هویت

در طول کمتر از چند دهه پس از جنگ جهانی دوم، موضوع «هویت» از بحثی صرفا در زمینه روان شناسی و حداکثر در زمینه روان شناسی اجتماعی به حوزه فرهنگ نیز تعمیم یافت. جهان مدرن و انقلاب اطلاعاتی بیش از پیش انسان شناسان و جامعه شناسان را به سوی مطالعه و بررسی و تحلیل این موضوع کشاند. جوامع امروز ی بیش از پیش عرصه ای برای درگیری و تنش بر سر هویت خواهی شده اند و سبک زندگی و  زندگی روزمره نیز در این میان بیش از پیش به مسائلی اساسی بدل شده اند. از این رو  انسان شناسی و فرهنگ پرونده ی «هویت» را از امروز می گشاید.  




1.    هویت های مرگ بار
http://anthropology.ir/node/7858

2.    کالبد به مثابه هویت
http://anthropology.ir/node/2326

3.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

4.    هویت محلی (جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
http://anthropology.ir/node/2393

5.    گفت و گوی ناصر فکوهی با جلال ستاری ؛ اسطوره ها و شکل گیری هویت ملی
http://anthropology.ir/node/455

6.    گفت و گو با ناصر فکوهی : هویت ملی ما کجاست؟
http://anthropology.ir/node/3130

7.    در فرهنگ خود زیستن
http://anthropology.ir/node/3856

8.    هویت شهر از نظر کریستوفر الکساندر
http://anthropology.ir/node/4831

9.    هویت از نظر راپاپورت
http://anthropology.ir/node/4287

10.    نامکان ها؛ مارک اوژه
http://anthropology.ir/node/3321

11.    جلسه ی نقدر و بررسی کتاب «همسازی و تعارض در هویت و قومیت» : تابو زدایی از قومیت
http://anthropology.ir/node/9069

12.    شکل گیری هویت قومی در آفریقا
http://anthropology.ir/node/8185

13.    اصل و نسب ما در ژن هایمان پیداست
http://anthropology.ir/node/6803

14.    دو نظریه درباره ی هویت اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2397

15.    در جست و جوی ذهن و زبان بومی مستندهای ما
http://anthropology.ir/node/4725

16.    بازنمایی هویت های پست مدرن در فضاهای مسکونی شهر با تاکید بر شهرهای ایران
http://anthropology.ir/node/6387

17.    گفت و گو با ناصر فکوهی: ایرانی بودن تنها با تکثر فرهنگی – تاریخی مردمانش تعریف می شود
http://anthropology.ir/node/10040

18.    نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه ی اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

19.    Identity
http://anthropology.ir/node/147

20.    داستان "برره" و فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

21.    گفت و گوی روزنامه ی اصفهان با ناصر فکوهی: شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج می برند
http://anthropology.ir/node/426

22.    دماغ و هویتی تازه
http://anthropology.ir/node/3358

23.    هویت و جامعه
http://anthropology.ir/node/8242

24.    بازیابی هویت بومی و نقش آن در بقاء استمرار فرهنگ بومی مازندران
http://anthropology.ir/node/3543

25.    نقش دیدار و گزینش به عنوان ابعاد وجود فضای شهری در شکل گیری هویت مکانی
http://anthropology.ir/node/327

26.    هویت : حلقه ی مفقوده ی مهاجران افغان
http://anthropology.ir/node/913

27.    هویت تصویری در تبلیغات
http://anthropology.ir/node/8450

28.    هویت جنسی از بیولوژی تا فرهنگ
http://anthropology.ir/node/8391

29.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

30.    مبلمان شهری از منظر و هویت شهر
http://anthropology.ir/node/9184

31.    ریشه شناسی قومی هزاره های افغانستانی مقیم ایران
http://anthropology.ir/node/4413

32.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(1)
http://anthropology.ir/node/5365

33.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(2)
http://anthropology.ir/node/5460

34.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(3)
http://anthropology.ir/node/5595

35.    انسانیت انسانیت ( هویت انسانی ، روش 5)
http://anthropology.ir/node/9280

36.    هویت ملی در ایران
http://anthropology.ir/node/5093

37.    هویت و خشونت
http://anthropology.ir/node/806

38.    معماری و هویت
http://anthropology.ir/node/9521

39.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (1)
http://anthropology.ir/node/10242

40.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (2)
http://anthropology.ir/node/10262

41.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (3)
http://anthropology.ir/node/10274

42.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (4)
http://anthropology.ir/node/10286

43.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (5)
http://anthropology.ir/node/10317

44.    پرونده ی هویت ملی
http://anthropology.ir/node/3737

::

پیوند به بیـــرون ؛

فارسی:
45.    هویت شهر
http://www.hoviatshahr.ir/

46.    مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی شدن
http://www.aftabnews.ir/vdcc0iq2boqm0.html

47.    هویت جنسیتی / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C

انگلیسی:


48.    Identity – Stanford Encyclopedia Of Philisophy
http://plato.stanford.edu/entries/identity/

49.    Identity – Thesaurus.com
http://thesaurus.com/browse/identity

50.    Identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity

51.    Identity (Film) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(film)

52.    Identity (social science) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(social_science)

53.    National Identity
http://en.wikipedia.org/wiki/National_identity

54.    Gender identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Gender_identity

55.    What is the big deal about gender? – Femal Identity as Intersex
http://womennewsnetwork.net/2010/01/05/femidentity888

56.    Femal Identity and the media
http://www.times.co.nz/cms/arts/events/2006/04/art100011010.php

57.    The development of national identity in childhood and adolescence
http://epubs.surrey.ac.uk/1642/

::
تنظیم پرونده : مرضیه جعفری

Jafari.e.marzi@gmail.com

 

بررسی علل تنوع پوشش زنان در خیابان های شهر تهران

کارکرد لباس ازمنظرانسان شناسی ،درجوامع سنتی حفظ امنیت وحفاظت از بدن در محیط زیست او بوده است.چنین کارکردی درطول سالیان حفظ شده اما با پیچیدگی جوامع وگسترش روزافزون ارتباطات وفرهنگ ،کارکردهای دیگری بدان افزوده شده که درک آن ها درگرو درک بافت تاریخی ،مذهبی ، سیاسی ودر یک کلام فرهنگ جوامع است.این پژوهش سعی دارد تا با شناخت عوامل تاثیرگذار در پوشش زنان درطول تاریخ معاصر،که شروع آن به تجددطلبی شاهان قاجار به علل تاریخی مختلف ازجمله شکست های پی در پی سپاه ایران درجنگ های متعدد،سفرهای شاهان به اروپاو.. بازمی گردد،به بررسی تغییرشکل لباس زنان درحوزه ی خیابان بپردازد تا ضمن آن به عواملی برسد که باعث گریزبخشی از آنان ازپوشش معیار شده است.دراین رهگذر واضح است که جریان های فمینیستی هم درایران براین مساله تاثیرگذار بوده وهمواره سعی درانتشار اندیشه های موافق ومخالف برآن داشته اند.لذا بررسی آن ها هم در دستورکارپژوهش بوده است.

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

بررسی انسان‌شناختی شهری شهر شهریار (با تأکید بر معضل «اسکان غیررسمی)

در رویکرد انسان شناسی شهری، شهر به مثابه واقعیتی انسانی تعریف میشود که با تأکید بر رابطه متقابل و دوسویه شهر- انسان ، آن را به صورت چرخه ای پویا و بسیار پیچیده در می آورد که به گروهی از دگرگونیهای سیاسی،اقتصادی،اجتماعی،تکنولوژیکی وفرهنگی دامن میزند.
"شهر، مسلما یک گروه اجتماعی است که پهنه مشخصی را اشغال کرده ودارای ابزار فنی،نهادها،دستگاه اداری وسازمانی است که آن را از سایر گروههاجدا میکند.امادراین مجموعه از ساختمان ها،خیابان ها و مردم،جامعه شناس یک ساز و کار روانی- زیستی می یابد.درنگاه او،شهرمجموعه ای است از عملکردها،عادات مشترک،احساس ها وسنت هایی که از خلال نسل های متعددی اززندگی رشد کرده اند و مشخصه گونه خاصی از واحدهای فرهنگی اند...از نقطه نظری دیگر، شهرنهادی است که خود را تااندازه ای مستقل از اهالی اش رشد داده و حفظ می کند،زیرا عاملی است در پاسخ دادن به برخی نیازهای اساسی که نه تنها به ساکنان محلی آن،بلکه همچنین به پهنه ای گسترده تر و وابسته به آن تعلق دارد."(فکوهی،1383)

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

زبان و هویت

مطلب ارائه شده به کلاس نظریه های جدید انسان شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، نیم ترم اول 1387-88 مقدمه: این گزارش به بررسی گونه های گفتاری در میان نوجوانان و جوانان پرداخته است. در یک جامعه زبانی، گونه های قابل ملاحظه ای یافت می شود . گفتار سخنگویان آن در رابطه با مکان جغرافیایی، سن،طبقه اجتماعی، شغل و...دگرگونی می یابد.زبان های مختلف، شاید به طور ناخودآگاه، برای سبک ها ورشته های سخن گوناگون به کار برده می شوند.ممکن است زبانی در خانه برای صحبت با اعضای خانواده به کار رود و زبانی دیگر در پاتوق ها فقط به وسیله اعضای آن پاتوق یا گروه خاص و زبان سومی نیز برای موقعیت های رسمی نظیر دادگاه،دانشگاه و... استعمال گردد. این گوناگونی ها به کرات نگرش های اجتماعی را منعکس می کنند که فراتر از زبان هستند.بنابراین مطالعه گونه های گفتار ، شاید یکی از مهمترین جنبه های مردم شناسی زبان باشد.

