هویت

در طول کمتر از چند دهه پس از جنگ جهانی دوم، موضوع «هویت» از بحثی صرفا در زمینه روان شناسی و حداکثر در زمینه روان شناسی اجتماعی به حوزه فرهنگ نیز تعمیم یافت. جهان مدرن و انقلاب اطلاعاتی بیش از پیش انسان شناسان و جامعه شناسان را به سوی مطالعه و بررسی و تحلیل این موضوع کشاند. جوامع امروز ی بیش از پیش عرصه ای برای درگیری و تنش بر سر هویت خواهی شده اند و سبک زندگی و  زندگی روزمره نیز در این میان بیش از پیش به مسائلی اساسی بدل شده اند. از این رو  انسان شناسی و فرهنگ پرونده ی «هویت» را از امروز می گشاید.  




1.    هویت های مرگ بار
http://anthropology.ir/node/7858

2.    کالبد به مثابه هویت
http://anthropology.ir/node/2326

3.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

4.    هویت محلی (جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
http://anthropology.ir/node/2393

5.    گفت و گوی ناصر فکوهی با جلال ستاری ؛ اسطوره ها و شکل گیری هویت ملی
http://anthropology.ir/node/455

6.    گفت و گو با ناصر فکوهی : هویت ملی ما کجاست؟
http://anthropology.ir/node/3130

7.    در فرهنگ خود زیستن
http://anthropology.ir/node/3856

8.    هویت شهر از نظر کریستوفر الکساندر
http://anthropology.ir/node/4831

9.    هویت از نظر راپاپورت
http://anthropology.ir/node/4287

10.    نامکان ها؛ مارک اوژه
http://anthropology.ir/node/3321

11.    جلسه ی نقدر و بررسی کتاب «همسازی و تعارض در هویت و قومیت» : تابو زدایی از قومیت
http://anthropology.ir/node/9069

12.    شکل گیری هویت قومی در آفریقا
http://anthropology.ir/node/8185

13.    اصل و نسب ما در ژن هایمان پیداست
http://anthropology.ir/node/6803

14.    دو نظریه درباره ی هویت اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2397

15.    در جست و جوی ذهن و زبان بومی مستندهای ما
http://anthropology.ir/node/4725

16.    بازنمایی هویت های پست مدرن در فضاهای مسکونی شهر با تاکید بر شهرهای ایران
http://anthropology.ir/node/6387

17.    گفت و گو با ناصر فکوهی: ایرانی بودن تنها با تکثر فرهنگی – تاریخی مردمانش تعریف می شود
http://anthropology.ir/node/10040

18.    نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه ی اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

19.    Identity
http://anthropology.ir/node/147

20.    داستان "برره" و فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

21.    گفت و گوی روزنامه ی اصفهان با ناصر فکوهی: شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج می برند
http://anthropology.ir/node/426

22.    دماغ و هویتی تازه
http://anthropology.ir/node/3358

23.    هویت و جامعه
http://anthropology.ir/node/8242

24.    بازیابی هویت بومی و نقش آن در بقاء استمرار فرهنگ بومی مازندران
http://anthropology.ir/node/3543

25.    نقش دیدار و گزینش به عنوان ابعاد وجود فضای شهری در شکل گیری هویت مکانی
http://anthropology.ir/node/327

26.    هویت : حلقه ی مفقوده ی مهاجران افغان
http://anthropology.ir/node/913

27.    هویت تصویری در تبلیغات
http://anthropology.ir/node/8450

28.    هویت جنسی از بیولوژی تا فرهنگ
http://anthropology.ir/node/8391

29.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

30.    مبلمان شهری از منظر و هویت شهر
http://anthropology.ir/node/9184

31.    ریشه شناسی قومی هزاره های افغانستانی مقیم ایران
http://anthropology.ir/node/4413

32.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(1)
http://anthropology.ir/node/5365

33.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(2)
http://anthropology.ir/node/5460

34.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(3)
http://anthropology.ir/node/5595

35.    انسانیت انسانیت ( هویت انسانی ، روش 5)
http://anthropology.ir/node/9280

36.    هویت ملی در ایران
http://anthropology.ir/node/5093

37.    هویت و خشونت
http://anthropology.ir/node/806

38.    معماری و هویت
http://anthropology.ir/node/9521

39.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (1)
http://anthropology.ir/node/10242

40.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (2)
http://anthropology.ir/node/10262

41.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (3)
http://anthropology.ir/node/10274

42.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (4)
http://anthropology.ir/node/10286

43.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (5)
http://anthropology.ir/node/10317

44.    پرونده ی هویت ملی
http://anthropology.ir/node/3737

::

پیوند به بیـــرون ؛

فارسی:
45.    هویت شهر
http://www.hoviatshahr.ir/

46.    مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی شدن
http://www.aftabnews.ir/vdcc0iq2boqm0.html

47.    هویت جنسیتی / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C

انگلیسی:


48.    Identity – Stanford Encyclopedia Of Philisophy
http://plato.stanford.edu/entries/identity/

49.    Identity – Thesaurus.com
http://thesaurus.com/browse/identity

50.    Identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity

51.    Identity (Film) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(film)

52.    Identity (social science) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(social_science)

53.    National Identity
http://en.wikipedia.org/wiki/National_identity

54.    Gender identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Gender_identity

55.    What is the big deal about gender? – Femal Identity as Intersex
http://womennewsnetwork.net/2010/01/05/femidentity888

56.    Femal Identity and the media
http://www.times.co.nz/cms/arts/events/2006/04/art100011010.php

57.    The development of national identity in childhood and adolescence
http://epubs.surrey.ac.uk/1642/

::
تنظیم پرونده : مرضیه جعفری

Jafari.e.marzi@gmail.com

 

فتیشیسم کالا

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند. قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد.  وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از

فتیشیسم، عبارت است از  شتایش اشیائی   که درستش گنندگان  پیش مدرن به آن ها  ویژگی  های جادویی و الهی می بخشیدند.

قبل از مارکس ، مبلغین مذهبی مسیحی از این واژگان   برای توصیف سردرگمی مردمانی که هنوز مسیحی نشده و پیکره های کوچک  را  به خدایی می پرستیدند،  استفاده می کردند.  با طرح «فتیشیسم کالا » نویسند ه ی سرمایه   به مفهوم

تفکر جادویی دنیای مدرن  و « انباشت گسترده ی کالاها» در این دوره اشاره دارد. 

وی این مفهموم را  قبل از انسان شناسانی نظیر  مارشال سالینز و دیگرانی که پس از وی « توتم» های جامعه ی مصرفی، از هارلی دیویدسن  تا تلفن دستی را مطالعه می کردند، مطرح کرد .  لیکن  مارکس نیز مانند مبلغین مذهبی،  فتیشیسم کالا را نشانه ای از سرگردانی می داند.  کالاها  تولید کار انسان و  نتیجه ی روابط اجتماعی بین افراد اند، لیکن در بازار  این کالا ها در رابطه با یکدیگر و بر معیار  نسبت ارزش مبادله ای شان به یکدیگر سنجیده می شوند؛ به زبان دیگر بر اساس «روابط بین اشیا» ؛ و در نتیجه رابطه بین انسان ها  ـ و یخصوص « استثمار»   حاکم بر تولید   به فراموشی سپرده می شود.  مفهوم فتیشیسم  کالا   الهام بخش بسیاری از تولید کنندگان کالاهای مارک های معروفند.  اشیا هوس انگیری که  بازار های دنیا را پر کرده  اند، شرایط کار طاقت فرسای کارگران  تولید کننده ی این کالاها را (در آسیا و …)  از  چشم جامعه ی مصرف زده پنهان می کند.

