغشته ساخته است. بنا بر این خون، در سنت غرب، دو مفهوم ابتدایی را به هم  می پیوندد: سنت مذهبی یهودی ـ مسیحی و سنت علم مدرن غیرمذهبی.  مثلا مرتبط ساختن  مفاهیم جریان خون وجریان زندگی،  نوید مفهوم « تداوم  germplasm« را،  که در  اواخر قرن ۱۸ توسط اگوست وایزمن به عنوان مبنایی بر وراثت ارايه شد، می داد. این خود مولد مفهوم مدرن علمی  ژن  شد  که امروزه  به مفهوم های غیر مذهبی بن مایه و شکل مادی حیات رجعت می دهد. با آنکه ژن نماد مقبولیت تعریفی مکانیکی از حیات است،  ساده ترین درک ژن به عنوان عاملی که «خودخواهانه»  در جهت تحقق «هدف» ذاتی اش تولید می کند چندان هم از تعریف ارسطومتفاوت نیست.  از آن جا که ارسط از معدود فیلسوفان دوران باستان بود که به موضوع حیات می اندیشید،‌ تعریفش از حیات حدود دو هزار سال ( بر تفکر فلسفی غرب)  غلبه داشت.  به نظر وی، حیات به لحاظ برخورداری از روح  یا نیرویی حیاتی که به شیئ حرکت و شکل می دهد،  قابل تعریف بوده ودر حیات ویژگی دست یابی به  هدفی از پیش مشخص و مستقل از هر دلیلی،  نهفته است. این نظریه که به تحقق کمال معروف است،‌ در باره ی  هدفی غایی است،  مانند دست یابی به فرمی نهایی که در ذات پدیده نهفته است. با این که ارسطوحیات را بر پایه ی مشاهده ی نزدیک  طبیعت تعریف می کرد و در این تعریف، رد پایی از هیچ گونه خلق الهی دیده نمی شد،‌  به  علت فرجام گرایی ( در هم آمیختگی هدف غایی و دلیل) و ماهیت گرایی (جبر گرایی)  مورد انتقاد دانشمندان علم  مدرن قرار گرفت؛ زیرا که آن ها را ویژگی هایی ماوراالطبیعی و ناهمخوان با تجربه گرایی می دانستند.   پس از اصل حیات ارسطو،‌  در قرن هفتم با درک  دکارتی زیست،  که حیات را  سازمان و نه ذات ماده تعریف می کرد، روبرو هستیم.  رنه دکارت ( مانند بسیاری دیگر) حیات را  از زاویه ی مکانیسم، حرکت و زنده بودن و فقط  به اعتبار روش همبندی  اجزا با کل (مانند کار یک ساعت) تعریف کرد. در آستانه ی رواج مدل های  تعریف علی  پدیده هایی همچو تولید مثل انسان و جانوران، مدل مکانیکی توسعه ی بیولوژکی و  تجربه گرایی پوزیتیوست‌، برا ی تعریف حیات و زنده بودن، به طور روز افزونی  از  اصطلاح «مهندسی» استفاده می شد.   از قرن هفدهم،‌ تاکید بر مکانیسم دکارتی همواره با مفهوم حیات در علم غرب ( که پایه ی مقبول ترین تعریف های معاصرحیات است)  همراه بوده است. علوم طبیعی  قرن هجدهم  با استفاده از روشی افقی،  اشکال مختلف حیات  را در  تیپ ها و یا گونه ها دسته بندی کرد.  تقسیم بندی عمودی اشکال حیات از  خدا  شروع  و تا  بشر، سپس سایر جانداران نزول می کرد. این دید، حیات انواع پدیده های جاندار را از نظر شناخت  شناسی گروه بندی و  بر اساس الهیت ( دوری و نزدیکی به خدا و تکامل)  طبقه بندی می کرد. در این سناریو،  عمل مقدس خلق به حیات هستی  داده بود؛ و به موازات آن، فیلسوفان  غیر مذهبی علوم طبیعی همچو کارلوس لینئوس  دسته بندیی را پیشنهاد کرد که اشکال حیات را بر اساس طبیعت دگرگونی ناپذیرشان، نامیده، تعریف و گروه بندی می کرد. در نیمه ی دوم  قرن نوزده،  با مقبولیت یافتن تدریجی مدل تطوری حیات  بخصوص با مطالعات چارلز داروین، در مجامع علمی و نیر بین عامه،‌‌  مدل های افقی و عمودی پیشین متزلزل شدند.  با تئوری داروینی تکامل، درکی نو و پیشرو از حیات پدیدار گشت  که آن  را پیوستگی سیال تمام باشندگان دانست که درعیت معنا شدن با خصوصیات مادی و قوانین جهانشمول  طبیعت،‌  در روند دگرگونی دایم به سر می برند. این دید تکاملی حیات به عنوان موضوعی مورد مطالعه بود که به مفهوم مدرن حیات منتج شد زیرا که قبل از تعریف داروین از حیات به عنوان نظام نیروهای به هم وابسته،  چنین تعریفی ممکن نمی شد.  همان طور که میشل فوکوی مورخ تأکید کرد،  مفهوم حیات تا نیمه ی قرن نوزدهم وجود نداشت؛ پیدایش آن مدیون علوم زیست شناسی جدید است: « مورخین می خواهند  تاریخ  زیست شناسی  قرن هجدهم را بنویسند ولی درک نمی کنند که آن زمان زیست شناسی وجود نداشت و الگو های دانش که  به مدت ۱۵۰ سال برایمان آشنا هستند قبل از آن مشروعیتی نداشت؛ و البته به دلیلی بسیار ساده: حیات خود وجود نداشت. فقط  باشندگان وجود داشتند،  که آن ها نیز از ورای دانش تاریخ طبیعی شناخته می شدند.»  حیات مفهومی  است مرتبط  با پیدایش علوم جدید زیست  که خود  بر پایه ی  مفهوم  تکامل و   بهم پیوستگی تمام  باشندگان و ساختار بیو ژنتیکی  مکانیسم وراثت  شکل گرفته اند. این سا ختار محملی برای تولید و دگرگونی مداوم  حیات ارائه می کند. مفهوم حیات ( به مثابه پایه ی علوم زیست مدرن)  نه به مثابه  شیئ ملموس و دیدنی  بلکه یک روند مطرح است؛ که  آثار آن از ورای اشکال تجلی اش قابل دسترسی است.  مانند جاذبه ی نیوتونی، حیات داروینی اصل و یا نیرویی است تابع نظمی که  ار ورای علم قابل درک است  همنگونه که روند انتخاب طبیعی ، پرده از روند تکامل برداشت. اصولی که حیات را در یک کل،  منظم می کند از ورای DNA، یا ژن،  قابل رد یابی اند اما این اجسام و باشندگان نه «خود حیات»  بلکه اشکال حیات هستند.

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

 

 

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 25, 1394 - 02:55

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

مردم نگاری علم: گفتگویی با نویسندگان و منقدین ـ بخش چهارم و پایانی

 مردم نگاری علم :  نکاتی مهم  :  گفتگویی با نویسنگان و منقدین-  بخش چهارم و  پایانی /    چه دلیل نظری،  سیاسی و/یا  شخصی شما را به مردم نگاری علم جلب کرد؟  به نظر شما خطرات سیاسی  و امکانات حاصله از مطالعه ی نهاد های علمی توسط انسان شناسان  کدامند؟   هیوارد     به نظر من مردم نگاری، بخصوص آنچه ابن کیرکسی و استفان هلمیرک « مردم نگاری چند نوعی»  می خوانند، می تواند ابداعات و یا حداقل مداخلاتی در مورد مقام مهمی که  سایر انواع در کار های آکادم

مردم نگاری علم: مخاطرات     
سوال:  چه دلیل نظری،  سیاسی و/یا  شخصی شما را به مردم نگاری علم جلب کرد؟  به نظر شما خطرات سیاسی  و امکانات حاصله از مطالعه ی نهاد های علمی توسط انسان شناسان  کدامند؟

هیوارد 

  به نظر من مردم نگاری، بخصوص آنچه ابن کیرکسی و استفان هلمیرک « مردم نگاری چند نوعی»

می خوانند، می تواند ابداعات و یا حداقل مداخلاتی در مورد مقام مهمی که  سایر انواع در کار های آکادمیک  اشغال می کنند،‌ ارایه دهد. از ورای مردم نگاری  چند نوعی  ، سایر انواع به مثابه شرکای تولید کننده ی دانش به رسمیت شناخته می شوند.  این  امر بازجهت یابی جدی پروژه های شناخت شناسی در باره ی ارگانیسم های غیر انسانی است.  قسمت اعظم بیولوژی علمی رو به مطالعه ی سایر انواع داشته است.

هلمریک

در دوره ی  لیسانس تحصیلات انسان شناسی ام در سال های ۱۹۸۰،    در Affirmative Action Program دانشگاه کلیفرنیا در لس آنجلس به عنوان مدرس  استخدام شدم. در حین کار متوجه شدم که بسیاری از نظریاتی که تدریس می کردم ( و حالا متوجه شدم که سرچشمه در زیست شناسی اجتماعی داشتند) نژاد پرستانه بودند و طبعا  این امر باعث  عصبانیت منِ  سفید پوستی که که عمدتا با دانشجویان سیاه  و بومیان آمریکایی کار می کرد بود. این تجربه مرا دگرگوکرد.  در مدت دو سال مدرسی ام، هم  به درس های دانشجویان  و هم به همکاری با آن ها  در تشخیص  معضلات ایدئولوژیکی که معمولا نادیده  گرفته می شد،‌پرداختم.  طی نیمسال اول تدریسم در استنفورد،   توسط همکاران و دانشجویانم  به مرکز جدید التآسیس مطالعات فرهنگی و انسان شناسانه ی علوم راه یافتم. به مطالعه ی امیلی مارتن، شارون تراویک، و دانا هاراوی پرداختم.  با مطالعه ی همزمان انسان شناسی فمینیستی به زودی به مطالعه ی سیاست طبیعت پرداختم ( بخصوص در باره ی آن چه یاناژیساکو و دلنی  تحیت عنوان «طبیعی سازی قدرت»  مطرح نمودند) و علاقه ای وافر به مباحثات فرهنگ/طبیعت پیدا کردم.  با پیشنهاد شرین همدی (حمدی)   درنوشته ی ۲۰۱۲ اش تحت عنوان «جسممان به خدا تعلق دارد» بسیارموافقم:  نیاز ما« رها سازی»  نظریه ها ی اخلاقی و اقصادیمان  از ریشه هایشان در روش های فردگرایانه ی علوم اجتماعی، مدل های تحلیل سکولاریستی، و نگرانی مبدا ها هستیم.  به نظرمی رسد این  همان ادامه ی طرح «غیر طبیعی سازی»  قدرت  ماورای  نظرات دانشمندان علوم و انسان شناسان در باره ی «طبیعت»  باشد.

لاکف :  یکی از روشن بینی های منتج از مطالعات علوم، درک ‌آن است که خلق حقایق پا برجا در علوم منوط  به پراتیک های عادی و معمول اجتماعی است.  دانشمندان علوم نیز مانند دیگر انسان ها،  بر اعتماد، عادات، درک ضمنی تکیه دارند،  اهل رقابت، همکاری و غیره اند. مطالعات انسان شناسانه ی علوم در پی نا دیده گرفتن و رد این اعتیار نیست، بلکه  به دنبال درک امکانات آن است. اگر علم، یکی ازمطمئن ترین سرچشمه های درک  نظم دنیا باشد، بدون  درنظرگرفتن  اختلال های آن ( آیا  شاهد  تغییرات اقلیمی هستیم؟ آیا افسردگی ناشی از مازاد سراتونن است؟ آیا اختلال غده های درون ریز  بیماری زا هستند؟‌) ‌ به نظر می رسد بهترین  مورد برای  پژوهش های انسان شناسانه باشد.   چنین پژوهش هایی ثابت کرده اند که  صلاحیت و اقتدار علم تاریخمند بوده، در فرهنگ شکل گرفته،‌ با سایر نهاد های سیاسی و اجتماعی در تعامل است،‌ و برای درکی مدرن از خود الزامی است.