یکی از گونه های مهم زبان، سیاق است که اشاره به سبک های متعدد و کاربرد های تخصصی درونی زبان دارد.هر فرد به طور معمول احتمال دارد که بر چندین سیاق مسلط باشد که بنا بر موقعیت گفتاری سیاق سخن خود را تغییر دهد.این سیاق ها که بر سبک گفتار دلالت دارند، می توانند در طول میزانی از بالا(سبک رسمی) به پایین(سبک غیر رسمی) طبقه بندی شوند. مردم شناسی زبان می کوشد تا سیاق ها را با زمینه های اجتماعی یا با موقعیت هایشان پیوند دهد. همه زبان ها مدام در حال تغییرند و این تغییر در اصوات، در دستور و در معنای واژه های آنها حادث می شود. این دگرگونی تدریجی،برای اکثر سخنگویان زبان غیر محسوس است.آنچه در مورد زبان شگفت انگیز به نظر می رسد این نیست که زبان تغییر می کند بلکه اینست که خرده خرده و به شکلی منظم تغییر می یابد. زبان پدیده ای پویا و تحول پذیر است. از جمله سطوح گوناگون زبان که همیشه در حال دگرگونی است،واژگان آن است که به فراخور زمان به وجود می آید،بازسازی می شود،یا از زبان های دیگر گرفته می شود،معنی تازه ای می یابد یا صورتی جدید می گیرد.رونق می گیرد یا از رواج می افتد و از اعتبار ساقط می شود.باید توجه داشت که فرهنگ نیز باید همراه با این تغییر و تحول زبان پیش رود. در تحول هر زبان علت ها و عوامل متعددی تأثیر دارد.از آن جمله یکی علت های لفظی است و یکی علت های ذهنی.اما علت های اجتماعی که موضوع بحث این مقاله است شاید بیش از همه در این امر موثر باشد. امروزه در صحبت ها یا تعاملات اجتماعی با یک جوان یا نوجوان یا گروهی از آنان، کلمات و اصطلاحات جدید و نا آشنایی را می یابیم که قادر به فهم معنی آنها با توجه به شکل ظاهرشان نیستیم.این اصطلاحات و کلمات فقط در همان گروه یا محیط قابل فهم است. در واقع آنها زبان را به گونه ای تغییر داده اند که برای همگان قابل فهم نباشد و فقط افرادی از طبقه و نوع آنها مقصودشان را دریابد. اینکه جوانان با روی آوردن به نوع خاصی از زبان(که اصطلاحا زبان مخفی خوانده می شود)می خواهند چه چیزی را بیان کنند، چه پیامی را برسانند ،آیا این زبان نیازآنها را بهتر برآورده می کند یا خیر و اینکه این زبانها چگونه و چرا ساخته می شوند، از جمله اهدافی هستند که این گزارش به دنبال پاسخگویی به آنها است. تاریخچه: تا پیش از قرن 19 م. زبان شناسان به زبان مکتوب اهمیت بسیار زیادی می دادند و آن را بر زبان گفتار مقدم می دانستند.بنابراین شروع به مطالعه زبان گفتاری نمودند تا از آلوده شدن زبان نوشتاری و ساخت کلمات جدیدی که با شیوه نوشتاری قدیم داشت،جلوگیری نمایند و بدین وسیله از از فاسد شدن زبان برتر کلاسیک جلوگیری کنند. در یونان باستان، چهارچوب دستور زبانی صورت بندی شد و به عنوان یک چهارچوب همگانی و اینکه باید به عنوان پایه و اساس دستورنویسی برای تمام زبان ها به کارگرفته شود،مشخص شد.(زبان شناسی همگانی،جین اچسون،ص 42). در قرون وسطی،مودیست ها یا دستوریان نظری، شروع به گردآوری آثار متعددی از شیوه دلالت زبان نمودند.نام این گروه از واژه لاتین“Speculum”به معنای آیینه گرفته شده است بدین معنا که زبان به نحوی حقیقتی را منعکس می کند که زیر بنای دنیای فیزیکی اشیاء است.هدف این گروه از زبان شناسان این بود که کیفیت ارتباط میان واژه و این حقیقت را کشف کنند.(همان،ص43). اما امروزه زبان شناسان و به خصوص مردم شناسان زبان شناختی تأکید بسیار زیادی بر "گفتار" در کنار آثار مکتوب در هر جامعه زبانی و گونه های مختلف صحبت در آن زبان دارند. در زبان گفتاری ،بسیاری از تغییرات آگاهانه و تعمدانه سبک بیان دخیل نمی شوند. همچنین با مطالعه گفتار می توان به اطلاعات بسیار زیادی درباره نوع بیان، حالات و طرز حرکات هنگام بیان، معانی این رفتارها و حرکات و بسیاری از واژگان و اصطلاحاتی که در زبان نوشتاری به دلایل گوناگون تاریخی،سیاسی،تابویی و... بیان نمی شوند،دست یافت. درواقع شمای تقریبی یک فرهنگ را می توان بر اساس الگوی کلی ای بنا نهاد که از جمع بندی واژه های منفرد و گونه های گفتاری و اجتماعی آن زبان بدست آمده باشد.(همان،ص145). همین امر خود می تواند گویای ارتباط نزدیک زبان شناسی و مردم شناسی باشد. روش: برای مطالعه صورت زبانی که شکل نوشتاری ندارد(مانند مطالعه زبان مخفی در این گزارش) روش خاصی در مردم شناسی زبان شناختی پیشنهاد شده است و آن کمک گرفتن از شخص مطلع ذیصلاحی است که در حقیقت همان گویشور بومی قابل اعتماد است که بتواند اطلاعاتی را از طریق او جمع آوری کرد. در این گزارش نیز محقق با همراهی و همکاری نوجوانان و با استفاده از مصاحبه های گروهی و عمیق و از طریق ایجاد زمینه های بحث و گفتگو به جمع آوری داده های لازم و برخی اصطلاحات و واژگانی که میان اعضای آن گروه رد و بدل می شده،پرداخته است.همچنین مطالعه تحقیقات پیشین در این زمینه و کتاب های گوناگون مردم شناسی زبان شناختی و... در این امر بسیار راهگشا بوده اند. ضبط صداها و مکالمات میان دانشجویان و گفتگوهای جوانان، نیز در این زمینه مورد استفاده و ملاحظه بوده اند. نمونه سوالات: سوالات مصاحبه ها به سه دسته کلی تقسیم شده و در این سه گروه مطالعه و بسط داده شده اند: الف: شناخت واژه ب: دانستن معنای واژه ج: کاربرد واژه بدین ترتیب که ابتدا بحث را با چند واژه یا اصطلاح خاص آغاز کرده و سپس با این سوالات مبحث ادامه داده می شد: 1-آیا این لغات را شنیده اید؟ (زاغارت، آمار گرفتن، زابیل، شلغم،...) 2-آیا معنای این واژگان را می دانید؟ 3-آیا این لغات را به کار می برید؟ چرا؟ 4-با استفاده از این واژگان چه احساسی به شما دست می دهد؟ 5-در ارتباط با چه کسانی و در چه مکان هایی از این اصطلاحات استفاده می کنید؟ 6-آیا اصطلاح و واژه خاصی را به کار می برید؟ 7-آیا واژگان مخصوصی برای گروه دوستان خود دارید؟ ... زبان: زبان وسیله تفهیم و تفهم و بیان نیات و مقاصد است پس باید تا حد امکان کامل و جامع باشد تا برای بیان افکار و به وجود آمدن آثار ارزنده علمی،ادبی،صنعتی و هنری نقش خود را به درستی انجام دهد. زبان حافظ جامعه است و تصویر حافظه هر جامعه در زبان آن منعکس می گردد. زبان همچون قالبی است که تجربه و افکار و ذهنیات جوامع را می توان در آن ریخت و آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرد. زبان هم اساسی ترین وهمگانی ترین وسیله ارتباط در زندگی روزانه است و هم مناسب ترین وسیله برای صورت دادن و به هستی در آوردن اندیشه و توضیح و بیان احساسات است و برای آنکه مردم با یکدیگر هم حسی پیدا کنند و به صورت یک مجموعه درآیند و ملت بشوند،وسیله ای بهتر از زبان ندارند.در کنار زبان،عوامل دیگر چون هنر،دین و سایر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز وجود دارند.این عوامل به همراه زبان منجر به ایجاد یک ملت و تکوین خصلت آن می شوند. زبان یکی از بهترین وسایل نگهداری گنجینه های فرهنگی گذشته، استفاده بهینه از آنها در زمان حال و انتقال پرمحتواتر آنها به نسل های آینده است.در زبان دستگاه "خود منظم ساز" طبیعی وجود دارد.اگر تغییراتی در آن رخ دهد یا با طرح های موجود در زبان متناسب می باشد یا اینکه طرح های جدیدی ساخته می شود که با آن تغییرات سازگار باشد.هرچه روی دهد زبان باید طرح دار باقی بماند در غیر اینصورت اساس گفتگو در هم می ریزد.طرح مند بودن زبان انسان را قادر می سازد که این همه اقلام زیاد را به یاد دشته باشد و مطالب بسیار زیادی را بیان دارد.به علت همین کیفیت متغیر طرح های زبان هیچگاه کامل نخواهد شد.همواره نامنظمی ها و استثتائاتی در زبان وجود دارد.این تغییر دائمی و استثائات زبان،کارا را برای مطالعه انسان شناختی زبان مشکل می سازد.(زبان شناسی همگانی،جین اچ سون،ص38) آن زبان اصلی که گروهی از زبان های هم نسب از آن به وجود می آیند زبان مادر یا زبان فرضی یا زبان اول نامیده می شوند و انشعابات زبان مادر را زبان دختر می نامند و زبان های به هم مربوط را زبان های خویشاوند می شناسند.(همان،ص145) هر زبان در هر کجا که باشد دائما در حال تغییر است. روان شناسان معتقدند که بی کفایتی در کاربرد موثر زبان می تواند بر شخصیت انسان تاثیر عمیقی داشته باشد.(همان،ص16). زبان می تواند در اثر افزایش اقلام تازه از عهده موقعیت های کاملا جدید برآید.یکی از بزرگترین توانایی های هر زبان این واقعیت است که آن زبان می تواند با اختراع واژه های نو و ترکیبات بدیع از عهده موقعیت های جدید برآید.این گفته بدین معناست که زبان دائما در حالتی از تغییرات پی در پی قرار دارد و چون تمام عناصر آن نسبت به هم دارای وابستگی متقابلند هر تغییر که در عنصری حاصل شود بر عناصر دیگر نیز تاثیر می گذارد. هویت: میشل سر: " آری، من جمعی کثیرم، مجموعه ای بی شمار از دیگران." هویت امری انفعالی است.توجه به خود در رابطه و با توجه به دیگران و از خلال آنها معنا می یابد.خود بودن،یعنی دیگری نبودن و با دیگران تفاوت داشتن و در عین پیوند یا حتی آمیختگی،جدایی را نگه داشتن. هویت دوره ای فرهنگی و اجتماعی است که فرد شرایط لازم برای کنش مستقل در تمام عرصه های زندگی را کسب می کند.جوانی نیز دوره ای است که در پایان این دوره ، فرد صاحب هویت اجتماعی و شخصی می شود.(جامعه شناسی جوانان،ص23) هویت از این منظر تنها متعلق به انسان اجتماعی است.و چون به واسطه دیگران معنا می یابد هرگاه از طرف این دیگران مورد حمله و هجوم قرار گیرد و در خطر بیفتد، طبعا توجه بیشتری نسبت به آن برانگیخته میشود. دیگران بسیاری اوقات نگران هویت خود هستند.البته این نگرانی خودانگیخته نیست ولی به دلایلی از جمله حفظ برتری خود،برتری سیاسی،فرهنگی،اقتصادی و...خود، و با یک حالت فاعلی و مهاجم است.همانطور که ما در وسعت سیاسی و گسترده تر با مفاهیمی چون غرب زدگی روبه رو ایم. در هیچ لحظه ای هویت ما ،هویت بسته و نهایی ما نیست.ما در محل تلاقی حیطه های متعدد قرار داریم و از هر دو سو گشوده ایم.این امر بیانگر موقعیت انسان امروز است که دیگر قادر نیست وجود خود را در محدوده های یک هویت معین حفظ کند. کسب خواست مستقل، گرایش به تظاهر به خواست مستقل، تصمیمی گیری مستقل و کسب تصوراتی شخصی از مبانی ارزشی جامعه، عوامل مهمی هستند که بر رشد روانی-اجتماعی جوانان تأثیر می گذارند. درواقع جوانان با عناوینی چون "خواست مستقل" و "تصور ارزشی مخصوص به خود" به فرآیند پیچیده شکل گیری "من" سامان می دهند. تلاش برای دستیابی به یک هویت فردی و بینابینی در میان دو حیطه فرهنگ و زبان سنتی ،و قلمرو فرهنگ مدرن و زبان بدیع را در سر دارند ولی در نهایت هیچ کدام را به صورت مطلق نمی پذیرند.بلکه سعی در برقراری ارتباط میان سطوح مختلف و اختراع زبانی خاص دارند و گمان می کنند اینگونه می توانند برای خود زیستگاه و هویت شخصی بیآفرینند. این نگاه کاملا آگاهانه است و آمنها را نسبت به سنتی که به آن تعلق دارند و جهش های فرهنگی که حامل آنهاست در فاصله نگه می دارد. استفاده از زبان خاص: با مطالعه زبان مورد استفاده در میان جوانان به نوعی فاصله گرفتن میان دنیای قدیم و جدید می رسیم.دنیایی در درون آنها شکل گرفته که با هم ناسازگارند و سعی می کنند این حالت های متعدد که یکدیگر را دفع و جذب می کنند را تحت هدایت خود درآورده و از رویارویی و برخورد آنها با هم اجتناب کنند.این موقعیت، شرایط خاصی را برای جوانان به وجود می آورد. دوراهی آنها،انتخاب میان این یا آن نیست بلکه انتخاب میان حالاتی است که با حال و روزشان تناسب بیشتری دارند.حالاتی که با شیوه هستی و مسیر حرکت بهتر هماهنگ اند.این مسیر به اندازه تعداد فرهنگ هایی که با آنها در ارتباط هستند، می تواند شکل های گوناگون به خود گیرد. تفاوت های موجود در جامعه، موجب ایجاد گروه ها یا طبقاتی می شود که دارای هنجارهای گروهی هستند.تلقی گفتگو پذیری به منزله معیاری برای درستی یا نادرستی، ابداعی یا تقلید اندیشه ها و لغات، مبتنی بر اصل هویت جمعی داشتن گرفته است و هیچ باوری تأیید نمی شود مگر آنکه از هویت جمعی برخوردار باشد.بنابر این فرد به دنبال دنیایی جدید و متناسب با روحیات ئ ارزش های خود می گردد.این جهان متصور شده که آن را گروه یا دایره صمیمیت می نامند، دارای جغرافیای تمثیلی و خاص خود است. گرایش شدید جوانان به جدایی از والدین سبب می شود که آنها تمایل داشته باشند وقت آزاد خود را با گروه های همسال ، خرده فرهنگ ها و با دوستان و آشنایان سپری کنند. در این گروه هاست که فرد احساس می کند فهمیده و پذیرفته می شود و هویت مستقل دارد.(همان ص197) کودکان تفاوت های نسلی و زبانی شان را از همان ابتدا در درون خانواده احساس نمی کنند زیرا ارتباطات آنها گسترده نیست و به جز افراد خانواده با افراد دیگر،احساس صمیمیت زیاد نمی کنند.اما به محض ورود به محیط های آموزشی و برخورد با گروه همسالان ، سعی در برقراری ارتباطات وسیع تر و بروز استقلال خود از خانواده می کند و آسان ترین راه این استقلال را در زبان می یابد.احساس هویت متعلق به خود یا حس خاص بودن است که هنگام استفاده از این اصطلاحات به نوجوان یا جوان دست می دهد. "بعضی اصطلاح ها هویت مشخص می کنند. من برخی اصطلاح ها را عمدا به کار می برم که به آن هویت شناخته شوم. توی اون تیریپ نیستم ولی می خوام اون تیریپی باشم!" گاهی نیز افراد ناآگاهانه رفتارها و لغاتی را به کار می برند که برخی هویت ها به آنها نسبت داده می شود. درواقع هویت یابی می شوند و طبقه اجتماعی- فرهنگی شان با واژگان و لغاتی که به کار می برند شناخته می شود. اما آنچه که مسلم است توجه به این نکته است که افراد در این گروه های صیمانه با دوستانشان بی پروا و با آزادی مطلق الفاظ را اعلان می کنند و هر صوتی را که برای حکایت از مفهومی در محاوره روزانه طبقات مختلف به کار می رود قابل ثبت در دفتر می شمارند و به هیچ گونه قید و شرطی قائل نیستند.آنها معتقدند با استفاده از این لغات، منظور و پیام خود را خیلی راحت تر بیان می کنند و احساس می کنند طرف مقابل هم با این کلمات منظور آنها را روشن تر و عمیق تر درک می کند. نقش انتقال معنی ، روشن کردن رابطه میان افراد است در حقیقت ایجاد رابطه ای بین دو مطلب که مرکز یکی در سر گوینده و مرکز دیگری در مغز شنونده است. برای اینکه انتقال صورت گیرد باید کلمات یا اصوات سازنده نماد برای گوینده و شنونده دارای ارزش مشابه باشد و آنچه گوینده اظهار می کند تقربا همان تصور ذهنی را برای شنونده پدید آورد.(معنی شناسی،منصور اختیار،ص90) "توی جمع های رسمی از این کلمه ها نمیشه استفاده کرد.مثلا من توی خونه،جلوی بابام نباید از این اصطلاح ها استفاده کنم چون عصبانی میشه!" درواقع فرد آنقدر جمع ها و گروه های دوستی اش را خودی و مانند خود می یابد که خانه برایش به نوعی مکان و فضای رسمی تبدیل می شود.جایی که اولین بار در آن هویتش را شناخته و زبان را فرا گرفته، اکنون مکانی است که در هنگام صحبت کردن در آن باید همانند سایر فضاهای رسمی دقت به خرج دهد. سوسور، زبان و معنی را به منزله دو روی یک کاغذ می داند که به هیچ وجه نمی توان یک طرف کاغذ را طوری پاره کرد که طرف دیگر آن آسیب نبیند و پاره نشود.(همان،ص221) "اگه طبقه بندی رو بپذیریم، من گاهی برای تحقیر سایر طبقات از این اصطلاح ها استفاده می کنم." در استفاده از این کلمات تفاوت فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها حضور دارند.