تاریخ انتشار

يكشنبه, مهر 5, 1394 - 00:10

شاخه اصلی

اقتصاد سیاسی

دين، ساختاري فراتر از فرهنگ يك پهنه و دولت ملي در گفتگو با ناصر فکوهی

ماه رمضان به شهر تعريف جديدي مي دهد و نمي توان آن را از شهر جدا دانست. در كشورما به نسبت فرهنگ ها و سبك هاي زندگي مختلف، رمضان به شكل هاي متنوعي خود را در سطح شهر نشان مي دهد.
در موقعيت هاي سنتي يا در سال هايي كه عملابه بيش از نيم قرن پيش بازمي گردد، باورها و مناسك نسبت به رمضان چنان قوي بودند كه زمان متعارف و سبك زندگي مردم به طور كامل تغيير مي كرد. براي نمونه در استان هاي جنوبي كشور براي ابتدا، اواسط، پايان و بعد از رمضان مناسك متنوعي وجود داشت كه يكي از آنها جشن هاي كودكانه شب ١٥ رمضان است، اما رفته رفته اين مناسك يا كمرنگ يا جديدا به صورت دولتي برگزار مي شوند كه به باور انسان شناسان بايد از دولتي شدن مناسك جلوگيري كرد. تغيير در تركيب جمعيتي مناطق يكي از دلايل برهم ريختگي فرهنگ شهري و مناسكي است. همچنين وجود سازمان هايي همچون ميراث فرهنگي و شهرداري كه هر كدام متوليان بخش هاي فرهنگي شهر هستند گروه هاي مردمي را مجبور به دولتي كردن مناسك مي كنند. در اين بين براي اينكه فرهنگ و مناسك پيشين به همان صورت حفظ و استمرار يابد با مشكلاتي مواجه مي شود. براي بررسي اين وضعيت گفت وگويي با دكتر ناصر فكوهي، مدير موسسه انسان شناسي و فرهنگ و استاد دانشگاه تهران انجام داديم كه آن را مي خوانيد

.
آيا تغيير تركيب جمعيتي مناطق شهري مي تواند پيوستار چندين ساله مناسك و فرهنگ شهري را بر هم زند؟
تغييرات جمعيتي اگر در روندهاي آرام و كمابيش در شرايط متعارفي صورت بگيرند، مثل نوعي مهاجرت با نرخ پايين، معمولامشكلي ايجاد نمي كنند، اما اگر تغيير جمعيت با امواج مهاجرت سنگين و يكباره همراه باشد (مثلابه دنبال يك جنگ، انقلاب، تنش هاي قومي و غيره) يا از آن بدتر با اراده دولت ها به استفاده از ابزار جمعيتي براي دستكاري در تعادل هاي قدرت سرزميني، كاري كه بارها در ايران با كوچ دادن اقوام از نقطه اي به نقطه ديگر و ايجاد جزاير قومي انجام شده و از ايران بسيار بدتر در اروپاي شرقي يعني منطقه بالكان در دوره چند ده ساله پس از جنگ جهاني دوم، انجام شد، همواره خطرناك هستند: زيرا تعادل مناسبات اجتماعي، مناسك و روابط كنشگران، نهادها و روندهاي اجتماعي را به هم زده و در نهايت مي توانند تا حد تنش هاي شديد و يا حتي جنگ داخلي، نظير آنچه در بالكان ديديم يا امروز در كشورهايي مثل سوريه و عراق مي بينيم، پيش بروند.
بنابراين، مساله مناسك به خودي خود مطرح نيست، مناسك بخشي از فرهنگ هستند كه ريشه هاي سرزميني دارند و بنابراين با يك خاك و با مردمي كه به صورت سنتي بر آن خاك زندگي مي كرده اند، ارتباط داشته اند و تغييرات اگر تصنعي يا اجباري باشند بدون شك آسيب زا هم هستند و اينجاست كه مناسك به جاي آنكه به انسجام اجتماعي و فرهنگي ياري رساند، خود زمينه اي مي شود براي دامن زدن به اختلافات و مشكلات.

امروزه بسياري از آداب به فراموشي سپرده شده يا شكل رسانه اي مدرن و جشنواره اي به خود گرفته است كه به نظر نادرست است و مي تواند به آييني چون رمضان ضربه بزند. در شرايط كنوني چه راهكاري براي جلوگيري از ادامه اين روند وجود دارد؟
مناسك در مفهوم ديني اين واژه كه ريشه اصلي آن است، اما حتي در ساير شاخه هاي اجتماعي براي مثال مناسك سياسي، اجتماعي، قومي و… بايد در قالب هايي خارج از «زمان» و «مكان» متعارف قرار بگيرند تا معنا بدهند.

