فلسفه

فلسفه همواره پایه اساسی همه علوم انسانی و اجتماعی بوده است واین تصور خامی است که بتوان علوم اجتماعی ای بدون فلسفه و استناد نوشته ها و آثار فلسفی داشت و استفاده از آنها برای ساختن مفاهیم و تبیین های نظری داشت. یا این وصف باید توجه داشت که علوم اجتماعی روی به سوی  تجربه و تغییر واقعیت های اجتماعی دارند و فلسفه بیشتر  روی به سوی تامل و شناخت صرف این  پدیده ها و در قالب قرار دادن آنها در حوزه انتزاع. «انسان شناسی و فرهنگ» از امروز پرونده فلسفه را می گشاید و به تدریج آن را افزایش خواهد داد.

آخرین به روز رسانی 19 مهر 1389

o    مطالب مرتبط در انسان شناسی و فرهنگ

1-  فلسفه ی هنر و زیبایی شناسی ..
http://anthropology.ir/node/5022

2- قوای پنج گانه در فلسفه ی سیاسی اجتماعی جان لاک ..
http://anthropology.ir/node/4542

3- مارتین هایدگر ..
http://anthropology.ir/node/378

4- ستایش نیچه از هنرمند ..
http://anthropology.ir/node/1554

5- جامعه ی طبیعی و جنگ: نیچه و برگسون ..
http://anthropology.ir/node/534

6- فلسفه ی امروزین علوم اجتماعی با نگرش چندفرهنگی ..
http://anthropology.ir/node/4938

7- برگزیده ای از مقاله های استیس ..
http://anthropology.ir/node/5583

8- واژگان لَکان ..
http://anthropology.ir/node/4654

9- ژان- فرانسوا لیوتار ..
http://anthropology.ir/node/4352

10- درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین ..
http://anthropology.ir/node/4920

11- در باب فلسفه ی عکاسی ..
http://anthropology.ir/node/3557

12- مسائل روش: هایدگر و بوردیو ..
http://anthropology.ir/node/903

13- کتاب های آبی و قهوه ای ..
http://anthropology.ir/node/5661

14- اگزیستانسیالیسم؛ از فلسفه تا روش زندگی ..
http://anthropology.ir/node/4443

15- فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای ..
http://anthropology.ir/node/897

16- آدورنو در نازی آباد ..
http://anthropology.ir/node/541

 - 17 درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

18 - نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129



o    مطالب مرتبط در دیگر سایت ها:

(به زبان فارسی) :

1- فلسفه / ویکیپدیا ..
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87

2- سایت تاریخ فلسفه ..
http://philosophers.atspace.com/

3- اینک فلسفه ..
http://www.isphilosophy.com/

4- موسسه ی پژوهی حکمت و فلسفه ..
http://www.irip.ir/

5- یادداشت هایی در فرهنگ و فلسفه و گاه سیاست ..
http://www.philnama.com/

6- وبلاگ فلسفه ی علم ..
http://phscir.blogfa.com/

( به زبان انگلیسی) :

7- Stanford university: Department of Philosophy
http://philosophy.stanford.edu/departmental-information/undergraduate-program/the-dualist-undergraduate-journal/

8- Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/contents-unabridged.html

9- Cotinental Philosophy
http://www.continental-philosophy.org/

10- SWIF
http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm

11- فلسفه / ویکیپیدیا ..
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy

12- Internet Encyclopedia of philosophy
http://www.iep.utm.edu/

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟ گفت و گو با ناصر فکوهی

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟

برای گفت و گویی با موضوع «فلسفه و ژورنالیسم» که به مناسبت صدمین شماره مجله اطلاعات حکمت و معرفت تهیه شده است، به سراغ ناصر فکوهی رفتم، استادی که علاوه بر تدریس در دانشگاه و نگارش کتاب و مقاله در رشتۀ تخصصی خود، در حوزه مطبوعات هم فعال است. صریح و شیرین و دقیق سخن می گوید و تعارف هم ندارد. در این گفت و گو علاوه بر تعریف «فلسفه»، «ژورنالیسم»، «نقد»، «نقاد»، «آداب نقادی»، درباره جایگاه مجلات تخصصی و همچنین صفحات اندیشه در روزنامه های کشور با ایشان گفت و گو کردم.

منیره پنج تنی

در این گفت و گو می خواهیم به رابطه فلسفه و ژورنالیسم بپردازیم و به تبع آن مقوله نقد را مورد توجه قرار دهیم و البته مجله اطلاعات حکمت و معرفت را به عنوان یک نمونه عینی مورد نقد و بررسی قرار دهیم. بنابراین بهتر است از تعریف ژورنالیسم آغاز کنیم. شما ژورنالیسم را چگونه تعریف می کنید؟

واژه «ژورنالیسم» از زبان فرانسه آمده و ریشه آن در  واژه diurna به معنی روزانه است. از لحاظ تبارشناختی، این واژه از  یک شیوه  انتشار اطلاعات رسمی و دولتی و مهم در جامعه ریشه می گیرد که از سده دوم پیش از میلاد در دولت رم وجود داشت و در آن بر روی نوعی روزنامه های دستنوشته که به آنها وقایع روزانه یا وقایع روانه عمومی (acta diurna /  acta publica) می گفتند اخبار مهم شهر به اطلاع مردم می رسید. بنابراین در ساده ترین تعریف می توان «ژورنالیسم» را روش فناورانه تعریف کرد که اطلاعات عمومی را بر اساس سازوکارهای یک نظام فرهنگی – اجتماعی به اطلاع کنشگران آن فرهنگ می رساند تا بدین ترتیب آنها را در قالب های مادی و غیر مادی در آن فرهنگ  و از این طریق خود آن فرهنگ را بازتولید کند. البته این تعریف مثل هر تعریف دیگری ناقص است و باید کوشید با تفسیرها و مباحثی که در آن می شود در زمینه های مختلف آن را باز و تکمیل کرد. از لحاظ علوم اجتماعی مهم ترین مساله در ژورنالیسم شناخت و احتمالا تلاش برای  تغییر و اصلاح سازوکارهای تولید، انباشت و توزیع اجتماعی در این کنش است. بنابراین ما ژورنالیسم را از زمانی می توانیم دارای اهمیتی اجتماعی به حساب بیاوریم که به حد  مشحصی از «عمومی شدن» در معنایی جمهوریت آن در  مهارت هایی چون سواد و آزادی بیان و آماده شدن زمینه های  ظهور سوژه مدرن رسیده باشیم. از این نقطه نظر عجیب به نظر نمی آید که رشد ژورنالیسم در معنایی که ما امروز می شناسیم،  با چند واقعه بزرگ در تاریخ بشر پیوند خورده است: ترویج کاغذ پس از رنسانس در اروپا، انقلاب بریتانیا در ،انقلاب صنعتی  در قرن هجدهم و به ویژه انقلاب فرانسه در 1789 که در مجموع چهره جهان را تغییر داده و «وقایع» و «زندگی روزمره» و حتی «تاریخ» را بدل به «امری عمومی» (Res Publica) کردند که از لحاظ جامعه شناسی با  واقعیت اجتماعی  دورکیمی نزدیکی دارد. این امر در قرن نوزده با تلاش برای ایجاد باور به مفهوم «ملت» و یک دست سازی ادیشه ها در این زمینه ، «ساختن»  گذشته و آینده به مثابه واقعیت های تک روایتی  از خلال رومانتیسم اروپایی و سرانجام با ظهور عکاسی و سینما، رادیو و تلویزیون و اینترنت، منطقی یکسان را دنبال کردند که  بودریار شاید بهتر  از هر کسی در  مفهوم «بازنموده»  و جایگزینی آن  به جای واقعیت واقعی،  آن را  نظریه پردازی کرده است. در یک کلام همانطور که بارت البته بیشتر با تاکید بر پدیده زبان  عنوان می کند، مساله بر سر آن بوده است که واقعیتها به شکل و گونه ای که جهان مدرن به آنها نیاز داشته است، بازسازی و  تثبیت و «مستند» شوند و در این زمینه مفهوم «مکتوب» بودن، «مستند» بودن، «تثبیت شدن» و مفاهیمی از این دست که  ریشه آنها به  تفکر دائره المعارفی باز می گردد تا امروز باقی مانده اند.  هنوز اکثریت قریب به اتفاق  کنشگران اجتماعی به دنبال یافتن راه حل های ساده  و تعریف شده و مکتوب و مستند  از فرایندهایی بسیار پیچیده و غیر قابل دسترس هستند که در کنش ها و میان کنش های انسان ها و انسان ها با محیط اطرافشان وجود دارد. روشن است که انسان شناسان،جامعه شناسان و فیلسوفان برجسته ای نظیر الیاس، وبر، فوکو، دریدا، هابرماس،  باومن، بوردیو، مورن و... بیش از یک قرن است تلاش می کنند نشان دهند که این ساختارهای  تقلیل دهنده اندیشه،  در نهایت انسان را درون بن بست های فکری می کشد که خروج از آنها بسیار سخت تر از ورود به آنها  خواهد بود. اما منطق صرفه جویی در کنش  بدان امکان نداده است که ما از نوعی اندیشه ژورنالیستی در معنای اخیر آن که  بوردیو در کتاب  «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» آن را شکافته و بدان نام «اندیشه فوری» و «روشنفکر فوری» (به معنای  «فست فود» یعنی غذای  حاضری مک دونالدی)داده، رهایی یابیم. اندیشیدن عمیق و نوعی «کندی» و «تامل» در اندیشه محکوم به فنا بوده اند و این را فرایند فناورانه نیز تشدید کرده است.  اکنون نیز من در تحلیل خود بر آن نیستم که ما چاره ای برای خروج از این وضعیت داریم زیرا سبک های زندگی در یک صد سال اخیر به طور کامل بر این پایه تنظیم شده اند، مساله در آن است که چگونه می توان  این موقعیت را برای  بهبود نسبی آن درک و سپس مدیریت کرد.        

توضیحات بسیار روشن و دقیقی دادید. بر اساس توضیحات شما می توان فهمید که ژورنالیست کیست و چه می کند اما شما برای با ما بگویید ژورنالیست کیست و چه وظایفی دارد؟

در این مورد فراتر از تعریفی بسیار پیش پا افتاده یعنی اینکه ژورنالیست  کنشگری است که اطلاعات  مهم را پس از آماده سازی فناورانه  در اختیار علاقمندان آن اطلاعات قرار می دهد، می توان بیشتر به سوی این سوال رفت که  ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد و چگونه می توان از ژورنالیسم دفاع کرد.

کاملا درست استاد! هنگامی که من از وظایف ژورنالیست پرسش کردم، در واقع مقصود من وظایف اخلاقی او بود. دقیق تر می پرسم ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد؟

 در این مورد  ما سندی داریم که دارای ارزش زیادی است و آن «منشور وظایف حرفه ای روزنامه نگاران فرانسه» در نمونه های 1918، 1938 و به خصوص 2011 آن است که در آن، به صورت های دقیقی مشخص شده است که کدام روشها باید از لحاظ اخلاقی مد نظر روزنامه نگاران باشند (مثلا  وارسی و روشن بودن منشاء خبر، حفظ محرمانه بودن آن، پرهیز از فساد برای پخش یا عدم پخش یک خبر، همدستی با قدرت  در کنش روزنامه نگارانه و...). البته در قرن بیستم با ظهور  اشکال جدید ژورنالیسم، از جمله  مجلات  علمی – ترویجی و مجلات علمی- پژوهشی هر کدام از آنها نیز برای خود تعاریف و  چارچوب های  اخلاقی و حرفه ای مشخصی را تعریف کردند که باید به آنها پایبند باشند.    از نیمه قرن بیستم البته ما با رشد نوعی از ژورنالیسم روبرو هستم که ریشه اش به قرن  نوزده برمی گردد و عموما از آن با عنوان «روزنامه و مجلات زرد» نام برده می شود: روزنامه های جنجالی که امروز به  نشریات الکترونیک و شبکه های اجتماعی جنجالی تبدیل شده اند و هدف آنها ایجاد  احساسات و هیجان های کاذب برای فروش  کالاهای خودشان است: کالاهایی که بر آنها نام «خبر» یا «اطلاعات» گذاشته اند اما در واقع چیزی جز حرف ها  باورهای پیش پا افتاده و بی ارزش نیستند. از چهره سازی های هنری و عکس های هیجان انگیز از آنها تا چهره سازی های روشنفکرانه و  ارائه نظریات جنجالی و پرسر و صدا از آنها،  طیف گسترده ای از این کالاهای بی ارزش را می سازند که ارزش آنها  برای  علوم اجتماعی  و  بنا بر رویکردی که در  مکتب بیرمنگام آغاز شد( مطالعات فرهنگی) نشان دادن موقعیت های اجتماعی مختلف در  پیچیده ترین شکل آنها است و در نتیجه بهره برداری شدن به مثابه مواد خام تحقیقات اجتماعی.    

با این که در زمان ما معنای فلسفه بسیار تغییر کرده است اما هنوز می توان فلسفه را دوست داشتنِ یادگیری و دوری از جمود فکری تعریف کرد. اما فلسفه در ذهن عموم مردم معنایی تقریبا ثابت دارد و با مفاهیم سخت و پیچیده پیوند خورده است؛ صرف نظر از معایبِ تعاریفِ غلطِ نهادینه شده از فلسفه و ژورنالیسم، به نظر شما چه رابطه ای میان این دو وجود دارد و آیا اساسا آن ها قابل جمع اند؟

فلسفه همانگونه که از نام و ریشه آن بر می آید یعنی از phiosophia به گونه ای یعنی  عشق به دانستن و  تفکر که در معنای انسان شناختی آن  جزئی ذاتی از اندیشه  شناختی – زبان شناختی انسان است (دستکم بنا بر نظریه چامسکی که هنوز به صورت جدی نقدی بر آن مطرح نشده است)زبان، تا حدی بر خلاف نظریه بسیار منفی بارت که آن را بیشتر (به جز در ادبیات) ابزار سرکوب اندیشه می داند تا آزادی اندیشه، ابزاری شگفت انگیز بوده است که امکان داده است که اندیشه انسانی رشدی خارق العاده بکند و هر چند شاید به باور فوکو زبان انسانی یک تخیل یا یک توهم بیش نیست، اما در عین حال توهمی است که در چارچوب انسانیت به گروه بزرگی از معانی دامن زده است و همین فلسفه زندگی انسانی را تشکیل داده است که بر پایه آن  می توان از رویکردی  دینوزیسی و «لذت جویانه» یا اپیکوری یا شادمندانه در برابر  غرایز مرگ و نیستی و درد  در حیات انسانی دفاع کرد. ارزش هایی که انسان خلق کرده است در چارجوب معنای انسانی به همین  جستجو برای زیبایی و زندگی (همچون جاودانگی در برابر مرگ) بر می گردند و از درون این اندیشه ها  فلسفه و  به نوعی ترویج آن  از خلال گسترش  نظام های سواد و خواندن و نوشتن و بیان و  شبکه های اجتماعی و غیره ایجاد  شده است که شاید بتوان در معنایی  عام و البته مثبت به آنها ژورنالیسم  نام داد.  

در گذشته بسیاری از حکما و فلاسفه بر این نظر بودند که فلسفه زبان خواص است و به همین خاطر باید با زبان رمز و راز بیان شود و بهتر است فلاسفه به گونه ای سخن بگویند و بنویسند که برای عوام قابل درک نباشد. از دیگر سو برخی می گویند اساس ژورنالیسم بر همگانی کردن معرفت البته در سطح عمومی است. به نظر شما این دو چگونه می توانند با هم یک جا جمع شوند؟

شکی نیست که چه در  نظام های کاستی هندواروپایی و چه بعدها در نظام های پیش سقراطی و در یونان عصر طلایی، اولا جایگاه «نوشتن» و «خواندن» با یکدیگر انطباق نداشته اند و در حالی که فیلسوفان می نوشته اند  و می گفته اند ،  دیگران و حتی  شاگردانشان باید  می خواندند یا گوش می داده اند و اکثریت دیگران حتی در این شنیدن و خواندن هم شریک نبوده اند. این امر البته از  قرن نوزدهم و ابداع مفهوم «ملت» که باید  پایگاه قدرت سیاسی را از بالا (اشرافیت و کلیسا) به پایین (مردم) منتقل می کرد، تغییر کرد. ولی پیش از آن حاکمان تمایلی بدان نداشتند که مردم پایین دست،  بتوانند به  اندیشه و شعور دسترسی داشته باشند و اصولا باوری هم نداشتند که چنین چیزی ممکن باشد؛ فیلسوفان نیز در اکثر قریب به اتفاق  موارد در خدمت آنها بودند و البته چاره ای نیز جز این نداشتند  زیرا جز در موارد استثنایی که عارفان و شورشیان و غیره را شامل می شد،  تنها روش زندگی برای آنها(همچون برای هنرمندان) تبعیت از قدرت  بود. بنابراین  نمی توانستیم تصور کنیم که فیلسوف یا هنرمند می توانستند چندان کارکردی جز خدمت رساندن به  نظم حاکم داشته باشند.  اما  گسترش  قدرت ویرانگری اندیشه (و نه طبعا ریشه آن) به انقلاب فرانسه و به وجود آمدن  واقعی حوزه عمومی در اندیشه بر می گردد که برای نخستین بار بدیلی (آلترناتیوی) در برابر اندیشه حاکم مطرح می کند: اندیشه تخریب و شورش انقلابی به مثابه یک روش که در سطح نظریه انتقادی،  در اشکال گوناگونش از مارکسیسم و شاخه هایش تا انواع آنارشیسم و سرانجام اندیشه های انتقادی پسامدرن، نظریه پردازی می شوند و اشکال  ترویج یافته خود را در مطبوعات و رسانه ها می یابند.  

دیداری با یکی از صاحب نظران داشتم و درباره فلسفه و علاقه عمومی مردم به آن گفت و گو می کردیم، ایشان تأکید می کرد تصور مردم از فلسفه غیر دقیق است و آن چه مردم از فلسفه می دانند و توقع دارند در واقع فلسفه به معنای درست کلمه نیست و بر این نظر بود که روزنامه ها و روزنامه نگاران به این تصورات غلط دامن می زنند و مقصران اصلی هستند زیرا با راه انداختن صفحات اندیشه در روزنامه ها، فلسفه را با روایتی سطحی و غیر دقیق در اختیار همه قرار می دهند. نظر شما چیست؟

من فکر می کنم، فلسفه یعنی اندیشیدن نظام مند و در انحصار هیچ گروه اجتماعی از جمله فیلسوفان نیست، همانگونه که جامعه شناسی یعنی شناخت جامعه  در اختیار جامعه شناسان نیست. اما این یک واقعیت است که در حوزه فلسفه و چه در حوزه جامعه شناسی یا انسان شناسی، برای نظام مند کردن اندیشیدن و به ویژه نظر دادن و  نتیجه گیری های علمی و منطقی و متفاوت با شناخت شهودی به ابزارهایی نیاز هست که  برای کسب آنها باید تلاش کرد و آموخت. از این نقطه نظر  هر وقت  ما با نوعی  عامیانه کردن اندیشه، فلسفه یا جامعه شناسی روبرو باشیم به گمانم خدمتی به آنها نکرده ایم و به آنها ضربه زده ایم. اما برعکس ترویج یعنی بردن این رویکردها به میان سایر متخصصان و نخبگان فکری و به طور کلی به میان همه مردم به نظر من  ابدا  کاری در جهت  ضدیت با آنها نیست.  متاسفانه  ژورنالیسم بد که در ایران ، همچون در اروپا غالب است، همان ژورنالیسمی که بوردیو در کتابش «درباره تلویزیون» به آن حمله می کند، در بسیار موارد تقلیل گرایی فکری و  تبدیل اندیشه و تفکر اجتماعی را به شیوه های مبتذل و عام پسند در برنامه کار خود قرار داده است. اینکه چنین کاری در صفحات «اندیشه» روزنامه ها انجام بگیرد، فکر نمی کنم چون اغلب این صفحات بیشتر خبر از نوعی اسنوبیسم و مد پرستی روشنفکرانه و البته توخالی می دهند تا  تلاش برای ترویج دادن و تفهیم آن. البته شاید بتوان این را هم در  چارچوب نتایجش  نوعی ضربه زدن به تفکر و فلسفه نام داد.  اما ضربه اصلی جایی وارد می شود که ما از در عام گرایی و پوپولیسم وارد شویم و آنچه من گفتم یعنی انحصاری نبودن تفکر و  اندیشه فلسفی و اجتماعی را به معنای آن بگیریم که پس هر کسی می تواند درباره هر چیزی و در هر کجایی اظهار نظر کند.  این اصلا مقصود من نیست و دقیقا به ابتذال گشیدن اندیشه است.  افراد باید در اندیشیدن و در  تمایل به این یا آن  فکر آزاد باشند، ولی وظیفه سیستم اجتماعی آن است که  روش های  نظام مند اندیشیدن و  درک سازوکارهای اجتماعی و  سایر نظام هی  جامعه را  به مردم بیاموزد  و آنها را در این کار توانمند کند هر چند لازمه چنین کاری وجود یک نظام دموکراتیک درونی شده و جا افتاده و فضای باز و اسطوره زدایی شدن از  سنت ها  اندیشه و زبان بسته و استبداد است که تا تحقق نیابند امکان  ترویج  بدون ابتذال از میان نمی رود و همیشه این خطر وجود دارد. با وجود این،  به نظر من نباید دست از ترویج کشید و این تنها راهی است که می تواند آن را در میان یا دراز مدت به موقعیت قابل دفاعی برساند.    