 مونتویا

مردم نگاران ادعاهای دانشمندان علوم را  بر زندگی مردم بسیار مؤثرم می دانند؛ بدان معنا که انگارش نتایج مسلمی بر عوامل شکوفایی زندگی انسان همچو سرمایه گذاری در نهاد ها، ‌اقتصاد، و درک و برخوردمان با  زیست محیط،‌  دارد. در نهایت برای من،‌ جذابیت انسان شناسی در کشف دلیل  وجود این همه نابرابرنگری در کشوری همچو آمریکا بود.  بی عدالتی ای که تصادفی نیست.  قبل از تحصیلات  فوق لیسانس، سپس در زندگی دانشگاهیم،‌ شاهد  حملات بیشماری بر ارج انسان بودم، حملاتی که درست نقظه ی مقابل  نکوکاری، آزادی و تساوی  گفتمان مسیحیت (درس هایی که به عنوان کودک خانواده ای از طبقه ی کارگر یک پارچه بلعیده بودم) بود .

 پس از دانشگاه،  در خدمات اجتماعی به کار پرداختم و به مدت شش سال به تامین غذا، مسکن و سرپناه،  سواد آموزی و خدمات درمانی برای نیازمندان پرداختم . هنوز صحنه ی  کودکانی که تکه های نان را از جعبه های غذایی اهدایی،  قبل  از ان که به آپارتمانشان تحویل  داده شود،‌ می بلیدند،  در ذهنم زنده است. آن ها نه تنها ان روز و یا آن لحظه، بلکه به طور مدام گرسنه بودند.  زمانی که ساخت اجتماعی دلیل گرسنگی است،‌ دیدن یک کودک گرسنه عمیقا متأثر کننده است. البته همین  امر در باره ی خشونت، بی خانمانی، بیماری و مرگ پیش رس  کودک و بزرگسال نیز صادق است.  مسأله ی گرسنگی در آمریکا مرا سیاسی کرد. در پی درک قدرت،  ناآگاهی و تولید اجتماعی بودم، بنا براین زمانی که دبورا هیث از من برای شرکت در پروژه ی Mapping the Generic Knowledge  و همکاری با رایان  رپ و کارن ـ سو ناسیگ دعوت کرد، مشتاقانه قبول کردم زیرا به مطلعه ی  علم به عنوان ابژه ی قدرت علاقه داشتم.  جنگ علوم رو به خاموشی می رفت ولی نفوذ علم ـ فناوری ملموس و همه جا حاضر بود.  چه آن زمان و چه در حال حاضر،  برای من،  آنچه همواره بود و هست، درک قدرت و امتیازات  از ورای  پراتیک های  علم ـ فناوری است.  بدین شکل به انسان شناسی و به تعهدش به برابری انسان ها، و مقام خاصش در شکاف انداختن در چارچوب نظری  (ایدئولوژیک) تداوم دهند ی  عدم تساوی  علافمند شدم.

سوندسن

 مواضع قدیمی فمینیست ها انتقاد علوم زیست ـ  پزشکی و فناوری،  و ابزار های غیی انسانی سازی قدرت بود.  این مواضع انتقادی علیه علم،‌ مکان فناوری در زندگی انسان و تأثیرش را بر دنیا نادیده می گرفت.  به نظرم در دنیای ما علم و فناوری عواملی مولد و خلاق اند  و در حال حاضر،  وجودمان از علوم و فناوری جدایی ناپذیر است.  علاقمند به شرکت  در شکل گیریشان  و ایجاد روابط  با آن ها  هستم.   با استفاده از انسان شناسی  برای مطالعه ی وجه انسانی پژوهش های جنینی،  عوامل درگیر در این پژوهش، و افق اخلاقی  شکل گرفته در این حیطه ی علمی، و نیز با درگیری مستقیم در حیطه های علمی،‌ در پی تحریک تفکر انتقادی در مورد پراتیک های علمی هستم.  امکانات انسان شناسی برای مطالعه ی نهاد های علمی،  بستگی مستقیم با همکاریمان با این  نهاد ها  داشته،  این مطالعه حیاتی است و باید به مسؤلانه ترین شکلی رخ دهد.  حیاتی بودن آن بدین معناست که برخورد های ما بر اساس فرهنگ تطابقی و استفاده از روش های خلاق در به چالش کشیدن درک عامه  و گروه ها و نیز  کشف روابط اجتماعی مولده ی چنان  درک عامه ،  است. این امر محرک  کنش و یاشکل گیری  روایتی می گردد متفاوت با آنچه در حیطه ی علمی ارایه می شود،‌   این برخورد   مسؤلانه نیز  هست  زیرا که روایات انسان شناسانه در تعامل مستقیم با حیطه های علمی ارایه می شوند. در واقع  ما حیطه ای را مورد انتقاد قرار می دهیم که خود به آن تعلق داریم.   برپایه ی تجربه ی شخصی ام، در کار روزانه ام،  در حین ارایه ی کارم در گرد همایی های  دانشمندان علوم، در جلسات با پزشکان، در سخنرانی برای مشاوران اخلاق،  و یا  در بررسی فناوری های سلامت سنج، تحلیل هایم واکنش ها و سؤالاتی را دامن می زند که  معمولا متفاوت  با  برخورد های عادی متخصصان اخلاق، مدیران و خود دانشمندان  علم است.

در باره ی مصاحبه: حاشیه ای بر علم، قدرت و محدویت های فرم.  

از کادووف ـ کالج کینگز لندن

 برخورد به مصاحبه هایی که مدیران این برنامه، آنا ر.گاس و نیکولا بولد  طی هفته ی گذشته ترتیب داده  اند باعث افتخارم است.   از مدیران و نویسندگانی که مقالاتشان در  انسان شناسی فرهنگی چاپ شد و به شرکت در این برنامه پاسخ مثبت دادند متشکرم.  بدون شک افکار ابراز شده در این مصاحبه ها افزونی است بر جنبه های نظری، روشی و اخلاقی مردم نگاری علوم،‌  مطالعات پراتیک های علمی  که  یکی از پویا ترین  حیطه های پژوهش انسان شناسی  است.  این مجموعه خوانندگان را با نکات مفیدی آشنا می کند که  چندی را مطرح می کنم.

اوا  هیوارد، استفن هلمریک، اندرو لاکف،  میشل مونتویا و مت سیندسن   معتقدند عام گرایی  در باره ی «علم» کاملا گمراه کننده است.  پدیده ای به نام «علم»‌ وجود ندارد بلکه گفتمان و پراتیک های علمی   و نهاد های علمی قدرتمندی که بر حیاتمان  تأثیری عمیق می گذارند وجود دارد.  لیکن برای  این انسان شناسان، رد عام گرایی نه پایان پژوهش ها  بلکه  نقطه ی آغازین مردم نگاری است.

  مردم نگاری، بر خلاف بسیاری دیگر ازاشکال تولید دانش علمی،  داروی معجز آسایی ارائه نمی کند. هدف مردم نگاران هرگز تسهیل زندگی سیاسی، اجتماعی و یا اخلاقی ما نیست. برعکس، مردم نگاران زندگیمان را به چالش می کشند و این نه به برای  اجبار مان  به اذعان به تنوع پراتیک های علمی و درک مسایل و تناقضات ناشی از  چنین تنوعی است.  مردم نگاران علم  نه در پی ایجاد  وحدت،  بلکه به دنبال تسهیل درک  تعهد های شناخت شناسی، روند های تجربی،‌ فرهنگ مادی، اقتصاد اخلاقی،  تعامل اجتماعی،  زیربنا های فنی، انگیزه های سیاسی، و منطق بازار  سهیم در  تولید دانش در مکان و زمانی خاص، هستند. قوم نگاری علم با کاوش در این نیرو های متفاوت و تعامل پیچده شان،  شکاف ها و شکستگی های  دنیای امروز را أشکار می کنند.

مورد پر اهمیت دیگر ادعاهای خارق العاده ی دانشمندان علم در باره ی مسایلی است که در پی حلشان هستند. علم مورد توجه رسانه ها  وسواس فجایعی با راهکرد های فناورانه، دارد. به نظر می رسد، دانشمندان مشهور در پی کسب سرمایه گذاری های چند بیلیونی غول هایی همچون شوران و یس پس، نوارتیس و هافمن ـ لاروش، اپل و مایکروسافت، دووپن و  داو شیمیایی، پنتاگون و وزارت  انرژی،‌ مشتاقانه  از دیالکتیک منفی تهدید و تعهد بهره وری می کنند.  همان طور که ملیندا کوپر، کوری هیدن، نیکلا روز، کشیک ساندر راجان و بسیاری دیگر نشان داده اند، طی چند دهه ی  گذشته، این سرمایه گذاری ها  تغییری عمیق در اقتصاد سیاسی علم  ایجاد کرده اند. نگرانی در باره ی خوراک، انرژی و حیات نقش  برجسته ای در مبادلات داشته  و مقوله ی  قدرت  اهمیت همیشگی خود را حفظ کرده است.

همین مسأله ی قدرت بود که ایکل مونتویا را به مردم نگاری علم جذب کرد: «مرا،  گرسنگی در آمریکا سیاسی کرد» ، «می خواستم  قدرت، نا آگاهی و تولید اجتماعی را درک کنم.» مردم نگاری علم به انسان شناسان امکان مطالعه ی دقیق در هم پیچیدگی علم، دانش و قدرت را می دهد. ولی برای مونتویا، موضوع قدرت فقط از دید تحلیلی مطرح نبوده بلکه مسأله ای سیاسی نیز هست.  مونتویا  با تکیه بر سنت بسیان،   تعهد اصلی انسان شناسی را به تساوی و عدلالت  و پتانسیل مهم آن را برجسته  می سازد: « اایجاد شکاف  در چارچوب ایدئولوژیکی  عاملِ تداومِ‌عدم تساوی است.  البته پرسش اصلی همانا  زمان، چگونگی و محل ایجاد این شکاف است.

 اندرو لاکف نیر صریحا مسأله ی قدرت را مطرح کرد. او «خطر» آنفلوآنزای همه گیر را بررسی کرده و نشان می دهد چگونه در آمریکا نحوه ی تفکر جدیدی  در باره ی بیماری عفونی  پیدا شد.  با پیروی از فوکو  در استفاده از  تبارشناسی و با حرکتی  روش شناسانه ـ شناخت شناسانه،  لاکف در پی لرزاندن پایه های افکار  منجمد و خودـ مرجعمان است.  با  تحلیل درک متخصصین آمریکایی از بیماری های عفونی، لاکف از روند های متعددی که این پروسه ها را در برهه ی زمانی تاریخی خاصی ممکن و قابل قبول کرده است،  پرده بر می دارد. تبارشناسی به عنوان فرمی مهم در «غیر طبیعی سازی قدرت» ( هلمریک) بسیار جالب است لیکن از جنبه ی تحلیلی می تواند مشگل زا باشد؛ زیرا که به نظر می رسد منطق سیاسی تحت بررسی را،  حتی اگر از نظر تاریخی اتفاقی واز نظر فرهنگی  شاخص باشد،  منطقی می داند.  کوشش برای ایجاد و حفظ انسجام لزوما همیشه منسجم نیست.  خطر  بررسی تبارشناسانه ی واقعیت های سیاسی آن است که   می تواند در منطقی ساختن قدرت مشارکت کند. همان طور که اخیرا دیدیه فسین  نشان داده است،‌  یکی دیگر از محدودیت های استفاده از تبارشناسی  آن است که  سیاست  حیات را به طور اولی از  مسایل حاکمیت فناورانه  می داند تا معضلی معنایی و ارزشی.