در انسان شناسي ما اصطلاح «واژگوني» را براي تعريف اين موقعيت زماني / مكاني داريم، يا مفهوم «تعليق» را. منظور آن است كه در موقعيت هاي مناسكي ما به گونه اي زمان و مكان واقعي يا طبيعي را كه با ضرب آهنگ بدن بيولوژيك ما ارتباط دارند، ترك مي كنيم و وارد زمان و مكاني مي شويم كه به بدن اجتماعي و از آن بيشتر بدن كيهاني و ذهني مربوط مي شوند. وقتي كسي شروع به «نيايش» و نماز مي كند، اگر ايمان راسخ و قوي داشته باشد، بايد به شكلي از «جدايي» از زمان و مكان بدن بيولوژيك برسد و به بدن كيهاني (و در اينجا پنداره پروردگار) برسد: يك اتصال استعلايي اتفاق مي افتد كه واحد زماني / مكاني جديدي را مي سازد و تا پايان نيايش ادامه دارد. در مناسك نيز دقيقا به همين گونه بايد باشد، زمان / مكان مناسكي نبايد از جنس زمان / مكان روزمرگي باشد. اما جهان مدرن به شدت به دلايل اقتصادي، سياسي و اجتماعي تمايل به سكولاريزه كردن و جهانشمول كردن و يكسان سازي واحد هاي زماني / مكاني دارد زيرا با اين كار به خصوص سرمايه داري به مارژ سود بسيار بيشتري مي رسد. به همين دليل است كه ما با موقعيت هايي رسانه اي و جشنواره اي روبه رو مي شويم كه ربطي به مناسك ندارد. اين بدان معنا نيست نمي تواند آيين هاي جشن باشد اما نه جشن در معناي سكولاريزه شده آن، زيرا جشن در معناي ريشه اي اش، مفهومي الهياتي است: در فارسي جشن از ريشه يسن و يسنا است كه معناي تقدس مي دهد. بنابراين وقتي از نياز به پرهيز از جشنواره اي شدن مناسك به خصوص مناسك ديني سخن مي گوييم، منظورمان از ميان رفتن شادي در جايي كه در سكانس هاي مناسكي تعريف شده نيست، بلكه منظور جايگزين كردن ساختار جشن غير مقدس به جاي جشن مقدس است. مثل آنكه ما مراسم پاگشايي يا رمز آموزي تولد را كه به يك جشن تولد امروزي تبديل شده است، با هم جايگزين كنيم. در نهايت به نظر من كاملامعقول است كه جشن تولد در معناي امروزي آن يعني يك جشن غير مقدس، همراه با مناسك خودش، در قالب جشني اجتماعي برگزار شود، اما اين جاي جشن تولد مناسكي را نمي گيرد، جشني كه بايد مقدس باشد تا بتواند قدرت پاگشايي خود را حفظ كند.
با اين ديدگاه پرسشي اساسي در جهان امروز مطرح است: آيا مي توان مناسك را به اشكال پيشين حفظ كرد و ادامه دادو يا آنها را با «ذائقه روز» انطباق داد تا طرفداران شان را ازدست ندهند؟ به اين پرسش پاسخ هاي متعدد داده شده است. پاسخ من آن است كه ظرفيت هاي مختلف يك جامعه و كنش ها و واكنش هاي دروني و بروني آن است كه مشخص مي كنند مناسك تا چه حد در معناي ريشه اي اش مورد نياز است و تا چه حد مي توانند كنار گذاشته شوند. بسياري از جوامع امروزي هنوز نه توان جدايي از اين مناسك را دارند و نه لزوما اين امر به سودشان است، يعني سبب آرامش بيشتر و رفاه بيشتري در آنها مي شود. بدون شك دوام يافتن گروه عظيمي از مناسك و روندهاي ديني در پيشرفته ترين جوامع جهان به همين دليل است. بنابراين نبايد به صورتي تصنعي تصور كرد كه «مدرن كردن» مناسك مثلاجشنواره اي كردن يك جشن مذهبي، يا رسانه اي كردن يك عزاي مذهبي، سبب تقويت آن مي شود. اتفاقا به نظر من اين امر آن موقعيت را از وضعيت «واژگوني» و «تعليق» خارج كرده و به عبارت ديگر آن را سكولاريزه كرده و قدرت تقدس را از آن مي گيرد.
اينكه پرسيده ايد چه بايد كرد كه چنين نشود؟ به نظرم يك راه مشخص و واحد وجود ندارد. اما در دوران ما و چارچوب هاي جهاني كه در آن زندگي مي كنيم به نظر من مهم ترين راه، دور نگه داشتن اين مناسك از تعلقات مادي، امتيازات اجتماعي و تبديل شدن آنها به ابزارهايي براي مقاصد مادي و غيرقدسي است: در مورد ماه رمضان روشن است كه پهن كردن سفره هاي اشرافي و تجملي كه در سال هاي اخير بسيار رايج شده است و مكان هايي را به وجود آورده است كه تبادلات گوناگون از جمله تبادلات مالي و اقتصادي و سياسي انجام بگيرد، يكي از بدترين روش هايي است كه مناسك را تخريب مي كند. سرمايه داري در قرن بيستم و به ويژه در آستانه قرن بيست و يكم در حال به وجود آوردن «ايدئولوژي» جديدي است كه بايد به آن نام پول پرستي، شهرت پرستي، مقام پرستي و غيره داد، و اين امر به يك آسيب عمومي و بي نهايت خطرناك تبديل شده است كه تمام جوامع كنوني را به شدت تهديد مي كند زيرا قدرت آنوميك بي نهايت مخربي را در خود حمل مي كند از جمله تمام مناسك ديني و آييني و سنتي نيز در اين ميان تهديد مي شوند از اين رو فكر مي كنم يكي از راه هاي مطمئن براي جلوگيري از تخريب مناسك، دور نگه داشتن آنها از تعلقات و امتيازات مادي به هر وسيله اي است.

به باور شما «رفتارهاي مناسكي و ديني بايد بدون هيچ گونه حس آمرانه بودن به وسيله افراد پذيرفته شده و دروني گردند». اما وجود سازمان هاي جديد دولت هاي مدرن كه سياست هاي خود را به صورت الزام آور پياده مي كند چه آسيبي به فرآيند طبيعي مناسك مردم مي زند؟
دولت را نبايد با حكومت اشتباه گرفت: در زبان فارسي متاسفانه ما همواره چنين مي كنيم. دولت يا state مجموعه اي از ساختارها است كه نه تنها ساختار سياسي بلكه مجموعه ساختارهاي ديگر جامعه را كه در كل، سازمان يافتگي و نظم و امكان بازتوليد جامعه را ايجاد مي كنند در بر مي گيرد. دولت هاي ملي يا دولت – ملت ها nation –state عملاامكان وجود نهاد ديگري در كنار خود را از ميان بردند. به همين دليل تمام دولت هاي ملي كنوني به نوعي ساختارهاي ديني را نيز در خود دارند و آنچه آنها را با يكديگر متفاوت مي كند نه سكولار بودن مطلق يا ديني بودن مطلق بلكه نسبتي است كه نهادهاي ديني و سكولار با يكديگر در نظام هاي پيچيده اجتماعي، سياسي، اقتصادي و غيره برقرار مي كنند. از اين رو دولت ملي الگوي ژاكوبيني (فرانسوي) كه تقريبا همه جا جايگزين ساختارهاي پيش مدرن شد، در رابطه با مناسك ديني به مثابه مهم ترين نمونه و بازتاب دين در جامعه دو سياست را پيش گرفت: از يك سو، حذف و تقليل آنها به حداقل از طريق بيرون راندن آنها از مناسك عمومي اجتماعي و شهر و اسير كردن آنها در كليساها و از طرف ديگر با ايجاد گسترده مناسك موازي سكولار شهري، كه مناسك ديني را بي فايده و اضافي نشان دهد مثل جشن هاي ملي و ساير مناسبت هاي مدرن.
بنابراين در آنچه مربوط به دخالت دولت ها در امر مناسكي مي شود تقريبا همه جا با اين امر روبه رو هستيم. اما آنچه اهميت دارد چگونگي اين دخالت است. عموما در كشورهايي با نظام هاي پيچيده و ظريف و قدرتمند دخالت دولت در زندگي افراد، ما دخالت هاي مستقيم را نمي بينيم و افراد تصور مي كنند همه مناسك (چه مناسك ديني و چه غير ديني) را به ميل و اراده خود و به شكل و ميزاني كه مايلند انجام مي دهند. اين امر از طريق دروني كردن مناسك با روش هاي ارتباطي و روان شناسي اجتماعي انجام مي گيرد و داوطلبانه بودن كه لزوما در بطن انتقال مناسك از بالابه پايين نيست به صورتي انجام مي گيرد كه بسيار موثر و كارا است: هيچ كسي مردم را مجبور نمي كند كليسا ها را پر كنند يا در مراسم ديني يا غيرديني خاصي شركت كنند اما مردم چنين مي كنند و مناسك گوناگون را ممكن مي كنند و اين مساله جامعه و هنجارها را ممكن مي كند.
اما در كشورهاي جهان سومي، عموما تقليد از مدل ژاكوبيني به صورتي ناقص و مضحك انجام شده است يعني دولت ها و حكومت ها به شكلي مبالغه آميز در همه امور دخالت مي كنند و اين امر نه تنها اقتدار آنها را افزايش نمي دهد، بلكه آنها را از درون فاسد و شكننده مي كند، زيرا افراد به جاي آنكه مناسك را دروني كنند، رياكاري، دروغگويي و تظاهر را دروني مي كنند و اين امر طبعا نه تنها مناسك را كارا و هنجارها را چه ديني باشند و چه غير ديني تقويت نمي كند بلكه همه آنها را در موقعيت هايي سست و شكننده قرار مي دهد كه هر آن امكان فرو ريختن آنها هست.
هر اندازه از موقعت نخست به سوي موقعيت دوم حركت كنيم، «مناسك طبيعي» نيز جاي خود را به «مناسك برنامه ريزي شده» مي دهد. در ظاهر شكل اول بسيار كمتر مناسكي و شكل دوم به شدت مناسكي مي آيد اما درست عكس اين است، زيرا در شكل اول ما با مناسكي شدن قدرتمند از طريق دروني شدن روبه روييم و در شكل دوم با سطحي شدن مناسك و غيركارا شدن شديد آنها كه شرايط را براي تخريب مناسكي آماده مي كند. از اين رو همان طور كه گفتم راه حل اولااز ميان بردن امتيازات مادي مناسك و از سوي ديگر كاهش شديد تصدي گري دولت و دخالتش در امر مناسكي است تا با ارادي و اختياري بودن مناسك احساس كشش و جذابيتي كه در آنها ايجاد مي شود بار ديگر افراد را به سوي دروني كردن آنها بكشاند.