این امر به معنای هم طبقه بودن نیست، بلکه منظور صمیمیت خیلی زیاد است.گروه همسالان برای برقراری ارتباطات صمیمی تر واژه هایی درون گروهی را برای خود می سازند که نه تنها در جمع،بلکه گاهی نیز به صورت فردی و خارج از آن جمع هم به صورت ناخودآگاه استفاده می کنند. پیشرفت صنعت در هر نسل نسبت به نسل قبل، کلمات و اصطلاحات جدید تری را وارد زبان نسل جدید می کند.کودک از همان اوان دوران کودکی با مصنوعات فرهنگی جدید آشنا شده و در زندگی اش راه می یابند و به همین ترتیب نیز وارد زبان آنها می شود یا با واژگان آنها اصطلاحات جدید می سازد.این عمل به نوعی تغییرات کوچکی در زبان کودک ایجاد می کند (گردش زبانی)که به مرور زمان برخی از آنها منجر به تغییرات اساسی تر در زبان(چرخش زبانی) می شوند.تا جایی که در این زمان نسل بزرگتر احساس می کند نسل جدید به زبانی متفاوت با او صحبت می کند. در اینجا با برخی اصطلاحات کودک وارد مخالفت و کنش می شود(مانند اصطلاحاتی چون شوت زدن،مخ 5 بودن و...) در حالی که با برخی دیگر از آنها کنار می آید(مانند هاردتو ارتقاء بده <برگرفته از سخت افزار کامپیوتر> و...) . تصوری که امروز جوانان از شنیدن این الفاظ دارند با آنچه مردم یکی دو نسل پیش به خاطر می آورند قابل مقایسه نیست.این اصطلاحات برای نسل جدیدتر بسیار عادی تر و در نتیجه کاربرد بیشتر و روزمره تری دارد.زبانی که در واقع آن را سبک گفتاری جوانان می نامند. سبک،مجموعه ای از صورت های بیانی نو و بدیع است که به صورت نمونه ای خاص تجلی می یابد.مانند: زبان، مد، موسیقی، حرکات بدنی و وسایل ارائه آنها.کترکرد این سبک در گروه های جوانان ، متمایز کردن آنها از افراد غیر خودی و گروه های دیگر است.به عقیده ا.ک.ک.هن، رفتار ویژه به اعضای خرده فرهنگ این احساس را القا می کند که آنها متعلق به جریان خاصی هستند و باید آماده پذیزش نقش جدیدی باشند. این ویژگی می تواند در لباس زبان محاوره، شیوه و سبک حرکت،گرایش ها و عدم گرایش ، موضوعات خاص مورد بحث و... باشد.(همان،ص198). اینگونه می توان نتیجه گرفت که استفاده از زبان خاص توسط جوانان ، تنها عامل تفریح یا گذراندن اوقات فراغت برای آنها نیست.هرچند گاهی محتوای این خرده فرهنگ ها را بلهوسی و پراکندگی گرفته است. هرچه زمان می گذرد، وسسیله تمایز میان دنیای بزرگسالان و جوانان از دست می رود بنابراین جوانان مجبورند برای نشان دادن تفاوت دنیای خود با دنیای بزرگسالان، هرچه بیشتر به سمت پدیده های نو روی آورند.تنش میان متفاوت بودن و جذب شدن ، مشخص کننده وضعیت ساخت اصطلاحات و کلمات جوانان عصر ما،یعنی زبان مخفی است. زبان مخفی، زبان امروز جوانان: کلمه مانند هر موجود دیگری ، عمری دارد.زاییده می شود، نمو می کند، نا توان و بیمار می شود و می میرد. مرگ کلمه وقتی فرا می رسد که دیگر آنچه منظور و مقصود گوینده یا نویسنده است را برآورده نسازد.یعنی در ادراک معنی آن، ابهام و تردید حاصل شود. زمانی که اهل زبان دریابند که دیگر آن کلمه در ذهن افراد جامعه وجود ندارد، لفظ کم کم متروک می شود.درواقع لفظ ، قالب معنی است و به همین اعتبار،آن کلمه خوانده می شود.(زبان شناسی و زبان فارسی،پرویز ناتل خانلری،ص224) زبان یک رفتار اجتماعی است و هر جامعه ای که به زبان واحد تکلم می کند ملزم به رعایت این رفتار است.گروه های اجتماعی موجود در هر جامعه که به زبان واحد تکلم می کنند نیز تابع قواعد کلی آن جامعه هستند.اما چون از طرفی دارای هنجارهای گروهی خاص خود نیز هستند،در زبان جامعه تغییرات متناسب با هنجارهای گروهی خود می دهند و این یکی از راههای به وجود آمدن گونه های اجتماعی زبان است. افراد هر جامعه دانشی درباره زبان خود در ذهن دارند که درباره صداهای زبان و قواعد ترکیب آنها و ساختمان داخل کلمات و شیوه ترکیب آنها با یکدیگر وروابط معانی آنهاست. چون افراد گروه های اجتماعی، تابع هنجارهای گروهی هستند تا آنجا که هنجارهای مذکور آنها را مجاز کند،دست به تغییر در زبان جامعه ای که به آن تعلق دارند می زنند.البته این تغییرات دارای حد و حدودی است و به همین دلیل تغییری در دانش کلی زبان جامعه به وجود نمی آورند.زبان در گروه های اجتماعی ، متناسب با هنجارهای آن دچار تغییراتی می شود که این تغییرات عمدتا در واژگان و اصطلاحات زبان است. Argot: زبان مخفی یا لفظ ریشه فرانسوی دارد و اولین بار در قرن 5 میلادی به کار برده شده است. الفاظی مانند: Barbane، borsueil ،beavoir ،Beaumont که در زبان فرانسوی رایج آن زمان وجود نداشته است احتمالا در کنار زبان معیار بسیاری جوامع وجود داشته زیرا نیاز به مخفی کردن اسرار و پوشیدن افکار همیشه در جوامع وجود داشته است.لفظ آرگو اولین بار در قرن 15 میلادی به کار برده شده است.(فرهنگ نوین زبان مخفی،مهدی سمائی،ص9). تعاریفی از زبان مخفی: 1.زبانی که فقط طبقه خاصی به خصوص دزدان به آن تکلم می کنند و آن را می فهمند.زیرا نیاز به زبانی دارند که حافظ افکار و مقاصدشان باشند و نامحرمان نتوانند از آن راه به دنیای آنان وارد شوند. 2.مجموعه کلمات و عباراتی که گروهی خاص آن را به کار می برند و فهمش برای دیگران مشکل است. 3.واژگان خاص برخی گروه ای اجتماعی یا صاحبان حرف. زبان مخفی معاصر را در گروه ها ابداع می کنند و به کار می برند.این گروه سعی می کنند خلاف هنجار های اجتماعی رفتار کنند.هنجارهایی که رعایت نکردنشان باعث شماتت و یا انگشت نما شدن می شود.گاهی از این زبان برای اعتراض به تبعیض و بی اعتنایی که احساس می کنند به آنها شده به کار می برند تا به گمان خودشان در مقابل باقی جامعه قرار گیرند. این گروه به جز مخفی کردن اسرار خود به ساخت زبان جدیدی نیز می پردازند که استفاده از آن ،نشانه تعلق به گروه خاصی باشد.داشتن زبانی خاص و پر رمز و راز که دیگران نتوانند از طریق آن به عالم اسرار آمیزشان وارد شوند. ویکتور هوگو می گوید: " زبان مخفی رختکنی است که هرگاه زبان بخواهد کار بدی انجام دهد در آنجا لباس مبدل می پوشد.")همان ص11) زبان مخفی در اصل یک زبان مستقل نیست و یکی از اشکال و گونه های هر زبان معیار است.زبان مخفی عمدتا در حوزه واژگان و تا حدی اصطلاحات و عبارت های فعلی ابداع می شود.برخی از این واژه ها به سبب کثرت استعمال به زبان مردم کوچه و بازار راه پیدا می کنند و جزئی از زبان معیار می شود.زبان مخفی درواقع یک نظام از واژگان است که همراه زبان معیار وجود دارد.یعنی نظام آوایی و صرفی و نحوی زبان مخفی با زبان معیار مربوط به خود یکی است و فقط واژگان آن با واژگان زبان معیار متفاوت است. مخفی بودن این زبان مدرج است و می توان آن را تابع طیف دانست.بدین معنی که برخی واژه ها کاملا ناشناخته و تیره اند و هیچ نشانه ای برای پی بردن به معنی آنها وجود ندارد و برخی دیگر شفاف ترند و... دلیل اصلی مدرج بودن زبان مخفی را به دو دسته تقسیم کرده اند: 1.شیوه ابداع واژه. در این زبان، شیوه های خاصی برای واژه سازی استفاده می شود که برخی از آنها جهانی هستند.تیره بودن زبان بستگی به این دارد که از کدام شیوه استفاده شده باشد. 2.میزان رواج واژه ها.ممکن است واژه ای در آغاز کاملا تیره بوده باشد و با رایج شدن آن از میزان تیره گی اش کاسته شده باشد. در بسیاری از موارد شفاف شدن تقریبی واژه ها باعث جایگزین شدن واژه های دیگری به جای آنها خواهد شد.همانطور که در تمام مصاحبه ها دانشجویان بر این عقیده بودند که به محض رواج یافتن اصطلاحات آنها، گروه تغییر مسیر داده و به ساخت کلمات جدید مبادرت می ورزد.در واقع ساخت کلمات با هدف و منظور خاصی ساخته می شود: "وقتی کاربرد یک کلمه اونقدر زیاد می شه که حتی بابابزرگ ها هم می گن فک نزن یا فکتو می یارم پایین، معلومه که ما باید کلمه جدیدی براش بسازیم! مثلا ببر! یا ببند!" یکی دیگر از ویژگی های زبان مخفی داشتن مترادف های فراوان است. سه دلیل برای وجود مترادف در زبان مخفی وجود دارد: الف. ساخته شدن این لغات در مناطق مختلف. این الفاظ برحسب اینکه در کدام شهر و در کدام منطقه آن ساخته شده باشد متفاوت است و سپس این الفاظ در محافل دیگر شهر رایج می شود.برخی دیگر از این اصطلاحات نیز شایع نمی شوند و محدود به جماعت خاصی باقی می مانند. ب. بازی با کلمات موجود. در واقع برخی از این کلمات حاصل نوعی تداعی هستند.مثل:هویج،سیب زمینی،ماست و... یا بهادر،هوشنگ، جواد،عباس و... ج. شفاف شدن تقریبی معنای واژه های تیره. به خصوص در مورد کلمات تابویی، جنسی،سیاسی و... کاربرد فراوان برخی واژه ها باعث می شود معنای آنها به تدریج بر نامحرمان آشکار شود و چون این امر مغایر با ماهیت اصلی این زبان است، به سرعت واژه های جدیدی برای آنها ساخته می شود. ابداع اقلام واژه ای جدید، تا حدودی بر اساس ضرورت و مقداری هم مبتنی بر سلیقه است.ضرورت هنگامی پیش می آید که واژه ای به علت های زبانی نظیر سایش واژگانی یا برخورد هم آوایی منسوخ می شود.در این صورت واژه جدیدی باید جای خالی آن را پر کند. همچنین اختراعات جدید نیاز به واژه های جدید دارند.اما در موارد دیگر،واژه های نوین یا به صورت گونه های تازه ای در کنار واژه های قدیمی رخ می دهند و یا صرفا از روی سلیقه ساخته می شوند. برخی از این واژگان نیز جدید نیستند بلکه واژه های مهجوری هستند که از زبان یا لهجه دیگری قرض گرفته شده اند و یا عناصر قدیمی هستند که به صورت ترکیبات بدیع درآورده شده اند.زیرا واژگان سیال هستند و حرکت می کنند.آنها در نقطه ای به نقطه دیگر ،برحسب مقاصدی که به کار می رود چهره های متفاوت می گیرد و تغییر خصوصیت میدهد. زبان طرح مند است و همین امر وسیله ای است که مغز انسان می تواند به کمک آن مقادیر زیادی اطلاعات زبانی را بدون زحمت به کار گیرد.هر زبان دارای گرایش جبری است که برای تکمیل طرح های خود باید به جبران کمبود ها و از نو مرتب کردن چیزها بپردازد اما به دلایل گوناگونی زبان هیچگاه نمی تواند به این امر نایل آید. واژگان هر زبان در درون شبکه ای از ارتباطات یعنی در یک میدان ارتباطی خاص خودش قرار دارد.سوسور اظهار می دارد که هر واژه به مثابه مرکز یک صورت فلکی است که تعداد نامحدودی از واژه های به هم مرتبط به آن همگرایی می یابند. اولمن، تغییر معنی کلمات را بر پایه سه مرحله می داند: علت، ماهیت، نتیجه. این عوامل موجب تغییرات گوناگونی در واژگان می شوند.از جمله محدودیت یا توسعه دامنه معنی.(همان،ص157) نتیجه گیری: برخورد با سایر گروه های اجتماعی و افراد مختلف از اقشار گوناگون یکی از ملزومات و طبیعیات جوامع بشری است. این برخورد زبانی موجب پیشرفت و تغییر در زبان و سایر جنبه های زندگی اجتماعی می شود. داد و ستد ها و برخوردهای افراد با یکدیگر، از اقشار و دسته های گوناگون، گاه نیاز به بکارگیری زبان یکدیگر را دارد. مترادف ها و متضاد های یک واژه در یک جامعه زبانی، می تواند بینش های با ارزشی در مورد روابط یک واژه با مابقی واژگان زبان، و همچنین ارتباط میان فرهنگهای آنها بدست دهد.اقلام واژگانی به شرطی مترادف دانسته می شوند که بتوانند بدون ایجاد تغییری در معنی جمله، به جای یکدیگر به کار روند.به همین ترتیب فرهنگ های مشابه می توانند به درک بهتر و کاملتری از یکدیگر برسند. اگر واژگانی که امروز در بین جوانان رد و بدل می شود را در دو رابطه همنشینی و جانشینی در مجموعه واژگان بررسی نماییم به روابط آنها با سایر اقلامی که در درون زبان هستند پی می بریم.این کار با بنا نهادن شبکه ای از روابط آغاز می شود که از بررسی اقلامی بدست می آید که مکررا با آن به کار می روند ( رابطه همنشینی) و این امر با مطالعه واژه هایی مشخص می شود که می توانند جایگزین آن شوند (رابطه جانشینی). درواقع همنشینی به معنای پیوستگی یک واژه با سایر واژه ها تعریف می شود. اینگونه بررسی می تواند تصویر بسیار روشنی را از روشی بدست دهد که طی آن حوزه معنایی بخش بخش می گردد.البته این درست نیست که فکر کنیم اقلام واژگانی مانند موزاییک های صاف ، حوزه های معنایی را پر می کنند.درواقع حوزه های معنایی اکثرا همپوشانی دارند. البته اینگونه تجزیه و تحلیل ها تمایز میان معنی اصلی واژه(معنی صریح) و هاله های عاطفی آن(معنی ضمنی) را نادیده می انگارد.اما برای ما روشن می سازند که هدف درونی و واقعی از کاربرد این واژگان چیست. اعتقاد به قدرت لفظ از آنجا ناشی می شود که واژه را دال با معنی که مدلول آن است کی شمرده می شوند.همچنین این امر موجب خودداری از برخی الفاظ به دلیل شوم بودن یا برای حفظ حرمت( به خصوص الفاظ اعتقادات دینی) آنهاست که برایشان واژه سازی می شود. این امر در مورد واژگان و الفاظ حرام نیز صدق می کند.در جامعه ما آداب و اوهامی وجود دارد که به زبان آوردن برخی از کلمات را در اجتماع و یا حتی در خلوت ممنوع می کند. بنابراین برای اینگونه کلمات معمولا واژگان ابداعی را اختراع می کنند.همچنین برای مواردی چون مواد مخدر، تقلب و... نیز این امر صدق می کند. تغییر درونی در نظام زبان و تغییر بیرونی ناشی از عوامل بیرونی متأثر بر زبان(عوامل سیاسی،اجتماعی، فرهنگی،تاریخی و...)، مکمل یکدیگرند. هنگامی که یک عامل خارجی موجب به هم خوردن تعادل در درون نظام زبان می شود، این عدم تعادل یکسری تنظیم های تازه ای را بر می انگیزد که ممکن است تکمیل شان سال ها به طول انجامد.زیرا هر یک از آنها به نوبه خود، تغییرات دیگری را در واکنش زنجیری تغییرات موجب می گردد. قلمرو معنایی یک واژه نیز ممکن است به طرق گوناگون تغییر یابد.این قلمرو در جهت اراده کسانی است که تقریبا دارای یک نظام هماهنگی از ارزش ها و فضایل به نحوی هستند که التزام به تمام آن ارزش ها نه تنها ممکن که مطلوب نیز هست. این باورها در قالب صورت بندی های بی اندازه متنوعی بازسازی شده اند اما این تنوع های صوری ، کمتر درون مایه وحدت اندیشانه این گروه را دستکاری کرده است. لفظ، علامت مشترکی است که یک گروه برای بیان معنی واحد و مورد نظر خود،به کار می برند.استعمال اکثر این تعبیرات و الفاظ ،خاص است و همگان معنی صریح و واحدی را از آن در نمی یابند. این حس خاص بودگی و متفاوت بودن نسبت به سایر گروه ها ،و نه اعضای آن گروه خاص، با به کارگیری الفاظ جدید و خاص، به نوعی وحدت و استقلال خاصی در میان اعضای آن گروه ایجاد می کند و این همان چیزی است که یک جوان در زبان جامعه خویش به دنبال آن می گردد. منابع: - مونیسم یا پلورالیسم/ عبدالکریمی،بیژن/تهران 1383/ نشر یادآوران - هویت ایرانی و زبان فارسی/مسکوب،شاهرخ/ چاپ اول 1379/نشر فرزان - مبانی جامعه شناسی جوانان/ شفرز،بنهارد/ راسخ،کرامت ا.../ چاپ سوم 1386/ نشر نی - فرهنگ نوین زبان مخفی/ امینیان،مطهره/ چاپ اول، پاییز 1384/ نشر آوای رعنا - دایره المعارف ستون پنجم/ نبوی، سید ابراهیم/ چاپ دوم،1379/نشر جامعه ایرانیان - فرهنگ لغات زبان مخفی/ سمائی، سید مهدی/ چاپ سوم،آذر 1382/ نشر مرکز - زبان شناسی همگانی/ اچ.سون،جین/ وثوقی، حسین/ بهار 1376/دانشگاه تربیت معلم/نشر علوی - معنی شناسی/ اختیار،منصور/ فروردین 1348/ انتشارات دانشگاه تهران - زبان شناسی و زبان فارسی/ ناتل خانلری،پرویز/ چاپ سوم،1347/ انتشارات بنیاد فرهنگ ایران - زبان شناسی عملی/سامارین،ویلیام/ عطاری،لطیف/ 1967/مرکز نشر دانشگاهی