اوا هیوارد آشکارا موضوع معنا و ارزش  را در مطالعه ی مردم نگارانه اش از دگرگونی تعامل بین پژوهشگران علمی و آزمایشگاههای حیوانات، در سنتا کروز کالیفرنیا مطرح ساخته است.  در مقاله اش نشان می دهد  چگونه « انواع مختلف یکدیگر را حس و درک می کنند.»  در این جا نگرانی در مورد قدرت در رابطه با توصیف های نرماتیو دارای اولویت است. این توصیف ها  قدرت کار عوامل غیر انسانی را نادیده می گیرد. در این مورد،  هدف مردم نگاری برجسته ساختن عوامل پنهان در روند تولید دانش است.  نتیجه ی چنین بررسی جابجایی انسان محوری  مستتر دراکتشافات علمی  امروزی است.  همان گونه که هیوارد استدلال می کند، عوامل غیر انسانی، مانند  مرجان ها در تولید نوعی از دانش شریکند  که « نه تنها در باره ی آن هاست بلکه با آن هاست.»  لیکن محدودیت چنین کوششی برای آشکار ساختن عوامل پنهان تولید دانش علمی در آن است که در نهایت و علیرغم خود،  امکان فراهم آوردن  بازتولید ایديولوژی نقد را به همراه می آورد.

  تحلیل انتقادی در کارمت سوندسن  نیز مشهود است.  با مطالعه ی روابط اجتماعی بین پزشکان و بیماران در یک کلینیک باروری  در دانمارک، سوندسن در پی به چالش کشیدن «درک عامه و گروه ها» و  «سپهر اجتماعی تولید شده ی  درک عامه» است.  مردم نگاری علمی روایت هایی ارايه می دهند « متفاوت با آن هایی که در رشته های علمی» شکل می گیرند.   البته  درک عام و انتقاد از آن،   تاریخی طولانی و پیچیده دارد.    سؤال بسیار جالبی که سوندسن به طور ضمنی مطرح می کند آن است که آیا نقد درک عام واقعا محتاج علم اجتماعی عینیت گرایی است که بوردیو چنان مصرانه از آن دفاع می کرد یا نه.   تا زمانی که شبح نقد ایدئولوژی بر سر تحلیل درک عامه افتاده،  با مشگلات، موانع و مقاومت روبرو خواهد بود. چالش نه ازسر راه برداشتن این موانع، مشگلات و مقاومت ها،‌ بلکه ارایه ی امکان عمل به آن ها به مثابه مزاحمی مولد در قلب خود این جد و جهد است.  البته روایات سوندسن به تنهایی « نقد» نیست بلکه «متعهد» نیز می باشند زیرا که روایات انسان شناسانه  مستقیما با رشته ها ( میادین) علمی در تعاملند.»  وی به درستی معنقد است که «ما خود بخشی از میدان مورد تحلیل هستیم»، چنین بینشی می تواند  مانع از افتادن نقد درک عام به به دام گستاخی  فرد جامعه شناسی شود  که خود  فکر می کند پژوهش های علمی او را از  توهمات تجربیات عادی انسانی رهانیده است. 

هلمریک نیز ما را به کار میکائیل فورتون بر ژنوم درایسلند رجوع می دهد.  فورتون انسان شناسان را به مطالعه ی فعلانه ی « ابهامات مؤثر بر دوری و نزدیکی های مردم نگاری» می خواند. طی چند سال گذشته،  در این  زمینه طیفی از واژگان استنباط  بوردیو از برتری  شناخت شناسانه پیشنهاد شده است: از «مجاورت» پل رابینو گرفته تا «همکاری» مونتویا، «خرد جانبی»  بیل مورر،  « در هم تنیدگی»  می ژان تا « نظریه ی اریبی» هلمریک. این اطلاحات و واژه ها نوعی همدستی ، پیچیدگی و تعلق به میدانی مغشوش  را تداعی می کند تا نظاره گری عینی گرای خارجی را.  این همدستی و پیچیدگی به  اخلاقیات وسیع مردم شناسی اشاره دارد،  البته نه به معنای یک نظام اخلاقی با اصول اخلاقی از پیش معین،  بلکه  به معنای رشته ای علمی که قبل از هر چیز،  به معضل چگونگی تبدیل خود به سوژه ای اخلاقی می پردازد.  در حیطه ی  مردم نگاری، سوژه ی اخلاقی و شکل گیری آن  وابستگی شدیدی به روابط اجتماعی  تشکیل دهنده ی  میدان های انسان شناسی دارد. اخلاق مردم نگاری همیشه در رابطه  معنا می دهند.

 مطالعه ی انسان شناسان نه از دیگاهی از بالا و نه از  پائین  ، بلکه  جانبی است و بنا بر این  قادرند ثابت کنند  «رابطه ی بین دانش، سیاست و نمایندگی تا چه انداره متغییر و بی ثباتند.» روشن بینی هلمریک قابل ستایش است لیکن شاید لازم باشد کمی دورتر رفته و به طور آشکار تری موضوع مهم  قدرت را نیز در نظر بگیریم؛  زیرا که احتمال أن  وجود دارد که  مؤثر بودن شکل معاصر قدرت  به لحاظ  بی ثباتی،  متغییر و حتی بی قراریش باشد.  قدرت مرکزیت خود را از دست داده و به نظر می رسد  اعمال آن به طور روز افزونی نامرتب، مبهم، آشفته شده  باشد و به طور  ناگهانی از نظارتی ناچیز به تداخلی همه جانبه رو  کند.  قدرت  به طور بی سابقه ای تجربی و فی البداهه شده است.  به نظر می رسد که مردم شناسی به عنوان پژوهشی تجربی قادر به بررسی چنین  قدرتی متغییر  که مرتبا ازفرم ثابت فرار می کند،  باشد.  شناسایی عقلانی قدرت تقریبا نا ممکن شده است.  اگر واژه ی زیباشناسی، به گونه ای که مارلین ستراترن استفاده می کند،‌  به تمامی  محدودیت های فرم رجعت دهد، در آن صورت می توان گفت که امروزه اقتصاد سیاسی علوم، خود اشاره ای است به نیاز زیباشناسی قدرت.  چنین مفهوم زیباشناسی  به خوبی عدم امکان  درک قدرت و گستردگی نحوه ی اعمال آن را نشان می دهد.  

 

 

 


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

********************

 

این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 
 *********************
بخش اول و دوم:
http://anthropology.ir/article/30682 

بخش سوم:
http://anthropology.ir/article/30757

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 11, 1394 - 05:01

شاخه اصلی

مردم‌نگاری

اخلاق از منظر اینشتین

از نظر آلبرت اینشتین اخلاق برای بقای بشر ضروری است. او تلاش قابل توجهی را صرف تنظیم موضعی منسجم بین اخلاق، علم و دین کرد. از نظر او می بایست اخلاق را از دین جدا کرد و به اخلاق به عنوان مسئله ای سکولار برای به ارمغان آوردن منزلت و خوشبختی - تا حد امکان - برای همه انسان ها نگریسته شود.

منبع اصلی ناهماهنگی بین افراد و گروهها از نظر اینشتین احساس اغراق شده خودستایی انسان ها است. از این رو او توانایی خود را برای تصحیح تصورات غلط در مورد مسئله خودبینی انسان  به کار بست؛ این امر باعث شد او به احساس ما در مورد داشتن اراده آزاد خودمختار به عنوان یک اشتباه کلیدی اشاره کند.

عدم وجود اراده آزاد از نظر اینشتین آنقدر واضح بود که به خود زحمت توضیح دلایل این موضع را نداد، ولی هنگامی که افراد سعی می کنند اندیشه اینشتین در مورد اخلاق را پیگیری کنند این موضوع خود را به عنوان مانعی جدی عرضه می کند. علاوه بر این، حمایت مادام العمر اینشتین از آزادی های فردی در مقابل اقتدارگرایی به نظر برخی از ناظران با انکار اراده آزاد توسط او ناهمخوان است.

در ادامه سعی می کنم برخی از خلاهای موجود در شرح اخلاق توسط اینشتین را پر کنم، هماهنگی بین نظر و عمل او را نشان دهم، و ارتباط رویکرد اینشتین به اخلاق را با زمان حال و آینده بررسی کنم.

دانشمندان سعی می کنند رابطه علت و معلولی بین رویدادهای مشاهده شده را از طریق قوانین جهانی طبیعت که به روی ماده عمل می کنند توضیح دهند. بدن انسان ها، و بنابراین خود انسان ها، نیز از اتم تشکیل شده اند. هرچند برای اینکه توصیفی میکروسکوپی از یک انسان عملی شود پارامترهای بسیار زیادی وجود دارد، در اصل هیچ چیز نمی تواند مانع توصیف علمی رفتار پیچیده بدن انسان ها شود – کاربرد جهانی قوانین علمی به همین معناست.

در چهارچوب علمی مورد علاقه اینشتین رویدادها به واسطه قوانین جبرگرایانه بروز پیدا می کنند. هنگامی که وضعیت اولیه جهان به طور کامل مشخص شود، تمام پدیده های متعاقب تعین پیدا می کنند. بنابراین هنگامی که شخصی با چندین گزینه مواجه می شود و انتخابی انجام می دهد، اراده این شخص در لحظه تصمیم گیری در واقع در لحظه شروع جهان مشخص شده بوده است. از این رو تصور داشتن انتخاب صرفا یک توهم است.

در نوامبر سال 1930 در مقاله ای که در مجله نیویورک تایمز منتشر شد، اینشتین نوشت «برای هر شخصی که معنی قانون علیت در هر آنچه که روی می دهد را پذیرفته باشد انسان بر اساس ضرورتی درونی و بیرونی عمل می کند، و در چشمان خداوند به همان اندازه مسئول است که  شیئی بی جان برای حرکت هایش مسئول است.» برخی اعتراض خواهند کرد که مکانیک کوانتوم عامل بی نظمی را معرفی کرده است. البته اینشتین باور نداشت که علیت کوانتومی کاملا بی نظم است، او به نیلز بور گفته بود «خدا در حال تاس انداختن نیست». (ظاهرا بور در پاسخ به اینشتین گفته بود نباید به خدا بگویی چه کار کند). ولی حتی اگر نوسانات کوانتومی واقعا بی نظم باشند، از آنجایی که ماهیت این نوسانات غیرقابل کنترل است، به سختی میتوان آن را توجیهی برای باور به مسئولیت شخصی دانست.

اگر اراده آزاد غیرممکن است، پس چگونه توهم داشتن اراده آزاد برای ما  بوجود می آید؟ باروخ اسپینوزا اشاره کرده بود که انسان رابطه علت و معلولی قابل اتکا بین «میل به بدست آوردن نتیجه ای به خصوص» و «تحقق آن نتیجه را» از طریق حرکت دادن بدن خود می نگرد. از آنجایی که انسان نمی تواند هزاران علت قبلی که به پیدا شدن این میل منجر شده اند را برشمارد، اولین علت قابل ردیابی یعنی میل خود را به عنوان منبع زنجیره های بعدی رویدادها در نظر میگیرد. از نظر اسپینوزا این کوتاه سازی غیرمنطقی است، ولی به فعالیتی رایج تبدیل میشود، و ما دائما جمله هایی مانند «من مسئولیت این خطا را به عهده میگیرم» را بیان می کنیم – حتی اگر چنین مدعاهایی صرفا به عنوان گونه ای از ساماندهی معنا داشته باشند. هنگامی که جورج بوش مسئولیت سومدیریت عواقب طوفان کاترینا را به عهده گرفت، او و عموم مردم می دانستند که علل حقیقی این سومدیریت بسیار پیچیده تر هستند.  