به نسبت شرايط موجود و از آنجايي كه برنامه ريزي هاي فرهنگي بايد معطوف به شهر باشند، شهرداري، ميراث فرهنگي و. . . چگونه مي توانند بدون دستكاري فرهنگ هاي متنوع –خصوصا فرهنگ هاي رمضاني- را حفظ و منتقل كنند؟
فرهنگ هاي مناسكي از جمله فرهنگ رمضان از جانب كسي يا چيزي جز قدرت، خشونت و ثروت در خطر نيستند كه نهادي بخواهد آنها را حفظ يا تقويت بكند. قرن ها است كه مردم مومن و معتقد، رمضان و جشن و عزاهاي خود را برگزار مي كنند و نه نيازي به حفظ بوده است و نه نيازي به تقويت. برعكس دخالت قدرت و ثروت در اين امور جز ضربه زدن به آنها تاثيري ندارد. خطر اتفاقا همين رويكردها هستند: وقتي مي بينيم كه سفره رمضان بدل به محلي براي خودنمايي يا بده بستان ها و… مي شود، وقتي مي بينيم جشن و عزا به ابزارهايي براي تظاهر كردن به اعتقادو باور مي شود، بايد دانست اينها خطر هستند و نه تقويت.
اما كاري كه دولت ها و شهرداري ها بايد بكنند عمل كردن به وظيفه خودشان است يعني تامين امنيت و رفاه و آسايش شهروندان و بدين ترتيب بدون شك وظيفه ديني خود را نيز انجام داده اند. وقتي مردم احساس كنند كه فشاري براي انجام مناسك بر دوش شان نيست، بدون شك اكثريت مطلق آنها خود به وظايف شان عمل خواهند كرد، كما اينكه قرن ها است چنين كرده اند. زور و فشار تنها سبب گريز افراد از انجام فرايض شان مي شود زيرا آنها را شايد حتي بدون تمايل دروني شان به نوعي واكنش غيرعقلاني مي كشاند. همه جامعه شناسان و روان شناسان متفق القولند كه يكي از دلايل جذابيت يافتن يك عمل، ممنوعيت يافتن يا تابو شدن آن است. اما حال آيا بايد نتيجه گرفت معني اين حرف آن است كه هر گونه حرمت شكني و زير پا گذاشتن شوون و مناسك را بايد ناديده گرفت؟ ابدا. اما براي اين كار بايد به مردم اعتماد كرد. سنت و عرف جامعه بايد به قدرتي برسد كه بتواند اين امور را همچنان كه چندين قرن كرده است انجام بدهد و نه قانون كه بايد خاص مسائل و جرايم جنايي باشد. جنايي كردن مسائل مربوط به مناسك اشتباه بزرگي است زيرا بنا بر واكنش افرادي را كه حتي تمايل به احترام گذاشتن به باورهاي يكديگر دارند به بي حرمتي مي كشاند. بنابراين جايي كه دخالت نيروهاي انتظامي مورد نياز است اين كار بايد با حداكثر احترام ممكن انجام بگيرد، چنين احترام گذاشتني بدون شك سبب احترام مشابهي از سوي ديگر مي شود. تصور كنيم كه در يك محل عمومي كه نبايد سيگار كشيد يك مامور با ادب بسيار زيادي به فردي نزديك شودو از او با آرامش و در كمال صداقت و صميميت خواهش كند كه از سيگار كشيدن براي احترام به ديگران خودداري كند. و حال تصور كنيم همين مامور با خشونت و عصبانيت و بي ادبي به آن فرد نزديك شود و به صورتي توهين آميز سيگار را از دهان او بكشد. هر كسي كه كوچك ترين شناختي از روابط اجتماعي داشته باشد، متوجه مي شود كه چه واكنش هاي متفاوتي نسبت به اين دو مساله خواهيم داشت. من همواره گفته ام به نظرم كساني كه بر شدت عمل اصرار دارند، كساني هستند كه در پي ايجاد تصويري زشت و زورگويانه از قدرت هستند و حال اين به هوشمندي يك قدرت بستگي دارد كه در چنين دامي بيفتد يا نه.

ديده مي شود از برخي مناسك فرهنگي مذهبي كه مي شود براي انسجام فرهنگي به كار برده شوند به عنوان عنصري براي تحكيم سياسي و اجتماعي استفاده مي شود. نظر شما درباره اين رويكرد چيست؟
دين ساختاري فراتر از فرهنگ يك پهنه و حتي از يك دولت ملي دارد. ما در جهان نزديك دويست دولت ملي داريم. اما اديان جهاني عمدتا به سه ياچهار دين بزرگ تقسيم مي شوند. بنابراين به نظر من هويت ديني، داراي ساختار كلان تري نسبت به هويت ملي است. اما در كشورهايي چون كشور ما كه داراي پيشينه هاي تمدني دراز مدت و گسترده هستند، نظام هاي همسازي ميان ساختارهاي كلان فرهنگي، تاريخي، اجتماعي و ديني به وجود آمده است. از اين رو است كه مي بينيم كه در ايران ما چنين هويت شيعه و سني را با هويت ملي مان تركيب كرده ايم. اين يك شانس بزرگ است كه بايد قدر آن را دانست و براي حفظ آن به شدت كوشيد. به وجود آوردن احساس آنكه هويت هاي كلان و فراملي در همسازي كامل و يا نسبتا كاملي با هويت هاي ملي قرار دارند، رسالت بزرگي است كه بايد سياستمداران، نخبگان، روشنفكران و نويسندان و ساير تصميم گيرندگان و كنشگران موثر هر جامعه به آن اهتمام كنند. اين كاري است ممكن اما هر گاه اين احساس به وجود بيايد كه گروهي دارد از باور ها و اعتقادات مردم استفاده مي كند تا آن را به سود منافع خود به كار بگيرد بدون شك با واكنش سخت مردم روبه رو خواهد شد. اين كاري است كه جدا بايد از آن پرهيز كرد.