دو نظریه درباره هویت اجتماعی

د، اشاره دارد و در معنای دیگر به ویژگی همسانی که در آن اشخاص می‌توانند به هم پیوسته باشند و یا از طریق گروه یا مقولات براساس صور مشترک برجسته‌ای، نظیر ویژگی‌های قومی و ... به دیگران بپیوندند، دلالت دارد (بایرون، 1997،در فکوهی، a1380: 64-63).
دو معنای ظاهراً متضاد کلمه هویت - تشابه و تمایز - دو روی یک سکه‌اند و آنچه در این بین نقش اصلی را بازی می‌کند فعل «شناسایی» است که لازمة هویت است. انسانها همواره سعی داشته‌اند تا تمایزی بین خود و دیگری قایل شوند. به رغم قدمت این تمایزگذاری، از طرح مفهوم هویت در علوم اجتماعی به مثابه یک مفهوم علمی بیش از چند دهه نمی‌گذرد. عالمان اولیه علوم اجتماعی بر شناسایی جوامع غیر اصرار داشته‌اند و جوامع عقب مانده‌تر را در مقابل خود فرض می‌کرده تا از این طریق به جایگاه خود در جهان پی ببرد، نتیجه این تفکر در قرن 19 پیدایش نظریات تکاملی بود که جوامع متمدن اروپایی نقطه پایان حرکت همة جوامع دیگر بودند. به هر حال تفکرات تاریخی و تکاملی این دسته در قرن بیستم، مورد انتقادات فراوان قرار گرفت و علوم اجتماعی از رویکردی کلان‌نگر و کل‌گرایانه به رویکردی جزئی‌نگر و خرد مخصوصاً در آمریکا تبدیل شد. ظهور نظریة کنش متقابل سطح تحلیل علوم اجتماعی را به سطح فرد تقلیل داد و راه ورود نظریه‌های روان‌شناسی اجتماعی هموار شد. روان‌شناسان اجتماعی بر این واقعیت تأکید می‌کردند که احساس هویت (فردی) به واسطة دیالکتیک میان فرد و جامعه شکل می‌گیرد. بدین معنی که بینش و بصیرت فرد از خودش ناشی از تصوراتی بود که از جامعه در ذهن خود می‌پروارند. جورج هربرت مید [J.H. Mead] پرچمدار نظریة هویت ]اجتماعی[ است. او فرایند دست‌یابی فرد به احساس و برداشتی کامل از خویشتن را بررسی می‌کند. از دیدگاه مید هر فرد هویت یا «خویشتن» خود را از طریق سازماندهی نگرش های فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافتة اجتماعی و یا گروهی شکل می‌دهد. به بیانی دیگر، تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند، بازتاب نگرشی است که دیگران از او دارند (Mead, 1964: 222). افراد بشر سعی دارند که خود را مطابق عرف و هنجارهای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، تعریف کنند. کنش متقابل از این حیث بر جایگاه فرد در جامعه تأکید دارد. به عبارتی دیگر آنها به نوعی هویت شخصی اعتقاد دارند که برخاسته از جامعه می‌باشد. آنتونی گیدنز هم هویت شخصی را چیزی در نتیجة تداوم کنش‏های اجتماعی فرد، که به او تفویض شده باشد، نمی‌داند بلکه آن‏را چیزی می‌داند که به طور مداوم و روزمره ایجاد می‌شود و در فعالیتهای بازتابی خویش مورد حفاظت و پشتیبانی قرار می‌گیرد (گیدنز، 1378: 1) از این گفتة گیدنز برمی‌آید که هویت هر شخصی لزوماً ذاتی آن شخص نیست، هویت نقشی نیست که از طرف جامعه به شخص تفویض شود. بلکه هویت فرایند معناسازی است که در طی زندگی روزمره و مکانیسم‌های آن ساخته می‌شود. هویت هرگز ثابت نیست، بلکه متطور و متحول یا «دینامیک» است (الطایی، 1382: 39). تحولات دنیای جدید و تقسیم کار بین‌المللی، پایان جنگ سرد، گسترش مهاجرتها و ... باعث توجه به هویت‏های گروهی شد و بررسی هویت‏های گروهی و اجتماعی یکی از نگرانی‌های علوم اجتماعی در دوران اخیر بوده است. مخصوصاً می‌توان به نگرانی پست مدرنیستها نسبت به زوال فرهنگی مهاجر اشاره کرد. بخش عمدة تحقیقات در این زمینه، متوجه بررسی هویت فرهنگی در فرایند جهان شدن بوده است. جاناتان فریدمن، انسان‌شناس، هویت فرهنگی را در فرایند جهانی شدن مطالعه می‌کند (Friedman, 1994).
مباحث مربوط به طرح هویت، هرچند در آغاز متوجه موضوع بحران هویت بود، ولی مسیر بعدی آن به سمت بازسازی هویت در جوامع گوناگون کشیده شد. هویت اجتماعی نه تنها ارتباط اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کند بلکه به زندگی افراد هم معنا می‌بخشد. در ضمن فرایندی برای خودشناسی کنشگران اجتماعی است که معناسازی نیز به واسطة آن صورت می‌گیرد. هویت‏ها معانی کلیدی هستند که ذهنیت افراد را شکل می‌دهند، مردم به دیگران می‌گویند که چه کسی هستند و مهم تر این که به خودشان نیز می‌گویند که چه کسی هستند (گل‌محمدی، 1380). متفکران چندی متأثر از کارهای کنش متقابل‌گرایان هستند از جملة آنها: ریچارد جنکینز و هنری تاجفل.
 
ریچارد جنکینز و هویت اجتماعی
 هویت اجتماعی خصلت یا خصیصة همة انسان ها به عنوان موجوداتی اجتماعی است، و از این لحاظ سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است و می‌توان بر این امر صحه گذاشت که هویت بر ساخته می‌شود. از نظر جنکینز هویت اجتماعی یک بازی است که در آن «رو در رو بازی می‌شود»، هویت اجتماعی درک ما از این مطلب است که چه کسی هستیم و دیگران کیستند و از آن طرف، درک دیگران از خودشان و افراد دیگر چیست. از این رو هویت اجتماعی نیز همانند معنا ذاتی نیست، و محصول توافق و عدم توافق است، و می‌توان در باب آن نیز به چون و چرا پرداخت (جنکینز، 1381: 8-7).
آنچه یک گروه انسانی را هویت می‌بخشد شباهتی است که باعث تفاوت آنها از گروه های دیگر می‌شود. شباهت و تفاوت معناهایی هستند که افراد آنها را می‌سازند. فرهنگ جوامع بشری فرایند تفاوت و شباهت را عینیت می‌بخشد. ابزارهای فرهنگی هویت‌ساز، باعث شکل‌گیری مقوله‌های هویتی در بین جوامع بشری می‌شوند. زبان، مذهب، پوشاک، علایق زیباشناختی، تفریحات و سرگرمی، ورزش، تغذیه و ... مورادی فرهنگی هستند که برای زندگی هر گروهی ایجاد معنا می‌کنند و باعث شباهت درون گروهی و تفاوت از برون گروه می‌شود. براین اساس، یک گروه و یا حتی یک فرد می‌تواند در موقعیت‏های گوناگون هویت‏های متعددی برای خود بسازد و خود را بدان‏ها متعلق بدانند. «اصولاً زندگی اجتماعی بدون وجود راهی برای دانستن این‏که دیگران کیستند و بدون نوعی درک از این‏که خود ما کیستیم غیرقابل تصور است» (همان). آگاهی به وجود «خود» و پی بردن به کیستی و هویت خود از خلال ارتباط با دیگر جوامع و مردمان دیگر بوجود می‌آید. بنابراین خودآگاهی دربارة هویت اجتماعی یعنی این‏که معنای انسان بودن چیست، معنای انسان از نوع خاصی بودن چیست، فرد بودن به چه معنا است، و این‏که آیا آدمیان همان هستند که جلوه می‌کنند. معنای هویت‏های اجتماعی در شرایط جهانی و به قول فریدمن در پروسة جهانی دارای شباهت در عین تفاوت هستند. همه ما، تا اندازه‌ای، تحت یک نظام شکوفای جهانی اطلاعات تجارت و حمل و نقل سریع, زندگی می‌کنیم که در آن شباهت های جهانی به همان اندازة تفاوت‏های محلی واضح است.
جنکینز در پرورش نظریة هویت اجتماعی‌اش تحت تأثیر اندیشه‌های کسانی چون هربرت مید، اروینگ گافمن و فردریک بارث مردم‌شناس است. جنکینز شکل‌گیری نظریة خویش را به این صورت خلاصه می‌کند. «اگر هویت شرط ضروری برای حیات اجتماعی است، برعکس آن نیز صادق است. هویت فردی که در خویشتنی تجسم یافته - جدا از سپهر اجتماعیِ دیگران معنادار نیست. هویت فردی بر تفاوت و هویت جمعی بر شباهت تأکید دارد. اما هویت فردی و خویشتنی به طور کامل در اجتماع ساخته می‌شوند. یعنی در فرایندهای اجتماعی شدن اولیه و متعاقب، و در فرایندهای جاری تعامل اجتماعی که در چارچوب آنها، افراد در طول عمرشان خود و دیگران را تعریف و بازتعریف می‌کنند. خاستگاه این دیدگاه, پراگماتیسم آمریکایی است که از نظریات اثرگذار کولی [Cooley] و مید بهره برده است. از کار آنان برداشتی از «خود» به عنوان ترکیبی جاری، و در عمل همزمان، از تعریف خود (درونی) و تعاریف خود که دیگران عرضه کنند (برونی) حاصل می‌شود. به این ترتیب برای آن الگوی بنیادی که کل استدلال مرا آشکار می‌سازد الگویی به دست داده می‌شود، یعنی دیالکتیک درونی - برونی‌ِ شناسایی به عنوان فرایندی که به واسطة آن همه هویت‏ها - اعم از فردی و جمعی - ترکیب می‌یابند» (همان : 35).
 مید به عنوان پیش قراول ریچارد جنکینز میان «من فاعلی» یا هویت فردی و «من مفعولی» یا هویت اجتماعی تفاوت قایل می‌شد. هردوی این «من»ها در جریان تجارب و فعالیتهای اجتماعی شکل می‌گیرند. «من فاعلی» نمایانگر حساسیت اندام به وجهه نظر دیگران است و «من مفعولی» مجموعه‌ای سازمان یافته از نظرات متظاهر دیگران است. آنچه که در اینجا بر آن تأکید می‌شود «من مفعولی یا اجتماعی» است که حاصل مجموعه‌ای از رفتارهای شکل گرفته است که فرد آن را آموخته است. و بر این اساس «منِ اجتماعی» تبلور ارزش‏ها، هنجارها و اخلاقیات جامعه می‌باشد که مورد پذیرش قرار گرفته است (توسلی، 1376: 281).
 علاوه بر تعاریف درون و برون، جنکینز معنای تجسم یافتگی را هم از مید اخذ کرده است. دیالکتیک درونی - برونی شناسایی به عنوان فرایندی که از همة هویت ها اعم از فردی و جمعی ترکیب می‌یابد، مطرح است. هویت اجتماعی در قالب عمل اجتماعی تجسم می‌یابد. چون افراد به طور آگاهانه‌ای اهداف خود را دنبال می‌کند و درصدد هستند چیزی یا کسی باشند و یا به نظر آیند تا بتوانند با موفقیت هویت های اجتماعی خاصی را بدست آورند. الگوی دیالکتیک درونی - برونی، ما را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که آنچه مردم دربارة ما می‌اندیشند از آنچه ما دربارة خودمان می‌اندیشیم اهمیت کمتری ندارد. بی‌گمان، ما نه فقط خود را می‌شناسیم، بلکه با دیالکتیک درونی - برونی میان خودانگاره و تصویر عمومی، دیگران را نیز می‌شناسیم و توسط آنها شناخته می‌شویم (جنکینز، 1381). فردریک بارث نیز بر این باور صحه می‌گذارد که فرستادن پیام راجع به هویت کافی نیست، و این‏که پیام باید توسط دیگران صاحب اهمیت پذیرفته شود تا بتوان گفت هویتی کسب شده است.
 بنابراین هویت هر فرد آن چیزی است که او را شبیه خودش و متفاوت با دیگران می‌کند، آن چیزی که فرد توسط آن خودش را می‌شناسد و تعریف می‌کند و آن چیزی که توسط آن خودش را پذیرفته شده و شناخته شده از طرف دیگران احساس می‌کند. و لذا می‌توان گفت که هویت اجتماعی دستاوردی عملی، یعنی یک فرایند, است و همچنین فهم هویت‏های اجتماعیِ فردی و جمعی از طریق به کار گرفتن کنش متقابل دیالکتیکی درونی و برونی امکان‌پذیر می‌گردد.
 علاوه بر درونی و برونی بودن هویت، زمان و مکان هم از منابع ساخته شدن هویت در اجتماع هستند. «شناسایی یک چیز به معنای این است که آن‏را در زمان و مکان جای دهیم» (همان: 46). هویت یک پروسه و فرایند مستمر است که در طی زمان تولید و بازتولید می‌شود. هویت‏های اجتماعی پایه‌هایی هستند که بر آنها نظم و پیش‌بینی‌پذیری در سپهر اجتماعی استوار می‌شود. هم چنان که گفته شد معنا بر اثر تجارب و فعالیت‌ها ساخته می‌شود. تجارب پدیده‌های زمان مندی هستند. عمل‌های آینده شخص مهلم از تجارب گذشته می‌تواند باشد. رفتارهای گروهی یک جامعه به حافظه تاریخی آن جامعه ارجاع داده می‌شوند. جنکینز معتقد است که برخی از هویت‏ها، چون خویشاوندی و جنسیت ممکن است هویت‏های اولیه و در نتیجه کمتر انعطاف‌پذیر باشند. او همچنین قومیت را «یک هویت اجتماعی اولیه» می‌داند. قومیت هویتی جمعی است که ممکن است حضور عمده‌ای در تجربه افراد داشته باشد. هویت قومی اغلب وجه مهم و ابتدایی خود شناسایی است. هنگامی که قومیت در نظر آدمیان مهم می‌شود، به راستی اهمیت می‌یابد. «قومیت به شباهت و تفاوت «ما» و «آنها» متکی است» (همان). اما مفهوم قومیت احتمالاً همیشه این صلابت را نداشته باشد، و در بعضی موارد, مورد چون و چرا واقع شود. چرا که قومیت امری ازلی نیست و تا حدودی ساخته می‌شود. قومیت مستلزم درونی کردن شباهت‏های درون گروهی است. شباهت از خلال تفاوت‌گذاری به دیگران حاصل می‌شود. یکی از وجوه مشترک آدمیان تفاوتی است که با دیگران داریم. تعریف «ما» مستلزم دادن تعریفی از «آنها» است.
 به هرحال، به طور کلی هویت جمعی - اجتماعی - ترکیب یافتن مضمونهای درهم آمیخته و جدایی‌ناپذیر شباهت و تفاوت انسانی در خلال عمل اجتماعی است. آن دائماً ساخته می‌شود و عملی فرایندی است و از طریق دیالکتیک درونی و برونی شناسایی حاصل می‌شود. شکل‌گیری هویت هر فرد از طریق سازماندهی نگرش‏ها ی فردی دیگران در قالب نگرش‏ها ی سازمان یافته اجتماعی این گروهی شکل می‌گیرد به عبارت دیگر تصویری که فرد از خود می‌سازد و احساسی که نسبت به خود پیدا می‌کند بازتاب نگرشی است که دیگران نسبت به او دارند (Mead, 1964: 222).