این پاسخ همچنان ممکن است نتواند عده ای را قانع کند. ممکن است بپرسند: من احساس میکنم میتوانستم انتخابی متفاوت از آنچه که کرده ام، بکنم، پس چرا من منبع این تصمیم نیستم؟ ولی در آن لحظه تنها یک انتخاب واقعی وجود داشت، و آن انتخاب توسط علت های قبلی دیکته شده بود. اگر شما می بایست با مجموعه ای مشابه از گزینه ها دوبار مواجه شوید، ممکن است هر بار انتخابی متفاوت انجام دهید؛ ولی این تنها به این معناست که در فرجه تصمیم گیری بین دو انتخاب رویدادهای جدیدی رخ داده اند – شاید صرفا در مغز شما – که شما را مجبور به تغییر انتخابتان کردند. فارغ از اینکه چگونه انتخاب هایان را انجام می دهید، همه اعمال شما همچنان توسط علت های قبلی تعیین می شوند.

نامه نگاری های بین اینشتین و دوستش اتو یولیوس برگر در مورد مسئولیت هیتلر در قبال جنایت های جنگ جهانی دوم نشان دهنده پیشنهاد اینشتین برای مواجهه با عواقب اخلاقی عدم وجود اراده آزاد هستند. از آنجایی که اعمال هر شخصی توسط فاکتورهای قبلی تعیین می شوند، هیتلر نمی توانست کاری به غیر از کاری که انجام داده است انجام دهد، بنابراین استدلال های اخلاقی که به عنوان مثال برای تبری مجانین از مجازات به کار برده می شوند –  نمی توانند جلوی این کار را بگیرند یا نمی دانستند چه کار می کنند - میتوانستد در مورد هیتلر نیز اعمال شوند. به عبارت دیگر، تمایزی که حقوق دانان بین یک بیمار روانی که تفاوت غلط و درست را نمی داند و شخصی که به صورت غیراخلاقی عمل می کند ولی می داند که کار او اشتباه است، از نظر اینشتین اهمیتی ندارد، چرا که هر دو این اشخاص کاری را انجام می دهند که باید بر اساس هم آمیزی نهایی رویدادها در مغزشان انجام می دادند، که خود این رویدادها بدون هیچ انعطافی معلول علت های قبلی هستند.

بنابراین به جای تمرکز بر مجازات جزایی، اقدام قانونی باید به وسیله سعادت بشر هدایت شود؛ سعادت بشریت اعمالی را که مانع  ویرانی زندگی دیگران توسط هیتلرهای آینده می شود توجیه می کند. همانطور که جامعه ممکن است به شکلی موجه جلوی یک شخص روانگسیخته را بگیرد و مانع آسیب زدن به دیگران توسط وی شود. اینشتین همچنین عدم وجود اراده آزاد را به عنوان عاملی برای بیدار شدن ما می دانست تا خودمختاری مفروض خود را خیلی جدی نگیریم: آنچه ما به عنوان خودمختاری با تعصب از آن محافظت می کنیم و زیرکانه ترویج میکنیم در واقع نتیجه هزاران عاملی است که ما صرفا آگاهی مبهمی از آنها داریم.

افرادی که برای نخستین بار با این منطق مواجه می شوند هراسان می شوند –اگر اراده آزاد نداریم چه بر سر آزادی که اینقدر لاف آن را می زدیم خواهد آمد؟ در واقع اگر بین دو نوع آزادی تمایز قائل شویم نیازی به نگران شدن نیست: آزادی از علت های قبلی، و آزادی از ارعاب. ایده «اراده آزاد مطلق» فرض را بر این میگذارد که انتخاب های ما توسط علت های قبلی تعیین نشده اند؛ ولی در واقع عده بسیار کمی از ما چنین نظری درباره آزادی داریم. ما اغلب هنگامی که ارعاب می شویم احساس میکنیم آزادی را از دست داده ایم، یعنی هنگامی که مجبور می شویم کاری را انجام دهیم یا به گونه ای باشیم که خلاف ارزش های ما است. مشخصه هر شخص این است که چیزهای به خصوصی را دوست دارد و چیزهای به خصوص دیگری را دوست ندارد. این ارزش ها ممکن است بر اثر گذر زمان تغییر کنند، ولی در دوره های بی واسطه ثابت هستند. از این رو بازتعریف «انتخاب آزاد» به عنوان انتخابی که با ارزش های مورد تایید هر شخص قابل جمع است معنادار است.

اینشتین در عمل و نظر نشان داد که این کاربرد اراده آزاد را قبول دارد. آزادی فردی که او از آن در سرتاسر زندگیش علیه اقتدارگرایی پشتیبانی کرد با توصیف «آزادی از ارعاب» همخوان است. جالب توجه است که همکار و زندگی نامه نویس اینشتین، آبراهام پایس در کتاب خود می نویسد که اگر قرار بود یک توصیف یک خطی از اینشتین ارائه بدهد، میگفت که اینشتین آزادترین شخصی است که تا به حال دیده است. پایس در ادامه توضیح می دهد که منظورش این است که به نظر می آمد اینشتین بیش از همه بر سرنوشت خود تسلط داشت. مشخصا این مفهوم آزادی به آزاد بودن از ارعاب اشاره دارد و نه آزاد بودن از علت های قبلی. به طور خلاصه، اینشتین برای آزادی فردی ارزش قائل بود، ولی از ماهیت محدود و گذرای «خویشتن» غافل نشد.

در راستای این دیدگاه نسبت به آزادی به عنوان توانایی برآوردن ارزش های فردی، اینشتین جوامع را ترغیب کرد تا برای هر فرد فضایی وسیع فراهم کنند تا هر فرد ایده ای به خصوص را تا غایت عقلانیش کاوش کند: «چه کاری هنری یا دستاورد مهم علمی، آنچه مهم و باشکوه است از شخصیت منزوی حاصل می شود.»

هرچند توجیهی که او که ارائه می کرد برای ترویج آرزوهای افراد منزوی جهان بود – او خود را در گروه این افراد منزوی می دانست – ولی فایده متعاقب آن برای جامعه به عنوان یک کل بود. شاید تحت تاثیر اسپینوزا، و همچنین تفکرات بودایی، اینشتین از «اسارت هوس، امیال و ترس هایی» که شخص از آنها رنج می برد سخن می گفت. چنین اسارتی ارعاب است ولی توسط خودمان و نه دیگران اعمال می شود.

این اسارت چگونه بوجود می آید؟ اگر ارزش های یک شخص به شدت خودمحور باشند، بازتاب دهنده ماهیت حقیقی او نیستند، ماهیتی که شامل آگاهی نسبت به مرتبط بودن با دیگر افراد است. بنابراین، هرچند انتخاب های خودخواهانه ای که او انجام می دهد به شکلی سطحی آزادانه هستند – به این معنی که با مجموعه ارزش های فعلی او همخوان هستند – ولی با ماهیت حقیقی او در هارمونی نیستند و این تعارض درونی نوعی ارعاب است. رهایی از اسارت خودخواهی به ترمیم معنای ارتباط داشتن با باقی جهان می انجامد، و شاید شخص بتواند ارزش های اصلی خود را با کاوشی عمیق تر درون خود بازبینی کند. بنابراین، پیشنهاد اینشتین این بود که کوشش های شخصی توسط ایده آل ترویج سعادت به عنوان یک کل هدایت شوند. البته سعادت کل شامل نفع شخصی مشروع نیز می شود و تلاش برای بدست آوردن تعادل بین این دو هرگز آسان نیست. تلاش های ما لاجرم به موفقیت کامل نخواهند رسید. از این رو بهتر است خودمان را خیلی جدی نگیریم.

به نظر می آید اینشتین کم و بیش از تجویز اخلاقی خود پیروی می کرد: فعالیت های اخلاقی او به شکل گسترده ای متوجه مسائل عمومی مانند خلع سلاح و دولت جهانی میشد. ولی در مسائل شخصی نیز او سعی می کرد به توصیه خود عمل کند: او گاهی تصویر قدیس گونه ای که از خودش درست کرده بودند را مسخره می کرد. هرچند او سعی می کرد مسائل خانوادگی اش را شخصی نگه دارد، به شکلی اندوهناک تایید کرد که در دو ازدواج خود ناموفق بود و نتوانست به هماهنگی خانگی دست پیدا کند.

تنفر اینشتین از خودبینی شامل خودبینی قبیله ای در شکل شووینیسم نیز می شود. او در سال 1932 در سخنرانی خود خطاب به مجمع حقوق بشر آلمان گفت: « من مخالف هرگونه شووینیسم هستم، حتی اگر در ظاهر میهن پرستی صرف باشد.» این دیدگاه او چگونه با کار کردن برای نیروی دریایی آمریکا و نامه اش به روزولت در مورد بمب همخوانی دارد؟ در نگاه اینشتین، همکاری با متفقین تلاشی بود برای پایان بخشیدن به خطری که توسط یک دیوانه (هیتلر) برای جامعه جهانی ایجاد شد. هرچند به محض اینکه مشخص شد هیتلر با دست یابی به بمب اتمی فاصله زیادی دارد، اینشتن از مشارکت خود در تولید بمب های کشتار جمعی پشیمان شد. او در نامه ای به یولیوس برگر می نویسد: «ما گناه کار هستیم».

برخی که از رویکرد معتدل اینشتین به اخلاق خوششان می آید ممکن است به واسطه  این سخن اینشتین «اخلاق از بالاترین درجه اهمیت برخوردار است- برای ما، نه برای خدا»  از او رویگردان شوند.

اینشتین قبول داشت که مفاهیم دین و خدا نزد او غیرمعمول بودند. برای او احساس دینی شامل حرمت و حیرت نسبت به عمیق ترین رازهای هستی می شد، مانند اینکه چرا قوانین طبیعی جهانی و دقیقی وجود دارد. بسیاری نسبت به دلالت ظاهری این سخن که تنها دانشمندان صلاحیت کامل برای ورود به دین کیهانی اینشتین را دارند احساس ناراحتی می کنند، ولی در واقع، اینشتین به هیچ عنوان مبلغ تکیه صرف دین بر عقل نیست.

اینشتین در جوانی حریصانه نوشته های دیوید هیوم را می خواند، که تاثیر آن را میتوان در تمایزی که اینشتین بین «هست» قابل مشاهده واقعیت های فیزیکی و «باید» اخلاقی قائل می شد، مشاهده کرد. از آنجایی که علم تنها درباره «هست» است، او پذیرفت که در کنار عقل، تحصیل ارزش های ما شامل شهود و همچنین سرمشق هایی که معلم های اخلاق ما فراهم کرده اند می شود. علاوه بر این، رابطه انسانی ای که اخلاق با آن سر و کار دارد اغلب شامل چنان متغیرهایی است که تحلیل عقلانی را بیقواره میکند. آنطور که اینشتین می نویسد «هنگامی که تعداد فاکتورها در یک مجموعه پدیداری بیش از اندازه زیاد می شوند، روش علمی در اغلب موارد ناموفق خواهد بود.»

بروز ناگهانی بینش اینشتین هنگامی که به روی نسبیت عام کار می کرد او را متقاعد کرد که شهود نه تنها در اخلاق که در علم هم مهم است. توصیف شباهت ها و تفاوت های علم و هنر در توصیفش در یک مجله آلمانی در این راستا است و ارزش نقل قول دارد «اگر آنچه که دیده می شود و تجربه می شود را به زبان منطق به تصویر بکشیم، مشغول به علم ورزی شده ایم. اگر از طریق فرم هایی که ارتباط آنها توسط ذهن هشیار قابل دسترس نیست ولی به لحاظ شهودی معناداری آنها قابل تشخیص است، مشغول هنرورزی هستیم. آنچه در علم و هنر مشترک است وقف عاشقانه خود به امری است که از دغدغه و خواسته های شخصی فراتر می رود».