حذف مناسك رمضاني كه مي توانست انسجام فرهنگي مناطق مختلف كشور را ايجاد كند مي تواند در بعد ملي نيز به هويت ملي آسيب وارد كند؟
منظور از حذف مناسك رمضان را متوجه نمي شوم. حذفي به نظر من در كار نيست ما بيشتر با تغييرات در رواج شيوه هاي اين مناسك در زندگي روزمره روبه رو هستيم كه البته ممكن است به دليل دخالت هاي بيروني غيرمسوولانه، به سوءتفاهم هاي تاسف آوري نيز بينجامد. مناطق مختلف كشور ما به صورت هاي مختلف جشن ها و اعياد و حتي مراسم سوگواري و عزاي خود را برگزار مي كنند و بايد هم همين طور باشد. اينكه خواسته باشيم همه مناسك و مراسم را به يك امر ملي تبديل كنيم كاري است نه شدني و نه مفيد. قرن ها است كه در اين پهنه مردم ماه رمضان خود را برگزار مي كنند و مي دانند چگونه اين كار را بكنند. به نظر من بايد به سنت و عرف اجتماعي امكان داد همچون گذشته مكان اساسي خود را در جامعه به دست بياورند. براي مثال در مناطقي كه رمضان حالت يك جشن عمومي را دارد چنين باشد و در ساير مناطق كه بيشتر تمايل بر مناسك ديني آن وجود دارد نيز بر همان روال سنت موجود عمل شود. كنشگران اجتماعي براي انجام مناسك زندگي روزمره و باورها و اعتقادات شان نيازي به ساختارهاي كلان و خردي كه بخواهد اين مناسك را به آنها آموزش بدهد يا يادآوري كند، ندارند و نظام اجتماعي خود اين كار را مي كند. وظيفه نهادهاي اجتماعي رسمي آن است كه شرايط امن و آرامش لازم را ايجاد كنند تا همه بتوانند رسوم و باورهاي شان را به اجرا در بياورند. بدون شك جنبه جشن داشتن رمضان براي بسياري از مناطق كشور ما وجود دارد و در آنجا بايد اجازه داد كه اين مراسم به همان شكل برگزار شود. به طور كلي اگر ما تلاش كنيم كه از استفاده از زور را به مثابه «راه حل» به طور كلي از ذهن خود خارج كنيم، بدون شك بهتر خواهيم توانست جوامع مدرن خود را اداره كنيم.

 این گفتگو نخستین بار در روزنامه  اعتماد  به تاریخ  20 تیر 1394 منتشر شده است.

تاریخ انتشار

دوشنبه, شهريور 2, 1394 - 00:55

شاخه اصلی

دین

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (4)

شرح تصویر: پرندگان تاکسی‌درمی شده‌ای که بخشی از دکور این دیوار هستند، هدیه شکارچیان منطقه محل سکونت یکی از زوج‌های اطلاع‌رسان پژوهش حاضر است.
اطلاع‌رسان‌های من در بحث‌هایشان، همیشه نظراتشان را با لوازم اساسیشان شروع می کردند. این لوازم، ترکیبی از دو مجموعه است: لوازم اتاق

دکوراسیون در بحث

اطلاع‌رسان‌های من در بحث‌هایشان، همیشه نظراتشان را با لوازم اساسیشان شروع می کردند. این لوازم، ترکیبی از دو مجموعه است: لوازم اتاق ناهارخوری شامل یک میز و صندلی ها، اغلب در ترکیب با میز کنسول، و لوازم اتاق نشیمن، ترکیبی از مبل راحتی سه تکه، میز قهوه خوری و مجموعه وسایل تلویزیون. خانواده های جوان بر دومین ترکیب وسایل اساسی تاکید می کردند. مجموعه وسایل اتاق ناهارخوری اغلب در این خانواده ها غایب است؛ یک میز کنسول مدرن آخرین یادآور ترکیب قدیمی است. زوج های جوان یا در آشپزخانه غذا می خورند یا با یک سینی و بشقاب غذا روی پاهایشان بر روی کاناپه هایشان می نشینند.

اجزای اصلی مبلمان، اتاق نشیمن را مشخص می کنند و مظهر اصلی "خانه" و "خانوداه" هستند. وسایلی که در ابتدای ازدواج خریداری می شود از یک زوج تازه حکایت دارد: مجموعه ی ناهارخوری رسمی تر برای نسل های قدیمی تر، و مجموعه سه تکه راحترتر برای جوانترها. 

این عناصر اصلی، پایه های این بحث بودند زیرا آنها عادت به بیان یک مدل، بدون آشکار کردن زودهنگام پیوندهای شخصی تر داشتند[1]. سپس اطلاع‌رسان‎های من در خصوص اشیای تزیینی که اغلب به وقایع بیرون از چرخه ی خانواده و برای مثال دنیای حرفه ای باز می گشت صحبت می کردند[2]. هم میز تلویزیون و هم میز کنسول به عنوان "محراب خانگی" کارکرد داشتند، چیزهایی که مردم وسایل بسیار معنی دار و ارزشمندشان را بر روی آن نمایش می دادند.

نشیمن مشترک، محل نمایش بزرگ خانواده و وسایل مرتبط به لحاظ منطقه ای است، همانند خانواده ی رافین[3] که در اوایل دهه 70 میلادی ازداوج کرده اند. آنها وسایل ابتدایی شان را در شروع ازداوجشان خریداری کردند: راحتی سه تکه، میز قهوه خوری و مجموعه ناهار خوری  و میز کنسول. وسایل زندگی اولیه، ایجاد یک خانواده ی جدید را نشان می دهد. حتی خرید مجموعه وسایل تلویزیون نیز به وقایع خانوادگی گره خورده است؛ این وسیله زمانی خریده شد که خانم رافین حامله و مجبور شد در خانه بماند. با این حال، بعد از دوازده سال زندگی مشترک، او از مبلمان سفید براق که تمیز کردنش سخت بود، ناراضی شد و این زوج، مجموعه ی مبلمان جدیدی خریدند: یک راحتی سه تکه چرمی مشکی و ناهار خوری، همراه با چند تکه اضافه مانند قفسه و میز تحریر. 

اشیای تزیینی آنها قصه های خودشان را می گویند. برخی توسط خانم رافین از مغازهای دست دوم فروشی خریداری شده بودند، مانند تندیس زن برهنه در کریستال سو[4] . با این حال، بیشتر اشیای تزیینی آنها، سوغاتی ها یا هدایایی بود که به مناسبت های خاص ارتباط داشتند. سوغاتی های تعطیلات، یادآوری کننده ی وقایع خانوادگی هستند، مانند کاسه شیشه ای مورانو[5] از طرف یک زوج مسافر ونیزی یا بشقاب الجزایری از تعطیلاتشان در آفریقا. ساعت آویخته شده به دیوار را همکار خانم رافین به عنوان هدیه به او داده بود، هنگامی که او کارش را بعد از تولد اولین فرزندش ترک کرد. هدایای عروسی، مانند بشقاب های تزیینی ماهی از کوییمپر[6] (بریتنی)[7] و مجله راک، نشانه هایی از عروسی و ازدواج هستند.            

پر پرندگان که دیوارها را تزیین کرده، هدایایی از طرف شکارچیان لاکروسی[8]، منطقه ای در مرکز فرانسه، هستند. زوج مذکور از این منطقه آمده اند و خانواده هایشان همچنان در آن جا زندگی می کنند. آنها همچنین یک خانه در لاکروسی به ارث برده اند که به عنوان خانه ی تعطیلات از آن استفاده می کنند. آقای رافین، یک کارگر یقه آبی در خدمات شهری است که به پاریس منتقل شده است. هر دوی آنها خیلی به پرده ی طرح دار امبوسن[9] علاقمند هستند، زیرا مرکز شهر امبوسن که در تولید پرده های نقش دار مشهور بوده، به زادگاه بومی آنها نزدیک است.