هنری تاجفل و نظریه مقوله‌بندی
هویت در این نظریه براساس احساس تعلق تعریف می‌شود. بدین معنی که فرد آنهایی را که به آن تعلق دارد به عنوان درون گروه و مقولة مثبت و آنهایی را که به آنها متعلق نیست، تحت عنوان برون گروه می‌شناسد. نظریه هویت اجتماعی را تاجفل به همراه ترنر [Turner] در سال 1979 توسعه داده است. این نظریه به طور عمده به منظور درک پایه‌های روان‌شناختی تمایز بین گروه ها به کار رفته است. تاجفل و همکاران (1971) تلاش کرده‌اند «شرایط حداقلی» [minimal conditions] را تعیین کنند که براساس آن اعضای یک گروه، درون گروهی را که به آن متعلق هستند و در مقابل برون گروه قرار می‌گیرد، متمایز کنند.
 در تئوری هویت اجتماعی تاجفل و ترنر یک شخص تنها یک «خودشخصی» [Personal self] ندارد، بلکه دارای چندین خود است که با چرخه‌های عضویت گروهی هم خوانی دارد. زمینه‌های متفاوت اجتماعی ممکن است یک شخص را به فکر کردن، احساس کردن و عمل کردن بر مبنای «ردة خود» شخصی، خانوادگی یا ملی‌اش برانگیزاند (Turner et al, 1987).
 طبق تعریف این محققان, هویت اجتماعی برداشت افراد از خود است که از عضویت ادراک شده، در گروه های اجتماعی ناشی می‌شود (Hogg & Vaughan, 2002). تئوری هویت اجتماعی در این راستا است که عضویت گروهی به خودی خود، مقوله‌بندی درون گروهی را ایجاد می‌کند. تاجفل بین هویت اجتماعی و عضویت گروهی ارتباط برقرار می‌کند، او عضویت گروهی را شامل سه عنصر می‌داند: الف) عنصر معرفتی یا شناختی که به میزان آگاهی شخص به متعلق بودن در یک گروه برمی‌گردد ب) عنصر ارزشی که شامل محاسباتی می‌شود که فرد دربارة پیامدهای مثبت و یا منفی عضویت گروهی دارد. ت) عنصر عاطفی و احساسی که به میزان احساسات نسبت به یک گروه و نیز افراد دیگری که رابطه ویژه‌ای با آن گروه دارند, اشاره دارد. برهمین مبنا هویت اجتماعی عبارت است از: برداشت یک فرد از خود به نسبت شناخت و آگاهی از عضویت در یک گروه به همراه بعد ارزشی و احساسی مرتبط با آن عضویت (Tajfel, 1978: 63). مجموع این عناصر منجر به شکل‌گیری یک مقوله‌بندی از عضویت گروهی می‌شود. مقوله‌بندی افزایش شیوه‌هایی را موجب می‌شود که در درون گروه مطلوب و در بیرون گروه هزینه‌بردار هستند. مثال های تاجفل و ترنر (1986) (مطالعات گروه اقلیت) نشان داد که کنش صرف افراد در مقوله‌بندی خودشان به عنوان اعضای گروه کافی بود تا آنها را به سمت نمایش جانبداری درون گروهی رهنمون شوند. بعد از این‏که عضویت در یک گروه مقوله‌بندی شد، افراد از طریق تفاوت‌گذاری قاطعانه، درون گروه شان در مقایسه با بیرون گروه نسبت به یک سری ابعاد ارزشی درصدد دستیابی به اعتماد به نفس مثبت هستند. این تلاش برای تمایزگذاری مثبت بدین معنی است که احساس مردم در خصوص این‏که «چه کسی هستند» با کلمة «ما» تعریف می‌شود تا با کلمه «من» . فرضیة اصلی تئوری مقوله‌بندی این است که هویت اجتماعی در بسیاری موارد قادر است فرد را از سوگیری به هویت شخصی بازدارد، بنابراین بر این قضیه تأکید دارد که افراد در بسیاری مواقع سعی می‌کنند خود را با مشخصه‌های اجتماعی مقوله‌بندی کنند و نه شخصی، و این امر - مقوله‌بندی فرد با مشخصه‌های اجتماعی - باعث ایجا درون گروه مشابه و برون گروه متفاوت می‌شود. تاجفل و ترنر (1979) متغیرهای مهم سه‌گانه که به ظهور جانبداری درون گروه کمک می‌کردند را تعیین کرده‌اند: 1) میزان درونی کردن عضویت گروهی توسط افراد به عنوان جنبه‌ای از برداشت از خودشان 2) میزانی که بافت معمول زمینه را برای مقایسة بین گروه ها فراهم می‌کند 3) روابط ادراک شده از مقایسة گروه، که بخودی خود به وسیلة موقعیت های نسبی و مطلق درون گروه شکل داده می‌شود.
 تعصبی که در این زمینه به خرج داده می‌شود، باعث جستجوی هویت اجتماعی مثبت و حفظ این هویت می‌شود. تشکیل هویت های اجتماعی برپایه مقایسه‌هایی است که آن فرد میان گروه های تعلق خود و گروه های دیگری که برای او قابل مقایسه به حساب می‌آیند، انجام می‌دهد و لذا برای این‏که هویت اجتماعی مثبت باشد، نتایج این مقایسه‌ها باید به نفع گروه تعلق فرد باشد. تاجفل درصدد اثبات آن بود که مردم برای ارزیابی مثبت از خود برانگیخته می‌شوند، تا حدی که اگر با عضو شدن در یک گروه به تصور از خودشان معنی می‌دهند، آنها از آن گروه نیز ارزیابی مثبتی خواهند داشت. به عبارت دیگر, مردم یک هویت اجتماعی مثبت را جستجو می‌کنند و به دلیل این‏که ارزش عضویت در هر گروه به مقایسة دیگر گروه ها وابسته است، هویت اجتماعی مثبت با ایجاد یک تمایز مثبت درون گروه از بیرون گروه پذیرفته می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که مقوله‌بندی اجتماعی شرط کافی به وجود آمدن جانبداری از درون گروه در مقابل برون گروه است. مقوله یا گروه طی فرایندی ساخته می‌شود که در این فرایند سه عامل مهم را می‌توان دخیل دانست. نخست این‏که افرادی که اعضای آن راتشکیل می‌دهند از تعلق به گروه, نوعی رضایت یا احساس عاطفی گرمی به دست می‌آورند. دوم این‏که، اعضای گروه در مورد خاستگاه خود و یا تاریخ گروه اعتقادی مشترک دارند و این اعتقاد مرزبندی‌های گروه را مشخص می‌کند. نکته سوم این است که اعضای گروه روابط اجتماعی را که در چارچوب آن زندگی می‌کنند «مقدس» تلقی می‌کنند و آن‏را نه تنها دربرگیرندة افراد زنده بلکه مردگان نیز می‌دانند .به اعتقاد گیرتز [Geertz] نیز، این ویژگی‌ها به گروه ها، کیفیتی ویژه و بسیار قدرتمند می‌بخشد (Rex, 1996). مقوله‌ مجموعة اشخاص یا اشیایی که ویژگی‌های مشترک دارند، می‌باشد و مقوله‌سازی عمل توزیع برحسب مقوله‌ها است.
 به طور کلی می‌توان گفت که فرضیه مرکزی تاجفل و همکاران او این بود که ما مقوله‌هایی را که در ذهن خود به وجود می‌آوریم، با مرتب کردن موضوعات در آنها تفاوت‏ها را در بین مقوله‌ها افزایش می‌دهیم (افزایش تفاوت‏های بین مقوله‌ای) و در داخل گروه آنها را کاهش می‌دهیم. به عبارت دیگر، آنها می‌گویند ما تمایل داریم بر شباهت بین اعضای یک مقوله و تفاوت بین مقوله‌ها در بین این گروه ها، فرد آنهایی را که بدان تعلق خاطر دارد (درون گروه) می‌شناسند و آنهایی را که بدان متعلق نیست (برون گروه) نیز تمیز می‌دهد (Tajfel & Wilks, 1963).
 آنچه از بحث هویت اجتماعی برمی‌آید این است که فرایند هویت‌سازی این امکان را برای یک کنشگر اجتماعی فراهم می‌کند که برای پرسشهای بنیادی معطوف به کیستی و چیستی خود پاسخی مناسب و قانع کننده پیدا کند. در واقع هویت، معطوف به بازشناسی مرز میان «خودی» و «بیگانه» است که عمدتاً از طریق هم‌سنجی‌های اجتماعی و انفکاک میان درون گروه از برون گروه ها ممکن می‌شود. اهمیت تمایزها، ستیزها و تنش‌های گروهی، حتی در شرایط نبود تضاد منافع، از این جنبة هویت ناشی می‌شود (گل‌محمدی، 1381: 224).

منابع: در صفحه محفوظ است.

 

 

هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی

(تصویر: وماس هایلند اریکسن)
هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی: اهمیت تجربیات شخصی

این مقاله به سه موضوع دارد: نخست سیاست هویتی (Identity politics ) را از دید انسان شناسی اجتماعی استاندارد،  به اجمال مرور می کند. سیاست هویتی را باید به معنای ایدئولوژی، سازمان و کنش سیاسی ای گرفت که صریحاً معرف منافع گروهی است که براساس مشخصات "ماهوی" مانند منشأ قومی یا مذهبی تعریف شده و حقانیت آن متکی به حمایت بخش های مهمی از این گونه گروه هاست. عضویت در چنین گروه هایی برخلاف عضویت در احزاب سیاسی نَسَبی است. دوم، با آوردن مثال هایی از درگیری های بین گروهی درهند، فیجی و یوگسلاوی، شباهت ها و تفاوت های آنها را روشن می کند. سومین وآخرین بخش این مقاله برای ارائه چند خصوصیت کلی رابطه میان هویت شخصی و سیاسی، از انسان شناسی سیاسی کلاسیک بهره می گیرد.
انسان شناسی هویتی
در دهه های آخر قرن بیستم، مفاهیم محوری علوم اجتماعی، از جمله فرهنگ و جامعه، دستخوش تغییرات بنیادی شدند. تا دهه ١٩٦٠، معمولاً جوامع تخصصی مفهوم فرهنگ را تا حد زیادی منطبق با  قومیت و حتی ملیت می گرفتند. ولی در طول سی سال گذشته، به زحمت می توان حتی یک کار مهم رادر این زمینه یافت که یاد آوری نکرده باشد هیچ رابطه یک به یکی بین فرهنگ و قومیت وجود ندارد و تفاوت های فرهنگی از وسط مرزهای قومی عبور می کنند و اساس هویت قومی تصورات تأ یید شده اجتماعی از تفاوت های فرهنگی است ، نه تفاوت های "واقعی". در جایی که هویت قومی به تبار مشترک فرضی(نوعی خویشاوندی خیالی) اشاره دارد، فرهنگ به بازنمایی ها، هنجارها و رسوم مشترک اطلاق می شود. گاه می توان تفاوت های قومی عمیق را بدون تفاوت های فرهنگی نظیر داشت (مثل مورد بوسنی)؛ و گاه ممکن است تنوع فرهنگی بدون مرزهای قومی وجود داشته باشد ( مثل مورد طبقۀ متوسط انگلیسی و طبقه کارگر انگلیسی).
     بسیاری از مباحثات اخیرانسان شناسی و رشته های نزدیک به آن به همین جهت گرایش یافته اند: دور شدن از تصوراتی که دربارۀ اجتماعات یا فرهنگ های منسجم وجود دارد  و دیدن  دنیا به صورتی گسسته تر  و پر ضد و نقیض. صنعت آکادمیک پر جنب و جوش فعلی پیرامون مفهوم جهانی شدن معرف برداشتی تجربه گرایانه از این مباحث است، با تمرکز غالب بر فرایندهای فناوری مداری که در افزایش تماس های فرا مرزی و محو اهمیت مکانی سهم بسزایی دارند. این تمرکز بر فرایندهای بی مرز به جای اجتماعات منزوی به گونه ای روی  بازسازی مفاهیم اجتماعی اثر گذاشته که آنها را اساساً مغایر جامعه شناسی و انسان شناسی کلاسیک دورکیمی (Durkheimian ) ساخته است که در آنها، سیلان، حرکت و تغییر در حیات اجتماعی قاعده است نه استثنا .       
     از مفهوم کلاسیک فرهنگ، به ویژه در آمریکای شمالی، درست یا غلط، در سیاست هویتی بومی استفاده شده به طوری که در بعضی موارد به اعطای حقوق خاص براساس پیشینه قومی انجامیده و به بحث درباره سیاست های چند فرهنگی دامن زده است. منتقدان ممکن است بگویند که چند فرهنگی گرایی در بعضی اشکالش شبیه به تبعیض نژادی است؛ و نیز  قایل شدن رابطه یک به یک بین خاستگاه قومی و فرهنگ نه تنها " تفرقه اندازی در آمریکا" را تقویت می کند، بلکه به تصویر گمراه کنندۀ فرهنگ به صورت مشترکات مرزبندی شده مجموعه ای از افراد ، مثل آنچه در احکام  ملیت گرایان نهفته    است ، نیز تجسم می بخشد.
     یکی از تمایلات تفرقه افکنانه دیگر،جنبش به اصطلاح پسا استعماری در مطالعات ادبی بوده که به انسان شناسی و   رشته های دیگر نیز سرایت کرده و این پرسش را مطرح کرده است که کی حق شناسایی کی را دارد. هرچند یکی از متون استاندارد در این زمینه شرق گرایی (Orientalism ) ادوارد سعید است، فرانتس فانون (Frantz Fanon ) دو دهه پیش از آن عقاید مشابهی را بیان کرده بود. سعید و دیگران ، به طور خلاصه، می گفتند که در عمق برخورد متخصصان غربی با مردم غیر غربی، قوم  مداری نهفته است. منقدان پسا استعماری همچنین مارا به توجه به چند صدایی که در هر جامعه ای وجود دارد و عدم تمایل پژوهشگران آکادمیک به توجه درخور به آنها ، فرا می خوانند.
     تا مدت ها دو بحث مرتبط این زمینه را تعریف می کردند. اولی بحث برسر آغازین گرایی (primordialism ) و وسیله گرایی (instrumentalism ) بود. آیا هویت قومی "آغازین" است، یعنی ریشۀ عمیق در تجارب جمعی دارد و مولد آن است؛ یا به صورت مکملی خاص برای استراتژی های سیاسی ظهور کرده است؟ یکی از قوی ترین دفاعیات از وسیله گرایی دراثری از آبنرکوهن (Abner Cohen ) دربارۀ قوم شناسی شهری در آفریقا  آمده است که نشان می دهد سوداگران سیاسی چگونه به منظور به دست آوردن منافع سیاسی، نمادهای خویشاوندی و فرهنگی را آگاهانه دستکاری   کرده اند. این دیدگاه را هنوز با موفقیت در مطالعات سیاسی به کار می برند. پس آغازین گراها که بودند (یا که هستند)؟ کلیفورد گریتز(Clifford Greetz ) که اغلب نامش تداعی‌کنندۀ این دیدگاه است، با رویکردی تأویلی می گوید که نظام های فرهنگی کم و بیش خود کفا هستند و در نتیجه از مداخلات خودسرانه دیگران اثر نمی پذیرند  ــ دیدگاهی که او هنگام نوشتن دربارۀ ملیت در جهان سوم  اختیار کرد. ولی‌مطالعات قومی نوعاً در جهت گیری اساسیشان وسیله گرایانه بوده و هستند .
     بحث دوم معمولاً به صورت تقابل میان ساخت گرایی(constructivism ) و ماهیت گرایی (essentialism ) مطرح می شود و به این مسأله می پردازد که آیا جوامع قومی یا ملی کم و بیش آگاهانه شکل گرفته اند یا  اساساً از دل جوامع فرهنگی از پیش موجود بیرون آمده اند. در مطالعات ملیت گرایی، پر هیاهو ترین بحث ها دربارۀ این موضوع بین ارنست گلنر (Ernest Gellner  ) و آنتونی دی.اسمیت (Antony D.Smith  ) جریان داشته است. اسمیت در بحث دربارۀ اهمیت وجود اقوام از پیش موجود در شکل گیری ملیت گرایی موضعی بینابینی گرفته و در عین حال مدرن بودن ملیت  را تأیید کرده است. از سوی دیگر، گلنر از این نظریه جانبداری می کند که ملت ها کاملاً مدرن ــ ثمرۀ صنعت گرایی و دولت ــ هستند و می توان گفت با فریبکاری، گذشته ای برای خود اختراع می کنند تا به خود اعتبار باستانی بودن و ریشه های عمیق داشتن را بدهند.  در مورد تعریف ها نیز اختلاف نظرهایی عمده بین نظریه پردازان وجود دارد. در حالی که گلنر معتقد است ملت ها گروه های قومی هستند که یا دولتی را کنترل می کنند یا رهبرانی دارند که مایلند چنین کنند، اندرسون  Anderson)) ارتباطی الزامی بین ملت که اجتماعی " تصوری" و انتزاعی است و گروه های قومی معین نمی بیند و در واقع بسیاری از مثال هایش که در کتاب معروفش دربارۀ "اجتماع تصوری" آورده است، ازجمله فیلیپین و اندونزی، کشورهای چند قومی هستند. ولی دیگران ملت های قومی و" مدنی" را از یکدیگر متمایز می بینند . به هر صورت در مورد این که ملت ها، چه متکی بر هویت  قومی مشترک و چه غیر آن، طبق تعریف مرتبط با دولت ها هستند، توافق عمومی وجود دارد. 
     دست کم در انسان شناسی، تغییر جهت اخیر از مطالعه فرهنگ به مطالعه هویت ها باعث تمرکز بیشتر بر عاملیت و   انعکاس پذیری آگاهانه شده و از نظر بسیاری از انسان شناسان، ماهیت گرایی و آغازین گرایی به اندازۀ زیست شناسی قبل از داروین کهنه اند. به علاوه، به نظر می رسد کنار گذاشتن دیدگاه قدیمی و ایستای فرهنگ، که از جنگ بالکان گرفته تا تبعیض علیه اقوام اقلیت در اروپای غربی، برای مقاصدی سیاسی استفاده می شد که  مورد تأ یید دانشوران پایبند به   ارزش های دموکاتیک نبود، سیاست خوبی باشد. علاوه برآن اکنون عصری است که آگاهان محلی جواب می دهند. شاید بتوان گفت که هدف اصلی انسان شناسی در ابتدا، شناسایی فرهنگ های دیگر بود. اکنون نمایندگان آن به اصطلاح فرهنگ های غیر کاملاً می توانند خود را بشناسانند ، در نتیجه متخصصان یا  از کار برکنار می شوند یا مأموریتی دیگر پیدا می کنند که شناسایی هویت های خودشان است.
     تا همین چند سال پیش، انسان شناسی هنوز رشته ای بود که انگیزۀ آن عشقی برنامه ریزی شده به گوناگونی فرهنگی به خاطر خود آن بود، و انسان شناسان به دفاع از مردم بومی یا روش های سنتی زندگی اقلیت های دیگر دربرابر تهاجم مدرنیته می پرداختند. یکی از گرایش های عمده در سالیان اخیر، به عکس، ساختارشکنی استفاده های ابزاری از تصور اصالت و سنت و نشان دادن این بوده است که گون می رود، بلکه ایدئولوژی های سنت گرایانه نتیجه مستقیم مدرن سازی هستند. این تغییر نظری بسیار مهم است و روشی برای بررسی اقدامات استراتژیک، استفادۀ سیاسی ازنمادها، و فرایندهای معاصر سیاست هویتی ارائه  می دهد که به خوبی درون چارچوب تطبیقی یکدستی عمل می کند.
     به عبارت دیگر: به وجود آمدن ترک هایی در بدنه اصلی عظیم انسان شناسی فرهنگی و اجتماعی که بعضی از آنها نتیجه مستقیم رویدادهایی کاملاً خارج از محدودۀ جامعه آکادمیک اند، به بازسازی مفاهیم فرهنگ و جامعه در سطحی وسیع انجامیده است. شیئی انگاری مفاهیم (reification ) و ماهیت گرایی واژه هایی هستند که به ویژه تحریم شده اند؛ چندصدایی، هویت های موقعیتی و جریان های فرهنگی از جمله کلید واژه هایی هستند که دستور کار جاری  روشنفکران را تعیین می کنند. سخن گفتن از فرهنگ نوئر(Nuer ) یا فرهنگ هوپی (Hopi ) یا فرهنگ هلندی و نظیر آنها اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است، زیرا به زبان آوردن چنین واژه هایی بلافاصله این پرسش انتقادی را برمی انگیزد که نوئر چه کسی یا هوپی چه کسی و غیره، به این معنا که برداشت های متفاوتی از هر فرهنگ وجود دارند که هیچ یک  " حقیقی تر" از دیگری نیست . بنابراین، قومیت و ملیت گرایی بدل به نوعی شیئی انگاری سیاسی یا ساختاربرداشت مجاز خاصی از فرهنگ  می شود که آنچه را طبیعتاً در جریان است منجمد می کند، در جاهایی که قبلاً مرزی وجود نداشته است، مرزهای مصنوعی می سازد، گذشته را به قامت نیازهای امروزی می بُرد و شکل می دهد، در جایی که هیچ گونه سنت اصیل در آن وجود یا مناسبت نداشته است، سنت هایی را اختراع می کند تا احساس پیوستگی با گذشته را به وجود آورد.
در طول چند دهۀ گذشته، نوع جدیدی از مسئولیت سیاسی به گونه ای حاد وارد جامعۀ آکادمیک شده است. ایدئولوگ ها و سیاستمدارانی که می خواهند اعتبار خود را براساس وطن پرستی افراطی، مخالفت با قومیت، ساختن تصویر دشمن و امثال آنها بنا کنند، امروزه می توانند اظهارنظرهای آکادمیک و نیمه آکادمیک دربارۀ ملت ها، گروه های قومی یا فرهنگ ها را  به سرعت انتخاب ، یا تقریباً به طور ناخود آگاه جذب کنند. بنابراین تشکیلات آکادمیک آزاد اندیش به کسانی که جرأت کنند فرهنگ را علت اختلاف ها بدانند هشدار می دهد، با تأسف برای سرگشتگانی که هنوز به سخنان نظریه پردازانی بزرگ چون بارت و گلنر توجه نمی کنند دل می سوزانند، از کسانی که متوجه نیستند که فرهنگ خیالی و فرّار و شیئی پنداریِِ آن ابزاری خطرناک است، انتقاد می کنند. به این ترتیب، رد کردن تمام اشکال ماهیت گرایی نه تنها به لحاظ عقلی درست است، بلکه از نظر سیاسی نیز بی خطر به شمار می آید.
    عقایدی را که درحال حاضر متخصصان دربارۀ قومیت و سیاست هویتی پذیرفته اند، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
•    هرچند این عقیده درسطحی وسیع رایج است که قومیت تفاوت های فرهنگی را بیان می کند، رابطه پیچیده و متغیری بین قومیت و فرهنگ وجود دارد و قطعاً رابطه ای یک به یک بین تفاوت های فرهنگی و تفاوت های قومی موجود نیست.
•    قومیت یکی از ویژگی های رابطه میان دو یا چند گروه است نه ویژگی یک گروه و بین گروه ها وجود دارد نه درون آنها.
•    قومیت ارتباط نظام مند و مداوم تفاوت های فرهنگی بین گروه هایی است که خود را متمایز از هم می پندارند. این ارتباط هنگامی برقرار می شود که تفاوت های فرهنگی به تعاملات اجتماعی مربوط شوند، بنابراین باید آن را در سطح زندگی اجتماعی مطالعه کرد نه در سطح فرهنگ نمادین.
    بنابراین، قومیت هم ارتباطی است و هم موقعیتی: خصوصیت قومی یک برخورد اجتماعی وابسته به موقعیت است. به عبارت دیگر ذاتی نیست. 
     این چارچوب وسیله گرایانه قومیت که ممکن است فقط مجموعه ای از رهنمودهای روش شناختی به نظر آید، پایه های فلسفی محکم، هرچند معمولا نظریه نشده ای دارد ، در نتیجه در آن "خود" بی اهمیت تلقی می شود  و این پرسش  که چگونه ممکن است جنبه های خاصی از هویت شخصی را برای سیاست هویتی به کار گرفت، بدون پاسخ می ماند. ولی انسان شناسی در جایگاه یک رشته، برای مطالعه پویایی سیاست هویتی ، به ویژه به سبب تمرکزش بر جریان تعاملات اجتماعی جاری ، موقعیت ممتازی دارد .