جالب است این اندیشمند تأکید داشت که صفحات اندیشه در روزنامه ها بسیار عجیب و بی هویت است؛ زیرا نویسنده گمان می کند مثلا در هزار واژه، فلسفه هگل را شرح می دهد و خواننده هم با خواندن آن متن گمان می کند هگل را شناخته است و بدتر فرد سومی است که اصلا متن را نمی خواند و فقط روایت ناقص فرد دوم را گوش می کند. در نهایت این افراد، که کم هم نیستند، فلسفه را به صورت شفاهی و افواهی، آن هم به صورت غیر دقیق می آموزند  و این نقصی است که روزنامه ها مسبب آن هستند. شما هم با این روایت موافقید؟ آیا این معضل فقط گریبان گیر ماست؟ اگر خیر وضع در کشورهای دیگر چگونه است؟

آنچه در این مورد  دوست  اندیشمندتان گفته است  چندان به دور از واقعیت نیست.  اما این را من  نتیجه عمل  صفحات اندیشه نمی دانم بلکه برعکس صفحات اندیشه را نتیجه نبود تفکر عمیق و درونی نشدن اندیشه و عقل در جامعه می دانم. متاسفانه در این صفحات و در روزنامه های به اصطلاح روشنفکرانه ما بسیار افرادی (اغلب جوان) وجود دارند که با قهرمان سازی از این و آن و یا برعکس با حمله به این و آن می خواهند برای خودشان هم یک چهره درست کنند. متاسفانه اغلب شاهدیم که یک جوان به جای آنکه  چندین و چند سال از عمر خود را صرف آموحتن  روش مند یک رشته و به کار گیری عاقلانه آن بکند، ابتدا چند ترجمه  دست و پا شکسته از کار این یا آن متفکر  مد روز عرضه می کند و بعد  از خلال کلاس های پاراآکادمیک تبدیل می شود به «متخصص» آن  فردی که  کارهایش به غلط و اغلب از زبانی به جز زبان اصلی به فارسی برگردانده و  اگر بتواند به این بازی خوب ادامه بدهد، پس از  چند سال برای خودش یک «صاحب اندیش» و «متفکر بزرگ» می شود که مریدان و طرفدارنی هم پیدا می کند که هر کسی جرات کند به ساحت «استاد»  اهانتی بکند، جوانان دیگری  به او حمله ور می شوند. این وضعیت  کاریکاتور مانند آنقدر در ایران تکرار شده و مثال دارد که  لازم به ذکر نام نیست و همه، همه موارد را می شناسند. هر روز شاهد ظهور  بزرگان علم و اندیشه و فلسفه هستیم که هر چند مردم این دیار را  فاقد  اندیشه و توانایی تفکر می دانند، به همین جا چسبیده اند و حاضر نیستند به جهان اندیشه  بزرگ بروند و آنها را از نظرات خود بهره مند کنند. در این طنز نکات زیادی هست که با کمی آگاهی از وضعیت کشورهای  اروپایی و آمریکا می توان به آن پی برد. در این کشورها نه تنها ترویج عملی نیست که  متفکران از آن ابایی داشته باشند بلکه عموما مطرح ترین متفکران و دانشمندان  از لحاظ علمی دقیقا همان هایی هستند که در عرصه عمومی نیز صاحب نامند و  برای مردم عادی و  سایر متخصصان  مسائل و کارهای خود را به زبانی قابل دسترس توضیح می دهند و البته خبری از این همه اسنوبیسم و فخر فروشی  و مدپرستی که  حداقل به  نیم قرن پیش تعلق دارد نیست. در این کشورها  روزنامه ها ، مجلات،  و سایر رسانه ها اغلب در کنار  کارهای علمی و تخصصی که برای  کنشگران خاص آن رشته در  حد محدود توزیع می شود، ابزارهایی را ایجاد کرده اند که این کارها در ابعاد گسترده برای تمام مردم جامعه قابل دسترس باشد.  البته این کار پیش از هر چیز با اسطوره زدایی و  از میان برداشتن روش های اسنوبیسم و  مرید و مرادی که در کشور ما چنین علاقه زیادی به آن وجود دارد شروع شده است.

یکی دیگر از استادان فلسفه کاملا موضع متفاوتی داشت و معتقد به همگانی کردن فلسفه بود و می گفت  باید فلسفه را از کاخ عاجش پایین بیاوریم و در دسترس همگان قرار دهیم تا آشکار شود فلسفه اصلا مختص به عده ای مشخص نیست. شما در این باره چه فکر می کنید؟ به نظر شما این امر اصلا شدنی است و چه تبعاتی دارد؟

 ابتدا باید ثابت کرد که فلسفه در  برج عاج قرار دارد من چنین گمانی ندارم،  نوشته های اساسی فلسفی نظیر آثار ارسطو و افلاطون با زبانی نوشته شده اند که کاملا قابل دسترس هستند  و حتی نوشته های جدید فلسفی نیز لزوما  با مشخصه غیر قابل دسترس بودنشان مشخص نمی شوند. اما  مساله روشنی وجود دارد و آن این است که در جامعه مدرن تعداد تخصص ها و علوم بسیار بسیار زیاد است و هیچ کسی نمی تواند انتظار داشته باشد که مثلا یک  مهندس یا یک پزشک، تمام کتاب های هگل را بخواند تا بفهمد هگل چه گفته و این گفته ها در طول زمان به چه اندیشه هایی منجر شده اند. اینجا است که اهمیت ترویج را می فهمیم؛ ترویج لزوما و بر خلاف  تصور رایج صرفا برای افراد عامه انجام نمی گیرد بلکه برای متخصصان و نخبگان فکری در خارج از حوزه اصلی شان انجام می گیرد و این کاری بسیار مهم و بسیار لازم است. به نظر من همه افراد جامعه باید فرهنگ عمومی  هر چه بالاتری داشته باشند؛ اما طبیعی است که همه نمی توانند  چنان فرصتی داشته باشند که تمام نوشته های تخصصی را در همه زمینه ها بخوانند و ترویج باید این خلا را پر کند و اتفاقا کسانی می تواند بهترین نوشته های فلسفی را بنویسند که  صاحب نام ترین و مهم ترین چهره های آن رشته هستند و در  مجموعه بزرگ معروف و تاریخی فرانسه یعنی مجموعه  دائره المعارفی «چه می دانم؟» که بیش از نیم قرن است که منتشر می شود،  نوشتن یک کتاب افتخار بزرگی است که  در اغلب موارد  تنها نصیب کسانی می شود که در یک حوزه دارای بیشترین اقتدار علمی هستند اما  شرط نوشتن در این  مجموعه آن است که فرد موضوعی هر چند پیچیده را با زبانی قابل فهم و در حدود 120 صفحه توضیح بدهد.  به نظر من تجربه دیگران می تواند برای ما همواره آموزنده باشد و باید از آن بهره بگیریم. مثال دیگر ژورنالیسم موسوم به علمی است که در  ده بیست سال اخیر به ویژه در اروپا ولی پیش از آن در آمریکا وجود دارد که  امروز به انتشار مجلات تخصصی مثلا در زمینه علوم انسانی و  روان شناسی و فلسفه  و....  رسیده است، مجلاتی که تیراژهای بالایی دارند و بسیاری از افراد جامعه آنها را می خرند و استفاده می کنند،  مجموعه های کتاب هایی نیز در این زمینه  منتشر شده اند، از جمله مجموعه معرف کتاب های موسوم به «.... بر ای احمق ها!» (… for  dummies ! / … pour les nuls ! ) که همواره در بخش اول خود نام یک رشته علمی یا یک موضوع بغرنج را دارند مثلا »جامعه شناسی برای احمق ها! یا ادبیات غرب برای احمق ها!) و نویسندگان آنها افرادی توانا و اساتید دانشگاهی هستند. این نمونه ها آنقدر زیاد و این بحث ها آنقدر در  غرب انجام شده است که دیگر باید واقعا یک فرد خشک مغز را پیدا کرد که اهمیت ترویج را نداند.  تشکیل دانشگاه های مردمی (Université populaire) از جمله در فرانسه به وسیله فیلسوف جوان و مطرحی مثل  میشل اونفره(Michel Onfray)که از دنباله روان  و طرفداران سرسخت نظری بوردیو و کامو است نیز  از این لحاظ تجربه بسیار شایان توجهی است . دانشگاه  اونفره که در شهر کان (در شمال فرانسه) قرار دارد،  امروز یکی از مطرح ترین دانشگاه های فرانسه است که مدلش را از کلژ دوفرانس می گیرد و در عین ارائه بالاترین  کیفیت در  دانش  علمی از هیچ یک از قوانین دانشگاهی مثل  شرایط ورودی، امتحان و حضور و غیاب و  کنترل های پی در پی استفاده نمی کند.  دانشگاه های مشابهی  نیز در این زمینه  در فرانسه و سایر کشورها به وجود آمده اند. خود میشل اونفره از کسانی است که بیشترین تلاش را برای عمومی کردن  فلسفه  و مفاهیم فلسفی برداشته است و البته دشمنی هایی را هم برای خودش ایجاد کرده است اما نه به شکل مسخره و جهان سومی  کشوری مثل کشور ما که همه چیز از جمله دانش و فلسفه، ابزارهایی برای خود نمایی و فخر فروشی عقب افتاده نوکیسگان  اقتصادی و فرهنگی به دیگران است. 

پس از این مقدمات بسیار مفید می توانیم وارد بحث نقد شویم، اما پیش از این می خواهم بدانم که به نظر شما جایگاه مجلات تخصصی فلسفه، جامعه شناسی، علوم سیاسی و هنر چیست؟ این مجلات که حد فاصل کتاب و روزنامه هستند چه نقش و جایگاهی در ارتقا یک حوزه دانشی مشخص دارند؟

اگر منظورتان از مجلات تخصصی مجلات علمی – پژوهشی است بهتر است در این مورد سکوت کنم و شما را استناد بدهم به  بحث های بسیار انتقادی که در این زمینه در حال حاضر در  سطح کشور جریان دارد و نشان می دهد که اغلب این مجلات متاسفانه ابزارهای ارتقا و نه محل  ارائه دانش و علم هستند. هم از این رو به نظر من، مجلات ترویجی مثل مجله خود شما اگر بتوانند  خود را با دانش روز  هماهنگ کنند یعنی به صورت  دیجیتالی عرضه شوند اهمیت بسیار بیشتری از آن گونه مجلات  دارند که متعلق به قرن  نوزدهم و بیستم هستند و هر چند امروز هنوز در غرب منتشر می شوند اما نه با چنین محتواهای سخیف و چنین شکلی از بده بستان های علمی که  خجالت آور است.

از "نقد" تعاریف مختلفی وجود دارد و اغلب افراد بر سر آن توافقی ندارند. شما نقد را چگونه تعریف می کنید و از نظر شما نقاد کیست و چه ویژگی هایی دارد؟

نقاد به نظر من کسی است که بتواند موضوعی را که از آن شناخت کامل دارد در  چارچوبی که واقعا نقد در آن  معنا و ارزش دارد مطرح کند.  متاسفانه در کشور ما  نقد اصلا نتوانسته است جا بیافتد . اغلب  کسانی که نقد می نویسند یا برای آن است که کسی را خراب کنند  یا برای آنکه از او تقدیر کنند.  شیوه نقد نگاری این است که عموما  چند غلط  چاپی و  غیره در اینجا و آنجای یک کتاب چند صد صفحه ای پیدا کنند و با برجسته کردن آنها نویسنده را بکوند و خود را «صاحب نظر» نشان دهند. یک بار درباره یکی از کتاب های خود من،  ناقد محترم که اتفاقا خودم برای جلسه نقد دعوتش کرده بودم چنان تحت تاثیر نظرات خویش قرار گرفته بود که گفت من درباره کتاب شما صد صفحه مطلب نوشته ام که من هم به او پیشنهاد کردم به جای آنقدر وقتی که صرف این کتاب  لزوما نه چندان ارزشمند  کرده است بهتر بود خودش یک کتاب ارزشمند می نوشت.  اما او چنان از  پیدا کردن غلط هایی در این جا و آنجای  کتاب در تایپ به شعف و وجد آمده بود که فراموش کرده بود  بگوید من خودم در مقدمه این کتاب، مثل همه کتاب های دیگرم،  تذکر داده ام که این گونه غلط ها را که متاسفانه  به دلیل ناشی بودن ناشران این کشور مثل بقیه حرفه  ها اتفاق می افتد،  برای نویسنده ارسال کنند.   ناقد فراموش می کرد که  باید به اصل مطالب کتاب بپردازد و تز آن را مورد بحث قرار دهد و دلش واقعا به این خوش بود که با حمله به این کتاب اسمش  اینجا و آنجا مطرح شود، که البته بسیار مطرح شد، اما  این کار  یک سیتم فکری آسیب هایی ایجاد می کند که در آن  در نهایت خود آن آدم ضربه می خورد  و نه من.

رابطه روشنفکر و ژورنالیسم چگونه است؟ برخی تصور می کنند روشنفکرها ژورنالیست و ژورنالیست ها روشنفکرند.

به نظر من یک روشنفکر یعنی کسی که کار اصلی اش  اندیشیدن و ارائه راه است و یا بهر حال با این کار بسیار نزدیک است، یا کسی که  بهر دلیلی این توانایی و قابلیت را دارد که ساز و کارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را به نقد کشیده،  و مشکلات آنها را نشان دهد ولو اینکه راه حلی هم ارائه ندهد اما  بهر حال ایجاد انگیزش برای تفکر بکند، در مطبوعات و ژورنالیسم یکی از وسایل کار خود را می یابد که باید از آن به موقع استفاده لازم را بکند. معنای این  حرف آن نیست که فقط در  روزنامه بنویسد اما اینکه به هر بهانه ای بخواهد از عرصه عمومی دور بماند  بیشتر یک محافظه کاری و در نهایت عقب ماندگی فکری را نصیبش خواهد کردو نه احترام حتی اهل علم را. حضور در عرصه عمومی یعنی به  قضاوت عمومی گذاشتن اندیشه ها خود و جسارت داشتن برای  امضا کردن  نظریات خود.  از این لحاظ روشنفکران به نظر من در بهترین موقعیت برای نقد قرار داند و باید این کار را هر جا می توانند انجام بدهند  فکر می کنم وظیفه اصلی روشنفکر نقد است و نه  اینکه  مسائلی را که  به جا هستند  توضیح دهد.

باز گردیم به موضوع نقد و نقادی. با توجه به تعریفی که شما از نقد ارائه کردید می خواهم بدانم آداب نقادی چیست و نقادی چه آدابی دارد؟ می دانم که پرسش پیچیده ای است زیرا حتی اگر آداب نقد را هم تعریف کنیم می توانم بپرسم پس چرا آداب نقادی در اغلب موارد رعایت نمی شود؟ و باز هم بپرسم چگونه باید مرز میان نظر و عمل را در حوزه نقادی برداشت؟

آداب نقادی یعنی شناخت درست موضوع، شرایطی که نقد در آن انجام می گیرد،  توجه به پیامدهای یک نقد،  داشتن دانش  گسترده نسبت به  نویسنده ای که او را نقد می کنیم و به نظر من حتی  ارزش داشتن کار یک نفر. نقد کردن چیزهایی که بی ارزش می دانیم به نظرم کار درستی نیست زیرا به نوعی به آن چیزها ارزش و اعتبار می دهد. بی طرفی که بسیار بر آن تاکید می شود، به صورت مطلق ممکن نیست ، اما عقلانیت در  نقادی چرا.  کسی که به جای پرداختن به ایده های اصلی یک کتاب به سراغ چند غلط تایپی و ویرایشی می رود در واقع هم خودش را مضحکه کرده و هم خواننده را.

تفاوت نقد با آسیب شناسی چیست؟

آسیب شناسی، چه در علوم اجتماعی و چه در علوم طبیعی یک حوزه علمی است که با روش شناسی  نظریه و ساختارهای خاصی باید انجام بگیرد به عبارت دیگر یک علم کامل است ، در حالی که نقد یک روش در میان روش های دیگر است مگر آنکه سطح آن بسیار بالا رفته و برای خودش به  نوعی مشروعیت علمی و اجتماعی برسد مثل آنچه ما در مفهوم «نقد ادبی» ، یعنی کارهایی نظیر کار بارت یا کریستوا،  می بینیم. 

به عنوان یک نمونه و همچنین برای آخرین پرسش به سراغ  مجله «اطلاعات حکمت و معرفت» برویم. من به عنوان یکی از اعضای این مجله از شما می خواهم مجله ی ما را نقد کنید و جایگاه و نقش آن را در حوزه ی خودش برای ما ترسیم کنید.

 

برای درست نقد کردن یک مجله نیاز به اطلاعات زیادی هست که من از آنها برخوردار نیستم. مثلا تیراژ دقیق، شیوه توزیع،  بازخورد مقالات، ترکیب نویسندگان ثابت و غیر ثابت،  مجموعه کاملی از  دوره های مجله و غیره. بنابراین  قضاوت کردن بر اساس چند شماره را کار درستی نمی دانم  مگر آنکه به عنوان نوعی اظهار نظر صرفا جزئی و اولین رویکرد به حساب بیاید. با این  شرایط می توانم  بگویم بررسی که  روی چندین شماره اخیر این مجله کردم آن را  بسیار مفید  و در حدی  میان یک مجله ترویجی و تخصصی دیدم که تنها اشکال را در آن  نبود شیوه  توزیع آنلاین و از طریق  شبکه است که سبب از میان رفتن مقالات می شود. البته شاید این نقد نسبی به دلیل نبود اطلاعات را هم بتوان اضافه کرد که منطق حاکم بر انتخاب موضوع ها و اشخاصی که درباره آنها  می نویسند یا با آنها گفتگو می شود برای من روشن نیست.

این مطلب در همکاری با محله اطلاعات حکمت ومعرفت منتشر می شود.