بنابراین حتی هنگامی که در حال تایید ارزش شهود است، فراموش نمی کند که از اهمیت فرارفتن از خودبینی سخن بگوید. (هرچند شهود میانبر ارزشمندی است، ولی میان‌برها میتوانند گمراه کننده هم باشند. حتی تایید افراد بسیار زیاد نیز تضمینی علیه اشتباه نیست – وقتی یک نمایش شعبده بازی را نگاه میکنیم، تقریبا همه حضار نصف شدن بدن دستیار شعبده باز با اره را مشاهده می کنند. بنابراین میان‌برهای شهودی باید به دقت مورد بررسی قرار بگیرند. هنگامی که متوجه می شویم گمراه شده ایم، به جای دور انداختن شهود اولین کاری که باید انجام بدهیم، تغییر آن است.

شعبده باز از غریزه ما برای پر کردن جزییات مفقود و جلب توجه ما به بخشی محدود از صحنه نمایش سواستفاده می کند ولی ما نمی خواهیم به طور کلی دست از این این گونه کارها برداریم، چرا که در شرایط عادی باعث می شوند بتوانیم موثرتر عمل کنیم. مانند خرچنگی که پوست می اندازد، میخواهیم ساختار طبیعی را حفظ کنیم ولی به شکلی تغییرش دهیم که اجازه رشد کردن بدهد.

وجهه پراگماتیک اینشتین در رویکردش به دین هم مشهود است. از نظر او اغلب ادیان ترکیبی از بینش های ارزشمند و ناخالصی‌هاست. «ناخالصی» احتمالا به عوامل خرافی اشاره دارد که اگر به ارزش ظاهری آنها بنگریم اعتبار جهانی قوانین طبیعت و «بینش های ارزشمند» نسبت به درس های اخلاقی که توسط شخصیت های دینی ارائه شده اند را نقض می کند. او در سال 1937 نوشت «فراموش نکنیم که دانش و مهارت به تنهایی نمی تواند بشریت را به زندگی دارای شان و سعادت برساند. بشریت باید اعلام کنندگان ارزش ها و استانداردهای اخلاقی را فراتر از کشفیات حقایق عینی در نظر بگیرد. آنچه بشریت به شخصیت هایی مانند بودا، موسی و مسیح مدیون است فراتر از همه دستاوردهای ذهن جستجوگر و سازنده است».

پیشنهاد اصلی اینشتین برای رفتار اخلاقی – اینکه تمایل طبیعی خود به خودبینی را کنترل کنیم – به هیچ عنوان رادیکال به نظر نمی آید: در طول اعصار علیه خودبینی توسط معلمان اخلاق وعظ شده است. ولی سخن گفتن از خودداری از عمل کردن به آن بسیار آسان تر است، و شووینیسم در مقیاس بزرگ همچنان خطری جدی است: به رغم پایان جنگ سرد، باشگاه هسته ای به آرامی در حال گسترش است.

هنگامی که اینشتن عنوان کرد بقای بشریت نیازمند اخلاق است، ناپایداری صلح را در ذهن داشت. آیا ورود دیدگاهی علمی در رابطه با علیت در ملاحظات اخلاقی کمکی می کند؟ یا صرفا فضل فروشی است؟ شاید تاکید اینشتین بر عدم وجود خویشتن خودمختار در کوتاه مدت به لحاظ عملی مفید نیست؛ ولی شاید در طولانی مدت باشد.

در نهایت حقیقت مستولی خواهد شد. برخی از مطالعات مغز نشان می دهند که به چه آسانی ما حرکت های خود را به اشتباه به اراده خود نسبت می دهیم در حالی که در واقع نشان داده میشود که آنها علت های دیگری دارند. همانطور که تاثیرات تردستی زمانی موجب حیرت نیاکان ما میشد ولی الان حتی کودکان هم فریب بودن آن شعبده ها را متوجه می شوند، مفهوم خویشتن خودمختار در نهایت توسط اغلب افراد به عنوان یک فریب شناسایی خواهد شد. این شناخت تعارض های انسانی را پایان نخواهد داد، ولی شاید کمک کند امیال خودخواهانه و التهاب شوونیسم ما فروکش کند.

منبع: https://philosophynow.org/issues/109/Einsteins_Morality

چینگ هونگ وو (Ching-Hung Woo)

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

دوشنبه, بهمن 12, 1394 - 00:00

شاخه اصلی

فلسفه

دانش و قدرت: دو مفهوم اصلی در اندیشۀ میشل فوکو

در تعریف قدرت باید گفت که قدرت مفهومی است که در رشته­ های علمی زیادی مورد استفاده قرار می­ گیرد از علوم طبیعی مثل فیزیک گرفته تا فلسفه، ولی در علوم انسانی این واژه بیشتر در رشته ­های جامعه­ شناسی (در اکثر گرایش های آن به ­ویژه جامعه­ شناسی سیاسی) و علوم سیاسی کاربرد دارد. هر چند در فلسفه هم به کار رفته است. به هر حال، تعاریف زیادی از این مفهوم با توجه به حوزه­ های مختلف شده است.
از مهمترین و معتبرترین تعاریف قدرت که در بین اکثر اندیشمندان پذیرفته شده است تعریف ماکس وبر است. از  نظر او، قدرت یعنی توانایی اعمال ارادۀ یک فرد یا یک گروه بر نفر یا گروهی دیگر علی رغم میل آن­ها. همچنین وبر قدرت را از اقتدار جدا می­ سازد و اقتدار را قدرتی می­ داند که سازمان­ یافته و یا به طرق مختلف مانند سنت، قانون، کاریزما مشروعیت یافته و نهادینه شده است. و نیز اینکه از دید وبر قدرت چندبعدی است و از این نظر بر کارل مارکس که توزیع قدرت را عمدتاً در اقتصاد می بیند، انتقاد می­ کند، هرچند وبر نیز یکی از منابع مهم قدرت را به پیروی از مارکس، اقتصاد و نیروی بازار در نظر می­ گیرد.

فوکو در قضیه قدرت از نیچه به شدت تأثیر گرفته است، در واقع، بحث قدرت از نظر فوکو بسیار متأثر از قضیۀ قدرتی است که نیچه مطرح کرده است. در حالیکه نیچه حقیقت را خواست قدرت می­داند، فوکو در همین راستا دانش را پدیدآورنده قدرت می­ داند و نیز اینکه به نظر فوکو قدرت دارای منبعی متمرکز نیست و از این رو در برابر آن همواره مقاومتی وجود دارد. منظور فوکو این است که قدرت در یک جامعه و یا در یک گروه و حتی در یک خانواده نیز متمرکز نیست و با اینکه هر رابطه­ ای یک رابطۀ قدرت محسوب می­ شود و قدرت به صورت نابرابر توزیع می ­شود ولی باز هم قدرت در بین عناصر مختلف در یک جامعه پخش شده است و به همین دلیل هم نسبت به رشد روزافزون عقلانیت آنچنان که اندیشمندانی همچون ماکس وبر معتقدند، بدبین نیست و در برابر پیامدهای منفی عقلانیت مدرنیته، مقاومت­ هایی را از جانب افراد و ساختارهای جامعه در نظر می­ گیرد چرا که همانطور که گفته شد از نظر وی قدرت متمرکز نیست. به عبارتی­ دیگر، فوکو با اینکه انتقادات تندی بر مدرنیته وارد می ­سازد و حتی آن را به عنوان یک متفکر پست­ مدرنیست در نظر می­ گیرند، باز هم به دلیل نوع دیدگاهش نسبت به مناسبات قدرت و دانش، پیامدهای مدرنیته را یکسره منفی در نظر نمی­ گیرد و از این رو به آینده مدرنیته به طور خاص بدبین نیست و حتی در مواردی خوشبین است و شاید بتوان گفت بدبینی وی نسبت به کل تاریخ است و نه صرفاً نسبت به مدرنیته.

از نظر فوکو، دانش ایجادکنندۀ قدرت است. یا به عبارتی دیگر، قدرت تابع دانش است. ولی همین قدرت بر دانش چیرگی می ­یابد. مصداق این نظر، علم باوری و علم­ گرایی در عصر مدرن است که قدرت را نیز به دنبال داشت ولی پس از به ­دست آمدن قدرت، همین قدرت بر علم و دانش موجود مسلط شد. از این رو،  فوکو دانش را ابزاری برای دستیابی و حفظ قدرت می­ داند و این رابطه را او به­ ویژه پس از رنسانس و نیز با انقلاب صنعتی در اروپا تشدید شده تصور می­ کند؛ زیرا بعد از این دوران است که بر دانش بیش از پیش تأکید می­ شود و علم را مبنای گفتمان ­های غالب قرار می­ گیرد. در این میان، منظور از دانش به طور کلی همۀ علوم و به طور خاص علم پزشکی است که فوکو آن را مبنای گفتمان­ های علوم انسانی فرض می­ کند که البته بر آن انتقادات تندی نیز وارد می­ کند. به همین علت فوکو را در جامعه­ شناسی پزشکی در جبهه تضادگرایان قرار می­ دهند.
در باستان­ شناسی دانش از سوی فوکو، که در واقع تلاشی است برای فهم افکار، شیوه های مباحثه و دانش بشری که در طول تاریخ شکل گرفته است، رابطه­ ای بین قدرت و دانش نیز نمایان است. فوکو پیشرفتی در جامعه و تاریخ علم بشری نمی­ بیند چرا که از نگاه او تاریخ تنها جابجایی قدرت است و پیشرفت ظاهری علم به جای آنکه به کمک بشر بیاید موجب محدودیت و سرکوب انسان شده است و برای چنین نظری را گسترش بیمارستان­های روانی و افزایش تکنیک­های نگهداری از بیماران روانی و نیز زندانیان و مجهز کردن زندان­ ها به دوربین و نگهبانان مشرف به صحنه مصداق می ­آورد.

فوکو تبار شناسی را تلاشی برای رسیدن به چهارچوب واقعی و اصیل زبان و گفتمانی که توسط قوانین و هنجارهای تشکیل شده توسط قدرت، تحریف شده است می­ داند و از این رو خواهان قلع و قمع کردن هویت ساخته­ شده ما است. نفوذ ساختارگرایی را می ­توان در اندیشه­ های فوکو مشاهده کرد. هرچند وی با اینکه در تمام آثارش ساختارگرایی وجود دارد ولی در اندیشه ­های متأخرش وی بیشتر به سمت پساساختارگرایی گرایش پیدا کرد. در هر حال، اندیشه فوکو به دلیل اینکه بسیار متنوع است به سختی می توان آن را در یک مکتب خاص جای داد.