 دکوراسیون داخلی خانواده ی رافین، تجمع اجزای مبلمان و وسایل در طول یک دوره زمانی است. برای خودشان، این اشیا چیز خاصی نیستند، زیرا آن ها اساسا کالاهای تولید انبوه شده هستند. با این حال، رابطه های ایجاد شده میان عناصر، در بیان شان از هویت ساکنان، خاص و معنادار هستند. من این روابط ساخته شده را "پیوندهای درونی"[10] می نامم، که بر مبنای ویژگی های اشیایی هستند که من آن‌ها را "پژواک ها"[11] نامیده ام.

برگردیم به خانواده ی رافین، پیوند های درونی آشکار میان اشیای تزیینی آنها، بر اساس روابطشان با لاکروسی، منطقه زندگی آنها است. پیوندهای درونی میان این اشیا از پیش به آن ها داده نشده بلکه توسط بازیگران و بر پایه ی پژواک هایی- که در مورد خانواده ی رافین احتمالا ایده ها ی خیالی از طبیعت دست نخورده منطقه است- ساخته شده و توسط پرندگان تاکسی‌درمی شده و هنر سنتی پرده های نقش دار نشان داده می شود.          

در پشت مشخصه های هر نشیمن، یک وابستگی مشترک میان قطعات اصلی وسایل خانه که در بیشتر نشیمن‌ها یافت می شود، وجود دارد. بحث های مذکور، این مشاهدات را تایید می کنند: آنها بر اساس وجود عناصر ضروری اتاق نشیمن بررسی می شوند. با پیروی از پیوندهای درونی ای که هویت خانواده را بازتاب میدهد، مبلمان و اشیای تزیینی دیگر به آن اضافه می شوند. پیوندهای درونی میان عناصر اساسی مبلمان، یک مدل اجتماعی- فرهنگی را بیان می کند که به یک گذشته بورژوازی و یک گروه سنی خاص مرتبط است.

 

[1]  بحث ها پیوندی میان یک شی یا مجموعه هایی از اشیا و وقایع زندگی برقرار می سازند؛ این پیوند می تواند یا حقیقت باشد یا افسانه. بحث ها براساس ماهیتشان، ساختارهای واقعیت و اغلب در مغایرت با مشاهدات باارزش ناشی از توجهات جدی هستند.

[2]  برخلاف اشیای تزیینی که به ندرت استفاده می شوند، در مورد برخی از اشیا، کاربرد می تواند نشان دهنده معنی باشد. فقط بحث ها یا در بعضی مواقع، چرخه ی اشیای تزیینی می تواند معنی آن ها را روشن کند.

[3] Rufin

[4] Sèvres crystal

[5] Murano 

[6] Quimper

[7] Brritany

[8] La Creuse

[9] Ambusson

[10] Affinities

[11] Echoes

 

این مطلب، ترجمه بخشی از فصل هفتم کتاب «در خانه، یک انسان‌شناسی فضای خانگی» نوشته  سوفی شوالیه است.

ادامه دارد...

 

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (1)

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (2)

پروژه دوخانگی فرانسوی؛ تحقق هویت خانوادگی (3)

 

صفحه شخصی نازنین دلنواز در انسان‌شناسی و فرهنگ

 

 

شاخه اصلی

نظریه

سویه های هویت

قادری، حاتم، 1387، سویه های هویت، تهران: شیرازه.
هویت مفهومی ثابت و بسیط نیست که بتوان با چارچوبی معین و یک بعدی برای آن متصور شد. کتاب سویه های هویت سعی  دارد که به بیان جنبه های متفاوت هویت با توجه به تحقیقات یا مصاحبه های انجام شده بپردازد. این کتاب از چهارفصل تشکیل شده است که ، در فصل اول با عنوان هویت ملی  عناصر هویت ساز وی به بررسی چالش های دولت و هویت ملی در گذشته و حال با توجه به رویکر د تاریخی که نسبت به ایران دارد ، پرداخته و بیان می کند که گفتمان هویت ملی در ایران امروزی  از ضعف های نظری- ساختاری برخوردار است که نیاز به پردازش های مشخص دارد. بخش دوم فصل اول  به شکل مصاحبه در این کتاب گنجانده شده است که به بیان عوامل و عناصر هویت ساز در عصر ارتباطات پرداخته است. بخش سوم این فصل تشکل های مدنی و هویت سازی سیاسی در ایران را با تقسیم تشکل های مدنی  به تشکل اقتصادی ، تشکل های هنری یا هنری- صنعتی ، تشکل های ورزشی – سرگرمی ، تشکل های دینی –مذهبی ، تشکل های جنسی – قومی ، زبانی ، تشکل های ادبی ، علمی ، فلسفی و تشکل های اخلاقی – فرهنگی ، آموزشی بررسی کرده و بیان می کند که با گسترش نظام شهروندی می توان انتظارداشت که تشکل های مدنی مدرن نیز شتاب بیشتری به خود بگیرد و  طبعاَ متناسب با آن بازتولید هویت سایسی و تفسیر و معنا کردن آن ، ربط وثیق تری با تشکل های مدنی ، همچون استوانه های تشکیل دهنده نظام اجتماع پیدا کند.
در فصل دوم وی به بررسی شهروندی و هویت فرهنگی  هم چنین جهانی شدن و امر اجتماعی و هویت ایرانی پرداخته است. در این فصل وی به بیان این مطلب می پردازد آیا پذیرش هویت شهروندی به منظور نادیده انگاشتن هویت های قومی و خرده فرهنگ های می باشد که در راستای توضیح این مطلب وی بیان می کند که  مفهوم شهروندی صرف نظر از امکان وجود گونه های تاریخی تر آن، عمدتاَ با عصر تجدد و مقولات آن پیوند خورده است. لذا دو تمهید برای این مهم وجود دارد : 1-پذیرش و تهمیق احساس هویت شهروندی ایرانی، 2-پذیرش و تلاش بری حفظ خرده فرهنگ ها- قومیت ها، همچون زیر مجموعه های هویت.وی در مبحث بعدی خود سه مؤلفه جهانی شدن ، امر اجتماعی و هویت را بیان می کند. به نظر امر اجتماعی به دلیل تغییر پذیری خود شکننده است ، از طرف دیگر جهانی شدن هر چه بیشتر در قالب های متفاوت بروز پیدا می کند ولی ضعف و ناکارآمدی مدیریتی که در حیطه امر اجتماعی  و شرایط گذار اهمیت پیدا می کند، کارآمدی چندانی ندارد و نیاز  به شتاب بیشتر و  برنامه ریزی دقیق تر با توجه به تغییرات منطقه ای و جهانی دارد.
در فصل سوم نگارنده مباحث جنسیت و هویت جنسی - در این بخش وی بیان می کند که بحران هویت با توجه به نقش جنسیت چه اندازه گسترده است- ، تقدم و تأخر هویت مدنی و هویت جنسی ، زن و قدرت و اخلاق و فمنیسم رویارویی - بیان این  مطلب  که پرداختن به مسئله زنان نیازمند پردازش نظریه های منفاوت از یک سو و پژوهش ها و رهیافت های بومی – فرهنگی از دیگر سوست- را مطرح کرده و به تشریح آنها پرداخته است در فصل چهارم و پایانی وی موضوع انقطاع نسلی و نسل سوم در جستجوی معنا را توضیح داده و بیان می کند که انقطاع نسل ها امروزه ، انقطاع پارادایمی معرفتی و ارزشی است که در کل تاریخ ایران بی سابقه است. این معیار بر پایه مدرنتیه استوار است که پارادایم معرفتی ایران را نیز منقطع کرده و شرایط جدید بوجود آورده است. وی شکاف بین سنت و مدرنیته ، نفس انقلاب اسلامی و ناکار آمدی حکومت را  سه عامل مهم شکاف فرهنگی  و انقطاع نسل ها می داند. و هم چنین بحران هویت این نسل را جدی می داند و هویت هایی که هم اکنون در حال رفتن به آن هستیم را هویت افقی و چندگانه که مؤلفه های چندگانه ای چون زبان ، قومیت و فرهنگ و...می داند.
 