تاریخ انتشار

سه شنبه, تير 29, 1395 - 21:26

شاخه اصلی

فلسفه

حقیقت از نظر ویلیام جیمز: نام یا صفت؟

حقیقت از نظر ویلیم جیمز: نام یا صفت؟     / عاطفه اولیایی/    آمپریسیسم، در معنای  قرار دادن انسان  و  ابزار آزمایشی اش (از چشم نامسلح  تا  ربات ) در مرکز أزمون های علمی،  از ویژگی های زمان ماست.  در پشت هر ابزار آزمایشگاهی چشمی  می بیند، گوشی می شنود،  و .....مغزی  یافته ها را در سیستمی فکری هر قدر سست،   منظم می کند، تا ازطریق تجربیات حسی، نحوه ی  وجود اشیا را در جهان، یعنی حقیقت آن ها را کشف کند.  انسان حقیقت را امری عینی و خارج از خود می داند و در صدد مرتبط شدن با آن است.  البته علیرغم  بود و نبود انسان،

آمپریسیسم، در معنای  قرار دادن انسان  و  ابزار آزمایشی اش (از چشم نامسلح  تا  ربات ) در مرکز أزمون های علمی،  از ویژگی های زمان ماست.  در پشت هر ابزار آزمایشگاهی چشمی  می بیند، گوشی می شنود،  و .....مغزی  یافته ها را در سیستمی فکری هر قدر سست،   منظم می کند، تا ازطریق تجربیات حسی، نحوه ی  وجود اشیا را در جهان، یعنی حقیقت آن ها را کشف کند.  انسان حقیقت را امری عینی و خارج از خود می داند و در صدد مرتبط شدن با آن است.  البته علیرغم  بود و نبود انسان، ‌نوعی بودن یا نوعی حقیقت  بر پدیده ها عارض است و در   شناخت آن، امروزه  علم به کمک  انسان و حس هایش می آید اما  همیشه انسان از چنینن  مددی برخوردار نبوده است.

سقراط   در آگورا[1]  در تجمعات مردم شرکت کرده  و عاجزانه  از آن ها می خواست  تا وی را در یافتن معنی بهتری برای عدالت، زبیایی و ....   یاری دهند. وقتی کسی نظرش را با وی در میان می گذاشت، سقراط، با روش معروف خود،  برای آشکار کردن عدم اطلاع کامل طرف از عدالت و یا .... و  نیاز به مباحثات بیشتر،‌  فهرستی از موارد   مستثنی ازتعریف وی را برایش  ردیف می کرد. سقراط نه تنها مردم عامی بلکه فلاسفه  را نیزبه این بازی می گرفت.   هدف وی تآکید بر این موضوع بود که بدون درک همه  جانبه ی مفهومی، نمی توان در باره ی آن نظریه  پردازی کرد. از ورای این مباحثات و پردازش  مفاهیم بود که وی امید  رسیدن به معنای  عینی و حقیقت  فلان یا بهمان مفعوم داشت.  و اما چنین باوری به معنای آن است معنای کاملی مثلا از زیبایی وجود ندارد و آنچه تا به حال پیش نهاده شده است، صوری عادی از علم بیان، ضرب المثل ها، و یا تعاریفی  ساخته شده از ابیات اشعار  است: « آنچه تجربه ای ادراکی از رضایت و لذت ایجاد می کند زیباست»، « چشمتون قشنگ می بینه[2]»،‌ و یا به عقیده ی ویلی دورانت: «زیبایی آن است می خواهیم ولی نداریم و پس از کسبش فاقد زیبایی می شود» ؛ ادیان هر آن چه الهی است را زیباست می دانند و برخی نیز به نسبی بودن آن با توجه به فرهنگ های مختلف معتدند:  برای برخی قبایل آفریقا گردن بلند زن زیباست و..... 

نسبی بودن مفاهیمی همچون خوبی و زیبایی، آن ها را نه در گروه دستوری نام بلکه در میان صفت ها می گنجاند.  در این صورت مثلا زیبایی و خوبی و بسیاری مفاهیم دیگر،  نه  قابل کسب بلکه عارضی اند یعنی  از جنس صفت اند. بنا بر این روش پژوهش سقراطی  برای رسیدن به مفهومی کامل از زیبایی در عصر نسبیت معنا ندارد.  زیبایی احساس ناشی از تجربه ی دیدن و  و یا شنیدن و .... است. احساسی  است خاص به یک فرد. مفهومی کیهانی نیست که از ورای تفکر و مراقبه  در باره ی مفهوم زیبایی کسب شود. مثلا  صدای بنان  از صدای شجریان، ذاتا زیبا تر نیست. رأی نهایی را داوری ذهنی  هر فرد بر اساس تجربیات قبلیش صادر می کند. آیا می توان حقیقت را نیز از همین زاویه بررسی کرد؟  اگر  حقیقت نیز نه  نام بلکه صفتی باشد که در  توصیف نتیجه ی  تجربه ای انسانی به کاررود، چه؟

ویلیام جیمز، روان شناس و فیلسوف ( ۱۹۱۰ ـ  ۱۸۴۲)  معتقد بود که   مردم را بر اساس اعتقادشان به حقیقت، می توان به دو گروه تقسیم کرد[3]: خرد گرایان  و تجربه گرایان.  برای باور به حقیقتی،  تجربه گرایان  محتاج به أزمون و اثبات  و داده اند، اینان اغلب جبر گرا بوده و احتمال بی خدا بودنشان بیشتر است،   ترجیح می دهند از طریق تجربه کسب دانش کنند تا منطق و جدل.   و البته خرگرایان  بر عکس اند.  آن ها   قبل از تجربه، سعی در آموختن در باره ی شیئ دارند،  فکر را بر تجربه ترجیح می دهند  و اغلب جزمی اند، احتیاج به اثبات برای باور به حقیقت نداشته  و اغلب مذهبی اند و.... روشن است  نمی توان توقع داشت افرادی  چنین متفاوت بتوانند مباحثه ای مثمر ثمر در باره ی چیستی حقیقت را به پیش برند.   ویلیام جیمز معتقد بود که پراگماتیسم ، با متحد کردن این دو گروه، این مسأله را حل کرده است. اما پراگماتیسم  چیست؟[4] پیرس  با پیش نهادن سؤالی، سعی در  توضیح  پراگماتیسم کرد:  « اشکال این  ادعا چیست؟  که: الماس در واقع نرم است و فقط  بعد از لمس شدن،  تبدیل به ماده ای سخت می شود. »  آیا واقعا  می توان ثابت کرد چنین ادعایی نادرست است؟  پاسخ به سؤال وی این است که: ادعای وی نه درست است و نه نادرست.  زیرا که قبول یا عدم  قبول این ادعا هیچگونه تغییری در تجربه ی ما ازالماس و استفاده از آن ایجاد نمی کند.   و این همان اصل پراگماتیسم است:  معنای یک مفهموم، عبارت است از تأثیرات احساسی آن  بر دریافت کنندگانش. واقعیت یک پدیده،‌ امری واحد است لیکن افراد معنا های گوناگون به آن می دهند.  در استدلال ها، امر عدم آشنایی با معنا های مورد استفاده ی طرفین  می تواند به عدم توافق منجر شود. اما عدم توافق بیشتر در مورد  واژه ها ی خاص مورد استفاده است تا واقعیت امر.

 حال پرسش آن است که واقعیت چیست؟ حقیقت عینی چیست؟ حتی  خردگرا ترین افراد که فقط بر شواهد و عدله تکیه می کند، این امر را قبول دارد که ممکن است علم روزی آنچه را که  وی امروزه  قبول دارد  رد کند.  نگاهی به تاریخ علم،  روند تغییرآنچه ثابت پنداشته می شد را آشکار می کند. بنا بر این می توانیم بگوییم که اتخاذ عقیده ای  نه بر اساس قبول داشتنش به عنوان حقیقتی عینی در باره ی وجود است،  بلکه بر اساس نسخه ای  از حقیقت است که در درازنای زندگیمان  در اختیار داریم، و نیز مفید تر بدون فان یا بهمان عقیده است؛  و همان طور که گفتیم می توانند  توسط یافته های جدیدی که  امیدواریم  به حقیقت کمی نزدیک تر باشند، جایگزین  شوند.  به این علت ویلیام جیمز میزان حقیقی بودن یک نظر را با  میزان مفید بودن آن منطبق می داند[5].  جیمز می گوید اگر اعتقادات ما با دانش قبلی مان تضادی نداشته باشد و در توضیح و پیش بینی اوضاع کارآ باشد، دلیلی برای حقیقت ندانستنش نیست.  البته حقیقت را به عنوان صفتی توصیف کننده ی تجربیات انسانی و نه به مثابه نام (که سقراط می پنداشت و در پی اش بود) ، در نظر می گیرد.

با این استدلال، حقیقت نه ذاتیِ مفاهیم بلکه امری عارضی بر آن هاست.  یک نظر و یا فکر،  از ورای وقایع و روند حقیقت آزمایی،  حقیقت «می شود».  مشروعیتش  همان روند مشروع شدنش است.  جیمز  حقیقی بودن یک نظر را، همانند زیبا بودن اثری هنری،‌ در مفید بودن آن ها در  تجربه ای  خاص  انسانی برآورد می کند.   پرسشی که مطرح می شود در باره ی اصول است:  چنین  روند حقیقت آزمایی را مثلا در باره ی دایره چگونه به کار می بندیم؟  در درازنای تاریخ، پیشرفت علوم  این حقیقت را تغییر نداده است که مجموع درجات یک دایره ۳۶۰ است  و یا این که مثلا  مزه ی لیمو عمانی ترش است.  جیمز به این گزاره ها نه حقیقت بلکه «وجه / حالت پدیده»[6]  نام می دهد.

 جیمز معقتد است که صحبت از  حقیقت به غیر از روایت کردن تجربیات انسانی نیست.   وی حقیقت را همان تجربیات بشر در یافتن راه زندگی اش می داند.  در یکی از کتاب هایش[7] جیمز به بررسی مذاهب پرداخته و آن ها را محدود به مسیحیت، اسلام، بودایی و غیره ندانسته   بلکه  هر تفسیربنیادی  حیات را مذهب می نامد، تفاسییری که در نهایت به منظور یافتن راه زندگی است.  جیمز، با دعوت خوانندگانش به بازتعریف معنای« الهی » و گسترش  آن به هر مفهوم و پدیده ی « خداواره» ، ملی گرایی افسارگسیخته، جنسیت گرایی،  نژاد پرستی  و مذهب  را  از یک دید توصیف می کند: «واکنش کلی انسان به زندگی.»

 با این همه جیمز معیار هایی برای مشروعیت آنچه حقیقت می دانیم قائل است. یکم آن که باید شواهدی بر مشروعیت حقیقت وجود باشد. دوم آن که  شواهد باید از آزمون  مباحثات بگذرند.  سوم  این که آنچه مفید می دانید باید مفید بماند و در غیر این صورت باید به دنبال حقیقتی تازه بود که کمی مفید تر باشد.   این سه معیار را هم خردگرایان و هم  تجربه گرایان باور دارند، به علاوه محدویت زمانی نیز ندارد. مثلا در قرون وسطی، صاف بودن زمین حقیقت  بود‌( علیرغم مغایرتش با واقعیت) همان طور که کروی بودن آن امروز برای ما حقیقت است. می توان این ادعا را با سه معیار ذکر شده سنجید:

۱) نیاز به شاهد بر مشروعیت حقیقت:  امروزه تصاویر ماهواره شاهد ی بر مشروعیت حقیقت کروی بودن زمین اند؛ و در قرون وسطی نیز شاهدی  گزارش می کرد که به چشم خود افتادن  کشتی را از لبه ی زمین دیده است.

۲) این نظریه باید  مورد آزمون انتقادات  قرار گیرد:  امروز شاید کسی بپرسد اگر زمین گرد است چرا از فراز،  افق صاف به نظر می اید؟  حالا دیگر  علم پاسخ این انتقاد را داده است؛ و  در قرن پانزدهم  هم  نیوتونی نبود که صاف بودن زمین را رد کند.

۳) نظریه باید  مفید بماند و به پیش بینی آینده کمک کند: در قرن پانزدهم، تعداد کشتی هایی که از مسافرتهای دور بازنگشتند در تصمیم گیری سایردریانوردان مؤثر بود ( زیرا فکر می کردند کشتی ها از لبه ی دنیا فرو افتند)‌ و امروز کروی بودن زمین در برنامه ریزی پرواز های هوایی مفیداست.

به نظر جیمز هر دوی این نظریات از آزمون حقیقت گذشته و مصداق حقیقت اند. حقیقت به عنوان صفتی که بر آن ها عارض شده است.  البته بسیاری در این مورد با جیمز مخالفت می کنند و استدلال می کنند که  صاف بودن زمین را نباید حقیقت خواند،  ولی در نظر داشته باشیم که در قرون وسطی  داده ای در باره ی کروی بودن زمین هنوز وجود نداشت.

 

حقیقت چیست و کدامست؟ ا ین مفهوم که  در درازنای  تاریخ  بهانه ی نسل کشی ها بوده است بی شک  شایسته ی مداقه است. آیا امری است مستقل از انسان و ذاتی و در آن صورت ذاتیِ چه؟  ویا  یکی از نسخه های  بیشماری  از واقعیت است که طی تاریخ،  انسان ترین و سبع ترینمان چراغ راه «خود» می سازد؟‌    

    ‌

 


*********
این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.


******************
http://telegram.me/atefeholiai

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ:

 http://anthropology.ir/oliaiatefe


 

[1]

http://www.agathe.gr/Icons/pdfs/AgoraPicBk-17.pdf

[2] که زیبایی را مفهومی کاملا ذهنی می داند

[3] http://overweeninggeneralist.blogspot.com/2012/10/william-james-and-tough-and-tender.html

[4] نوشتن در مورد پراگماتیسم،  به معنای اعتقادم به این دید نیست

[5]  William James, The Meaning of Truth  (1909) 

 

[6] case

[7] The Varieties of Religious Experience.

 

تاریخ انتشار

چهارشنبه, تير 9, 1395 - 02:01

شاخه اصلی

فلسفه

حاشیه‌ای انتقادی بر یک دفاعیه

حاشیه‌ای انتقادی بر یک دفاعیه

نقدی بر مصاحبه‌ جوزف روز در مورد فلسفه‌ علم هایدگر

رضا علیزاده ممقانی[1]

پروفسور جوزف روز، استاد فلسفه و از مهم‌ترین شارحان فلسفه‌ هایدگر است که گری گاتینگ در کتاب فلسفه‌های قاره‌ای علم، بخش هایدگر را به شرح او از فلسفه‌ علم هایدگر اختصاص داده است. مصاحبه‌ انتقادی خانم صادقیه با این استاد فلسفه و پاسخ‌های مبسوط ایشان، من را بر آن داشت که یادداشتی درباره‌ این گفت‌وگو تنظیم کنم. از این‌رو مطالب زیر را باید نوعی حاشیه‌نویسی البته از نوع انتقادی بر پاسخ‌های جوزف روز تلقی کرد.

از هستی‌شناسی بنیادین شروع می‌کنم و بحران علوم نوین که موضوع نخستین پاسخ پروفسور روز بوده است. تاریخ علم یکی از بهترین مراجع برای واکاوی مفهوم بحران در مورد علم است. چنانچه بپذیریم موضوع تبیین پدیدارها بنیادی‌ترین و ریشه‌ای‌ترین مساله‌ علم است؛ آن‌گاه خواهیم دید که همواره علوم زمانی با بحران مواجه شده‌اند که در انجام این مهم ناکام گشته‌اند. اینکه بحران تبیین چگونه و چه زمان، تحت چه شرایطی رخ می‌دهد یکی از اصلی‌ترین نقاط انشقاق بین مکاتب اصلی فلسفه‌ علم اعم از واقع‌گرا، برساخت‌گرا و تجربه‌گرا بوده‌است. با این همه چنین به نظر می‌رسد همگی این مکاتب در این موضوع اتفاق نظر داشته‌باشند که خود بحران از اساس بحران در تبیین است، اما آیا بحرانی که هایدگر از آن سخن می‌گوید همین است؟ روز در شرح هایدگر از قول او چنین می‌گوید:

 «جنبش «واقعی» علوم زمانی رخ می‌دهد که مفاهیم بنیادین آنها اصلاحی جزئی یا بنیادین را که در نوع خود روشن و شفاف است، تجربه کنند. آنچه سطح پیشرفت یک علم را تعیین می‌کند این است که آن علم تا چه اندازه قادر است از پس بحرانی که دامنگیر مفاهیم بنیادین آن می‌گردد، برآید.»

به واقع هایدگر بحران علوم را بحرانی در مفاهیم بنیادین آن علم می‌داند. باید توجه داشت که به چند دلیل این سخنی از بیرون فعالیت علمی است. نخست آنکه همان‌گونه که اشاره شد، تاریخ علم وجود بحران در آن را در ناکارآمدی تبیینی نشان می‌دهد؛ دیگر آنکه دانشمندان چندان نگران مفاهیم برساخته‌ علوم‌شان نیستند. بهترین شاهد برای این ادعا، مکانیک کوانتومی و مباحثی است که پیرامون مفهوم برخی قوانین و حالات در آن طرح شده است. آیا بیشتر فیزیکدانان نگرانی‌ای از بابت مفهوم موج-ذره‌ای بودن نور دارند؟ یا تعابیر رایج در مورد اصل عدم قطعیت ذرات بنیادی و طرد مفهوم علیت در این حوزه، دغدغه‌ای جدی برای دانشمندان فراهم کرده است؟ به نظر می‌رسد پاسخ غالب در این موارد منفی است. پس آنچه هایدگر در مورد علوم درک کرده، نگرشی است که نه مبتنی بر تاریخ علم و نه با دیدگاه دانشمندان سازگار است. با این همه هنوز می‌توان به او حق داد. چراکه پیشرفت‌های خیره‌کننده‌ علوم به‌خصوص علم فیزیک در دوران زندگی او، بحران‌های مفهومی فراوانی در این علوم را ایجاد کرده است. مفاهیمی چون فضا و زمان مطلق، ساختار فضا و زمان، سرعت، هم‌زمانی، علیت، موج، ذره و... همگی در پرتو نظریه‌های نوین دچار گسست مفهومی با تلقی پیشینیان شدند.

 در مورد این شکل از بحران چنانچه منظور هایدگر دقیقا همین باشد که البته فلسفه‌ او به گونه‌ای نبوده که بتوان از این بابت اطمینان خاطر حاصل کرد، می‌توان به او در زمینه وجود بحران در علوم نوین خاصه فیزیک حق داد، اما شواهد و قراینی است که ما را در مورد چنین تفسیری از او به شک می‌اندازد. او به جای اشاره به هستارهای نظری خاص چون پوزیترون یا نوترینو و... از امر انتیک سخن می‌گوید. از سوی دیگر هایدگر از فقدان هستی‌شناسی بنیادینی سخن می‌گوید که عاقبت معلوم نمی‌شود راهکار عملی دستیابی به آن چیست؟ به نظر می‌رسد چنانچه هایدگر در این فقره با ذکر مثال و شواهد بیشتر و روشن‌تر در واژگانی عمومی‌تر و دورتر از ادبیات خاص خودش به بسط مفهوم مورد نظرش می‌پرداخت، با قاطعیت بیشتری می‌شد موضوع بحران علوم نوین از منظر او را به نقد کشید.

نکته‌ دیگری که پروفسور روز به آن اشاره کرده، مفهوم بحران در آثار متاخر هایدگر است که دو وجه پیدا می‌کند؛ نخست آنکه هایدگر نسبت به کنار گذاشته‌شدن هر‌گونه درک و دریافتی از مسایل اساسی بشر و عدم پرسش از میزان کارآمدی و کفایت فهم علمی جهت مواجهه با موقعیت وجودی‌مان منتقد است. او معتقد است چنین موضوعاتی بدل به ارزش محض شده‌اند و اولویتی در روند پژوهش علمی ندارند. دیگر آنکه او از آزاد شدن بالقوگی‌های فناورانه و دستاوردهای نابودگر آن سخن می‌گوید. بنابراین در این بخش بحران با دو مفهوم دیگر به علم نسبت داده می‌شود. یکی بحران در زمینه‌ معنای زندگی و دیگر بحران فناوارنه، اما هایدگر تا چه اندازه در این دو قسمت محق است؟ ابتدا درباره مورد نخست سخن می‌گویم یعنی بحران فقدان معنای زندگی در علوم نوین. این دیدگاه در مورد علم تا حدودی درست و تا حدودی نادرست است، اما جنبه‌های صادق و کاذب این ادعا را باید در شمول و گستردگی آن فهمید. این ادعا کاملا درست است که آن دسته از مسایل وجودی، خاصه در مورد موقعیت ما به عنوان موجودات هوشمند آگاه و میرا، و دانا به این میرایی با تفسیرها و تلقی‌های خاص فلسفه‌های پدیدارشناختی و اگزیستانسیال در مورد زندگی که در این فلسفه‌ها گاه صورت بیانی عاطفی و ادبی یافته است را در علوم نمی‌توان دید.