مقایسه درگیری های بین گروهی
با این که از حوالی سال ١٩٧٠ تاکنون در انسان شناسی پژوهش های بسیاری دربارۀ قومیت و ملیت انجام گرفته ، مایه تعجب است که مطالعات مربوط به درگیری های خشونت آمیز و حل اختلافات بسیار کم بوده است . نگرش های غالب دربارۀ قومیت، وسیله گرایانه ( با تأکید برسیاست هویتی) یا ساخت گرایانه (با تأکید بر ایدئولوژی ) بوده اند، و پرسش های پژوهشی برتشکیل و تکثیر گروه ها براساس اتحاد قومی‌ تمرکز داشته اند ، نه شرایطی که تحت آن قومیت ممکن است از نظر سیاسی کم اهمیت تر شود. با این که مثال های من و بحث های متعاقب ثمربخش بودن این رویکردها را نشان خواهد داد، لازم است خاطر نشان کنم که درک هویت اجتماعی از دیدگاه پدیدار شناختی که آن را برخاسته از تجربه و نه فقط به صورت ساختاری نظری می بیند، نیز ضروری است. در این مورد، من دنباله رو استادانی چون کوهن و جنکینز  (Jenkins ) خواهم بود که می خواهند انسان شناسی هویتی  فقط بر جنبه های سیاسی و ایدئولوژیکی متمرکز نباشد بلکه در درک "خود" نیز بکوشد.
     چنان که هالند ( Holland  ) گفته است، در مقابل روانشناسان که دیدگاهی جهانی تر از "خود" دارند، و آن را نه در تناسب با فرهنگ های خاص بلکه متعلق به بشریتی می بینند که مشخصات عمومی آن در زیر لایۀ نازکی از فرهنگ نهفته است، انسان شناسان معمولاً نظری فرهنگ گرایانه تر نسبت به "خود" دارند. برای بحث در این مورد لازم نیست موضعی اختیار کنیم، تاحدی به دلیل این پیش فرض که مدرنیته نوع خاصی از خودها را به وجود آورده که در همه جا  خصوصیات عمدۀ مشترکی دارند ، و تاحدی هم به این دلیل که دامنۀ این مقاله محدود به روابط بین تجارب شخصی، ایدئولوژی و بهره گیری های سیاسی است.
     کوشیده ام با آوردن مثال هایی از هند، یوگسلاوی و فیجی، شباهت ها و تفاوت های ‌بین درگیری های قومی را روشن کنم. این مثال ها بیشتر به دلیل تفاوت هایی که با هم دارند، انتخاب شده اند:‌ آنچه در آنها مشترک است، صرف نظر از موقعیت زمانی آنها، دهه ١٩٩٠، ظاهراً فقط این است که اساسشان ایدئولوژی های فرهنگی و هویتی اند. جنگ یوگسلاوی بسیار خشونت آمیز و تأسف بار بود؛ درگیری در فیجی تلفات اندکی داشت ولی به تحولات اساسی مهمی منجرشد؛ و درگیری هند، با اینکه گاه به گاه خشونت در آن شدت می گرفت، تاحد زیادی در چارچوب رسمی آن کشور مهار شده است. اگر بتوان از این بحث به نتیجه متقاعد کننده ای رسید که این درگیری ها خصوصیات مشترکی دارند، می توان گفت که این خصوصیات احتمالاً در جاهای دیگری هم که سیاست هویتی ثأثیر شدیدی دارد، نیز موجود است.
      درگیری های فوق سه خصوصیت مشترک جامعه شناختی دارند:
      نخست، در هرسه رقابت بر سر منابع کمیاب وجود دارد. چنان که هوروویتز(Horowitz ) و بعضی دیگر که دربارۀ درگیری های گروهی معاصر نشان داده اند، دراین گونه درگیری ها بدون استثنا، احساس کمبود و کشمکش برای به دست آوردن یا بازیافتن تفوق یا برابری دخیل است. این خصوصیت را می توان به آسانی در هر سه مثال دید: فیجیایی ها و  هندی ها بر سر قدرت نسبی سیاسی و اقتصادی رقابت دارند، گروه های درگیر بوسنی بر سر قدرت سیاسی و/یا حاکمیت رقابت دارند و هندوتوا کوششی است برای دفاع از منافع سیاسی و اقتصادی هندوها در هندوستان سکولار.
     دوم، مدرن سازی تفاوت ها را تحقق می بخشد و به اختلافات دامن می زند. با جمع کردن گروه هایی که قبلاً از هم جدا بوده اند، در نظام های مشترک سیاسی و اقتصادی، نابرابری ها بیشتر آشکار می شود، زیرا امکان مقایسه به وجود می آید. قومیت را به معنا یی خاص می توان فرایندی دانست که مقایسه تفاوت های فرهنگی را امکان پذیر می سازد و نیز پدیده ای مدرن است.
     سوم، عضوگیری عمدتاً درون گروهی است. در هر سه مورد ( به استثنای یوگسلاوی شهری) ازدواج های بین گروهی نادرند. هرچند برای حصول هویت جمعی قوی، تولید مثل جسمانی درون گروهی به هیچ وجه الزامی نیست، باید به خاطر داشت که خویشاوندی هنوز در بسیاری از جوامع دنیا از ارکان سازمان دهی مهم به شمار می رود و آنچه در سطح محلی قومیت تلقی می شود، در واقع خویشاوندی‌است.
     علاوه بر اینها، سه مثال فوق چند تشابه ایدئولوژیکی مهم نیز دارند:
     نخست، در سطح ایدئولوژی، تشابه فرهنگی بر برابری اجتماعی حاکم است. ملیت گرایی قومی در یوگسلاوی، هندو گرایی سیاسی در هند و لفاضی سیاسی " فرزندان خاک" در فیجی، همه این اندیشه را القا می کنند که اعضای درون گروه مردمی از یک سنخ و همگن اند. تفاوت های داخلی افشا نمی شود و علاوه برآن، ارزش برابری در زمینه وسیع تر سیاسی به دلایل فرهنگی صوری کنار گذاشته می شود.
     دوم، تصویر رنج ها و بی عدالتی های گذشته جان می گیرد. صرب ها برای شکستی که در سال ١٣٨٩میلادی در کوزوو از ترک ها خورده اند، سوگواری می کنند؛ رهبران هندو برای بیان حکومت خودکامه و خونبار مغول ها(مسلمانان) در قرن شانزدهم در هند زحمت بسیار کشیده اند، و رهبران فیجیایی های بومی مشکل خود را با رنج مردم بومی دیگری که دچار تهاجم بیگانگان شده اند، مقایسه می کنند. به این ترتیب رفتار خشونت آمیز با اعقاب مهاجمان را می توان در قالب انتقام حقانیت بخشید.
    سوم، نمادگرایی و لفاظی سیاسی احساسات شخصی را بر می انگیزد. شاید این مهم ترین خصوصیت ایدئولوژیکی سیاست هویت باشد. مروجان سیاست هویتی با استفاده از اسطوره ها، نمادهای فرهنگی و واژگان خویشاوندی در خطاب به حامیان خود، می کوشند تفاوت میان تجربه شخصی و تاریخ جمعی را ناچیز جلوه دهند. به این ترتیب، مثلاً به نظر منطقی می آید که صرب ها از زاویه دید اول شخص از جنگ تاریخی کوزوو سخن بگویند (" ما در سال ١٣٨٩ شکست خوردیم.") و منطق انتقامی که تا خویشاوندی مجازی بسط می یابد، گاه میلیون ها نفر را به کشتن می دهد. به این ترتیب احساس صمیمیتی که مرتبط با خانه و خانواده است، به صحنۀ ملی راه می یابد.
     چهارم، ساکنان اولیه با مهاجران مقایسه می شوند. با این که این خصوصیت ایدئولوژیکی در سیاست هویتی فراگیر نیست، هرگاه که لازم باشد، به کار گرفته می شود و در فرایند آن اغلب قدمت تاریخی را بیشتر جلوه می دهند. در فیجی، جمعیت فیجیایی ــ با این که از نظر ژنتیکی ترکیبی از پولینزیایی و ملانزیایی است ــ مدعی اصالت است، در حالی که اصلاً معلوم نیست که هندوفیجیایی ها به کشوری که در آن متولد شده اند، مهاجرت کرده باشند و در نتیجه از حقوق قانونی برابر محروم شوند. در مورد بوسنی و هند نیز، هرچند ورود اسلام به آنها جدیدتراست، هیچ گونه مدرکی وجود ندارد که نشان دهد اجداد مسلمانان بعد از اجداد مسیحی ها یا هندوها به این کشورها وارد شده باشند. آنچه در اینجا جالب است ، این است که چگونه از عمق شجرۀ فرهنگی ( "ریشه ها") برای توجیه تبعیض ها بهره گیری می شود.
     پنجم، پیچیدگی اجتماعی واقعی در جامعه به مجموعه ای از تضادهای ساده تقلیل می یابد. چنان که آدولف هیتلر گفته است:" رهبر ملی واقعی توجه مردم را هر بار فقط بر یک دشمن متمرکز می کند". از آنجا که پیوند های متقاطع احتمال درگیری شدید را کاهش می دهد، هویت جمعی باید برپایه معیارهایی نسبتاً واضح ( مانند مکان، مذهب، زبان مادری ، خویشاوندی ) شکل گیرد. در اینجا باز هنگام مشخص کردن مرز دشمن دیو قلمداد شده، تفاوت های داخلی نادیده گرفته می شود. این دشمن یا غیر و همچنین خودِ جمعی به مجموعه بسیار کوچکی از "صفات" تقلیل می یابد.
     این شباهت ها لزوماً ثابت نمی کنند که سازوکارهایی عمومی برای پیوند دادن خودهای‌شخصی به جمع های بزرگ تر وجود دارند ، ولی نشان می دهند که در همه جا "دستور زبان" عمومی مشترکی برای سیاست هویتی معاصر وجود دارد.