 

 

شاخه اصلی

کتاب

هویت های فرهنگی در درگیری های ژئوپلیتیکی نبرد تمدن ها

مقدمه
آیا نظم بین الملل در حالت گذار به سر می برد؟ آیا نظم جهانی یکبار دیگر به هم خواهد ریخت و نظمی جدید از ویرانه های نظم قدیم به پا خواهد خواست؟ نظم جدید به نفع چه کسی/ چه کسانی خواهد بود و چه قدرت/ قدرت هایی در آن شریک خواهند بود؟ آیا نظم جدید نظمی تک قطبی خواهد بود<--break-> یا دو قطبی یا چند قطبی؟ چه عواملی در شکل گیری نظم جدید نقش خواهد داشت؟ مولفه های بازیگران فعلی وضعیت گذار چیست؟ نقش هویت های فرهنگی در درگیری های حاضر چیست؟ نوشته حاضر در پی پاسخ به این سئوالات، توصیف وضعیت فعلی، و ترسیم آینده نظم بین الملل است.

نبرد تمدن ها در نظام تک قطبی جهانی؟

هنوز چند صباحی از فروپاشی شوروی و فروریختن نظم دو قطبی بین الملل نگذشته بود که تئوری های مختلفی در مورد نظم پسا شوروی در فضای بین الملل مطرح شد. تئوری هایی که در پی توضیح وضعیت آنروز دنیا و ترسیم آینده آن، و توضیح نقش ایالات متحده برآمده و دولتمردان ایالات متحده کلان استراتژی های خود را بر اساس آنها طرح ریزی نمودند. یکی از این تئوری ها، نظریه نبرد تمدن ها بود که توسط ساموئل هانتینگتون مطرح شد.

اهمیت تئوری هانتینگتون را در آن مقطع می توان در دو مساله دانست: اول اینکه این تئوری به مثابه یک چرخش پارادایمی از ژئوپلیتیک دولت محور به ژئوکالچر تمدن محور بود و دوم اینکه شواهد بسیاری نشان می دهد که این تئوری، مبنای رفتار عملی نئوکان ها و پس از آن دموکراتها در برخورد با دنیای اسلام بوده است. این تئوری که نخستین بار در آرای "برنارد لویس"، محقق یهودی تاریخ اسلام، در مقاله ای با نام "ریشه های طغیان مسلمانان" در سپتامبر سال 1990 در "ماهنامه آتلانتیک" مطرح شد،(  Lewis 1990 )، بیش از هر کسی با نام هانتینگتون گره خورده است، چرا که وی این ایده را پردازش کرده و به نام خود ثبت کرد. هانتینگتون این مفهوم را 5 سال پس از مطرح شدن ایده "پایان تاریخ" "فرانسیس فوکویاما"، و در پاسخ به آن، ابتدا در مقاله ای با همین عنوان  در تابستان سال 1993 مطرح نموده (Huntington, 1993) و سپس در سال 1996 آنرا تبدیل به کتابی مفصل کرد. (Huntington, 1996)

وی با ارائه این تئوری سعی در ارائه یک کلان استراتژی برای اداره جهان توسط ایالات متحده و همچنین ارائه یک چارچوب نظری و پارادایم نوین، برای فهم جهان نوظهور و نظم نوین دارد و این کار را با نقد دو پارادایم مشهور در روابط بین الملل، در فضای قبل و بعد از جنگ سرد انجام می دهد، یعنی نقد لیبرالیسم و رئالیسم.

نقد وی از لیبرالیسم، مبتنی بر تئوری های مشهور فرهنگی در انسان شناسی، نظیر نسبیت گرایی فرهنگی است که معتقد به تفاوت و گوناگونی فرهنگها، در مقابل جهانشمولی آنهاست. این تئوری در گفتمان روابط بین الملل، به تئوری سازه انگاری شهرت دارد که در آن، عناصر فرهنگی مولفه های قدرت محسوب می شوند. (Holtz & von Dahlern, 2010: pp.117-147) نقد هانتینگتون به لیبرالیسم قبل از هر چیز به اثر فوکویاما و مشرب هگلی آن بر می گردد، که از آن به عنوان نوعی مارکسیسم نام می برد. (Huntington, 1997)

فوکویاما و برخی از نظریه پردازان لیبرال حقوق بشر معتقدند که حقوق بشر، لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد، در فضای نظم پسا شوروی، تبدیل به تنها آلترناتیو ایدئولوژیک گشته و تنها امکان برای ملت ها محسوب می شود. فوکویاما با پیروی از نظریه پردازان مکتب فایده انگاری در اقتصاد، معتقد به غلبه عقلانیت در پیگیری علائق و موضوعات مادی است که این موضوع، خود منجر به انتخاب عقلانی لیبرال دموکراسی غربی و آزادی دین، آزادی بیان و سرانجام آزادی رسانه ها می شود. (Fukuyama, 1989, pp.3-16) اما هانتینگتون در پاسخ به این ادعا، با اتخاذ رویکرد مبتنی بر نسبیت فرهنگی، معتقد است که این موضوعات، موضوعاتی جهانی نیست و در فضای واقعی نیز آنچه فوکویاما مدعی آن است، اتفاق نمی افتد. (Huntington, 1996, pp.21-22) وی در عوض، نقش هویت های فرهنگی را در صحنه سیاسی و رفتار مردم کشورها پر رنگ می کند و تاکید می کند که این سیاست های هویتی لزوما ریشه در عقلانیت نداشته و از انتخابی عقلانی نشات نمی گیرند.

اما نقد هانتینگتون به مکتب رئالیستی روابط بین الملل، به مفاهیم "تکیه بر دولت داشتن" و همچنین مفاهیمی مثل "قدرت" و "منافع" برمی گردد. دولت محوری یکی از پایه های اصلی مکتب رئالیسم است. رئالیستها معتقدند دولتها اصلی ترین و مهمترین بازیگران روابط بین الملل هستند که بایستی آنها را به عنوان تنها واحد عملگر در این عرصه دید.  (Viotti and Kauppi, 1999, p. 6-10 see also Daddow, 2009, pp.80-85)  اما بر خلاف آنها، هانتینگتون معتقد است در جهان جدید، مفاهیم خرد تر از سطح ملی همچون قومیتها، و همچنین مفاهیم فراملی و وفاداری به این نوع مفاهیم؛ جای دولت بودگی رئالیستی را پر کرده است. (Huntington, 1996, pp. 30-35) همچنین در حوزه قدرت و علائق، رئالیست ها معتقدند عملکرد دولتها در سیاست بین الملل به منافع ملی و برآورد قدرت و مفهوم توازن قدرت بر می گردد. (Weber, 2001, p.16) هانتینگتون بر خلاف این عقیده، معتقد به تاثیر هویت های فرهنگی بر سیاست است.(Huntington, 1996, p.21) و در واقع، معتقد به سیاست هویتی است، نه سیاست منافع. او پس از نقد دو تئوری رایج در روابط بین الملل، برای پایه گذاری تئوری خود، و در تشریح درجه های تعلق هویتی، از سطوح خرد همچون ایدئولوژی، قومیت و دولتهای ملی عبور کرده و به سراغ بالاترین سطح هویتی می رود که یک فرد ممکن است خود را با آن بشناسد و این سطح همان تمدن است.