در علوم از هراس‌های وجودی خبری نیست و مرگ‌آگاهی و مسایلی از این دست راهی به مطالعات علمی نمی‌برند. اما این همه‌ ماجرا نیست. زیست‌شناسی به عنوان یکی از علوم پایه و زیست‌جامعه‌شناسی[2] به عنوان یکی از زیرشاخه‌های نو پای آن، پای علم را به مباحثی باز کرد که به نظر می‌رسید هرگز علم را به آن‌ها راهی نباشد. اخلاق که از دیرباز از محوری‌ترین موضوعات مورد مناقشه میان فلاسفه بوده و همواره مکاتب فلسفی در مورد آن دیدگاه‌ها و نگرش‌های متنوع و گاه مغایری داشته‌اند، یکی از این حوزه‌هاست. فلسفه‌ زیست‌شناسی با طرح موضوع اخلاق زیستی[3]، با تکیه بر نظریه‌ داروین به نظر می‌رسد که طی تمام این سال‌ها موفق به ارایه‌ نظریه‌ای در تبیین امر اخلاقی شده باشد که نه متکی بر دستگاه‌های فلسفی بلکه ریشه گرفته از نظریه‌ انتخاب طبیعی است.

از سوی دیگر زیست‌جامعه‌شناسان دست به تعبیر، تفسیر و تبیین بسیاری از رفتارها، روابط و هنجارهای بشری با تکیه بر الگوهای مستخرج از نظریه‌ انتخاب طبیعی زدند. دامنه‌ این تعابیر امروزه حتی به فلسفه‌ هنر نیز کشیده شده است. از سوی دیگر پیشرفت علوم مغز و اعصاب و پیدایش شاخه‌ دانشگاهی مستقلی تحت عنوان علوم‌شناختی[4] درصدد ورود به دنیای پر رمز و راز احساسات و عواطف و بیم‌ها و هراس‌های ماست. بی‌تردید بخشی از این بیم‌ها و امیدها از قبیل ترس از مرگ یا نابودی، احساس زمان و سایر موضوعات وجودی بخشی از برنامه‌های متخصصان علوم‌شناختی است. بنابراین هایدگر در این فقره چندان دقیق نگفته است. البته او آن‌قدر زنده نماند که بالندگی و رشد این شاخه‌ها را ببیند، اما حتی در دهه‌های واپسین زندگی او این علوم و زیرشاخه‌ها در حال توسعه بودند. بدین ترتیب علوم آرام‌آرام به حیطه‌ پرسش‌های وجودی و اخلاقی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند اما این ورود هنوز آن جنبه‌ خاص فلسفه‌های وجودی را پیدا نکرده و هنوز اساسی‌ترین پرسش در زمینه‌ بود و نبود ما جنبه‌ علمی، دست‌کم به معنای رسمی آن نیافته است.

در مورد بحران فناورانه‌ علوم نوین دیدگاه‌های هایدگر بسیار جدی و اثرگذار هستند. او با طرح مفهوم گشتل نسبت به خاصیت تعرض‌آمیز فناوری هشدار داده بود. هایدگر در پرسش از فناوری نسبت به وجود صفات خطرناکی در فناوری نوین اعلام خطر کرده ‌بود. هرچند راه‌حل بحران در همین یادداشت در رویارویی و مواجهه‌ آگاهانه با آن تلقی شده است اما کلبه دیگر یادداشت او نوعی بازگشت به زندگی روستایی را توصیه می‌کند. آنچه از منظر فلسفه‌ علم هایدگر و موضوع بحران اهمیت دارد، آن است که او با روشی هرمنوتیک ضمن اختلاط مفاهیم علم و فناوری به این نتایج می‌رسد و این همان اشتباهی است که او و بسیاری چون او مرتکب می‌شوند.

 باید متوجه بود آنجا که علم از هست‌های جهان سخن می‌گوید، فناوری درصدد «باید باشد» هاست. علم در کار شدن نیست بلکه از شدن هستی خبر می‌دهد اما فناوری خود می‌خواهد در این شدن سهیم شود و برای این منظور نیاز به نظامی ارزشی دارد که بایدها و نبایدهای چنین شدنی را به او دیکته کند. ملاحظه می‌شود که فناوری برخلاف علم امری به شدت ایدئولوژیک است. آرمان علم نمی‌تواند تا به این اندازه ارزشی باشد. تنها ارزش برای علم عبارت از آن است که راوی صادقی برای رویدادهای جهان خارج باشد و از روایت‌های کاذب فاصله بگیرد و برای حصول این هنجار باید تا سرحد امکان اجازه‌ ورود گزاره‌های ارزشی را به دستگاه خود ندهد. به طور متقابل فناوری آکنده از ارزش‌هاست. وقتی در علم می‌پرسیم جهان چگونه است در فناوری پرسش از این قرار می‌شود که جهان چگونه باید باشد یا به عبارت دیگر جهان چگونه می‌توانست باشد یا جهان چگونه بود بهتر بود یا جهان چگونه شود تا اهداف و منافع‌مان را بیشتر و بهتر پیش ببرد. این بایدها، چگونگی‌ها و بهترها خود را در بسیاری از مصنوعاتی نشان می‌دهد که حاصل فناوری‌هاست و در علم جایی ندارد. در علم از صادق و صادق‌تر سخن می‌گوییم و نه بهتر و کاراتر. بنابراین خلاف آنچه هایدگر گفته است به بیانی هایدگری، علم و فناوری امر واحدی را نامستور نمی‌سازند.

آنجا که علم درصدد نامستورسازی امر واقع و جهان خارج است، فناوری برخی از توانش‌های نظام ارزشی‌مان را نامستور می‌کند و البته که بین این دو تفاوت بسیار است. چنانچه معنای این تفاوت را خوب درک نکینم بسیاری از معضلات و مشکلات ناشی از فناوری را به علم نسبت می‌دهیم و از آن نظام ارزشی که شکل‌دهنده و خالق فناوری خاصی بوده‌ است، غافل می‌شویم و البته این همان التقاط نادرستی است که در نگرش هایدگری رخ می‌دهد و تکنولوژی را از دیگر مظاهر بحران علم نوین معرفی می‌کند.

پروفسور روز نیز همین نگرش هایدگری را ادامه می‌دهد

 «علوم نیروهای بالقوه و قابلیت‌های تکنولوژیکی را آزاد ساخته‌اند؛ به‌طوری که فعلیت آنها می‌تواند به نابودی مواد شکننده و شرایطی اجتماعی بینجامد که زندگی را برای بشر معنادار ساخته‌اند. برای نمونه، امکان جنگ هسته‌ای یا تغییرات کشندة آب‌وهوایی که امروز زندگی بشر را بیشتر از زمآنهایدگر تهدید می‌کند.»

در این فقره طوری بحث می‌شود پنداری مصنوعات تکنولوژیکی چون بمب هسته‌ای حاصل صرف نظریه‌های فیزیک هسته‌ای هستند. توجه کنید بمب هسته‌ای یا نیروگاه هسته‌ای به خودی خود از نظریه‌های فیزیک ذرات بنیادی و ساختار ماده استخراج نمی‌شود بلکه همیشه برای ساخت چنین چیزهایی به چیزی بیش از یک نظریه‌ علمی نیاز است. نظریه‌ علمی صرف ساختار موجود در جهان را توضیح می‌دهد. ایده‌ فوران مخرب و نابودگر انرژی از آن یا مهار آن به گونه‌ای که بتوان از آن انرژی الکتریکی استخراج کرد، همگی چیزهایی بیش از نظریه‌ علمی هستند.

اگر علم نوین آن‌قدر خوب موفق به توضیح و تبیین پدیدار شده است که می‌توان با تکیه بر آن چنین مصنوعاتی را ساخت، ایراد و بحران نه در علم نوین بلکه در آن ایده‌ای است که از چنان نظریه‌ای، چنین فناوری‌ای را تولید می‌کند و این ایده چیزی بیش از نظریه‌ ناب علمی است. آن نظام ارزشی که بر اساس نظریه‌های علمی قصد شکل‌دهی و ایجاد مصنوعات را دارد در خود نظریه‌ علمی موجود نیست. منابع متعدد دیگری در کار ایجاد این نظام ارزشی هستند. یکی از این منابع نگرش دینی است که انسان را به عنوان اشرف مخلوقات در مرکز جهان هستی قرار می‌دهد و او را مترصد تغییر طبیعت پیرامونش می‌سازد آن‌گونه که بیشترین بهره را از آن ببرد. حال آنکه همین انسان در روزگار‌ باستان و پیرو نگرش یونانی درصدد هماهنگ کردن خود با کیهان و نیروهایی بود که خدایان متعدد بر آن حکم می‌راندند.

بنابراین علم به خودی خود منجر به فناوری خاصی نمی‌شود، اما نظریه‌های علمی در مسیر خلق مصنوعات نوین از لوازم مورد نیاز هستند، اما کافی نیستند. پس بحران‌های حاصل از فناوری، حاصل نظریه‌های علمی نیست و اطلاق چنین بحرانی به علم از اساس نادرست است، اما این موضوع را از زاویه‌‌ای معکوس می‌توان برای علم مطرح کرد. به این شکل که اگرچه نگرش علمی به خودی خود و به تنهایی منجر به فناوری و بحران‌های فناورانه چون جنگ هسته‌ای یا بحران‌های زیست‌محیطی نمی‌شود، اما سیطره‌ نگاه فناورانه و تفوق آن بر تمام شئون زندگی، رویکرد ما به علم را نیز تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. در این حالت علوم بیشتر از آن جنبه مورد عنایت قرار می‌گیرند که کاربردی داشته باشند. به ویژه کاربردهایی چون امور هسته‌ای، انرژی، زیست‌محیطی و غیره.

پروفسور روز در ادامه‌ توضیحاتش از ایالات متحده‌ آمریکا به عنوان دارنده‌ بزرگترین زرادخانه هسته‌ای جهان و بزرگ‌ترین تولید‌کننده‌ گازهای گلخانه‌ای یاد می‌کند و ضمن یادآوری مسئولیت‌های این کشور در این موارد، از ایران هم یاد می‌کند که از بزرگ‌ترین تولید‌کنندگان نفت و در حال گسترش فناوری هسته‌ای‌اش است و بنابراین مسئولیت‌های مشابهی را برعهده دارد. این در حالی است که باید با توضیحات فوق روشن شده باشد که مسئولیت هیچ کدام از موارد فوق بر عهده‌ نظریه‌های علمی نیست. نگرش مبتنی بر جهان عاری از سلاح هسته‌ای دیدگاهی علمی نیست بلکه یک جهان‌بینی است که امکان تحقق دارد. همچنین اراده بر استفاده از انرژی‌های پاک به جای سوخت‌های فسیلی یا هسته‌ای، خود نظریه‌ای علمی نیست، اما البته متکی بر نظریه‌های علمی در مورد انرژی نور خورشید، باد و غیره می‌تواند باشد، بنابراین ملاحظه می‌شود که در این فقره هم پروفسور روز چون هایدگر مسئولیت را به اشتباه به گردن علم انداخته و به آن بحران‌هایی واقعی را نسبت داده‌اند که علم به تنهایی مولد آنها نبوده است.

مورد دیگر پاسخ‌هایی است که پروفسور روز در دفاع از برخی دعاوی هایدگر همچون مواجهه‌ مستقیم انسان یونانی با هستی می‌دهد. روز می‌گوید حیات یونان باستان و شیوه‌ فهم ایشان از جهان پیرامون، اموری هستند که نه جاری‌اند و نه در دسترس که اتفاقا این نیز خود شاهدی است بر این ادعا که هایدگر بر اساس چه قراینی این قبیل دعاوی را مطرح می‌کند. روز در توضیح این فقره چنین می‌گوید که:

«هنگامی که او از مواجهه انسان یونانی با هستی سخن می‌گوید، منظور او توصیف چیزی نیست که «پیشتر» رخ داده است بلکه او به امکانی در پیش‌روی ما اشاره می‌کند که طالب تکراری خلاق-پاسخ‌گویانه است. حیات یونان باستان به همان اندازه که پاره‌ای از گذشته ما به‌شمار می‌رود، همچنان همانند امکانی در پیش روی ما نیز قرار دارد.»

با این حال از خلال همین قبیل توضیحات هنوز معلوم نمی‌شود که روش عملی دستیابی به این امکان چیست؟ روز از مطالعه شعر و فلسفه یونان باستان سخن می‌گوید، اما مجموع این توضیحات روشن نمی‌دارد که آیا پدیدارشناسی هرمنوتیکِ شعر و فلسفه‌ یونان باستان چنین امکانی را نامستور می‌سازد یا خیر؟ البته در این فقره او مقصر نیست؛ چراکه این ابهام همیشه در فلسفه‌ هایدگر و حتی استادش هوسرل وجود داشته؛ به هرحال این استدلال با قبول این فرض است که برداشت انسان یونانی از هستی را برداشتی منطبق با واقع یا دست‌کم صادق‌تر از جهان‌بینی خود بدانیم؛ فرضی که مشکل بتوان به صدق آن دلخوش بود و فقط می‌توان با روز در این مورد همدلی کرد که هایدگر به ما می‌گوید:

 «به متون باستانی اجازه دهید که سخنی تازه بگویند، به ندای واژگان آنها گوش دهید و تنها آنها را طوطی‌وار تکرار و تفسیر‌هایتان را بر آنها تحمیل نکنید.»

البته باید توجه داشت که در نهایت هایدگر نیز تفسیر خود را بر این متون بار می‌کند ولی دقت نظر او در تحلیل واژگان و همچنین ریشه‌‌یابی الفاظ و اصطلاحات همراه با نگرش فراگیر او، بی‌تردید این تفسیر را متمایز و گران‌قدر می‌سازد، اما از مجموع این موارد هنوز معلوم نیست که این بهترین و صادق‌ترین تفسیر باشد و تازه بر فرض هم که چنین باشد، هنوز معلوم نیست که چرا این طرز تلقی از هستی – منظور انسان یونانی- از نگرش امروزین ما برتر است و به آن باید به عنوان یک امکان پیش‌رو نگریست. برای مثال نظریه‌ اتمی دموکریتوس را مورد توجه قرار دهید. آیا نظریه اتمی دموکریتوس به نسبت مکانیک کوانتومی امروزی در مواجهه مستقیم‌تری با هستی و واقعیت عریان جهان خارج قرار دارد؟ برای پاسخ به این پرسش کافی است نظریه مابعدالطبیعی دموکریتوس را با دستاوردهای عظیم نظری و کاربردی مکانیک کوانتومی مقایسه کنید.

‌البته نطفه‌ همین نظریه‌های پیشرفته را می‌توان در دیدگاه‌های یونانی–و البته نه فقط یونان بلکه بسیاری تمدن‌های بزرگ یافت، اما قائل شدن به شأنی فراتر از این برای این قبیل نگرش‌ها هیچ مبنای محکم و قابل دفاعی ندارد.

از دیگر انتقادهای وارد بر پروژه هایدگر وجهه روانشناسانه‌گرایانه آن است. پروفسور روز به جای پاسخ به این مورد، به تکرار موضع هایدگر در پر کردن شکاف میان سوژه‌های هستنده در جهان و اعیان می‌پردازد. این بیانی دیگر از همان حذف فاصله‌ میان سوژه و ابژه در واژگانی هایدگری است و به تبعات روانشناسانه‌گرایانه‌ این برنامه نمی‌پردازد. روز در ادامه‌ توضیحاتش از چگونگی فهم ما از چکش یا کوزه‌ سفالی سخن می‌گوید.

 این نکات در قالب اصطلاحات امر دم‌دستی در فلسفه‌ هایدگر نمود می‌یابند که در نهایت و تحت شرایط خاص می‌تواند منجر به ادراک امر فرادستی شوند. با همه‌ این اوصاف چنین به نظر می‌رسد که از این مبانی هرگز نمی‌توان به توضیح روشنی از فهم هستارهای پیچیده‌ای چون گراویتون، پوزیترون، نوترینو، شکافت هسته‌ای و... دست یافت. به عبارت دیگر شاید تحلیل ابزار هایدگر در واکاوی مفهوم وجودی ابزاری چون چکش توفیق داشته باشد، اما همین تحلیل راهی به تبیین حضور واژگان نظری و هستارهای پیچیده‌ای چون نوترینو نمی‌یابد.

در رابطه با نقدی که بر روش پدیدارشناسی هرمنوتیک هایدگر وارد است از این قرار که دست آخر این روش نیز از آسیبی مشابه روش زبان‌شناختی پوزیتیویستی رنج می‌برد، موضع پروفسور روز منصفانه‌تر است. او در هر دو رویکرد نسبت به زبان فلسفی مشکلاتی می‌بیند و برای تثبیت موضع خود به آزمایش فکری دیویدسن ارجاع می‌دهد. البته در نهایت پروفسور روز این طرز تلقی که هایدگر تحلیل زبان‌شناختی را جایگزین فهم پدیدار کرده ‌است را نقد عادلی نمی‌داند چراکه از منظر او:

«هایدگر هیچ‌گاه زبان را به تنهایی در نظر نگرفته است بلکه همیشه زبان را به‌منزله بیان گفتمانی شیوه زندگی در نظر گرفته است که به فهم ما از هستی جسمیت می‌بخشد. حتی اظهارات که به فهم و تفسیر پیشینی بستگی دارند، بدون واسطه‌های بازنمودی، سلوکی به سوی هستند‌ه‌ها به خودی خود هستند.»

ولی با همه‌ این اوصاف هایدگر با اتکا به همین روش پدیدارشناسی هرمنوتیک به کشف حجاب از واژگان می‌پردازد. دقت کنید در یادداشت‌هایی چون پرسش از فناوری همین روش زبانی مبنای اصلی استدلال هایدگر و نتایجی می‌شود که او در مورد علم، فناوری و هنر اتخاذ می‌کند.

یکی دیگر از ایرادهای وارد بر فلسفه‌ علم هایدگر عدم اطلاع کافی او از تحولات بزرگ فیزیک در قرن بیستم بوده است. پروفسور روز در رد این ادعا به بیان برخی از نظرات هایدگر در فیزیک نوین می‌پردازد که بیشتر در قالب گزاره‌هایی کلی در مورد نظریه‌  نسبیت یا فیزیک ذرات بنیادی و در واژگان فلسفه‌ هایدگر ادا گشته‌اند. در پاسخ به این فقره باید به این نکته اشاره کرد که هر بیانی، حاکی از فهم و مداقه‌ نویسنده از موضوع مورد اشاره نیست. گزاره‌ها و احکام کلی فراوانی را می‌توان در مورد فیزیک نوین اظهار کرد بیانکه بسیاری از مفاهیم اصلی و چالش‌برانگیز حاصل از تحولات فیزیک نوین در این اظهارات نمود یافته، مورد نقد و بررسی قرار گیرند و این دقیقا همان اتفاقی است که در رویکرد هایدگر به فیزیک نوین رخ می‌دهد. صرف اظهار و تکرار این بیان که فیزیک نوین بحران‌های مفهومی مهمی را در برخی مفاهیم موجب شده، کمترین چیزی است که در مورد این نظریه‌ها می‌توان گفت. این در حالی است که فلاسفه‌ علم در مورد فیزیک نوین بررسی‌های بسیار جدی در همان زمان داشته‌اند. به عنوان مثال مخاطب را به درسگفتارهای فلسفه فیزیک کارنپ ارجاع می‌دهم یا آثار کارل پوپر در مورد کوانتوم یا دیدگاه‌های رایشنباخ در مورد نسبیت و کوانتوم.