چند درس از انسان شناسی سیاسی
     انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی که مدت ها پیش این بلند پروازی را که "علم الطبیعت جامعه" باشد، کنار گذاشته است، ده ها سال است که دیگر تمایلی به تنظیم احکامی قانون مانند دربارۀ عملکرد جامعه نشان نمی دهد. گرایش ساخت گرایانه سال های اخیر تأییدی برآن است که دغدغه انسان شناسی معاصر دیگر آنقدرها حقیقت مطلق نیست که تحلیل  ساختارهای فرهنگی محلی. لزومی ندارد که چنین باشد و مطالعه سیاست هویتی جاری می تواند قدرت انسان شناسی تطبیقی را در ساختن نظریه های عمومی نشان دهد.
     پژوهش های اولیه دربارۀ گروه های قومی ، به ویژه در آفریقا، در پی منطق همبستگی گروهی ، که تصور می شد در همه جا کمابیش یکسان باشد، بودند. دیدگاهی که بارت (Barth ) و همکارانش در سال ١٩٦٩ مطرح کردند، منطق عمل را درهمه جا نسبتاً یکسان می دانست: مردم چنان عمل می کنند که بیشترین منافع را به دست آورند. تحلیل های بعدی ازایجادی بودن ایدئولوژی های قومی و ملی نیز، بر مشخصات عمومی نوعی خاص از تشکیل جامعه ( دولت مدرن) و رابطه اش با هویت های گروهی مبتنی بر تصورات موجود از فرهنگ، تأکید می کردند. متون استاندارد ملیت گرایی نیز به وضوح سعی در رسیدن به اصول کلی دارند. این رویکردها قدرتی آشکار دارند، ولی نیازمند پشتیبانی پژوهش هایی دربارۀ دنیای تجربه های روزمره ، یا به عبارتی زیست ـ جهان عاملان هستند. تمرکز مجدد بر ابعاد غیر رسمی و غیر ابزاری زندگی روزمره آشکار کرده است که واژه هایی چون " قومیت" به خودی خود چیز زیادی را تبیین نمی کنند. همچنین باید به خاطر داشت که سیاست طبقاتی گاه می تواند شکلی از سیاست هویتی باشد و به همان صورت سیاست هویت قومی یا مذهبی به کار آید. علت همبستگی قومی در زندگی روزمره نهفته است نه ایدئولوژی حاکم .
      به منظور تکمیل این تحلیل، لازم است به چند دهه قبل، به انسان شناسی سیاسی کلاسیک برگردیم تاببینیم کار نسل های گذشته چگونه نظریاتی را که پیشتر در این مقاله شرح داده شد، غنی می کنند.
     یکی از اصول جامعه شناختی که گئورگ سیمل (Georg Simmel) آن را ارائه داده و به "قانون سیمل" معروف است،   می گوید که همبستگی داخلی یک گروه وابسته به قدرت فشار خارجی است. شاید این اصل توضیح دهد که چرا انسجام گروهی در گروه های کوچک معمولاً قوی تراست تا در گروه های بزرگ ترــ این که مثلاً چرا اسکاتلندی ها برای تعریف کردن هویت خودشان کمتر مشکل دارند تا انگلیسی ها.
     یکی از نتایج فرعی جالب قانون سیمل این واقعیت است که نوع گروه تشکیل شده، بستگی به این دارد که فشار از کجا وارد شود. جنبش هایی که علیه تبعیض جنسی یا طبقاتی شکل گرفته اند، هردو به طور دوره ای موفق بوده اند، زیرا فشار احساس شده در اولی استیلای مردانه و در دومی طبقات حاکم بوده و هیچ یک تهدیدی از جانب مذهبی بیگانه یا گروه قومی خارجی به شمار نمی آمده است.
     پیش از این گفتیم که پیوندهای متقاطع و وفاداری های متضاد از نیروهای تضعیف کنندۀ درگیری های بین گروهی اند. در چارچوب واژگانی که در اینجا به کار رفته است، می توان گفت که تجربه های مشترک  در دو سوی مرزها از احتمال     در گیری می کاهد. در این مورد تفسیر مجدد ماکس گلاکمن(Max Glackman) از پژوهش ایوانز پریچارد  (Evans- Pritchard) دربارۀ نوئر مثال خوبی است. مردم نوئر هم پیوندهای بین روستایی و هم در روستای خود همبستگی مکانی داشتند. زنان در خارج از روستا و تبار خود ازدواج می کردند، بنابراین همه در روستاهای دیگر خویشان سببی داشتند. علاوه برآن مردان از طریق تجارت، آیین های تشرف و دوستی پیوندهای غیر خانوادگی داشتند. تمام این عوامل به کاهش برخوردهای خشونت آمیزدر میان مردم بوئر منجر شده بود. در سیاست هویتی معاصر، می توان به آسانی دید که رهبران سیاسی بر تشابهات داخلی و مرزهای خارجی تأکید می کنند تا از تأثیراحتمالی پیوندهای متقاطع بردرگیری ها بکاهند. آنان طبق زندگی روزمرۀ مردم عمل می کنند، ولی با تأکید بر بعضی تجربیات، بعضی دیگر را تضعیف می کنند  ( تأکید بر همبستگی و شباهت های داخلی از سویی و تضاد و تفاوت های خارجی از سوی دیگر).
     یکی دیگر از اصول انسان شناسی سیاسی که سابقۀ آن از این هم بیشتر است، مفهوم دوتایی انشقاق و ائتلاف در اجتماعات قبیله ای است. وقتی تنها اصل سازماندهی در گروهی که  سلسله مراتب و تشکیلات رسمی سیاسی ندارد خویشاوندی است، محدودیت هایی برای رشد گروه وجود دارد، به طوری که در مرحلۀ خاصی دو قسمت می شود. بدون چنین انشقاقی، با در نظر گرفتن سازمان اجتماعی سادۀ این گونه اجتماعات، اختلافات داخلی شدت می گیرد و عواقب آن فاجعه بار خواهد بود. دربارۀ ائتلاف گروه های مجزا هم مطالعات بسیاری صورت گرفته است، ولی در بسیاری از جوامع بدون رهبر، این پیوند فصلی ( گروه های کوچ رو در فصول خشک یا زمستان ها به هم می پیوندند) و سست بوده است.
      فورتس (Fortes ) و ایوانزـ پریچارد در دهۀ ١٩٤٠ نظریه پویاتری را دربارۀ محدودیت و گسترش گروه های قبیله ای ارائه دادند. آنان در مطالعات خود دربارۀ جدال ها و رقابت های سیاسی ، نشان دادند که دو یا چند گروهی که هر از گاه به هم دشمنی متقابل نشان می دادند، وقتی با دشمنی خارجی مواجه می شدند، موقتاً به هم می پیوستند. تشکیل این نوع سازمان اجتماعی که ایوانز ـ پریچارد آن را مُقطّع (Segmentary ) می خواند، منطقی سیاسی دارد که تقریباً در همه جا دیده می شود. با این حال، یکی از نشانه های بارز ملیت سازی مدرن، کوشش آن برای دور کردن مردم ازوفاداری به  هویت هایی در سطح زیر ملیتی و متمرکز کردن آن در یک جهت، به منظور انحصاری کردن وفاداری سیاسی شهروندان بوده است.
     سازمان مقطّع متغیر و دارای سیاستی نسبی است که در شکل ناب خود در کشورهای مدرن که نیاز آنها به ثبات ، قدرت را متمرکز می کند و مدل هایی از نظام های سیاسی را تجسم می بخشد، عملی نیست. البته این به آن معنا نیست که هویت سازی مقطّع دیگر وجود ندارد، و یکی از علت های تقابل سیاست هویتی با دولت های ملی مدرن این است که این دولت ها نمی توانند عرصه های سیاسی مناسب برای گروه هایی با هویت زیر ملیتی را فراهم آورند و در نتیجه، به واکنشی متقابل به شکل سیاست هویتی علیه دولت دامن می زنند.
     تشکیل گروه ها بر اساس سیاست هویتی معمولاً با عث می شود که توجه به هویت هم گسترده تر و هم محدودتر شود. برای مثال در شروع  درگیری در بوسنی ــ فرایند انشقاق ــ آن را نه در سطح کشوری ونه در سطح فدرالی می دیدند. در همان زمان، در نتیجه این درگیری، اختلافات داخلی و تفرقه در داخل هر یک از گروه های درگیر به حداقل رسیده و اتحاد و انسجام آنها بیشتر شده بود. در مورد درگیری فیجیایی ها و هندو فیجیایی ها این پدیده واضح تر دیده می شود : هرچه سیاست فیجیایی ها قومی تر می شد، رقابت بین طایفه ها و رؤسای آنها کم اهمیت تر می شد. در مورد هندی ها، تفکر هندوتوا خود گسترش درون گروهی هندوها را القا می کند. هندوتوا می کوشد برای به وجود آوردن هویت هندوی تمام هندی براساس  برابری نمادین، بین زبان ها، کاست ها، مناطق و فرهنگ ها پل بزند. در عین حال، سخنگویان هندوتوا هویت ملی و شهروند هند بودن را کم اهمیت جلوه می دهند، زیرا کشور فدرال هند شامل میلیون ها غیر هندو می شود که در اندیشه هندوتوا دشمنان داخلی به شمار می آیند. 
     در تمام مثال هایی که در اینجا آورده شد ، تقسیم جامعه به گروه ها  در سطحی بالاتر و در نتیجه تشکیل اجتماعات تصوری بزرگ تر از منطقه ولی کوچک تر از کشور ، در صورت بروز درگیری در داخل کشور، بلافاصله منجربه نیاز به پیوند محکم تر شده است. دیگر هویت ملی به جای هویت قومی ، که شامل غیر هم می شود، کارکردی ندارد. سیاست هویتی معاصر، مثلاً در توسل به پایه های اسطوره ای ، فرض انتزاعی آن دربارۀ شباهت و برابری ، رد کردن تشکیل هویت مقطّع و کوشش برای تبدیل دنیایی با تفاوت های کوچک بسیار به دنیایی باچند تفاوت عمدۀ اندک، بسیار شبیه به ملیت گرایی‌ است. در بسیاری از موارد، موفق تر از ملیت گرایی است، به ویژه در کشورهای پسا استعماری چند قومی؛ و نه فقط به این دلیل که سیاستگران هویتی به طرفدارانشان نوید پیروزی بر رقبای سیاسیشان در بده بستان های سیاسی را می دهند، بلکه همچنین به این دلیل که آنان می توانند خود را امتداد طبیعی هویت هایی که اساسشان تجربه های شخصی مردم است، جلوه دهند.
     بنابراین، یکی از چالش های دولت های امروزی این است که باید از پس این مسأله که نه فقط خود دولت ، بلکه دیگران نیز ممکن است از هویت شخصی بهره برداری کنند، برآید و دلیل این بهره برداری این نیست که "خود" جنبه های نامحدودی دارد ( که ندارد )، بلکه به این دلیل است که تجربیات و روابطی را که تشکیل دهندۀ "خود" هستند، می توان به طور نمادین به روش های مختلف اغلب پیچیده بسط داد. مدرنیته بیش از آن که راه های بیان منافع سیاسی از قبیل فرایندهای انشقاق و ائتلاف، تشکیل انواع مختلف گروه  با اعضای مشترک طبق " قانون سیمل"، رقابت ها و مقابله های گروه ـ بنیاد را تخریب کند، تیشه به ریشه هویت شخصی می زند. بدین ترتیب این چالش موکول به ایجاد " احساس تعلق به اجتماعی بزرگ تر از هر گروه خاص مورد بحث" می شود؛ و چنین کاری در درجه اول مستلزم پذیرش استغنا و گوناگونی هویت های شخصی است. 
     در برابر سیاست هویتی خشونت آمیز، "پاکسازی قومی" و توجه شدید به "ریشه ها" و هویت های تاریخی که در سالیان اخیر برای مشخص کردن جوامع مختلف به کار می روند، تعجب آور نیست که روشنفکران اخیراً کوشیده اند با احترازاز ماهیت گرایی بر تغییر پذیری و انعطاف پذیری فوق العادۀ راه های شناسایی هویت انسان تأکید کنند. این موضع را به خوبی می توان در یکی از آثار اخیر زیگموند بامن (Zygmunt Bauman )، جامعه شناس بانفوذ ، دید که در آن گفته است:" اگر مشکل مدرن هویت این باشد که چگونه می توان هویتی را ساخت و آن را بدون انعطاف و با ثبات نگه داشت، مشکل پست مدرن هویت در درجه اول این است که چگونه می توان از ثبات احتراز کرد و راه انتخاب را باز گذاشت."
     در دنیای امروز، تأیید موضع بامن امری اخلاقی است، ولی به همان اندازه مهم است که به خاطر داشته باشیم انسان ها هویت شناور ندارند و هیچ عزمی، هر قدر خیرخواهانه، نمی تواند زیست جهان مردم را یک شبه تغییر دهد. تفاوت های فرهنگی به رغم جهانی سازی و تعمیم دهی مدرنیته، کماکان بین مکان ها ، درون و در میان گروه های ملی و قومی وجود دارند و باقی خواهند ماند. ولی همان طور که کربن هم می تواند به زغال تبدیل شود و هم به الماس، این احتمال که تفاوت های فرهنگی از نظر اجتماعی در کجا واقع شوند، نیز به همین حد گوناگون است. تظاهر به این که چنین تفاوت هایی در خارج از ایدئولوژی های قومی و ملیتی وجود ندارند، از نظر عقلانی توجیه ناپذیر است؛ تجربه های شخصی مردم مواد خام این گونه ایدئولوژی ها هستند. در اینجا محدودیت مهم مدل ساخت گرایانه هویت آشکار می شود: هویت های جمعی، آگاهانه یا غیر آگاهانه، ساخته می شوند ، ولی با هیچ ، چیزی نمی توان ساخت. با یافتن عمومیت نه در کار سیاست هویتی   ( زیرا با زمان و مکان تغییر می کند ) و نه در سیادت همیشگی دولت ( که آن هم نیزتابع زمان و مکان است) بلکه در زیست جهان های اجتماعی که در آنها افراد دنیا را درک می کنند، ممکن است پایه ای برای مقایسه بیابیم که بیش از نظریات باب روز و زودگذر آکادمیک و سیاست های معاصر دوام بیاورد.