اما به نظر من بین دو مفهوم قدرت و دانش رابطه تنگاتنگی وجود دارد به عبارتی دیگر، دانش به علت ماهیتش می­ تواند قدرت را به وجود بیاورد، ولی دانش با اینکه می­ تواند در خدمت قدرت قرار بگیرد ولی دارای استقلال نسبی هم هست چرا که در تاریخ بشر با اینکه دانش مکرراً در خدمت قدرت قرار گرفته است ولی مسیر تکامل خودش را فارغ از قدرت نیز توانسته است بپیماید. به این معنی که اگرچه دانشمندان به شدت تحت تأثیر قدرت قرار می­ گیرند ولی خود دانش کمتر وابسته به قدرت است از این رو در مسیر خودش رشد میکند. و نیز اینکه علوم طبیعی کمتر در ماهیتشان تحت تاثیر قدرت هستند ولی از این علوم برای چیرگی سیاسی و اقتصادی استفاده می­ شود مثلاً قدرت نمی­ تواند یک فرمول فیزیک را تغییر دهد ولی می­ تواند از دستاوردهای علم فیزیک استفاده کند. از سوی دیگر، تأثیر قدرت در علوم انسانی بر خلاف علوم طبیعی، حتی در ماهیت علوم انسانی نیز می­ تواند دخالت کند مثال بارز آن ایدئولوژی­ های سیاسی اند که مستقیماً با قدرت در ارتباط است. نتیجه اینکه قدرت در هر صورت از دانش و علم برای چیرگی و حفظ قدرت استفاده می ­کند ولی به صورت های متفاوت. همچنین اینکه قدرت یکی از مهمترین اهداف بشر بوده است. در واقع،  داشتن قدرت خود یکی از مهمترین اهداف بشری است. البته این هم درست است که قدرت نیز می­ تواند ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگری محسوب شود و مبنایی قرار بگیرد برای تولید دانش، به عبارتی دیگر، خود ماهیت قدرت، دانش را تولید نمی­ کند ولی می­ تواند زمینه را برای تولید دانش فراهم کند.

در نهایت، به نظر من یکی از ضعف­ های تحلیل­ های فوکو استفاده تعمدی از ادبیات مبهم و پیچیده در نوشته­ هایش است. به عبارتی دیگر، ما در تحلیل­های فلسفی یا جامعه­ شناختی و روان­ شناختی و این گونه تحلیل­ها، باید سعی شود حدالامکان از اصل ساده سازی مفاهیم استفاده کرد چرا که هدف شناخت بیشتر و روشنگری مسئلۀ مورد نظر است، و به همین دلیل، استفاده از آرایه ­های ادبی مثل ایهام، کنایه در ادبیات بسیار مناسب و تاثیرگذار است ولی در تحلیل های علمی باید سعی شود از چنین ویژگی هایی حدالامکان پرهیز شود چرا که موضوع همینطور هم مبهم و پیچیده است و نباید پیچیده­ ترش کرد، فوکو با این کار می­ خواهد زیبایی بیشتری به افکارش بدهد ولی بیشتر موجب شده است که کمتر کسی نوشته ­هایش را به طور کامل بفهمد و یا حتی بخواند. متاسفانه این خصیصه در تمام آثارش هم به نوعی مشاهده می­ شود و متنوع بودن افکار وی نیز این ابهام را بیشتر می­ کند. به هر حال، فوکو را باید جدی گرفت چرا که اندیشه­ های نوینی را ارائه کرده است و برای شناخت و فهم بهتر اندیشه­ ها و گفته­ های وی به شناخت همه­ جانبه ­ای از فلسفه، جامعه ­شناسی، روان شاسی، تاریخ نیز ریشه های متنوع فکری­اش نیاز است. به نظر می­رسد فوکو درباره خودش و اندیشه ­اش به خوبی اگاهی داشت آنجا که می گفت: از من نپرسید که هستم و از من نخواهید همان کس باقی بمانم.

 

مسعود زمانی مقدم در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/zamanimasoud

تاریخ انتشار

سه شنبه, بهمن 13, 1394 - 00:01

شاخه اصلی

نظریه

مردم نگاری علم: گفتگویی با نویسندگان و منقدین ـ بخش سوم

  ۲) مردمنگاری  علم / کار میدانی     پاسخ اندیشمندان علوم به مورد مطالعه  قرار گرفتن  به  عنوان گروهی فرهنگی چیست؟  روش های مردم نگاری چه نقشی در مطالعه ی علمی  دارند یا می توانند  داشته باشند؟  هیوارد:  توضیح  موضوعی به این پیچیدگی در این خلاصه نمی گنجد. در آزمایشگاه،  به طور کلی و در زمینه ی” FingeryEyes “ بازی پیچیده ی  همخوانی و ناخوانی جریان دارد. در ابتدا الیسن کنگ و کریس ون  دلیلم را برای بررسی آزمایشگاه شان درک نمی کردند. برایشان روشن نبود  که در آزمایشگاه به غیر از بررسی نظریه های بیولوژیک چه می تو

 

 ۲) مردمنگاری  علم / کار میدانی

   پاسخ اندیشمندان علوم به مورد مطالعه  قرار گرفتن  به  عنوان گروهی فرهنگی چیست؟  روش های مردم نگاری چه نقشی در مطالعه ی علمی  دارند یا می توانند  داشته باشند؟

هیوارد:  توضیح  موضوعی به این پیچیدگی در این خلاصه نمی گنجد. در آزمایشگاه،  به طور کلی و در زمینه ی” FingeryEyes “ بازی پیچیده ی  همخوانی و ناخوانی جریان دارد. در ابتدا الیسن کنگ و کریس ون  دلیلم را برای بررسی آزمایشگاه شان درک نمی کردند. برایشان روشن نبود  که در آزمایشگاه به غیر از بررسی نظریه های بیولوژیک چه می توان کرد: «مگر مرجان ها در محیط های متفاوت استراتژی جنسی شانرا تغییر می دهند؟»  البته اغراق می کنم ولی از آن جا که فهرست پرسش های اضطراری مام  یکسان نبود، یافتن نکات مشترک   اهمیت بسیار داشت. از آن جا که در درس «جانورشناسی بی مهرگان» دانشجوی کنگ بودم، و با  آرمایش های DNA و شناسایی تصویری نهنگ خاکستری در مرکز پژوهش مین، آشنایی داشتم، ون می خواست به عنوان  پژٰوهشگر داوطلب کار کنم.  با وجودی که موارد پژوهشمان متفاوت بود،  کارمشترکمان در آزمایشگاه،  رابطه مان   را در کار مشترک معنا داد.   پژوهش هردویمان بر مرجان ها متمرکز بود لیکن من روشی مخالف جهت  پراتیک علمی  با  تمرکز بر تأثیرات غیر مترقبه ی  تعامل  بین انواع مختلف  اتخاذ کردم.

 

هلمریک

انسان شناسی فرهنگی،  علمی اجتماعی  است که با استفاده از روشی که اگر چه همیشه قابل تکرار نیست لااقل قابل تشریح و شناختن است،  در پی یافتن نظم دنیای اطرافمان است.  البته انسان شناسی زیست شناسی از مدت ها پیش متعلق به حیطه ی علوم طبیعی بوده است.  با همکارانی که از نزدیکی انسان شناسی فرهنگی و زیست شناسی  افسوس می خورند توافقی ندارم.  به نظرم می آید که مبارزه ی انسان شناسی علیه نژاد پرستی در آمریکا، محتاج انسان شناسی زیست شناسی بوده است. برخلاف ادعای جاناتان مارکس که در  ۲۰۰۹  بر «دانشمند علوم» نبودنش، ( و من فکر می کنم  که هست) تأکید داشت،‌ محتاج ارتباط با هر دو علوم اجتماعی و علوم انسانی هستیم.

 و اما پاسخ دانشمندان علوم به مورد مطالعه قرار گرفتن، متفاوت است و من فقط در مورد تجربه ی خود می توانم صحبت کنم.  کارهای اولیه ام نقدی بر طبیعی نمایاندن تسلط جنسی، نژادی و نظم اقتصادی در شیوه های علمی بود و بدین دلیل مورد توجه قرار گرفت که برخی  آن را  کمکی برای خود ـ اصلاحی علم می شمردند و دیگران  نظریه ام را که حیات مصنوعی  امری  « فرهنگی» است،  برای بی اعتبار ساختن دشمنان دوست نمایشان، ستودند.  در کار های تازه ترم، موضعی کمتر انتقادی اخذ کرده و بر چنان میدان علمی ( زیست شناسی دریایی) کار کرده ام  که بری از مشکلات مشروعیت داشتن  بود  ( که در دهه ی۱۹۹۰ بر علوم همگون سازی  سنگینی می کرد). در گذشته متوجه ضعف شدید  ایده ی حیات مصنوعی به عنوان سازه ای علمی  نبودم.   همیشه سیاست نهاد های علمی و تولید کنندگان دانش را دنبال کرده ام، به مباحثات بین آکادمیا و صنایع در باره ی  اشیاد زیست شناسی به مثابه مالکیت فکری توجه داشته ام،  چگونگی همسویی و یا عدم همسویی دیدهای علمی جدید در مورد اقیانوس  را با  دلواپسی بومیان در باره ی  حیات آبی،  در نظر داشته ام.  اغلب افرادی که در کتاب     Alien Ocean از آن ها نام برده ام با کنجکاوی نوشته ام را دنبال کرده اند و حتی  مرا به سخنرانی در کلاس ها و یا گردهمایی هایشان دعوت کرده اند. مجله ی  Nature and Microbe  نقدی در باره ی کتابم چاپ کرد. تعداد بسیار معدودی از خوانندگان  فکر کردند که به  این یا آن جانب بسیار بها داده ام؛ البته  سیاست های محلی و بومی همیشه از  اخبار داغند. روش مردم شناسی عدم ثبات و متغیر بودن روابط بین دانش، سیاست و نمایندگی را آشکار می کنند.

در حین کارم با زیست شناسان دریایی متوجه شدم که آن ها  نیز به تبدیلی در «میدان» و «کار میدانی»  برخورده اند.  اقیانوس نگاری مانند مردم نگاری به طور روز افزون چند وجهی، چند شیوه ای و چند رسانه ای می شود.

 

لاکف:

 پاسخی واحد  به این  پرسش  که  برخورد دانشمندان علوم  در قبال مورد مطالعه ی انسان شناسان قرار گرفتن  چیست، وجود ندارد.  در  بسیاری موارد،  دانشمندان علوم از این که کار،  امکانات و چالش هایشان مورد توجه منقدین خارج از میدان علمیشان قرار گیرد به هیجان می آیند. معدودند نقد هایی که بتوان جدیشان گرفت. ممانعت  در ایجاد  چنین روابطی کم نیستند:  به عنوان مثال  نگرانی  یک کوپانی زیست ـ فناور و یا یک داروساز در باره ی  مالکیت فکری،‌  تعطیلی  یک مرکز مهم علوم فضایی به دلایل امنیتی، و یا فرصت نداشتن دانشمندان  برای گفتگو با یکدیگر.  به علاوه انسان شناس ممکن است  آزمایشگاه، میدان و یا کلینیک را دور بزند زیرا أن ها را راهی مناسب برای درک زمینه ی شکل دهنده ی  تولید دانش و یا تأثیرات وسیع تر  نوآوری ها نداند. در این صورت ممکن است به  کنفرانس ها، دوره های آموشی، مباحثات همگانی،  و یا مطالعه ی  تاریخ رشته رو بیاورد. در صورت خوش شانس بودن انسان شناس، احتمال برخورد وی به  بداهه گرایی هایی،   به  درکی از پراتیک علم، به  منش دانشمندان علوم ، و/یا  به شرایط امکان تولید انواعی از حقایق وجود دارد.

 

 

مونتویا  

 

با همه ی کوشش مصرانه مان برای درک درست علم، و قابل درک ساختنش برای دیگران، انسان شناسان  به روشنی نشان داده اند که علم تافته ای جدا بافته نیست  و من اضافه می کنم که مطالعه ی علم  آنچنان هم سخت تر از  هر فرم فرهنگی دیگری نیست.  البته باید زبان آموخت، نهاد ها را در رابطه با یکدیگر تحلیل کرد، نیرو های تاریخی را شناخت،  اشیا، روند ها و پراتیک ها را تفسیر  کرد و توضیح داد. به عنوان  یک استنتاج گرای استقرایی افراطی،  زیاد در پی مقایسه ی نظام مند داده ها و اکتشافات به منظور ارایه ی نظری کلی نیستم.  با این حال کاملا مخالف چنین برخوردی هم نیستم.