از دیگر فرازهای انتقاد بر هایدگر، حمله‌ او به تفسیری پوزیتیویستی از علم است که در فلسفه‌ علم رسمی صورت غالب ندارد. پروفسور روز برای پاسخ به این انتقاد، به تفسیر اگزیستانسیال هایدگر از علم اشاره دارد که بنا به اعتقاد او نقطه‌ جدایی فلسفه‌ علم او از رویکردهای پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی است. روز به پنج تفاوت میان تفسیر اگزیستانسیال علم و تحلیل شناخت‌شناسانه‌ علم می‌پردازد. نخستین تفاوت از منظر روز آن است که:

 «هایدگر به فهمِ آینده‌نگر علمی معتقد است که همیشه به امکان‌های پیش‌روی خود نظر داشته باشد؛ امکان‌هایی که هنوز کاملا حاصل و محقق نشده‌اند.»

 حال آنکه به بیان روز تحلیل فلسفی شناخت، پس‌نگر است.

در نظر داشته باشیم که منظور روز از تحلیل فلسفی شناخت همان رویکرد تحلیلی غالب در فلسفه علم است. در نقد این پاسخ می‌توان چنین نشان داد که هر دو سوی این ادعا نادرست است. نخست آنکه فلسفه‌ علم پوزیتیویستی نیز فلسفه‌ علمی هنجاری است. یعنی رویکرد آن توصیفی و بنابراین پس‌نگر نیست. دیگر آنکه نه تنها فلسفه‌ علم پوزیتیویستی بلکه رویکردهای دیگری نیز در فلسفه علم می‌توان یافت که پس‌نگر نباشند مثل ابطال‌گرایی. از سوی دیگر فلسفه‌های علم پس‌نگر و توصیفی عموما فلسفه‌های علم پوزیتیویستی نیستند و حتی بیشتر به رویکرد قاره‌ای نزدیک می‌شوند مثل برساخت‌گرایی کوهنی یا آنارشیسم معرفتی فایرابندی و سایر گرایش‌هایی از این دست. از دیگر تفاوت‌های رویکرد اگزیستانسیال هایدگر به بیان روز آن است:

 «فلسفه شناخت‌شناسانه علم بر روی توجیه برخی گزاره‌های خاص متمرکز است درحالی که هایدگر بیشتر دغدغه فهم مفاهیمی را دارد که در گزاره‌ها بیان می‌شود و همچنین عمل‌هایی که آن گزاره‌ها و مفاهیم را فهم‌پذیر می‌سازند.»

 این ادعا نیز صادق نیست. روز توجیه گزاره‌های علمی را ویژگی شناخت‌شناسی علمی یا همان جریان غالب معرفی می‌کند؛ حال آنکه بیشتر فلسفه‌ پوزیتیویستی علم به دنبال چنین توجیهی است. اتفاقا نفی موجه‌گرایی یکی از اصول نگرش عقلانیت نقاد است که یکی از بدیل‌های پیشنهادی پوزیتیویسم منطقی محسوب می‌شود. بنابراین نفی موجه‌گرایی خاص هایدگر نیست. ملاحظه می‌شود که خود روز نیز در بیان موضوع بیشتر تفسیر پوزیتیویستی از علم را مورد نظر قرار داده است. در مورد دیگر تفاوت‌ها باید دید در عمل چگونه این دعاوی محقق می‌شوند. ادعای نگارنده آن است که در عمل این موضوع به همان گرفتاری‌های برنامه‌ هستی‌شناسی مبنایی دچار است.

در نهایت و خلاصه کلام آنکه فلسفه‌ علم هایدگر را دچار مشکلات بسیاری می‌دانم که به نظرم توضیحات پروفسور روز موفق به برطرف کردن آنها نمی‌شود، اما در نهایت با آنچه هایدگر از فناوری و خاصیت تعرض‌آمیز آن در دوران معاصر در دل دارد، موافق هستم. این البته چندان ربطی به التقاط مفاهیم علم و فناوری در فلسفه‌ او ندارد. به عبارت دیگر منظور آن است که می‌توان با برخی صفاتی که او به فناوری نوین و شیوه‌ زیست امروزین ما نسبت می‌دهد موافق بود، بدون آنکه دیدگاه‌های او در مورد علم را دربست بپذیریم. شوربختانه این همان جایی است که پروفسور روز خود معترض به هایدگر می‌شود و از همه بیشتر خود را مخالف با ناهمدلی هایدگر با جهان مدرن می‌خواند.

 نکته اینجاست که استیضاح علم، عقلانیت و نگرش علمی یک چیز است و نقد دنیای مدرن، سیطره‌ فناوری، سیاست و اقتصاد بر آن و شیوه‌ زیست امروزین ما یک چیز دیگر. نحوه‌ تحقق امروزین علم در جامعه‌ جهانی، تنها امکان و آینده‌ ممکن و ضروری نبوده‌است؛ جامعه‌ علم‌گرا و علم‌محور تنها یک صورت تحقق ندارد که همین شکل امروزین باشد؛ گو اینکه می‌توان نشان داد جوامع امروزین نیز نه تنها علم‌گرا نیستند بلکه در معرض تهدیدات دیگری قرار گرفته‌اند. به عبارت دیگر می‌توان در شیوه‌ زیست، کنش، تولید و باورهای خود تغییراتی بنیادین را اعمال کرد و هم‌زمان انسان‌های علم‌گرایی نیز بود. جهان امروز بیش از آنکه نیازمند تحولی بنیادین در مفاهیم علوم پایه باشد باید به بازنگری مبانی فکری، ایدئولوژیک و رفتاری خود بپردازد که ریشه در تهدیداتی دارد که از سوی سیاست‌زدگی، مصرف‌گرایی، سطحی‌نگری، بی‌توجهی به محیط زیست و ایدئولوژی‌های خشونت‌بارِ نوظهور تغذیه می‌شوند.

علم در برابر چنین تهدیداتی بی‌دفاع است چراکه فضیلت اساسی برایش آن بوده که صرفا راوی صادقی از جهان خارج باشد و همین آن را از بسیاری ایدئولوژی‌ها تهی ساخته ‌که البته این برای پیشبرد شناخت علمی لازم بوده است اما همین امتیاز از سوی دیگر منجر به آن شده که علم ماده‌ خامی برای نگرش‌های افراطی و خطرناکی شود که جهان امروز شاهد آن است. فناوری البته به طور مستقیم از علم بیرون نمی‌آید و حتی گاه لزومی هم ندارد که از علم صادر شود اما آن فناوری مدرنی که مبتنی بر نظریات علمی نوین و صادق و در ترکیب با ایدئولوژی‌های خاصی خلق شود، همواره ممکن است نتایج فاجعه‌باری چون اتاق‌های گاز یا هیروشیما را به وجود آورد.

با همه‌ این اوصاف و انتقادات و با کمال احترام عمق بینش فلسفی و فکری پروفسور روز را در این نگرش می‌بینم که از نظر او مهم‌تر از نوشته‌ها و گفته‌های هایدگر آن است که چگونه می‌توان از طریق نوشته‌های او بهتر اندیشید و فرای موقعیت خود در گفت‌وگو با اندیشه‌های او قرار گرفت و این همان بیانی دیگر از اندیشه والای فیلسوف شهیر آلمانی، کانت است که می‌گفت:

«فلسفه نه آموختن اندیشه‌ها بل آموختن اندیشیدن است.»

[1] . دکترای فلسفه‌ علم و فناوری (reza_alizadeh_m@yahoo.com)

[2] . sociobiology

[3] . bioethic

[4] . cognetive science

این مطلب در همکاری با نشریه «اطلاعات حکمت و معرفت» منتشر می‌شود.

http://anthropology.ir/cooperation/856

تاریخ انتشار

سه شنبه, تير 1, 1395 - 23:27

شاخه اصلی

فلسفه

مدرسه ی دموکراتیک ـ آموزش هماگن

در زیر برگردان سخنرانی دکتر جیم ریتمولر  را  در باره ی  فلسفه ی مدارس  دموکراتیک می خوانید.

هر کودک  پیشگام است.  هر کدام از ما  در مرزهای اندیشه زاده شده و تفسیرجهان را با  تجربیات خود می آموزیم.  هیچ کس از نوآوری های ممکن در لحظه بعدی، روز بعدی و حماسه ی بعدی زندگی  اش با خبر نیست.   پیشگامان  بر معیار  و ارزش های  شخصی  خود اتکا دارند ولی در عین حال، انسان  به طور جمعی نیز،  باید بر  مرز ها فايق آید،  همچون  مرز های دانش، فناوری و  نهاد های متغیر.   در  گذر  از مرزها، پیشگامان بیش از هر چه بر اجتماعات، همراهی،  حمایت محبت آمیز و اشتراک منابع تکیه دارند.

امروزه کودکان با  شادی ها و رنج های پیشگامی  روبرو  بوده  و در دو مورد با پیشقدمان  گذشته متفاوتند.  ابندا: مرز هایی بیشمار تر از گذشته را تجریه می کنند. و دوم: در اجتماعاتی پیچیده تر زاده شده  و با  فناوری و دانشی عمیق تر و جهان بینی های متعدد تر روبرو هستند.   دنیای آنان هم عمیق تر و هم گسترده تر است.   در مقایسه با کودکان نسل های دیگر،‌ امروز کودکان کمتر بر درک والدن خود  از جهان تکیه داشته و بیشتر بر توانایی خود  برای جهت یابی و آن هم بدون نقشه ای مناسب حساب می کنند.  خوشبختی، تعهد به جامعه ، برآورد کردن نیاز ها و آرزو هایشان،  بیشتر از هر زمان دیگر،  امروزه  بستگی به توانایی های  خاص خود دارد.   به عنوان مثال، توقع از ظرفیت های فکری،‌ احساسی و اخلاقی،  توانایی همکاری، مدارا و روبرو شدن با تفاوت ها، از  کودکان امروزره  بسیا ربیشتر  است.  در  شرایط کنونی،  مدارس به نیار های آنان پاسخ نمی دهند و دلایل این امر نیز روشن است.  از دهه ها پیش دانشمندان در باره ی رشد کودکان، رشد ذهن و تحول جوامع  نظریات متفاوتی ابراز کرده اند.  مدارس دگرگونی های لازم را تقبل نکرده ، وسیاست های آموزشی در حیطه ی سیاست ، پول ، راکد و محبوس  مانده اند.  پیشگامان محتاج حمایت اجتماعات، دست رسی به دانش و فناوری دارند. متأسفانه اغلب  مدارس لزوم  اتکاء به خود و حمایت از اجتماعات را برای کودکان کاملا نادیده گرفته و دسترسی به آن ها برایشان یه طور جدی محدود می کنند.

مدارس دمکراتیک برای دانش آموزان، آموزگاران و جامعه  مثمر ترند.  این مدارس،  خود ـ باز تجدید  بوده  با دنیای بیرون از مدرسه و دنیای بزرگتر ورای آن  رابطه ای دمکراتیک برقرار می کنند.

مدارس سنتی،  مدرن و پسا مدرن. 

هدف مدارس سنتی انتقال دانش است. روش های آموزش عبارتند از تکرار، حفظ کردن و از برخوانی.  کودکان همچون  ظروفی خالی،   آموزش، روند  اشباع آنان و آموزگار،  منشأ دانش پنداشته می شوند. در مدارس مدرن دانش آموزان، به جای اطاعت،  فکر می کنند و از ورای عمل می آموزند.  نقش آموزگار جرقه زدن به آتشی است که دانشجویان را به فراگیری می کشاند. آنچه این دو فلسفه ی آموزشی را از یکدیگر متمایز می کند کشفیات در مورد شیوه های فراگیری است.   دانش را نمی توان تزریق کرد. هر کس باید آن را باوجود خود: بدن، قلب و ذهن خود بسازد.  شاید امروزه این امری آشکار باشد اما  همیشه این طور نبوده است.  این اکتشافات به دگرگونی  جدی مدارس انجامید. دانش نه به عنوان  مفاهیمی که باید منتقل شوند بلکه نتیجه ی روند تجربه ی  عملی و تفکر است.

آموزش مدرن در پی الهام بخشدن به دانش آموزان به منظور دنبال کردن برنامه ی درسی است.  نقش آموزگار تشویق دانشجویان به اطاعت از برنامه ی درسی است لیکن از آنجا که تفکر جنبه ی مهمی از روند  ساختن دانش است،  بر  تفکر تأکید می شود. اساس این روش را اکتشاف هدایت شده می نامند. این خود پیشرفتی عظیم در روش فراگیری بود.

 مدارس پسا مدرن با فلسفه ای اساسا سنتی  ولی محتوایی متفاوت شکل گرفته اند. این  مدارس تحت کنترل هیئت مدیره  بوده و در چهارچوب  الزامات اداری و مالی منطقه ی خود عمل می کنند.

بنا بر این ارزش ها  در بعضی موارد مدرن  و محتوی برنامه  پسا مدرن و  در بعضی  دیگر بالعکس است؛   آموزش در مجموع،  اختلاطی از این دو بوده و از ساختار برنامه ی درسی مشخصی  پیروی می کند.  در مدارس پسا مدرن  احتمالا  تأکید بر خدمت به اجتماعات، عدالت اجتماعی و حساسیت های زیست ـ محیطی است.   آموزش مدرن و پسا مدرن هر دو بر  اساس «ساختن دانش» بنا شده و نقش آموزگار  تحریک کنجکاوی دانش آموزان در پیروی ازروند  تسلسلی درس ها طبق برنامه ی درسی مشخصی است.  لیکن در واقع،‌ روند طبیعی  فراگیری دانش آموزان  حاضر در کلاس کاملا دیگر است: برای یکی  موضوع بسیار جالب، برای دیگری بی اهمیت، باز دیگری آن را ابتدایی یافته و برخی دیگر هم اصلا نمی دانند موضوع از چه قرار است. هر کدام مشغول سؤالی دیگر ودر پی پاسخ به شعله ای است که وی را به ساختن دانش مورد نیاز خود وی راهبر است.  دانشی که با  هماهنگ ساختن  ناموزونی های درونیش شکل می گیرد.  هر کدام از ما را به عنوان انسان، خوره ای در چنگال دارد که همان  انگیزه ی آموختن است و رشدمان بستگی به توجه  و پاسخ به آن دارد.  این خوره  نه خوب و نه بد است و در برخورد با دنیای اطراف شکل می گیرد.  زمانی که دیدگاهمان در موردی تغییر می کند، زمانی که  واقعیت  افکارمان را به چالش می کشاند، و ......  دچار این خوره هستیم.  چالشی است زیستی  که باید پاسخی یابد.  استیصالی است که زیست شناسان آن را آزردگی می نامند و خود،  نماد زندگی است.  توانایی عمل بر اساس اعتقادات و نیاز های خود، عاملیت نام دارد و الزام  ادامه ی زندگی است.  چالش های رشد در سیستم زیستی انسان تعبیه شده است.  انسان بودن،  به معنای برخورد با این  بی تابی هاست،  پس بهتر است  راه عنان زدن،‌ سپس پاسخگویی به آن ها را هر چه زود تر بیاموزم و بیاموزانیم.

 مدارس سنتی توانایی رودررویی  با این بی تابی آموختن  دانش آموزن  را به طور جداگانه و انفرادی  ندارند . آموزش مدرن و پسا مدرن این خوره را در نظر دارد لیکن  با آن در قالب برنامه هایی از پیش آماده برخورد می کند.   مدارس هماگن با توجه دقیق به این موضوع،  به جای ایجاد خوره ای جدید و نا آشنا با دانش آموز،  به هدف شعله ور کردن  نیاز خاص هر دانش آموز شکل گرفته است.    به علاوه مدارس هماگن به مسايلی می پردازند که دیگر مدارس با بی توجهی از آن می گذرند.  مثلا بی توجهی به این مسأله که آموزگار در عین حال نمی تواند پاسخگوی بیست معضل گوناگون  که هر کدام خاص یک دانش آموز است،‌ باشد.  بی توجهی به این امر که روند  فراگیری هر دانش آموز در هر لحظه ی ساختن دانش،  خاص خود اوست.  بی توجهی به این که هیچ گونه برنامه ی درسیِ زنجیره ای، در عین حال،‌  قادر به پاسخگویی  روند  فراگیری همه ی  دانش آموزان نیست.  چنین برنامه هایی در نهایت  قادر به حفظ نظم در کلاس و یاری به چند دانش آموز معدود  خواهند بود.

مدارس هماگن،  بر فلسفه ای دیگر بنا شده اند.  هدف آن ستام  بستن به بیتابی های دانش آموزان و یاری به پاسخگویی مؤثر به آن ها  است.   پژوهش های روش های فراگیری نشان داده اند که هر فرد  هوشمندی  و روند رشد متفاوتی دارد. کودکانی که در چهارچوب تسلسل برنامه های درسی استاندارد و روش های از پیش معین شده نمی گنجند، نباید مهر خورده ، منزوی شده  واز آموزش محروم گردند.   فراگیری ماوراـ زبانی،  یعنی  آنچه طفل  به صرف بودن در یک محیط می آموزد،  از اهمیتی بسیار برخوردار است. از دید دانش آموزان، حضور در مدارس مدرن و پسا مدرن، در بند بودن در اجتماعی تحت سلطه ی مدیران و آموزگاران است. دانش آموزان هیچگونه عاملیتی ندارند: نه در انتخاب موضوع مورد توجه شان، نه در تصمیم گیری در مورد اداره ی مدارس، کار با فلان آموزگار،  و وووو.   در مدارس دمکراتیک،  دانش آموزان، از هرگروه  سنی،  با آموزگاران و مدیریت  در اداره ی مدارس همکاری دارند.  انگیزه ی درونی ، علاقه و توانایی تصمیم گیری   گوهرسهولت فراگیری است.   تنبیه و حتی گاهی تمجید ( اگر به منظور نیل به هدفی دیگر باشد)  نتیجه ی منفی دارند.   عامل مهم دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که ویگوتسکی «حوزه ی آموزشی همجوار» خوانده  است:  در امر فراگیری کودکان همواره  خود را  در مرز توانایی هایشان به چالش می کشند. آموزگاران و والدین دايما شاهد این واقعیت اند.  با آگاهی به این امر است که آموزش هماگن،  اصل را بر اعتماد بر خواست کودکان برای فراگیری  موضوع مورد علاقه شان قرار می هد.  لیکن این امر پس از سیراب شدن نیاز های اولیه ی کودک،‌ فرصتِ جلوه خواهد یافت.   اجتماعت، حس تعلق و مورد قبول  واقع شدن از نیاز های ابتدایی هر فرد است. آن ها را به کودکانمان  عرضه کنیم و  شاهد روند رشدشان خواهیم بود.

 و اما برنامه ی درسی  از پیش معین شده از طرق زیر سد رشد کودکان است:

۱)عادی سازی قهر و زورگویی بر یکدیگر  و رواج قلدری؛  در  نتیجه  ایجاد ترس، انزوا و استرس .

 ۲)  محروم ساختن کودکان از موقعیت های بهتر رشد فکری.

 ۳) سلب  مسؤلیت از کودکان .

 ۴)  نادیده گرفتن نیاز و محرک های  فراگیری ( خوره ها ) دانش آموزان و در نتیجه عدم اعتماد به خودآگاهی دانش آموزان در باره ی نیاز های یادگیری خود.

 ۵) دامن زدن به  اسطوره ای  بس خطرناک:  موفقیت در گرو اطاعت است.

طبیعت انسان را ناگزیر ازحفظ خود از مرگ و  طلب بی نهایت کرده است.  اولین،‌ غریزه ای است برای ادامه ی حیات و ریشه در زیست شناسی دارد. ابتدایی ترین الزلامات زندگی  را برای   کودکانمان آماده سازیم  تا بتوانند به دومین غریزه ی خود که همانا تکامل ناکامل است، پاسخ دهند. این همان انگیزه ی باز چیدمان اساس خانه،  شروع روابط ، یافتن سرگرمی، میل به آموزش و حرفه است. همان است که ما را در شادی ها، چالش ها، ماجراهای خوب و بد،  و رنج ها همراه است.  راهی سرراست و قابل پیش بینی نیست.  راه  خاص خود را به همراه یکدیگر بکوبیم.