Thomas Hylland Eriksen

استاد دانشگاه اسلو و دانشگاه آزاد آمستردام

 

هویت محلی(جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)

(تصویر: کودک دستفروش  در زاهدان، عکس از ناصر فکوهی)
همراستا با تمایل به سمت یکسان‌سازی جهانی، علاقه به تفاوت، قومیت و ساختن «دیگری» رشد خواهد کرد و می توان گفت علاقه جدیدی به «امر محلی» همراه با تأثیر «امر جهانی» وجود دارد. بنابراین به جای اندیشیدن به امر جهانی که جایگزین امر محلی می‌شود خیلی صحیح‌تر خواهد بود که به ترکیب بین «امرجهانی» و «امر محلی» بیاندیشیم یعنی بپذیریم که تقابلی بین امر محلی و امر جهانی وجود ندارد همان گونه که رابرتسون میگوید «امر جهانی فی نفسه مقابل امر محلی نیست؛ بلکه برعکس آنچه که غالباً امر محلی خوانده می‌شود اساساً جزیی از امر جهانی است.» (1383: 226) بنابراین محلی نباید با هویت‌های قدیمی‌تر که ریشه در مرزهای مشخص محلی دارند اشتباه شود بلکه در چارچوب منطق جهانی عمل می‌کند. علاقه جدید به خاص بودن با آگاهی از تأثیر گریز ناپذیر فضای جهانی همراه است و با ایدآلیزه کردن و اصالت دادن به امر محلی بسیار فاصله دارد. این ساده انگارانه است که فکر کنیم جهانی شدن به سادگی هویت‌های محلی را از بین می‌برد و هویت جهانی را حاکم می‌کند هویت‌یابی جهانی و محلی به طور همزمان تولید می‌شوند. در این جا با سؤالات متعددی رو به رو می‌شویم. به چه چیزی محلی می‌گویند؟ هویت‌های محلی به چه شیوه‌هایی و چگونه خود را در عرصه جهانی باز می‌نمایانند؟
در پاسخ سوالات باید گفت که ایدة محلی و فی‌الواقع ایدة جهانی بسیار نسبی و سیال است شکی نیست که یک دهکده به لحاظ مکانی با منطقه‌ای از یک کشور مکانی محلی است. در حالیکه یک جامعه با یک کشور در نسبت با یک حوزة تمدنی امری محلی محسوب می‌شود این نسبی بودن به لحاظ زمانی نیز عمل می‌کند .
 هویت‌های محلی به دو شیوه در برابر جهانی شدن واکنش نشان می‌دهند. نخست، بازگشت به سنت و پرهیز از دنیای کنونی، دوم استحاله شدن در دنیای فرامدرن و شکل‌گیری هویت‌های چند رگه‌ای. در قرن بیستم تلاش هویت‌های حاشیه‌ای برای بیان داشتن خود نقش مهمی در تحولات داشته‌اند. از نظر اندیشمندان تلاش و کشمکش هویت‌های مذکور برای تعیین جایگاه و بیان خود، زندگی ما را تغییر داده است.
«هویت حاشیه‌ای به فضایی قدرتمند بدل شده است هر چند که قدرت این فضا محدود است. اما به هر تقدیر قدرت است. برای نمونه در عرصه هنر معاصر می‌توان ادعا کرد که هرگونه تلاشی برای درک عنصر خلاقه هنر مِدرن، همواره ما را، به نوعی، در ارتباط با زبان هنری مناطق حاشیه‌ای قرار می‌دهد و این روند رو به رشد است.» (هال 1383 الف: 256)
هویت‌های محلی (جنبش‌های جدید، قومیت‌های جدید) که تا دیروز امکان ابراز وجود نداشتند امروز با سرعتی خارق‌العاده خود را مطرح می‌سازند. این هویت‌ها تاریخ پنهان خودشان را باز می‌یابند و آن را از آخر به اول روایت می‌کنند. آنها دریافتند که تاریخی دارند و می‌توانند آن را بازگو کنند چرا که هیچ وقت فرصت روایت کردن تاریخ خود را نداشته‌اند، هویت‌های حاشیه‌ای در تلاش برای پیدا کردن ریشه‌های خود دنبال کسب جایگاهی از طریق تاریخ پنهان شان برای بیان خود می‌گردند. هال این اشتیاق و طلب ریشه‌ها و کسب جایگاه را «قومیت» می‌نامد «قومیت، جایگاه یا فضای لازمی است که امکان سخن گفتن را برای مردم فراهم می‌کند این مرحله مهم در پیدایش و رشد همه جنبش‌های محلی و حاشیه‌ای است که از بیست سال اخیر یعنی زمان کشف دوبارة قومیت‌هایشان تصویر دیگری ارائه کرده است.» (هال 1383 الف: 257) استوری نیز معتقد است که جهانی شدن موجب شده که برای یافتن «ریشه‌هایمان به گذشته‌ای مطمئن‌تر بازگردیم با این امید که شاید از این طریق بتوانیم هویت‌هایمان را در حال حاضر ثبات ببخشیم.» (1383: 310)
هویت‌های حاشیه همسان نیستند آنها به گونه‌ای هستند که همزمان  میل توامان پیشرفت و دفاع در آنها دیده می‌شود.«هرگاه جنبشهای حاشیه‌ای، خود را در معرض تهدید شدید نیروهای جهانگیر فرامدرن ببینند، برای دفاع به قلمرو امن خود عقب‌نشینی می‌کنند و در این لحظه است که قومیت‌های محلی به اندازه قومیت‌های ملی خطرناک می‌شوند. ما شاهد این رخداد بوده‌ایم امتناع از جهان مدرن با بازگشت به خود و تلاش برای بازشناسی هویت به صورتی بنیادگرایانه.» (هال 1383 الف: 258)
اما کشف دوباره قومیت فقط از این مسیر نمی‌گذرد «بیانِ خود» خاستگاهی دارد و جایگاه و خاستگاه آن همواره گفتمان است و این گفتمان بر بستر یک گذشته مشخص، سنت مشخص و مجموعه از مناسبات قدرت شکل می‌گیرد. و به خاطر آنها خود نیز همواره مشخص است. اما نکته‌ای که هست گرفتار نشدن گفتمان‌ها در مجموعه بسته‌ای از هویت‌های محلی است. از این روی در بازیابی و بازسازی هویت محلی دو نکته وجود دارد. اول، این که گذشته منتظر نمانده که ما آن را کشف کنیم. بنابراین، ما آن را روایت می‌کنیم تا درک شود این درک از طریق به یاد سپردن آن، تجسم آن در آرزوها و تمایلات و بازسازی آن حاصل می‌شود. رابرتسون با استدلالی شبیه این بیان می‌دارد که «جستجوی بنیادها را باید پدیده‌ای مدرن یا پسا مدرن به شمار آورد این پدیده مستلزم میزان قابل توجهی از بازاندیشی (مثلاً اختراع سنت) و گزینش (تحرک فزاینده) جهانی است.» (1383: 345) دوم، اینکه سخن گفتن از یک جایگاه کاملاً بومی مناسب نیست، برای اینکه مسائل امروزی دیگر در روایت محدود قومیت‌ سنتی نمی‌گنجد نمی‌توان به گذشته برگشت و از چیزی کهن دفاع کرد هویت‌های جدید نیاز دارند که در ورای مرزها و افق‌های سنتی و بی‌واسطه سخن بگویند. از این روی این هویت‌ها فناوری کثیر امروزی را در اختیار می‌گیرند تا خود را بیان کنند. «وقتی تلاش می‌کنند فناوری جدید را در اختیار بگیرند تا به زبان خود آن را بیان کنند و از شرایط خود حرف بزنند. از این جایگاه ]جایگاه سنتی[ خارج می‌شوند. آن گاه دیگر، «دیگری» در جایگاه خود نیست و امکان مهار این تمدن بدوی به نوعی از میان رفته است.» (هال 1383 الف: 261) هیچ اصالت فرهنگی به معنای دست نخوردگی، بکر بودن وجود ندارد همه فرهنگ ها و مؤلفه‌های فرهنگی دورگه اند. به عنوان مثال «کجاست آن موسیقی سنتی که به تنظیمهای جدید بی اعتنا باشد؟ که ندای موسیقی‌های دور و نزدیک را نشنیده باشد؟ همه انواع موسیقی مدرن به یکدیگر پل زده‌اند، زیبایی‌شناسی موسیقی مردم پسند نوعی زیبایی‌شناسی آمیخته است. زیبایی‌شناسی گذرگاهی و سرگردان زیبایی‌شناسی دورگه.» (هال1383 الف: 261)

(منابع در انسان شناسی و فرهنگ محفوظ است)

 

کالبد به مثابه هویت

موضوع بدن و مهارت ها و روش های استفاده از آن از قدیمی ترین حوزه هایی است که انسان شناسان به آن پرداخته اند و از زمانی که رساله مارسل موس با عنوان «فنون کالبدی» بیش از پنجاه سال پیش به انتشار رسید تا امروز و از خلال آثار انسان شناسان دیگر فرانسوی، از جمله لوبروتون ، می توان تمایل به درک کالبد به مثابه حامل بیولوژیک هویت فرهنگی فرد و از خلال فرد، جامعه را تشخیص داد. با وصف این، آنچه در طول سال های اخیر از خلال فرایندهای چند سویه جهانی شدن و از جمله از طریق چرخش بی پایان تصاویر در شبکه(اینترنت، ماهواره ها و مطبوعات...) حائز اهمیت است، اینکه بدن هر چه بیشتر از آنکه صرفا حامل بیولوژیک فرهنگ از طریق مهارت های زندگی روزمره (کار کردن،نشستن، خوابیدن، راه رفتن، و ...)باشد ، در عین حفظ کردن این جنبه از خود، در حال تبدیل شدن به یک ابزار استراتژیک نیز هست. البته شاید بهتر می بود می گفتیم، استراتژیک و تاکتیک. اما درباره استفاده تاکتیکی از بدن، بسیار بحث شده است و شاید تنها بتوان برای اشاره به مفهوم «صحنه پردازی روزمرگی» یا «ایدئولوژی روزمرگی» یعنی دو نظریه از میان نظریه های متعدد که به ترتیب به وسیله ایروینگ گافمن، جامه شناس آمریکایی و هانری لوفبور ، فیلسوف فرانسوی، مطرح شده اند، در این زمینه و به ما به ازاهای فضایی این نظریه ها در زمینه فضا، آنگونه که در نطریه های معماری از لوکوربوزیه تا ایموس راپاپورت شاهد آنها بوده ایم، اکتفا کرد. اما درباره استراتژی های استفاده از بدن کمتر می توان رویکردهای نطری مورد اجماعی یافت زیرا بحث از خلال مجموع مباحث جهانی شدن تنها در آغاز خود است و به طور کلی هم از آنچه «روش شناسان مردمی» (ethnomethodology) مثل گارفینکل مطرح می کنند، متفاوت است و هم با آنچه اندیشمندانی که در تداوم مطالعات فرهنگی بیرمنگام، قرار گرفته اند همچون ادوارد هال و مفهوم «فاصله»(نگاه کنید به کتاب «بعد پنهان» که به فارسی نیز ترجمه شده است) در نزد او.
در واقع استراتژی کالبدی را باید عمدتا از خلال رابطه ای دراز مدت تر از روابط تاکتیکی با کالبد جست که هر چند ممکن است از همان ابزارها (نظیر آرایش، پوشش، تغییرات اندامی و جسمانی...) استفاده کند، اما این کار را در منطقی بسیار عمیق تر و چشم اندازهایی بسیار انسجام یافته تر (هر چند احتمالا ناخود آگاه) انجام می دهد که هدف از آنها یا مثبت هستند و یا منفی: یا ایجاد، تقویت، تداوم بخشیدن، گسترش و انتقال یک هویت یا یک مجموعه هویتی و یا تخریب، تضعیف، ممنوعیت، تقلیل و مانع شدن از انتقال چنین هویتی.
نتیجه آن است که در استراتژی کالبدی ، کالبد تنها در رابطه با خود قرار نمی گیرد، بلکه از کلیشه های از پیش ساخته شده ای حرکت می کند که خود می توانند در فرایندهای مختلفی شکل گرفته باشند. اگر خواسته باشیم موضوع را در شکل حاد و مبالغه آمیز آن مطرح کنیم می بینیم که یکسان شدن ( uniformisation) پوششی در یک جامعه یا یک نهاد مشخص( مثلا در ارتش) در خدمت آن است که نه فقط هویت های فردی پراکنده( و به همین دلیل سرکش) فردی را در یک تجمع و موقعیت یکپارچه (لااقل نسبی) قرار دهد، بلکه استراتژی مشابهی نظیر این کار در سطح جامعه نیز انجام می گیرد که کاملا با نظریه فوکویی قدرت و کنترل کالبدی برای ایجاد کنترل اجتماعی انطباق دارد. برای مثال آنچه در چین کمونیست یا در دوره حکومت خمر های سرخ در کامبوج انجام شد و همه وادار به پوشیدن لباس های یکسان شدند، از یک سو، و آنچه در همین دوران منتها به صورتی انعطاف پذیر تر؛ عمیق تر، ظریف تر و زیرکانه تر و به خصوص درونی شده تر در کشورهای غربی انجام گرفت، یعنی ایجاد نوعی لباس متحد الشکل ( کت و شلوار و کراوات برای مشاغل بالا و لباس آبی کارگری برای مشاغل پایین) در پهنه های بزرگی از جامعه و حوزه های بزرگی از کار، هر دو گویای تمایل های مشابه به کنترل اجتماعی جامعه از طریق یک ایدئولوژی صوری بودند که لبته عمر هر دو آنها نیز به سر آمد، ولی آنجا که استراتژی از خلال درونی کردن می گذشت(غرب) عمر بسیار بیشتری داشت.
امروز نیز ، استفاده از استراتژی های کالبدی را می توان در شکل پیچیده ای تقریبا در تمام فرهنگ ها مشاهده کرد. هر چند که ورود هر چه بیشتر عنصر ایدئولوژیک( در مفهوم سازوکارهای قدرت) در آنها می تواند داده ها را به کلی تغییر دهد و این مبحث دیگری را برای ما می گشاید. اما در اینجا به گفتن همین بسنده می کنیم که قدرت ایدئولوژیک از خلال ابزارهای الزام آور سبب دو گونه تاثیر گذاری بر استراتژی های کالبدی می شود که می توان آنها را زیر دو عنوان کلی(که طبعا نیاز به بحث بیشتری دارد) طبقه بندی کرد: از یک سو ، دنباله روی ( یا هم شکل گرایی) (conformism) و از سوی دیگر مقاومت (resistance) . در هر یک از این دو گرایش سوژه چه در قالب فردی و چه به مثابه جزئی از یک جماعت(community)به دلیل واکنشی مثبت یا اطاعـت (مورد اول) یا منفی؛ شورش(مورد دوم) از ایدئولوژی قدرت غالب استراتژی کالبدی خود را تعیین می کند.
پرسش نهایی، که در اینجا صرفا به صورت اشاره ای کوتاه به آن پاسخ می دهیم و پاسخ مفصل به آن را به فرصتی دیگر وامی گذاریم آن است که آیا در شرایط چندسویگی های پیچیده ناشی از فرایندهای بی شمار جریان یافته در روند جهانی شدن، اصولا چنین شکلی از کنترل ها امکان پذیر است یا نه. برای پاسخ به این سئوال باید منطق قدرت را درک کرد که یکی از ابعاد آ« تفائتی اساسی است که این منطق با مفهوم زمان دارد. رابطه این منزق با زمان و با مفهوم عام تر تاریخ، رابطه ای عمدتا اسطوره ای است و نه رابطه ای واقعی و کالبدی (ولو در ترکیبی از مادیت و ذهنیت) به گونه ای که ما در افراد حقیقی در جامعه می بینیم. قدرت خاصیت «خود شیفتگی»(narcissism) دارد و بنابراین می تواند با استفاده از ابزارهایی که پایه و اساس آنها صرفا یک «زور فیزیکی» است به بر ساخت هایی(construction) دست بیابد که در روند اسطوره ای شدن خود، منشاء خویش را (یعنی زور را) حذف کرده و در یک رابطه زبان آفرینشی(glottogensis) قرار می گیرند به گونه ای که به واژگان همان قدرتی را می دهند که باید در پدیده های فیزیکی وجود داشته باشد و این قدرت ذاتا قدرتی «افسون کننده» دارد که تاثیر اصلی آن ( و برخی معتقدند تنها تاثیر آن) به مثابه تاثیری که دراز مدت فرض می شود، تنها بر خود کسانی است که آن را آفریده اند. بدین ترتیب است که استراتژی کالبدی به موضوعی سیاسی تبدیل می شود و این تصور به وجود می آید که چنانچه بتوان شکل ها را کنترل کرد، می توان محتوای آنها را نه فقط در کوتاه، بلکه در دراز مدت نیز کنترل کرد و حتی به طور دائم تغییر داد. در حالی که آنچه در عمل اتفاق می افتد (و به این موضوع در آینده باز می گردیم) دقیقا عکس این است، یعنی محتواها، شکل ها را «دستکاری»(manipulation) کرده و در نهایت از آنها همان چیزی را می سازند که نطام اجتماعی می خواهد. این معنای دقیقی است که در روند استراتژی های کالبدی در سطح یک جامعه اتفاق می افتد و برای کالبد، جنبه ای بیولوژیکی – فرهنگی دارد یعنی هویت آن را در روند تنها زمان واقعی ( یعنی زمان روزمرگی) و تنها مکان واقعی( یعنی فضای روزمرگی) که غیر قابل ایدئولوژیزه شدن( جز در اشکال خود شیفتگی قدرت) هستند، تولید و بازتولید می کند.


این یادداشت نخستین بار در روزنامه کارگزاران سه شنبه 25 تیرماه 1387 منتشر شده است.

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - هویت