 به نظرم برخورد یک استنتاج گرای استفرایی افراطی به اکتشافاتی می انجامد که بسیار از داده سازی هایی که برخی «علم»‌می خوانند، جالب تر است. این نه تنها دید یک شاگرد کلاس هفتمی از علم است[ زیرا که در عمل انسان بسیار جالب تر، خلاق تر،و  متناقض تر از اسطوره ی عینی گرایی ( زیمان ۲۰۰۰) است] ‌، بلکه  دانش و درکمان کاملا به قوه ی تحلیل مان وابسته است و این خود وابسته  به توجه و دقتمان به موارد مورد پژوهمان.   فکر می کنم نظر هاراوی و دیگران در باره ی نظری بدون دیدگاه، ‌  یعنی  پیش نهادن ادعایی ‌ بدون در نظر گرفتن  زمینه، شرایط و یا نتایج آن،  فخر فروشی را جایگرین  دقت و نازک بینی کردن است . یک تحلیل خوب به همه ی این نکات توجه دارد.   معیار سنجش می تواند  بینش و ژرف اندیشی ادعایی باشد که در پی توضیح  زیست ـ دنیاها  به همان گونه که هستند باشد و نه آن گونه که باید متصور شوند..  نقطه ی مقابل  دانش موقیتی علم گرایی است  که در واقع ایمانیست مبنی بر ناآگاهی فرهنگی.  به نظر من انسان شناسی در غلبه بر این مشگل در حیطه های علم، جهانی شدن، امور مالی و اشکال دیگر فرهنگی کمکی شایان توجه  ارایه می کند.  و اما در مورد واکنش دانشمندان علم به مورد مطالعه قرار گرفتن، باید بگویم که علم موقعیتی خاص دارد زیرا که مخاطبان  مردم شناسان علم می توانند واکنش نشان داده،‌ با ما  گقتگو کنند  یا ما را از دنیای خود طرد  کنند و در نتیجه  نا آگاهی های بیشماری رفع می شود.  منظورم آن نیست که این امر در  طرح های میدانی اتفاق نمی افتند. علیرغم این،   دانشمندان علوملااقل برمردم نگاران  امتیازی خاص دارند  زیرا که  نظرات مقبولشان در باره ی ساز و کار جهان، در عرصه ی همگانی مورد مداقه قرار می گیرد. به علاوه، از آن جا که بسیاری  به بیوشیمی رو دارند ( و البته هر چه بیشتر در این زمینه  فرا می گیرند، بیشتر به  توهم دانا بودنشان دامن زده می شود)‌ احتمال نا دیده گرفتن  مردم نگاران  بیشتر است.   به همین جهت، مرجع مطالعه ی  قدرت باید مردم شناسان علوم فناوروی باشند،‌ همچنان که  گرامشی  ( ۱۹۷۱)‌ در مطالعات نظریات سیاسی،  مرجع بود.  اما در مورد واکنش دانشمندان علوم،‌  بنا بر تجربیات من،  چهارچوب های  شناخت شناسی مان با آن ها هم پوشی ندارد  و بنا بر این مردم نگاران مورد بی توجهی فرار می گیرند؛ و یا همانطور که هلمریک و من در نوشته هایمان متذکر شده ایم، مورد تمسخر قرار می گیریم.

 

 سوندسن

رابطه ی من بامداواگران بالینی و دانشمندان علوم  مرجعم بر اساس هم سنجی است.   از یک طرف همکاریم (با تعلقات  سازمانی ی مشایه : دانشگاه کپنهاک و یا گروه هایی که برای پژوهش های گوناگون بودجه های قابل ملاحظه ای دریافت کرده اند) و نتایج پژوهش هایمان را دریک گردهمآیی   ارايه می دهیم. در چنین فضای بین رشته ای  علوم اجتماعی و روش شناسی کمیتی  معمولا در پایین ترین رده ی سلسله مراتب قرار دارد.  صراحتا بگویم که  تجربه ای است متناقض است زیرا از یک جانب همکار و از جانب دیگر  زیر دست و بازنده  شمرده می شویم. از طرف دیگر، دانشمندان ومداواگران بالینی منابع اطلاعاتی منند و این بازتآکیدی است بر رابطه ی نامتقارنمان، که در عین حال روش شناسی کمیتی و کیفیتی را نیز به مقاسیه می کشد. به خصوص تفاوت های  سوژه و ابژه بروز کرده و به تنش هایی جدید می انجامد.   دانشمندان ومداواگران بالینی که  به شیئ سازی عادت دارند،  از شیئ  شدنشان  در مطالعات انسان شناسان خشنود نخواهند بود.  رابطه ی بین قدرت و شناخت شناسی را نه «درگیریی»  که محتاج به «حل شدن» باشد،‌ بلکه موضوعی می دانم  که باید با آن  از طریق  ارايه ی کارم، به پرسش کشیدن کار آن ها و یا حاشیه نوشتن شان بر کارمن،  مداوما و به طور سازنده  برخورد شود.   با به چالش کشیدن توصیف ها یا نتایج کارم،  اجبارا  روال داده سازی، و تفاوت های شناخت شناسی مان  را ( که خود بخشی از حیطه ی بزرگ تر سیاست های دانش است ) بازبینی می کنم.

دانشمندان علوم اغلب در سه مورد  به کارم توجه دارند: ۱)  آگاهی از و توجه به  تمام روابط اجتماعی  و کار های نامرعی ضروری  در پراتیک علم که نه  در پروتکل،  نه در وظایف کاری و نه در آیین نامه ی اخلاقی منعکس است.  ۲) درک از روندهایی که  گروه بندی ها را داده ای طبیعی می داند، به عنوان مثال  گروه  بندی یک جنین  در روند های  اجتماعی ـ مادی ؛ و ۳)   توجه و دقت به اخلاق  به عنوان  پراتیک و  روابط  و نه  به عنوان آیین نامه ای  رسمی که باید به مورد اجراگذاشته شود.  این آخرین نکته در کارم در مورد اهدای جنین مرکزیت داشته است.  در حالی که مداواگران بالینی  به لزوم یاری رساندن به  ذوج برای حصول رضایتی آگاهانه بسیار  واقف اند،  انچه به عنوان اخلاق مطرح می کنم نه در سند رضایت نامه  بلکه در امکانات تعامل با کلینیک و نیز  بین  مداواگر بالینی و  اهداکنندگان انعکاس داشت.  معمولا توجه دانشمندان علوم به کارم  باعث دلگرمی است.  در واقع قبول  کار انسان شناسانه، خود  نشانه ی بلند پایگی علم در جامعه است.  اغلب اوقات،  تساوی  تلویحی  با همکاران، پوششی است بر  تفاوت های ملموس بین قدرت و جایگاه،‌ که همواره  شکل دهنده ی  همکاری و اهمیت کارمان است.

 

 

 


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

********************

 

این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 
 *********************
 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, دى 27, 1394 - 07:11

شاخه اصلی

یونان باستان

تعریف در نظام‌های فلسفی افلاطون، کانت و فلاسفه اسلامی (1)

یکی از موضوعات اصلی منطق ـ که در عین حال مبنای پژوهش فلسفی نیز محسوب می‌شود ـ مبحث «تعریف» (definition) است. معرفت‌شناسی (epistemology) و امکان آن به شناخت موجودات و پدیده‌های خارجی نیاز دارد و اساساً تعریف، مدخلی است به مبحث معرفت‌شناسی. اما آیا همه موجودات قابل شناسایی هستند؟ آیا می‌توان برای همه پدیده‌ها تعریف به دست داد؟ آیا تعریف امور مابعدالطبیعی نیز ممکن است یا صرفاً پدیده‌های علوم تجربی قابل تعریفند؟ اساساً هدف از تعریف چیست؟ آیا صرفِ تمایز یک امر از سایر امور برای رسیدن به تعریف آن کفایت می‌کند؟ به عبارت دیگر، آیا نباید تمام ذاتیات شیئ را در تعریف ذکر کرد؟ شیوه دست‌یابی به تعریف چیست؟ آیا اصلاً تعریف مطابق با شیئ امکان دارد یا ما در تعریف صرفاً ادراک خویش را از شیئ ذکر می‌کنیم؟ پاسخ تمامی این پرسش‌ها، میان فلاسفه گوناگون، مورد اختلاف است. ایشان برحسب دیدگاه‌های متفاوتی که نسبت به امکانات و محدوده شناسایی انسان اتّخاذ می‌کنند، به پرسش‌های فوق پاسخ‌هایی متفاوت می‌دهند. مسلماً اگر فیلسوفی رویکردی واقع‌گرایانه در پیش گیرد، میان ذهن و عالم خارج فاصله‌ای نمی‌بیند و باالطبع تعریف امور خارجی را قابل دستیابی خواهد دانست. اما اگر وی معتقد باشد که ذهن انسان قادر به کسب یقین در مورد پدیدارها نیست و صرفاً در محدوده خویش می‌تواند به شناخت و قضاوت پردازد، رسیدن به تعریفِ مطابق با واقع را نیز ناممکن می‌داند.

با توجه به آنچه گفته شد، هر یک از مکاتب و نگرش‌های فلسفی، در مورد امکان یا امتناع تعریف و جایگاه آن در پژوهش و... با هم در تعارض قرار دارند. ارسطو، به عنوان یکی از فلاسفه‌ای که مستقیماً به مبحث تعریف پرداخته‌اند، رویکردی واقع‌گرایانه نسبت به این موضوع دارد و بر همین اساس، در فلسفه نیز ـ همچون ریاضیات ـ ممکن و مقدمه پژوهش می‌داند. بنابراین از نظر وی، برای ورود به مباحثه فلسفی، باید ماهیات و موضوعات مورد بحث را تعریف کنیم. فلاسفه اسلامی، تا حدود بسیاری همانند ارسطو، به تعریف می‌اندیشند. اما کانت، نماینده و پیشرو فلاسفه‌ای به شمار می‌رود که تعریف را صرفاً در حوزه علوم ریاضی ـ یعنی امور قراردادی و اختیاری ـ دست‌یافتنی می‌دانند و به تعریف‌ناپذیری امور مابعدالطبیعی قائلند. براین اساس، نه تنها ذوات شناخت‌ناپذیر، بلکه پدیده‌های سایر علوم نیز از دسترسِ تعریف به دورند. علّت تعریف‌ناپذیری متعلّقات علوم آنست که این امور، صرفاً اختیاری نیستند و ذهن به طور ناخودآگاه آنها را درمی‌یابد. تعریف امور واقعی ناممکن است. بدینسان، کانت تقریباً در موضعی مخالف با فلاسفه اسلامی قرار دارد. اما افلاطون فیلسوفی است که ظاهراً موضعی دوگانه نسبت به تعریف دارد. از سویی، او نیز در محاورات اولیه خویش، همانند ارسطو، پی‌جوی تعریف اشیاء و حقایق، از طریق تجربه و سنجیدن تعریفات گوناگون است. اما از سوی دیگر در برخی از رساله‌های خویش، شناخت و بنابراین تعریف مطلق حقایق را ورای توان انسان‌ها برمی‌شمرد: این حقایق در عالمی کامل‌‌تر از جهان ما قرار دارند و بنابراین ذهن ما نمی‌تواند کاملاً آنها را بشناسد و تعریف کند، زیرا محدود به حدود عالم محسوسات است. در این نوشتار سعی ما برآنست که این نگرش‌های سه‌گانه ـ یعنی مواضع افلاطون، کانت و فلاسفه اسلامی ـ را نسبت به تعریف بررسی کنیم و شایستگی هر یک را بسنجیم، اگرچه این مواضع گوناگون قطعاً در دیدگاه‌هایی فلسفی ریشه دارد که ایشان اتخاذ کرده‌اند.