چگونه به آموزش کودکان خود بپردازیم؟  آیا با  بازبینی برنامه ی درسی گذشته و طرح ریزی برنامه ای نو برای چالش های جدید؟ یا  با انتقال دانش به شکلی مؤثر تر و با فناوری بهتر؟   با انتخاب معدود موضوعات درسی،  معین ساختن  احتیاجات  هر فرد  و پاسخگویی به همه ی  آن  ها،  با تسلسلی مشابه  و  به روشی یکسان؟  و یا این که بالاخره با صدای بلند آنچه را که علم  آشکار کرده است  اعلام کنیم:   منحصر به فرد بودن  شیوه ی فراگیری برای هر فرد.

زمانی احساس خوشبختی خواهیم کرد که بتوانیم زندگیمان را بر اساس علایق، آرزو و امید ها، استعدادهای و ارزش های خود بنا کنیم.

 

***************

این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع  درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

******************

http://telegram.me/atefeholiai

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/oliaiatefe

********************

تاریخ انتشار

سه شنبه, خرداد 18, 1395 - 05:05

شاخه اصلی

آموزش و پرورش

منابع مالی راست افراطی در آمریکا

 منابع مالی راست افراطی در آمریکا  /   نویسنده: بیدر   برگردان  عاطفه اولیایی  /            منابع مالی راست افراطی در آمریکا      تاریخ انتشار:   ۵   خرداد ۱۳۹۵      نویسنده: بیدر   برگردان  عاطفه اولیایی       آنچه رشد راست افراطی را در آمریکا میسرمی سازد، روی  نظریه ی توطئه را سفید کرده است. این بار نه «کمونیست های بی خدا» و نه « فمینیست های دشمن پدرسالاری»، بلکه دست راستی های لیبرترین  و فوق محافظه کاران ملی گرا دست به کار شده اند تا  با خرج بیلیون ها دلار و به هر وسیله ی ممکن،  پیروز شوند.    برنامه شان

 

 آنچه رشد راست افراطی را در آمریکا میسرمی سازد، روی  نظریه ی توطئه را سفید کرده است. این بار نه «کمونیست های بی خدا» و نه « فمینیست های دشمن پدرسالاری»،‌ بلکه دست راستی های لیبرترین  و فوق محافظه کاران ملی گرا دست به کار شده اند تا  با خرج بیلیون ها دلار و به هر وسیله ی ممکن،  پیروز شوند.  

برنامه شان کاهش قدرت دولت و محدود کردن آن به یک مورد است:  حمایت منافع سرمایه با حذف ممانعت های  قانونی یعنی مالیات، اتحادیه ها، قانون حداقل دستمزد، محافظت زیست ـ محیط، آلودگی هوا و آب  و غیره.  آرمان این تعداد معدود توطئه گران مرد سفید پوست و  فوق العاده ثروتمند، ایجاد جامعه ای  برده دار  تحت مالکیت خود است.

 جین مایر، در کتاب جدید خود: «پول مصیبت زا: تاریخ پنهان بیلیونر های حامی راست افراطی»  با تحقیقی همه جانبه این شبکه ی خبیث را افشا  کرده است. در ابتدا،  سردسته های این باند یعنی براردان کوک ( دیوید و چارلز) را با روایت داستان رقابتشان برای جلب نظر والدین و کنارزدن دوبرارد دیگر: بیل و فردریک ، معرفی می کند.   دیوید و چارلز، که مجموع درآمدشان به ۴۱ میلیون دلار می رسد، به مدیریت شرکت های نفت و گاز خانوادگی پرداختند،  و به حامیان پر و پا قرص جنبش محافظه کار  تبدیل شدند. نظریه های اقتصادی عدم  دخالت دولت و آزادی کامل بازار بری از هر نظارت که در  جوانی در جمعیت جان برچ  نژاد پرست  فرا گرفته  بودند، افزوده بر آموخته هایشان در آموزشگاه «فریدام» که به دست روبرت لوفور[1]،‌  در اواخر دهه ی ۱۹۵۰ تأسیس شده بود، تنفر عمیقشان را از برنامه های نیودیلی رفاه اجتماعی شکل داد و مستحکم ساخت.   به علاوه  اعتقاد به لزوم دستگیری و کمک به فقرا از جانب بخش خصوصی و شانه خالی کردن دولت از هر مسؤلیتی در این مورد از مقدسات کوک ها شد.

کوک ها سازمان های صوری بیشماری  برای کنترل قیمت ها در بازار تشکیل دادند.  چارلز ثروت به ارث برده را برای حمایت مالی مدرسه ی فریدام سرمایه گذاری کرد. مایر می نویسد که «این اولین قدم وی در راه طولانی  ضمانت های مالی  لیبرتریانیسم  آمریکاست. این هدایا البته مورد بخشش مالیاتی نیز قرار می گرفتند. وی به امید  نشر لیبرتریانیسم از طریق تبدیل مدرسه ی فریدام  ابتدا  به  برنامه ای درسطح لیسانس فلسفه ی لیبراترینیسم، سپس تبدیل آن به دانشکده ی رامپارت، سر کیسه را شل کرد.»

 پس از چند دهه  کوک ها به موفقیت هایی مهم دست یافتند و به همراه متحدان سیاسی شان، نه تنها برنامه هایی تحصیلی  در هاروارد، کلمسون، براون و جرج میسون را ضمانت  کردند بلکه سازمان های به ظاهر خنثای بیشماری برای کنترل بازار تشکیل دادند منجمله: آمریکاییان طرفدار امنیت شغلی،   صندوق تأمین آینده ی آمریکاییان،‌ آمریکاییان برای رونق اقنصادی،‌ راه حل های آمریکایی، انستیتوی کیتو، مرکز حمایت از حقوق بیماران، کلوب رشد،  اتحاد طرفداران وضع مسؤلانه قوانین، شورای سیاست ملی، فرصتی برای این نسل،  نهاد هریتج،‌  مؤسسه ی مطالعات بشری، انستیتوی عدالت، انستیتوی مطالعات بین دانشکده ای،‌ مرکز آزادی بیان جیمز مدیسون،  مرکز مرکیتس، مؤسسه ی منشور حقوق، مؤسسه ی مدیریت بازار بنیان، آلیانس سم ادمز، اتحادیه ی سالمندان بالاتر از ۶۰ سال،‌ رأی صادقانه،  بنگاه امانتی  تی سی چهار و .....

و ازآن بدتر  چند  دوجین «گروه» ادبی برای نشر افکار محافظه کارانه در نهاد های آموزشی  و دانشگاه ها، و به منظور نشر پیام های سرمایه داری  در سطح جامعه تشکیل دادند. هدف دیگرشان قبولاندن ایدئولوژی لیبرتریانیسم مبنی بر  بی نقص بودن  هر نوع حکومت طرفدار نظام بازار آزاد، ‌محکومیت  و از بین بردن لایحه ی بیمه های مقرون به صرفه، یکسانی منافع  افراد جامعه و سرمایه گذاران است.

تی پارتی  ( ۲۰۰۹)  ‌نفش مهمی در جا انداختن  چنین استدلال هایی داشت. این حزب  با کمک مالی کوک ها در شکل گیری  نهاد های محافظه کار از جمله بنگاه امانتی  خانواده ی سکایف،  مؤسسه ی سکایف، مؤسسه ی الین،  بنگاه امانتی اهدا کنندگان و مؤسسه ی برادلی، فعال شد. شکل گرفتنشان در پاسخ مستقیم به برنامه ی اصلاحی  بیمه ی سلامتی اوباما بود.   البته جنبش تی پارتی چندان بی ریشه هم نبود.  فکر این حزب که  در ۱۹۷۶ در مقاله ای نوشته ی ریچارد بینک، مشاور سیاسی کنونی کوک منتشر شده بود،  نظر کوک را جلب کرد.  گزارش کوک تحت عنوان « ساختار تغییر اجتماعی» استراتژی سه مرحله ای برای  در اختیار گرفتن  صحنه ی سیاست در آمریکا ست.

مرحله ی اول عبارتست از «سرمایه گذاری »  بر «روشنفکران» به مثابه  « ماده ی خام».

مرحله ی دوم تشکیل اتاق های فکر است.  به یاد بیاوریم که تأسیس بنگاه هریتج در ۱۹۷۳، انستیتوی  کیتو در  ۱۹۷۴ و مرکز مرکیتس در دهه ی ۱۹۸۰، به هدف تبدیل این «محصولات» به «سیاست های قابل بازاریابی» بود.

مرحله ی سوم پیشنهاد فینک،  تأمین مالی «گروه های شهروندان» است به منظور فشار آوردن به نمایندگان منتخب برای حمایت از لیبرتریانیسم.  مایر می نویسد: « طبیعت این روند، تولید لیبراترین هایی است که منتظر خریده شدن، مونتاژ و به کار افتادنند.» فعالیت  تی پارتی  در واشنگتن، نمونه ای ازعمل کردش است.  به عقیده ی مایر، «آنچه طرفداران  این حزب « آتش همه گیر پوپولیسم» خواندند،‌ نتیجه ی فعالیت گروهی بود که خود را شهروندان طرفدار اصلاح کنگره می خواند که با کمک مالی صد ها هزار دلاری کوک شکل گرفته بود. آن چه این آتش را می افروخت دسته چک های کوک بود.»  تمرکز آنان بر تغییرمدت نمایندگی  بود وکوک منابع مالی را برای پرداخت حرفه ای های «جمع کننده ی  امضا های کافی برای موفقیت در انتخابات» تأمین می کرد.

 

جنبشی توده ای!

خبرگزاری فاکس را  فراموش نکنیم!  ظاهرا  دیک آرمی، نماینده ی کنگره و مؤسس گروه Freedom Works، یکی از فعالان  تی پارتی،‌ در سال ۲۰۱۰  گلن بک  را با پرداخت یک میلیون دلار اجیر کرد تا نظرات  گروه فوق را از طریق تفسیر اخبار و  غیره، به بینندگان القا کند. او هم این نظرات را چنان که گویی از خود اوست در برنامه های تلویزیونی اش جاداد و توانست در مواردی  ـ  مثل  روز  اعتراض به مالیات، ( ۱۵ آوریل) ـ گروه زیادی را بسیج کند. در موراد دیگر پاسخ چندان توده ای نبوده است. با این حال و در شرایط  عدم وجود سلسله مراتب فعال در این گروه،‌  حمایت مالی بیلیونرها  توانسته صندوق های مالی  این سازمان را پر کند. ولی این پایان کار نیست.  بسیاری از «سازمان های» محافظه کار توانسته اند خود را  به عنوان   C) (4) 501)  به ثبت برسانند. بر طبق قانون، این گروه با رعایت محدودیت هایی  می تواند در روند انتخاباتی شرکت کند.  مایر می نویسد:  «برخلاف سازمان های سیاسی سنتی، این گروه غیر انتفاعی می تواند هویت  اهداکنند گان را از عموم مخفی کرده و فقط به اداره ی مالیت های داخلی آمریکا گزارش دهد.  و بدین طریق  افرادی که خواست مداخله در سیاست را داشته ولی ترجیح می دهند ناشناس بمانند،  می توانند  بدون جلب توجه،  به این سازمان ها کمک مالی کنند و سیاست را به میل خود در اختیار بگیرند.» وی اضافه می کند: «با این حال می دانیم که چارلز و دیوید کوک لااقل  صد میلیون دلار  برای انتخابات نیمه نهایی ۲۰۱۴ خرج کردند. به علاوه، ظاهرا  بین ۲۰۱۰ و ۲۰۱۵  با  رفقای نزدیکشان  مبلغ هنگفت  ۷۶۰ میلیون دلار  به سازمان هایی همچو    Freedom Works Partners، اتاق بازرگانی، مرکز حمایت از حقوق بیماران  و صندوق امانت  TC4 کمک مالی کرده  و این سازمان ها هم مبالغ بسیار بالایی به نمایندگان مورد نظر می پردازند.

 بازی بیمارگونه و تهوع آوری است، لیکن در چند سل گذشته، سیستم قضایی توانسته  برخی  بادکش ها این «کوک تاپوس» را قطع کند. به گفته ی مایر، در چند سال اخیر کوک ها به «جرم های  محیط ـ زیستی، رشوه خواری و عدم رعایت موازین ایمنی محیط کار  مورد دادخواهی واقع شده اند. به علاوه، در حال حاضر،   شرکایشان در «رنسانس تکنولوژی»  مورد بازرسی قرار دادند و همکارانشان در SAC Capital به دلیل معاملات ممنوع، یک میلیون و هشتصد هزار دلار جریمه شده اند. 

 مهر چنین بدنامی هایی، کوک ها را مجبور به اتخاذ روش هایی دیگر کرده است و به اهدای کمک های هنگفت  انسان دوستانه به هنر روی کرده اند.  به علاوه،  برادران کوک با شراکت در  United Negro College Fund و اهدای کمک هزینه های تحصیلی به  اتحادیه ی ملی وکلا جنایی به منظور «اصلاح» سیستم  جزایی  در راه  تغییر تصویر اجتماعی خود، قدم برداشته اند.

 خودفروشی و کارچاق کنی بی شرمانه؟  البته!  زیرا که کوشش های این دو برادر برای توسعه ی بازارآزاد به مثابه تنها  راه نجات، و یاری  به نمایندگان،   بدون وقفه ادامه دارد.  به یمن Citizen United،  این دو برادر  پول هنگفتی به مبارزات انتخاباتی نامزد هایی که  کمر به خدمت بازار« آزاد»!  بسته اند سرازیر می کنند و در شرایط حاضر روبیو و کروز از کمک  « کوکتاپوسی»  برخوردارند. 

سر و صدا های لیبرالتریانیسم  در به تصویر کشیدن  ما، ( این اکثریت عظیم ۹۹ درصدی ها) همچون  جناح چپ حمله  ‌چندان خوش یمن نبوده و طبلی تو خالی ای بیش نیست.    ثروت  کوک ها همچنان رو به افزایش است:  در عرض شش سال،  از ۲۸ میلیون در ۲۰۰۹  به حدود ۴۲ میلیون رسیده است.

 

پژوهش های مایر وقابع تلخی را در صحنه ی سیاست  آمریکا آشکار می کند، با این وجود به گفته ی مایر « شناخت  دشمنانمان  بهتر از بی خبری از آن هاست.»

 

 

 

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

 

 

********************

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

 

[1]  مردی که به جرم دخالت در مراسلات پستی  به دادگاه کشیده شد و بعد  در بحبوحه ی  تفتیش های مک کارتی مآمور اف بی آی شد

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 5, 1395 - 00:28

شاخه اصلی

اقتصاد سیاسی

پراگماتیسم: چرندی سیاسی

     پراگماتیسم: چرندی  سیاسی  /  نویسنده   ورسنیپ  ـ   برگردان: عاطفه اولیایی  /  واژه ی «پراگماتیک» را همه، از سیاستمدار و منقد گرفته  تا دانشگاهی دوست دارد.  طی انتخابات ۱۹۹۷ِ تونی بلر تبلیغ می کرد که مهم، نه  « ایدئولوژی های منسوخ»، بلکه « هرآن چه مثمر باشد» است.  دیوید کمرون می گوید: « به  ایسم اعتقادی ندارم زیرا که واژه هایی از قبیل  کمونیسم، سوسیالیسم، کاپیتالیسم و رپوبلیکنسیم برایم فقط و فقط  یک واژه را تداعی می کنند: افراطی گرایی.»  نیک کلگ  نیر در حضور گروهی تاجر تأکید کرد که لیبرال دمکرات ها « هم

 واژه ی «پراگماتیک» را همه، از سیاستمدار و منقد گرفته  تا دانشگاهی دوست دارد.  طی انتخابات ۱۹۹۷ِ تونی بلر تبلیغ می کرد که مهم، نه  « ایدئولوژی های منسوخ»، بلکه « هرآن چه مثمر باشد» است.  دیوید کمرون می گوید: « به  ایسم اعتقادی ندارم زیرا که واژه هایی از قبیل  کمونیسم، سوسیالیسم، کاپیتالیسم و رپوبلیکنسیم برایم فقط و فقط  یک واژه را تداعی می کنند: افراطی گرایی.»  نیک کلگ  نیر در حضور گروهی تاجر تأکید کرد که لیبرال دمکرات ها « همواره  معقول و سنتریست، و نه جزم گرا بلکه پراگماتیک هستند.» در آمریکا یکی از استراتژی های مورد علاقه ی دمکرات ها در انتخابات،  سعی در  به تصویر کشاندن جمهوری خواهان همچون  از واقعیات بریده هایی  محبوس اخلاق گرایی غیر پراگماتیک،  دارند[1]. سیاستمداران مدرن به پیروی از سرویس های تبلیغاتی و تاجران،‌  از واژه های «مثبت» و باب روز  بدون آن که واقعا معنی آن را  بدانند، استفاده می کنند و واژه ی پراگماتیسم ابر نمونه ای است بر این ادعا.  اما در این مورد، ضرر  فراتر از بی حوصلگی ناشی از « لاطائلات سیاسی» بوده  و در واقع ابزار سرکوب پنهانی و تدریجی کنشگران و به دست فراموشی سپردن  مهمترین پرسش ها در باره ی جامعه ای مطلوب است.

صحبت از پراگماتیسم بخصوص در انگستان بخشی از گفتمانی است مدعی بر رسیدن به دوره ی سیاست  پسا ـ ایدئولوژی.  پراگماتیسم اصطلاحی  بسیار فرار است و اولین مشگل این کیش پراگماتیسم در آن است که هیچ کس دقیقا  منظورش را  از «پراگماتیک» بیان نمی کند.

یک تفسیر از پراگماتیسم سیاسی  یافتن کارآمد ترین راه ها برای رسیدن به هدف است.  اما این تفسیری بسیار سطحی است و به معنی برآورد  پراگماتیسم  به عنوان  امری پیش پا افتاده و بی اهمیت است.  به علاوه این تفسیر در مورد غیر پراگماتیست ها هم صادق است زیرا  پیروان ایدئولوژی نیز در پی رسیدن به اهداف ایدئولوژیک خودهستند.   

 دیگر تفسیر مکمن، پراگماتیسم را فدا کردن آرمان های اخلاقی برای چیزی دیگر می داند ولی روشن نیست این «چیز دیگر»‌ دقیقا چیست؟ به طور قطع،   پراگماتیست ها اذعان نخواهند کرد که « آن چیز دیگر»‌ منافع سیاسی شخصی است.  وقتی کلگ و کمرون ادعای پراگماتیست بودن می کنند، هرگز اظهار نمی کنند  که برای حفظ خود هر کاری خواهند کرد ( حتی اگر این واقعیت امرباشد).