تعریف در فلسفه اسلامی

در فلسفه اسلامی، شناخت ماهیت امور و به عبارت دیگر، تعریف آنها به طرق مختلف حاصل می‌شود. گاهی این تعریف از راه مفاهیم ذاتی و گاهی نیز به واسطه مفاهیم عَرَضی و در مواقعی با ترکیب این‌دو به دست می‌آید.1 مفاهیم ذاتی یا همان ذاتیات، مقدمات شیئ را تشکیل می‌دهند. به دیگر سخن، ممکن نیست که این مفاهیم از شیئ حذف شوند. همچنین لازمه تصور شیئ، تصور مفاهیم ذاتی است. اما مفاهیم عَرَضی، جزئی لاینفک از مفهوم شیئ نیستند. ذاتیات در واقع ارکان وجودی شیئ هستند و عرضیات برعکس، چنین خصلتی ندارند. ذاتیات علل ذهنی یا داخلی شیئ نیز به شمار می‌روند، اما عرضیات چنین نیستند.

اما اجزای ذاتی شیئ، جنس و فصل هستند. جنس، مبین مشترکات شیئ با اموری دیگر است و فصل، ممیّزه شیئ از آن امور به شمار می‌رود. عرضیات نیز، به عرضیات عام و خاص تقسیم می‌پذیرند. عرضیات خاص، این وجه مشترک را با ذاتیات دارند که مختص شیئ هستند. برای مثال "خندیدن" عرض خاص انسان است. اما عرض عام، میان نوع مورد نظر و انواع دیگر مشترک است. براین اساس، چهار نوع تعریف امکان دارد: 1- حدّ تام ترکیبی است از جنس و فصل قریب. شاید بتوان تعریف اسب را به عنوان «حیوان صیحه زننده» حدّ تام دانست. 2- حد ناقص ترکیبی است از جنس بعید و فصل قریب. برای مثال تعریف اسب به صورت «جسم صیحه زننده» حدّ ناقص است. 3- رسم تام از ترکیب جنس قریب و عرض خاص حاصل می‌شود. تعریف انسان در قالب «حیوان ضاحک» مثالی از رسم تام به شمار می‌رود. 4- رسم ناقص متشکل از جنس بعید و عرض خاص است، برای مثال «جسم ضاحک» رسم ناقص در تعریف انسان به شمار می‌رود.2

آنچه تمامی این تعریفات در آن اشتراک دارند، برقراری تمایز میان شیئ و سایر امور است. براین اساس، تعریف، شیئ را متمایز از سایر امور قرار می‌دهد و مرز میان شیئ و اشیای دیگر را تعیین می‌کند. زیرا هم فصل و هم عرض خاص، به خود شیئ اختصاص دارند. برای مثال می‌توان گفت که انسان، تنها جسمی است که از خصلت نطق بهره می‌برد. همچنین خندیدن نیز تنها به انسان اختصاص دارد و سایر اجسام ـ یا حیوانات ـ این ویژگی را ندارند.

اما در اینصورت آیا هدف از تعریف، تنها تمایز شیئ است؟ فلاسفه اسلامی به این پرسش، پاسخ منفی می‌گویند. این پاسخ را می‌توان از زبان شیخ‌الرئیس، ابن‌سینا، شنید:

«هدف از تحدید (= تعریف) تنها حصول تمایز به وسیله ذاتیات نیست. در جمله "انسان جسم ناطق فانی است" انسان با اموری ذاتی از سایرین متمایز شده. اما این امور، "حد تام" نیستند. زیرا در آن، برخی از فصول اجناس متوسّط حضور ندارند. همچنین تعریفی که فصول اجناس متوسط را تماماً دارد، اما خود شیئ معرف بدون شرکت غیر، حاوی فصول بسیاری است و برای تمایز آن تنها یکی از این فصول کفایت می‌کند، نمی‌تواند "حدّ تام" باشد. این تعریف باید برای آنکه حدّ حقیقی به شمار رود، حاوی تمامی این فصول باشد. پس، تعریف حدّ به صورت ذیل درست نیست: "قولی موجز که به واسطه ممیّز ذاتی، مطلوب را از غیر جدا می‌کند." تعریف درست حدّ را می‌توان در جدل معلّم اول یافت: "حدّ، قولی است که بر ماهیت دلالت می‌کند". ماهیت در اینجا، به معنای کمال حقیقت شیئی است که شیئ به واسطه آن "شیئی خاص" می‌شود و ذاتش در آن تحصّل می‌یابد.»3

از این بند، می‌توان دریافت که هدف از تعریف، شناخت تام و تمام ذات شیئ است و نه صرفاً تمایز آن از سایر امور. بنابراین تعریف مطلوب همانا تعریف برحسب «حدّ تام» است.

ابن‌‌سینا در این سخن، به ارسطو اقتدا می‌کند و تعریف دقیق را بیان تمامی اجناس، به علاوه فصل می‌داند. اگر در تعریف شیئ، تمامی اجناس آن لحاظ شوند، صورت ذهنی آن شیئ با حقیقت خارجیش کاملاً مطابق خواهد بود. براین اساس، همانگونه که پیش‌‌تر نیز بیان کردیم، رویکرد فلسفه اسلامی نسبت به تعریف، واقع‌گرایانه است، یعنی بر مبنای پذیرش هماهنگی میان ذهن و خارج و امکان شناخت پدیدارها قرار دارد.

بنابراین مناسب‌ترین شکل تعریف در میان اشکال چهارگانه، «حدّ تام» است که از جنس و فصل حاصل می‌شود. ترکیب این دو، تشکیل دهنده نوع است. فلاسفه اسلامی، نسبت میان جنس و فصل و نوع را نیز مورد بررسی قرار داده‌اند؛ به نظر ایشان، جنس همان نوع مبهم است. ولی فصل، همان نوع محصَّل به شمار می‌رود. برای مثال در تعریف انسان، «حیوان» جنس است. در این مفهوم، همچنان ابهام وجود دارد و ماهیّت انسان حاصل نشده است، اما وقتی لفظ «ناطق» را بر آن می‌افزاییم، ماهیت انسان تحقّق می‌یابد. به علاوه، جنس و فصل هر دو به حمل اوّلی بر نوع حمل می‌شوند. اما حمل جنس بر فصل از نوع شایع صناعی است. برای مثال، «اسب، حیوان صیحه زننده است» را در نظر بگیرید؛ اگر ما دو قضیه را از عبارت فوق به صورت ذیل اخذ کنیم: «اسب حیوان است»، «اسب صیحه زننده است.» در هر دوی این قضایا حمل اوّلی وجود دارد. به عبارت دیگر، چیزی بر مفهوم اسب افزوده نشده است و این دو جزئی از ماهیت اسب هستند. اما در عبارت «صیحه زننده اسب است»، از نظر فلاسفه اسلامی، حمل شایع صناعی صورت گرفته است. زیرا مفهوم اسب در صیحه زننده وجود ندارد.

مسأله دیگر آنست که آیا می‌توان به فصل حقیقی امور دست یافت. فلاسفه اسلامی، برای جلوگیری از جزمی‌گرایی، میان فصل حقیقی و فصل منطقی تفاوت قایل شده‌اند. به اعتقاد ایشان ممکن است آنچه ما فصل می‌پنداریم، حقیقتاً نه فصل حقیقی و ممیّز شیئ، بلکه عرض خاص آن باشد.4 اما هر چه هست، تعریف با شیئ مطلوب، از حیث مصداق وحدت دارد. اگر فصل حقیقی در تعریف حاصل شود، این‌دو ـ یعنی تعریف و شیئ ـ تساوی مفهومی نیز خواهند داشت، در غیر اینصورت دست‌کم، شیئ از سایرین متمایز می‌گردد، اگر چه هدف اصلی تعریف ـ یعنی حصول تمام ذاتیات ـ مسیّر نشده است.

به اعتقاد ابن‌سینا میان نوع و مصادیق آن، علیّتی دوسویه وجود دارد؛5 از طرفی حمل فصل بر افراد مصادیق، به واسطه نوع است. برای مثال اگر حسن را ناطق بخوانیم، این عنوان به واسطه آن صورت می‌گیرد که حسن انسان است و ما انسان را «حیوان ناطق» تعریف کرده‌ایم. بنابراین نوع، واسطه میان افراد خویش و فصل محسوب می‌شود. از طرف دیگر نوع چگونه در خارج تحقق می‌یابد؟ تنها و تنها به واسطه تحقق افرادش. برای مثال ما وجود انسان را در حسن، حسین، تقی و... متجلّی می‌بینیم و صرفنظر از این مصادیق، ماهیت انسان در خارج تحققی نخواهد داشت.

آیا تعریف، مقدمه استدلال می‌تواند بود؟ نکته شایان توجه آنست که تعاریف، در واقع به «تصورات» راجع هستند و نه به تصدیقات. بر همین اساس ـ و نیز به این دلیل که مقدمات استدلال باید از جنس تصدیقات باشند ـ تعاریف نمی‌توانند مقدمه استدلال قرار گیرند.6 از نظر ابن‌سینا اساساً در تعریف، سلب و ایجابی در کار نیست.

اما محدوده تعاریف تا کجاست؟ آیا همه امور تعریف‌پذیرند؟ فلاسفه اسلامی برآنند که مثلاً مقولات، قابل تعریف نیستند، زیرا از جنس و فصل تشکیل نیافته‌اند. همچنین ـ به واسطه همین بساطت ـ در آغاز مباحث وجودی، از تعریف‌ناپذیری «وجود» سخن به میان می‌آید. بنابراین هرگاه که نتوان اجزائی در مفاهیم تشخیص داد، تعریف امکان‌پذیر نخواهد بود. علّامه طباطبایی این باور را در مورد مقولات به صورت ذیل بیان می‌دارد:

«مقولات بسائطی هستند که از جنس و فصل ترکیب نشده‌اند، زیرا در غیر اینصورت جنسی بالاتر از آنها وجود می‌داشت و این محال است.»7

وجه دیگر تعریف‌ناپذیری این امور آنست که بدیهی و اساساً بی‌نیاز از تعریف هستند. نکته شایان توجه آنکه فلاسفه اسلامی میان تصورات نظری و تصوّرات بدیهی تفکیک قایل می‌شوند؛ تصوّرات بدیهی مانند «وجود» و تصورات نظری مانند «وحدت»8 (البته در علم حساب).

بدینسان می‌توان مبحث تعریف از نگاه فلاسفه اسلامی را چنین جمع‌بندی نمود:

اولاً مناسب‌‌ترین نوع تعریف، از ترکیب جنس قریب و فصل (= حدّ تام) حاصل می‌آید.

ثانیاً هدف از تعریف، شناخت تام و تمام ذاتیات شیئ است و نه صرفاً تمایز بخشیدن به آن.

ثالثاً تعریف هدف پژوهش فلسفی است و نه مقدمه آن.

رابعاً اموری بسیط، همچون وجود و مقولات تعریف نمی‌پذیرند.

خامساً تعریف مطابق با واقع سایرِ امور امکان‌پذیر است.

 

پی‌نوشت‌ها:

1- ترجمه و شرح برهان شفا. مقالة اولی. سلسله درس‌های محمدتقی مصباح یزدی. جلد اول. انتشارات امیرکبیر، تهران، 1373، ص. 17

2- همان مأخذ. ص. 18

3- مأخذ پیشین. ص. 19

4- العلّامه السیدمحمدحسین طباطبایی. نهایه الحکمه. تحقیق و تعلیق الشیخ عبّاس علی‌الزراعی السبزواری. قم. مؤسسه النشر الإسلامی. 1417هـ . صص. 3-102

5- ترجمه و شرح برهان شفا. ص. 296

6- همان. ص. 328

7- نهایه‌الحکمه. ص. 111

8- همان مأخذ. ص. 179

 

محمدجواد محسنی عراقی:   mjmohseni85@yahoo.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 4, 1394 - 23:54

شاخه اصلی

فلسفه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فلسفه