شاید بهترین تفسیر آن است که پراگماتیست ها  دغدغه ی رفاه مردم و نظام اجتماعی ـ اقتصادی ( « هرآن چه مثمر باشد» ) را بر ایده های اخلاقی پر طمطراق ترجیح می دهند.  با این حال،‌ این هم بس مشگل زاست.  مفهوم  « هرآن چه مثمر باشد»  بسیار مبهم و گنگ است.  ارزیابی آن که آیا چیزی مثمر ثمر است  باید بر پایه ی معیاری صورت گیرد: این معیار جامعه ای مطلوب است. چه ثمری مورد توقع است و  چگونه کسب می شود؟ و یا به قول اقتصاد دانان  باید «مطلوبیت اقتصادی»[2]ای  وجود داشته باشد تا بتوان آن ر ابه بیشینه رساند.  آیا می توان گفت  برنامه های اقتصادی در جامعه ای که در آن تولید ناخالص ملی رشد کرده ولی شهروندان به طور غریبی در شرایط عدم تساوی زندگی می کند « مثمر ثمر» بوده است؟  اگر  گروه ها ی مذهبی و نژادی مختلف به طور یکسان به امکانات و کالا ها  دسترسی نداشته باشند چه؟   مفهوم «مثمر ثمر بودن»  در گرو پاسخ  دقیق  به این پرسش هاست که  نکاتی بی نهایت اخلاقی را نشانه می روند.  تلاش برای توضیح «مثمر ثمر بودن» از دیدگاهی خنثی ( منظور همان فرار از ایديولوژی است!) امکان ندارد.  بررسی ارزش های مثبت و منقی برنامه های رفاه اجتماعی آسان نیست و مستقیما به نوع جامعه ی مطلوب مورد نظر  ربط دارد.   خلاصه کردن طیف گستره ی وجوه مستقل (و غالبا در کشاکش با یکدیگر) این برنامه ها  به قضاوتی سریع بر اساس معیار ساده ی «مثمر ثمر بودن» نه تنها راه حل نیست بلکه  مشگل ساز نیز می شود و نشانه ی اشتباهی است که  تنها  فلسفی نیست.   سیاستمداران با پیش فرضی تلویحی در باره ی وجه اخلاقیِ  اهداف قابل قبول در سیاست  گذاری عمومی،  سخن از «مثمر ثمر بودن» می کنند؛ لیکن با نمایاندن خود همچون « پراگماتیست های غیر ایديولوژیک»  از توضیح  و دفاع از پیش فرض های تلویحی خود طفره می روند. واقعیت آن است که در بد ترین شکل به آنچه مکس وبر  «روزانگی» کردن ارزشها  می نامید، می رسیم.   مخالفان پراگماتیسم  به «در جازدن در گذشته»  و یا عدم توانایی درک دنیای مدرن متهم می شوند. به این منوال «پراگماتیست ها»،  بدون ارایه ی  توضیح و علت، به  تبلیغ «عدم امکان اجرای »  بسیاری از بدیل های سیاسی،  متوسل می شوند.

تونی بلر استاد این گفتمان بود. برای وی سیاست نه در باره ی « راست یا چپ  بلکه در باره ی آینده و گذشته،  قدرت و ضعف است.»   وی  در ۲۰۰۵  چنین  از قوه ی قضاییه ای که به پلیس اجازه ی دور زدن قانون را می داد  تمجید کرد:  « در قرن بیست و یکم،  با ابزار قرن نوزدهمی به مقابله با جرایمی از قبیل رفتار های ضد اجتماعی،  معاملات مواد مخدر، جرایم سازنان یافته و .... می رویم، گویی هنور در دوران دیکنز به سر می بریم.  اساس نظام ما دفاع ازبی گناهان است تا ناروا محکوم نشوند. سوء تفاهم نشود! این  البته  باید وظیفه ی هرسیستم قضایی باشد،  ولی وظیفه  اولی ما ایجاد شرایطی است که پیروان قانون در امنیت به سر برند.»

وی توجیه تنبیه فردی احتمالا بی گناه  را میزان خطر متوجه جامعه می دانست و مخالفت با آن را نه به دلایل ارزش های اخلاقی متفاوت،  بلکه ناشی از زندگی در گذشته می دانست.  در این برخورد، گویی نظر وی به سادگی  ناشی از زندگی در قرن ۲۱ است و مخالفان وی  پذیرای  اصل بی گناه شمردن شهروندان  تا اثبات جرم نیستند؛ حال آن که مخالفانش  تنبیه قبل از اثبات جرم را نمی پذیرفتند. 

به قول ژیژاک، در این مورد ادعای ایدئولوژیکی نبودن، معمولا در خدمت برنامه ای ایدئولوژیکی است. بلر سیاستمداری فارغ  از هر دغدعه ی اخلاقی نبود.   به عنوان مثال وقتی  از نظراخلاقی  با امری موافق بود ( مثل جنگ با عراق)  با  شور و شوق یک معتقد واقعی  از آن سخن می گفت.  چنان با مهارت از زبان  استفاده می کرد که مخاطبین  در مخالفت با وی خلع سلاح می شدند. 

راه بلر ادامه دارد: محافظه کاران و اصلاح طلبان افراطی هر دو، به خصوص در دوران  بحران های  اقتصادی، می توانند از این روش استفاده  کنند.   کمرون، آزبرن، و تا حدی کلگ  مشگلات ناشی از سیاست های  ریاضت اقتصادی  و تاثیر آن بر طبقات مختلف اجتماعی  را نادیده گرفته و مخالفین  را به طور ضمنی  ایده آلیست های غیر واقع گرایی معرفی می کنند که نمی فهمند  باید بالاخره  در مورد کسر بودجه  « کاری»  کرد.  حال آن که انتقاد  نه  به بر برنامه های ریاضت اقتصادی بلکه بر شیوه ی اعمال آن و در نتیجه  تأثیر آن بر طبقات مختلف است.  وی اخیرا ابراز کرد: « با اقتصادی این چنین شکننده، محلی برای «دگم» نیست.  و بدین طریق، زبان مبهم «پراگماتیسم»، بدون ارايه ی استدلالی محکم،  در پی توجیه وضع موجود به کار می رود.

در حالی که « ایدئولوگ های» قدیمی  برنامه های خود را لااقل با صداقت توضیح می دادند،‌ «پراگماتیست های » جدید،‌حتی سخنی از برنامه شان به میان نمی آورند.   زبان پراگماتیسم از صراحت فاصله ی بسیار دارد و شهروندان را از زبان مقاومت محروم می کند.

اگر همه پراگماتیسم شده باشیم،  باید گفت دیگر تصویری از نظام سیاسی مطلوب و« چگونگی»  «مثمر ثمر بودنش»  نداریم.

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************
 

 

[1] مترجم: امروزه سندرز را نیر با همین استدلال رد می کنند 

[2] utility function

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 19, 1395 - 08:13

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم

  سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش دوم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی  /     بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت

   بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین  به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان  و در عین حال  برحذر بودن  از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است.  با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

 

تناقض محبوبیت

 به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت  و   برآورد خواست  دیگر کاربر ها  از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت.  کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان  منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت  خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد.  در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و  نشان دیگران،   نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن  گله ی زنان، در این محیط مجازی،  پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل،  وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است.  علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار  کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند.  نکته ی مهم  برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه  به مبهم بودن  روابط خود با بدن اشاره دارد؛  لیکن  در دنیای مدرن، وجود  ابهام امری طبیعی است.    کنار آمدن  با این ابهامت ، تنش ها و  تناقضات لازمه ی  توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

 

 نتیجه گیری

 روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است.  سلفی گیری برای  شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای    کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود  است: عکس گیری از خود  (  یکی شدن سوژه و ابژه )  و مورد عکس گیری قرار گرفتن.   این  دو گانه  به تجربه  و درونی کردن  دگرگونی های  جسمی و ادراکی می انجامد.  در عکس گرفتن از خود،  احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد.  در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست.  به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه  زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن  سلفی های  ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده  را  فراهم می کند.  این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است.  در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به  آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود.   با  این وجود در مواردی معدود،  احتمال افتادن  به دام مجبوبیت  و مورد فشار گرفتن  زنان کاربر  در برآوردن خواست های  طرفداران وجود دارد؛  لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.   

 

  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858
 *********************
 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 12, 1395 - 09:31

مردم نگاری علم: کفتگویی با نویسندگان و منقدین (بخش اول)

  در مصاحبه هایی چند، آنا زوگاس که در آن زمان  دانشجوی دکترا در  دانشگاه واشنگتن بود، و نیکلا بولد که اخیرا از دانشکاه کنتیکت  با درجه ی دکترا فارغ التحصیل شد، از نویسندگان خواستند که  مردم نگاری علم  را از سه  زاویه ی   نظری، کار میدانی و حدود و مخاطرات آن بررسی کنند.  مقاله ی زیر شرح سخن  پنج انسان شناس درباره ی علم و کار های گذشته و پژوهش های فعلی شان است.  بخش نهایی،  نظرات کارلو کدووف، استاد دانشگاه کینگز لندن  در باره ی این سخنان است.    ۱) مردم نگاری  علم / نظریه   در ۲۰۰۱،  دنیل سگال ادعا کرد که ناد

 

 در مصاحبه هایی چند، آنا زوگاس که در آن زمان  دانشجوی دکترا در  دانشگاه واشنگتن بود، و نیکلا بولد که اخیرا از دانشکاه کنتیکت  با درجه ی دکترا فارغ التحصیل شد، از نویسندگان خواستند که  مردم نگاری علم[1] را از سه  زاویه ی   نظری، کار میدانی و حدود و مخاطرات آن بررسی کنند.  مقاله ی زیر شرح سخن  پنج انسان شناس درباره ی علم و کار های گذشته و پژوهش های فعلی شان است.  بخش نهایی،  نظرات کارلو کدووف، استاد دانشگاه کینگز لندن  در باره ی این سخنان است. 

 

۱) مردم نگاری  علم / نظریه

 

در ۲۰۰۱،  دنیل سگال ادعا کرد که نادر بودن پراتیک علمی  بر پایه ی مردم نگاری را شاید بتوان ناشی از  دشواری تسلط بر یک حوزه ی  علمی (‌تا اندازه ای که بتوان در باره ی آن نگاشت)   ودر عین حال توانایی  فاصله گرفتن ازآن دانست.   با توجه به مقالات انسان شناسی فرهنگی تان،  لطفا در باره ی سهم انسان شناسان   در مفهوم ساختن  مطالعات علمی، ابزارو یا  اشیا مورد پژوهش علوم ( epistemic objects of sciences  ) توضیح دهید. سنجش نهاد های علمی در درک فعل و انفعالات اجتماعی چه نقشی دارند؟

 

هیوارد

 از آن جا که  FingerEyes   نتیجه ی  سایردرگیری های میان رشته ای بود، نمی توانم  ادعا  کنم  که بر تبار شناسی مطالعات انسان شناسانه ی علم احاطه دارم.   به عنوان استاد مطالعات رسانه ای (فیلم های مستند و تجربی)‌ و دانشجوی حیوان شناسی،  به طور روشمند از مردم نگاری  استفاده می کنم تا اونتولوژی  جانمند شناسی   (Zoontology -ر.ک به Wolfe) را درک کنم.   رویکردم به پرسش های علمی در آزمایشگاه  همانند  رویکردم به  به علوم دریایی از طریق تحلیل متون بود  یعنی  تمرکزی موشکافانه  بر تجربیات  (درست مانند روشم در  تنظیم یک صحنه،  نورپردازی، بروی صحنه آوردن، سینماتوگرافی، ویراستاری و غیره). اساس پروژه ام سست کردن پایه های انسان محوری تعمدی در پژوهش های علمی به منظور روشن کردن نقش عوامل غیر انسانی در تولید دانش بود. این دانش نه در باره ی آن ها  بلکه با آن ها تولید می شود.

با دنبال کردن استفان هلمریک، دانا هاراوی، ادواردو کوهن، ازفرم مردم نگاری برای برجسته ساختن عوامل غیر انسانی به مثابه منابع اطلاعاتی و نیز نیرویی پراهمیت  درشیوه ی فراگیری پژوهشگران استفاده کردم.

 

هلمریک:

 در دهه های اخیر، انسان شناسی علم نشان داده است که تقابل بین « وقوف به یک رشته ی علمی» و « حفظ فاصله ی لازم از آن»  نادرست است.  برای نگاشتن در باره ی موضوعی علمی، و تمام رشته های انسان شناسی  ، مسلما باید « زبان علم  را دانست». ولی این به معنای تک زبان شدن نیست ، به علاوه هیچ «علمی» خود تک زبان نیست.  از ۲۰۰۱ که «بعد از فرهنگ» را نوشتم، مردم نگاران علم [2] به طور روزافزون متوجه  تکثر گفتمان های علمی شده و به پژوهش انطباق  زبان علوم اجتماعی وتفسیری و نیز پراتیک مان با  آن گفتمان پرداخته اند.  به Promising Genomics نوشته ی مایک فورتون در سال ۲۰۰۸ بیندیشید. وی با استفااده  از آرایه ای ادبی[3]

Chiamus در باره ی قطعیت ناپذیری در هم آمیخته ی مؤثر بر فاصله و پیوند مردم نگاری نوشت ( مثلا در  فصل Distance X Multiplicity ( که  X نمایانگر Chiasmus بود).  به باور فورتون‌ امکان فرار از بی ثباتی سیاسی و اخلاقی که همچنان تاریخ  ژنوم[4] را رقم می زند، وجود ندارد. همچنین به مریلین ایتراتی، سارا فرانکلین، مارگارت لاک و بسیاری دیگر بیندیشید  که زمانی از تحلیل های  « زیست اخلاقی» به دور بودند، لیکن در دهه ی اخیر به سیاست و رهبری اخلاقی  پرداخته اند ( مانند کار های استراترن در شورای زیست‌ـ‌اخلاقی  نافیلد[5]) .  تحلیلی را که پل رابینو در ۲۰۰۸ در  Making time «مجاورت» خواند هنوز هم مفید  است ( ۳۳) .  به نظر من ، ما  با مخاطبانمان  بیش از آنکه تشابه داشته باشیم، در هم تنیده ایم. «در هم تنیدگی» واژه ای است که می ژن در  نوشته اش در۲۰۰۹ [6] به کار برد تا در باره ی  لایه های ترامحلی[7] کالیفرنیا ـ چین ـ و ماوراء آن  که طب سنتی چین را «سنت» می سازند، بنگارند.  درهم تنیدگی همچنین با مفهوم همکاری در نوشته ی  مایکل مونتویا  ( ۲۰۰۱)‌[8] نزدیکی دارد. برخوردم با chiasmus  فورتون و استفاده ی  بیل موئر ( ۲۰۰۵)   از نظر  «دلیل جانبی[9]»، متکی  بر « نظریه ی زیگزاگی»[10] و با رفت و برگشتی  بین  نظریه به عنوان ابزار توضیح و  پدیده ای محتاج به توضیح است. این نوندی[11] کاملا متفاوت با آنچه در «بعد از فرهنک» توصیف کردم است. در آن جا تفاوت مفهومی را که از فرهنگ در ۱۹۹۰ ارايه کرده بودم ( و نیز در باره ی قدرت، عدم برابری، و بازی های زبانی)  با درک مخاطبانم از فرهنگ به مثابه  نظامی برای پردازش اطلاعات[12]  توضیح دادم.    در باره ی داده ای جامعه شناسانه  صحبت می کردم و بسیاری از دانشمندان مخاطبم با سبک انسان شناسی ( به مثابه زیست محیط ـ فرهنگی،  و نطام مند)  ۱۹۶۰ آشنایی داشتند‌. سبکی که به نظرم به روز نبود.  فکر می کنم بیشتر به موارد انطباق[13] و هم پوشی[14] علاقمندم.

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************
دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

[1] Ethnographies of Science

[2] ethnographers of science = ارتباطات این علم با خودش و دنیای اطرافش، :  مردم نگاران علم 
به تصویر کشیدن  مجموعه ی ارز ش های علم و واقعیت های  ارتبااطات علوم با یکدیگر

[3] the figure of the chiasmus: "a couplet of terms that are conventionally taken as distinct or even opposed, but which in fact depend on each other, provoke each other, or contribute to each other"

[4] (زیست شناسی) ژنوم (همه‌ی کروموزم‌های گوناگون که در هسته‌ی
سلول‌های یک گونه‌ی معین یافت می‌شوند)   : gemoics  زادان                                                            

[5] Nuffield Council on Bioethics

[6] Other-Worldly: Making Chinese Medicine through Transnational Frames 

[7] translocal folds

[8] Making the Mexican Diabetic

[9] lateral reason

[10] athwart theory

[11] dynamic

[12] culture as a homeostatic system of information processing

[13] superposition

[14] overlap

تاریخ انتشار

يكشنبه, دى 13, 1394 - 03:30

آراء هگل در باب هنر( تفسیری بر زیبایی شناسی هگل)

فلسفه ی هگل در باب هنر، ارتباط نزدیکی با جهان بینی وی دارد . در این مقاله سعی بر آن بوده است که به تشریح آراء هگل در باب هنر و توضیح  نقاط افتراق اندیشه وی با کانت و پس از او فیخته پرداخته شود . این مقاله ترجمه ای بر نخستین فصل از کتاب آراء هگل در باب هنر( تفسیری بر زیبایی شناسی هگل) نوشته ی جک کامینسکی استاد دانشگاه ملی نیویورک می باشد.

آراء هگل در باب هنر( تفسیری بر زیبایی شناسی هگل)*

جک کامینسکی**

چکیده:

فلسفه ی هگل در باب هنر، ارتباط نزدیکی با جهان بینی وی دارد . در این مقاله سعی بر آن بوده است که به تشریح آراء هگل در باب هنر و توضیح  نقاط افتراق اندیشه وی با کانت و پس از او فیخته پرداخته شود . این مقاله ترجمه ای بر نخستین فصل از کتاب آراء هگل در باب هنر( تفسیری بر زیبایی شناسی هگل) نوشته ی جک کامینسکی استاد دانشگاه ملی نیویورک است. این کتاب ارزشمند در 1962 توسط کامینسکی، استاد تمام فلسفه ی دانشگاه ملی نیویورک به رشته ی تحریر در آمد و در همین سال توسط انتشارات همان دانشگاه به چاپ رسید . در فصل نخست کتاب آراء کانت و فیخته در باب جهان بینی و مراحلی که ذهن بشری طی میکند تا پدیده ای را فهم کند، در کنار جایگاه هنر از دید این دو فیلسوف اشاره شده است  تا روند شکل گیری ریشه های  اندیشه هگل روشن گردد. هگل در ابتدا با آراء کانت همراهی می نماید اما در محل تفکیک پدیده ها به نومن ( که بشر هرگز نمیتواند آنرا بشناسد) و فنومن( که همانا وجهی از شی است که از طریق مقولات دوازده گانه به ذهن متبادر می گردد) توسط کانت، راه هگل از کانت جدا می شود و نویسنده در اینجا به بررسی محل افتراق اندیشه ی هگل با کانت و فیخته در باب جهان بینی و به تبع آن هنر  می پردازد که همین امر از اهمیت فراوان این فصل خبر می دهد. ترجمه ی این فصل مهم از کتاب این امکان را برای محققان فارسی زبان فراهم می سازد تا با آراء هگل از زبان این استاد برجسته ی فلسفه آشنا گردند. چرا که آراء هگل در باب هنر در عین نزدیکی به آراء کانت، از بسیاری وجوه با آن متفاوت می نماید و تنها از طریق تدقیق در جهان بینی پیچیده ی هگل  که حاصل نگاه تاریخی وی می باشد قابل فهم و درک است.

کلمات کلیدی: هگل، فیخته، کانت، انواع هنر، منشأ هنر

*Hegel On Art ( An Interpretation of Hegel's Aesthetics)

** Jack Kaminsky – professor of  Philosophy of National New York University

 

Abstract:

Hegel's philosophy of Art is closely related with his ontology and his placing of art in the historical process that he believes sprit goes on during history. Hegel believes that the sprit is conscious from the beginning of the world but during the history, It reaches self consciousness and art is one of the most high steps that sprit reaches in its way of getting self-conscious.  In this Article the Author (Kominsky) has tried to explain Hegel's ontology and his thoughts on Art and high light the differences between his thoughts and Kant's ideas. This Article is a translation of the book "Hegel on Art; An Interpretation of Hegel's Aesthetics" written by Jack Kominsky, the professor of philosophy in national New York University. This book was written in 1962 and published in the same year by New York University Publication. The first chapter of the book is very important due to addressing Kant and Fichte thoughts on Art and clarifying the Hegel's root of thoughts. Kominsky elaborate on this fact that Hegel's first ideas was very close to Kant's Ideas; however, When Kant mentioned his differentiation between Nomen (a facet of the thing which can never be known by human mind) and Phenomena (which is a part of the thing that can be transformed into human mind through twelve categories), Hegel detached his way from Kant's way. Hegel was never able to understand or even accept the source of those twelve categories Introduced by Kant.  Translating of chapter one is highly important and provide Persian Readers a chance to get familiar with Hegel's thoughts and his disagreement with Kant thoughts through writings of an effective writer such as Kominsky. Understanding Hegel's Philosophy of art is only possible through getting familiar with his complex and historical ontology. It is hoped that this article open a set of new windows into researches on Hegel's philosophy and may help Persian Speaking researchers with becoming familiar with the Hegel's Ideas.

Key words: Hegel, Fichte, Kant, Types of Art, Origin of Art

بخش اول: ایده

فلسفه ی هگل در باب هنر های زیبا،ارتباط نزدیکی با متافیزیک و جهان بینی او دارد. به همین دلیل در بخش نخست کتاب سعی بر آن بوده است  تا با طرح شمای کلی متافیزیک هگل زمینه برای در ک زیباشناسی او که سخت متأثر از دیدگاه تاریخی وی می باشد ، فراهم گردد. شرح متافیزیک و اندیشه های هگل بحثی بسیار غامض و پیچیده است که از توان نگارنده خارج می باشد. در این کتاب سعی شده است به طور خلاصه نقش هنر و هنرمند در زندگی بشر و شکل گیری جوامع از دید هگل شرح داده شود. هم چنین به این پرسش پاسخ داده خواهد شد که چرا در نظام دیالکتیک هگل ، هنر به عنوان یکی از اعضای مهم و اصلی قرار گرفته است که جوامع در هر مرحله از تکامل خود، آنرا به شکل خاصی ارائه می دهند.

نخستین قدم در راه دشوارِ فهم  تئوری هگل در مورد هنرهای زیبا ، در گرو فهم مفهوم ایده از دید اوست.چرا که این ایده، ایده ای است که مادّه ی اولیه را به دست هنر می دهد. کتاب فلسفه ی هنرهای زیبا ی هگل به طور خلاصه به ارائه ی تعاریفی دقیق از ایده می پردازد اما تعریف کامل ایده در دو کتاب دیگر به نام های علم منطق و دانش نامه ی منطق،آمده است. بحث در مورد منطق باعث شد تا هگل نه تنها به این نتیجه ی مهم دست یابد که سیر تحول منطق تجربه های زیست مارا غنا می بخشد، بلکه به ضرورت ارائه ی تعریفی از ایده در بحث خود واقف گردید. این بحث از جایی شروع شد که هگل با پیچیدگی ها و معمای لا ینحلی رو برو شد که کانت کبیر برای بشر و مخصوصًا خود هگل به ارث گذاشته بود. نخستین مسئله ی اساسی از نظریه ی کانت مبنی بر اینکه انسان با دو نوع واقعیت روبرو است، شروع شد. بنا به نظر کانت در مواجهه با فنومن ما بلافاصله از آن چه با آن روبرو هستیم آگاه می شویم. این گونه از تجربه بسته به ذهنی که با آن مواجه می شود متفاوت خواهد بود. جهانی که بشر با آن رو برو است در ظرف زمان و مکان قابل تعریف است و این وجوه زمانی و مکانی به شدّت بر فهم ما از خودمان و جهان پیرامونمان تحمیل شده اند. در واقع انسان پدیده های اطرافش را در قالب جنس،اندازه  و کارکرد آن تعریف میکند و این به خاطر آن است که ذهن بشر درگیر مادّه و حادثه و روزمرگی است. بشر نمی خواهد جهان اطراف را بدون خودش و ذهنش تصور کند و تمام پدیده ها را بر طبق قوانین ذهنی خود توجیه و تفسیر می کند. کانت با جلب توجّه ما به روزمرگی هایی که باعث شکل گیری گونه ای خشک از علم و منطق شده اند بشر را دعوت می کند تا گونه ی جدیدی از تجربه را درک کند. تجربه ای که فارغ از غایت مندی باشد و در پس پشت آن به  دنبال منطق و هدفی نباشد. اما متأسفانه گونه ای ابهام (از دید نویسنده ی کتاب) در این دیدگاه به چشم می خورد و نمی توان منشأ این دو تجربه ی متمایز را از یکدیگر تمییز داد. کانت بر این باور بود که اگر تجربه ها تنها گونه ی واقعیت باشند پس نفس گرایی و فردنگری تنها فلسفه ی قابل باور خواهد بود. اگر تمام جهان به دلیل وجود ذهن بشر، وجود دارد پس هر آنچه که بشر با آن روبرو است تنها به آن دلیل وجود دارد که ذهن بشر  آن را درک می کند. این به آن معناست که اگر ذهن از بین برود آن پدیده ها نیز از بین خواهند رفت. این نتیجه ای بود که کانت از آن دوری می جست و به همین دلیل همه چیز را محدود به ذهن بشری نکرد و منشأ دیگری نیز برای پدیده ها در نظر گرفت که همان نومن است. هگل بعدها در تفکر خود نومن را به طور کامل را حذف نمود و همه چیز را از ذهن بشر دانست و در ذهن بشر جا داد. حتی در خدا در تفکر هگل در ذهن است که به خدایی می رسد. نومن در تفکر کانت همان سر منشأ هستی بود که واقعیت ها در آن پیش از آن که در ذهن بشر بیایند وجود داشته اند. در نومن واقعیت فارغ از محدودیت های زمان و مکان و مادّه هستند. در این مرحله امور واقع ناشناخته اما بی چون و چرا هستند. با طرح نومن بود که کانت از گرفتار شدن در دام نفس گرایی و ایدئالیسم ذهنی رَست.

اما این نظر کانت بحث های زیادی در میان ایدئالیست های قرن 19 بر انگیخت که اگر تمام دانسته های ما از جهان، تنها دانش پدیده هاست پس چگونه می توان پدیده هایی را شناخت که منشأ در نومنی غیر این جهانی دارند . مشکل دوم در خود دسته بندی منطقی کانت بروز کرد.کانت دوازده دسته بندی منطقی را مطرح نموده بود که بنا بود ساختار کلی تجربه را شکل دهند اما توضیح کانت در مورد چگونگی استنتاج این مقولات به هیچ وجه قانع کننده نمی نمود( این دوازده دسته عبارتند از کمیّت، تعدّد، تمامیّت ، کیفیّت، واقیعّت، سلب، نسبت، چگونگی و عَرَضیّت، امکان، ضرورت، وجود و علت که مبتنی بر علت و معلول است). کانت هرگز توضیح نداد که چرا تنها این دوازده مقوله را در نظر آورده است. از طرف دیگر این که تجربه تنها در این دوازده مقوله می گنجد از جانب کانت تضمین نشده است. به عبارت دیگر او به روشنی توضبح نداده که این دوازده دسته تنها حالت ممکن هستند و به جز اینها تجربه در هیچ دسته ی دیگری  نمی تواند بگنجد. البته او یادآور می شود که تمام این دوازده دسته نیز درگیر مفهوم زمان و مکان هستند. در واقع گنجاندن همه چیز در بافت زمانی و مکانی قابل تعریف در ذهن ما نهادینه شده است و عدول از آن حتی به دلایل منطقی کاری بس دشوار است.هگل توضیح فلسفه ی خود را از به چالش کشیدن این مقولات دوازده گانه آغاز کرد و این سوأل را مطرح نمود که آیا راهی هست که از طریق آن بتوان لزوم وجود این مقولات را اثبات نمود. در واقع از دیدی هگل کانت تنها به طرح این مقولات بسنده کرده بود مانند کسی که یک قضیه ی هندسی را طرح نموده است اما اثبات آن را انجام نداده است.پیش از هگل، فیخته قدم در راه پاسخ به این سوال گذاشته بود و سعی در توضیح این مقولات داشت. او با در نظر آوردن دو حوزه ی خود و دیگری سعی نمود توضیح دهد که آگاهی خود، آگاهی درونی نظام کلی است و آگاهی دیگری و غیر خود ، آگاهی از بیرون از نظام کلی است.هگل تا حدودی با این دید فیخته همراهی می کند اما کاملاً با نظر او موافق نیست. اگر چه فیخته سعی در اثبات وجود مقولات دوازده گانه دارد امّا توضیح نمی دهد که چگونه این مقولات یکی پس از دیگری می آیند و به دنبال هم قرار گرفته اند.هگل جایی راه خود را از کانت و فیخته جدا می کند که اعلام می دارد درست نیست که بگوییم یک خود و یک غیر خود وجود دارد و آگاهی خود هرگز قادر به درک کامل آگاهی غیر خود نیست. هگل شجاعانه اعلام داشت اصلاً غیر خودی وجود ندارد و تمام هستی در خود من و ذهن من خلاصه شده است. جهان وجود دارد چون ذهن من در حال بررسی و دریافت آن است.چیزی بیرون از ذهن نیست.در این مرحله هگل هنوز در مورد مقوله ی وجود اظهار نظر نکرده است و سخن رانی های اولیه ی او در دانشگاه تنها به روشن نمودن افق های ذهن اکتفا می کند اما می دانیم که در قدم های بعدی حتی مقوله ی وجود را نیز وابسته به ذهن می داند و آن را به ذهن محدود می کند به عبارت دیگر بیرون از ذهن هیچ چیز وجود ندارد. در واقع از دید هگل شناخت انسان به راحتی امکان پذیر نیست. در مورد موجودات دیگر شناخت به راحتی و با بررسی ویژگی های فیزیکی آنها صورت می پذیرد. انسان به دلیل داشتن ذهنی آگاه موجد روح دوران است و دریافت پروسه ی شناختی که ذهن او طی می کند به هیچ وجه کار ساده ای نیست. از دید هگل بررسی روح انسان و ویژگی های منحصر به فردی که هر شخصی دارد، شناخت ذهن بشر را آسان تر می کند. به همین دلیل او اثر مهم خود« پدیدار شناسی روح» را به نگارش در آورده است. حال این سوال پیش می آید که ذهن به راستی در پی چیست.پروسه ی رو به رشدی که ذهن در حال انجام آن است به کجا قرار است ختم شود. هگل  در پاسخ به این پرسش طرح هستی شناسانه ی خود را مطرح می کند و متذکر می شود ذهن از ابتدا دارای آگاهی بوده است اما در این پروسه روح در حال رسیدن به خود آگاهی است. این جاست که نقش هنر در پروسه ی رسیدن روح به خود آگاهی ، آغاز می شود.هنر در سه پایه ی آخر پله های خودآگاهی روح قرار دارد و به عنوان تز، خودنمایی می کند. تزی که با آنتی تز دین در تقابل است و با سنتز فلسفه به اوج کمال می رسد. پس در این پروسه اولاً شأن هنر بسیار بالا در نظر گرفته می شود و ثانیاً فلسفه به عنوان بالا ترین و کامل ترین مرحله ای عنوان می شود که روح می تواند به آن برسد. در این سیر دیالکتیکی است که هگل تقسیم بندی هنر را انجام می دهد و هنر را به سه بخش: سمبولیک، کلاسیک و رمانتیک تقسیم می نماید. نزد هگل هنر کلاسیک (هنر دوره ی یونان باستان)اگر چه در توازن کامل فرم و محتوا قرار دارد اما دوره ی آن تمام شده است. هگل اگرچه هنر را به عنوان یکی از آخرین پله های رسیدن روح به خود آگاهی در نظر می گیرد اما در نهایت جسورانه مرگ هنر در دوران مدرن را اعلام می دارد. او معتقد است در دوران مدرن هنر نیاز روح را مرتفع نمی کند و روح تنها از کانال فلسفه می تواند به خود آگاهی تمام و کمال برسد. فلسفه است که مفاهیم را برای او روشن می کند.

منبع:

Kaminsky, Jack, Hegel on Art; an Interpretation of Hegel's Aesthetics, 1962, State University of New York 

تاریخ انتشار

جمعه, اسفند 14, 1394 - 20:48

شاخه اصلی

هنر

حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی

حفظ حیات؛ به نظر رونالد دوارکین فیلسوف  در مباحث  سقط جنین و خوش میری ( از مهمترین مباحث مرتبط با حیات انسان) ،‌ درک این مطلب است که حیات صرفا و یا حتی بطور اولی نه از دید علمی  بلکه اغلب  از زاویه ی تقدس بررسی  شدهاست،‌اهمیت دارد.  برخلاف  پیتر سینگرکه ابتدا و پایان حیات را از دیدی  کارورگرا  تعریف کرده و ارزش و  مفهوم حیات را از زاویه ی  حق و  منافع  می سنجند،‌  وی  معتقد است از نظر معضلات اخلاقی، حیات موضوعی عینی و یا توصیفی تکنیکی نبوده،  بلکه به لحاظ  «اعتقادی اولیه»  اصلی شبه مذهبی است.  مطالعات انسان شناسان  در باره ی مباحثات سقط جنین در اجتماعات شرق میانه ی آمریکا، نشان داد که  عدم توافق در مورد جنبه های نمادین حیات، بر مفاهیم شهروندی،‌ ملی گرایی و تقسیم جنسی کار نیز تسری دارد.

موضوع سقط جنین بهترین نمونه ی در هم آمیختگی مفاهیم مختلف حیات ( غیر مذهبی، روزمره،  مذهبی،  علمی، قانونی و غیره) در مباحثات اخلاقی است. مخالفان سقط جنین ادعا دارند که حیات در لحطه ی لقاح أغاز می شود و بنا بر این سقط جنین غیر اخلاقی وحتی  قتل است.  فمینیست ها به حق کنترل  باروری معتقد بوده و خاتمه ی بارداری را حق زنان دانسته و استدلال می کنند که ارزش اخلاقی هر عمل با نتیجه اش سنجیده می شود. هر دو طرف، استدلال خود را بر مفهوم «حق»  استوار کرده اند: حق حیات جنین در مقابل حق  تصمیم گیری زنان در باره ی باروریشان؛  و هر دو طرف نیز می توانند از هم مدل های علمی و هم مذهبی استفاده کنند.  قوانین مربوط به سقط جنین در بسیاری از کشور های صنعتی منجمله آمریکا بر ترکیبی ازاستدلال های حقوقی و بیولوژیکی اشاره دارند.   مثلا در آمریکا، قانون سقط جنین بر حمایت از حقوق حریم فردی و نیز تعریف بیولوژیکی زیستایی جنین تاکید دارد.  در انگلیس نیز چنین است.   این استاندارد قانونی  حقوق اساسی افراد (بر حسب قانون طبیعی)‌ را بر اساس خرد تجربی (  که مشروع ترین شکل دانش قوانین طبیعی است) پایه گذاشته است.  قانون سقط جنین،‌ مبنای داوری حمایت از حیات (چه در مفهوم عام و چه خاص ) را،‌ بر مدل  های (هم مشخص و هم مبهم) طبیعت و زیست شناسی  قرار داده است. در قانون آمریکا، زیستایی، مطلقا از جنبه ی زیست شناسی معین می شود.

از نظر اجتماعی موضوع زیستایی حیات یک طفل، همچون برخورداری از بهداشت، خوراک، تعلیم و تربیت و سرپناه عواملی مشروع و تعیین کننده در پایان دادن قانونی به حاملگی نیست. از نظر قانونی،‌ طول بادراری،  معیاری اخلاقی برای قبول و یا عدم قبول سقط جنین است، لیکن به هیچ وجه  معضلات اخلاقی سقط جنین را حل نمی کند.  بدون شک، جنین دو هفته ای انسان، فرمی از حیات است و بدون شک انسانی است زنده،‌ لیکن نه  تخمک و یا اسپرم، و نه سلول های  خونی ،که به همان اندازه زنده هستند،  به خاطر فابل زیست بودنشان،‌ از حمایت قانونی برخوردار نیستند.  معضلات اخلاقی  سقط جنین را با استفاده از تعاریف زیست شناسانه نمی توان حل کرد. به علاوه می توان استدلال کرد که استفاده از چنین  تعاریفی چه به طور نمادی و چه  به طور حقیقی، حاکی از  اعتقاد به  «طبیعی» بودن  قوانین  است.  به دلایل مشابه، مخالفان سقط جنین نیز علیرغم آنکه  بر اساس اعتقادات مذهبی، شروع حیات را در لحظه ی لقاح می دانند (دلیلی غیر زیست شناسانه)‌،‌ به طور روز افزونی، برای دفاع از حقوق جنین،  به استدلال های بیولوژیکی متوصل شده اند.  بنا بر این، استفاده از استدلال امکان زیست شناسانه ی تبدیل جنین  به حیات انسانی ( و نه مثلا  تبدیل یک  تخمک ، اسپرم و یا سلول خونی به فرمی حیاتی و زنده)‌، برای فعالین ضد سقط جنین، جنبه ای صرفا  ابزاری دارد.  این استدلال، اگر چه انگیره ای مذهبی دارد، با توجه به نقشه ی ژنتیکی منحصر به فرد نطفه نیز توجیه پذیر است و  برخی علمای دین آن را لحظه ی حلول روح می دانند .

بنا بر این،‌ استدلال علیه سقط جنین مبنی بر زیستایی  جنین  و یا بر امکان بالقوه ی جنین برای تبدیل شدن به انسان،   بر الگو های  آمیخته ی  حیات استوار است، و توجیه تقدس آن هم از طریق مفاهیم مذهبی و هم بیوژنیتکی  انجام پذیر است.   باربارا دودن مورخ،  این چرخش تاریخی اخیررا به سوی ژنتیک،‌ « مقدس سازی نفس حیات» می خواند. دراین معنا، حیات نه تنها واقعیتی بیولوژکی بلکه ارزشی فرهنگی، محمل ‌دیدی  جوهر گرا و حتی یک بت واره است.

 

حیات مصنوعی

 

 آفرینش حیات جدید، طولانی کردن،‌ مهندسی ژنتیکی و یا ترکیب اشکال جدید حیات،‌ به یاری فناوری بر مشگلات تعیین معیار های تصمیم گیری های زیست اخلاقی از جانب قانونگذاران، والدین، مددکاران و یا مدافعان ریست ـ محیط افزوده است. فعالیت های امروزی انسان بر کل اشکال حیات منجمله  حیات انسان، حیوان، گیاهان، ذره ـ ارگانیسم ها، و حتی کره ی رمین مؤثر است.  فناوری پیشرفته ی پزشکی بر آغاز و پایان حیات تأثیر گزار بوده است وتا زمانی که فرد بیشتر از صرفا یک شکل حیات زیست شناسانه شمرده شود،  تصمیم گیری در باره ی آغاز و پایان حیاتش با مشگلات روبرو خواهد بود. از مسایل دیگر،  لزوم در نظر گرفتن اصل حق ماللیت فرد بر عنصری است که برای چنین آزمایش/آفرینش هایی اهدا می کند. این اصل، که مبنای استدلال جنبش آزادی زنان و بردگان (که ملک محسوب می شدند)  بود، در مورد اهدای عضو/عنصری از بدن به منظور پژوهش های علمی نیز مورد استفاده فرار گرفته است.

 

نتیجه گیری

پاسخ به پرشس های مریوط به  ابتدا و پابان حیات، مالکیت،‌ حیات مصنوعی و انواع شکل آن  (انسانی، حیوانی ، گیاهی و غیره)،‌  آفرینش، مهندسی، حفظ و تداوم فناورانه ی آن، و چگونگی اخذ تصمیم های اخلاقی در باره ی آن،  بستگی به تعریف و تفسیر از حیات دارد.  از نظر علمی، حیات با معیار های علوم مدرن و با کاربرد اصطلاحات بیوژنتیکی  و ویژگی خود تولیدی DNA تعریف می شود. سنت اومانیسم  لیبرال  نیز، به حیات از دید  مالکیت و تقدس می اندیشد.  اغلب دغدغه های زیست ـ اخلاقی نیز در وحله ی اول به حیات انسان ربط دارد. اصل  رعایت عدم خشونت  بر سایر انواع غیر انسانی و حتی غیر ارگانیک حیات  نیز تسری دارد.  نه تنها معیار های عمالکرد اخلاقی در برخورد با حیات مشخص نشده اند،‌ بلکه در طی زمان و با دگرگونی، گسترش و باربینی مفاهیم  زیست و مرگ،‌  چهارچوب اخلاقی آفریتش، مدیریت، حفظ و حمایت از زیست نیز دگرگون و متگثر می شوند.

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

 

 

********************

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:46

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - فلسفه