او معتقد است با پایان دوران ایدئولوژی، جهان به وضعیت عادی خود بازگشته، و مشخصه این وضعیت عادی، نزاع های فرهنگی است. در نزد وی، محور اصلی نزاع در آینده در امتداد خطوط فرهنگی و مذهبی خواهد بود. در بسط این نظر، او فرض می گیرد که مفهوم تفاوت تمدنی به عنوان بالاترین درجه هویتی بطور قابل توجهی در تحلیل نزاع های بالقوه مفید خواهد بود.

هانتینگتون در توضیح انواع تمدنها و نحوه نبرد آنها، تمدن های مسلط عرصه جهانی را به 8 گروه تقسیم می کند: تمدن های غرب، اسلامی، آمریکای لاتین، ارتدوکس (روسیه)، آفریقا، هندو، ژاپن، و چین (کنفوسیوس).  از نظر وی، همه این تمدن ها دارای جمعیت مشخص و تاریخ خاص هستند و آنقدر قوی هستند که بتوانند فرهنگشان را در درگیری های ژئوپلیتیک وارد کنند. اگر چه وی انواع مختلف نزاع را در دنیای امروز به رسمیت می شناسد، اما معتقد است نزاع های میان تمدنی خطرناکترین نوع هستند و در دنیای جدید گریزی از آن نیست. (Huntington, 1996, pp.30-35) هانتینگتون همچنین سه بازیگر اصلی را اینگونه متمایز می کند: غرب، اسلام و چین. او از مشاهده همکاری ایران و چین ناخرسند است و از آن با عنوان ارتباط اسلامی-کنفوسیوسی نام می برد و معتقد است تمدن غربی بایستی جلوی بسط نظامی گری و قدرت اقتصادی دولتهای مسلمان و کنفوسیوس را بگیرد. (Ibid, pp.312-313) البته وی تمدن اسلام را خطرناکترین تمدن در نزاع با تمدن غرب می داند، چرا که به اعتقاد وی اسلام تمدنی است که مدعی ارزش های جهانشمول است و مردم آن بر سیادت و برتری فرهنگ خود تاکید دارند. لذا از دید وی بیشترین احتمال برخورد، در بین تمدن های اسلام و غرب است.(Ibid, pp.257-259)

تمدن های شرقی بر علیه تمدن غربی

اگرچه هانتینگتون در بین تمدن های شرقی مهمترین نقش را به اسلام و کنفوسیوس می دهد، اما برخلاف پیش بینی وی، تمدن ارتودوکس نیز که بر ویرانه های تمدنی شوروی سابق بنا شده است، از اهمیت زیادی برخوردار است.

نگاهی کوتاه به آنچه هم اکنون در صحنه بین الملل می گذرد را می توان بر اساس تئوری نبرد تمدن ها توضیح داد. هانتینگتون در تئوری خود از دو مفهوم "دولتهای مرکزی" و "خطوط گسل" نام می برد و معتقد است نبرد تمدن ها توسط  تمدن های گردآمده بر محور دولتهای مرکزی، و در امتداد خطوط گسل اتفاق می افتد. آنچه امروز شاهد آن هستیم، نبرد سه تمدن شرقی که در ائتلافی تنگاتنگ به مصاف رقیبی دیرینه یعنی تمدن غرب آمده اند می باشد. تمدن های شرقی درگیر در این نبرد عبارتند از: ارتودوکس، به نمایندگی دولت روسیه؛ کنفوسیوس، به نمایندگی دولت چین؛ و اسلامی، به نمایندگی ایران.

فدراسیون روسیه که بر خرابه های اتحاد جماهیر شوروی بنا شده است، در طول سالهای پس از قرن بیست و یکم، و بطور خاص از زمان به قدرت رسیدن حزب روسیه متحد به ریاست ولادیمیر پوتین در سال 2000 و با اتخاذ استراتژی های مهم اقتصادی و سیاسی در سیاست بین الملل، توانسته است روسیه را از یک قدرت ضعیف پس از فروپاشی شوروی، به یکی از بازیگران مطرح جهانی ارتقا دهد، بطوری که ناستالوژی اتحاد جماهیر شوروی را در جاه طلبی های سرزمینی و منطقه ای آن (بخصوص در جنگ 2008 این کشور با گرجستان ) می توان بوضوح دید.

جمهوری خلق چین نیز به عنوان سیستمی سوسیالیستی-کاپیتالیستی، و با ترکیب این دو مدل (سوسیالیسم در حوزه سیاست، و کاپیتالیسم در حوزه اقتصاد) توانسته است در سالهای اخیر، با تکیه بر استراتژی های اقتصادی، فاصله خود را با آمریکا به شدت کاهش دهد. بطوری که هم اکنون چین با تولید ناخالص ملی بیش از 10تریلیون دلار، بیش از 14 درصد از حجم اقتصاد دنیا را به خود اختصاص داده، (CIA World Factbook, 2010) و همچنین 1.3 بیلیون دلار از اوراق مشارکت ملی آمریکا را در اختیار دارد (Mayer-Kuckuk, 2011) و این به معنای آن است که چین هر زمان اراده کند، می تواند با خارج کردن این اوراق و مطالبه ما به ازای ارز و طلای آن، دولت آمریکا را بیش از این به ورطه نابودی بکشاند.

دو کشور چین و روسیه که هر کدام نماینده یک تمدن بزرگ در جنگ تمدن ها هستند، در سالهای اخیر توانسته اند از سویی با وارد شدن در بازی های ژئوپلیتیکی و منطقه ای، و همچنین با سعی در گسترش حوزه نفوذ خود در آسیا و خاورمیانه، و از سوی دیگر با همکاری های تنگاتنگ با کشورهایی همچون ایران و اخیرا پاکستان، سیاست های منطقه ای را در راستای مخالفت با منافع تمدن غرب و بخصوص آمریکا رقم زده و دورنمای منطقه  و حتی جهان را، شرقی و چند تمدنی کنند.

ایران، نماینده تمدن اسلامی

پس از وقوع انقلاب های بیداری و بر هم خوردن توازن منطقه ای در شاهراه حیاتی جهان یعنی خاورمیانه و شمال آفریقا، نظم قدیم بین الملل در حال پوست اندازی است، چرا که دیکتاتورهای عربی موتلف غرب یکی پس از دیگری در حال وداع بوده و اراده مردمی  در یک پروسه دموکراتیک با رای به اسلام سیاسی به عنوان آلترناتیوی مطمئن و البته سرکوب شده، در حال رقم زدن سرنوشت کشورها در این معرکه است.

با فروپاشی غول های سنی عراق و مصر در دهه اول قرن بیست و یکم، و با تضعیف روزافزون عربستان سعودی، جمهوری اسلامی ایران در نتیجه یک پروسه سه دهه ای که از ابتدای انقلاب شروع شده است، در حال تبدیل شدن به نماینده تمدن اسلامی در نزاع تمدن ها است و از اینرو، انقلابهای مردمی بیداری، کمک شایانی به این کشور در رسیدن به این جایگاه نموده است. از اینرو، ایران یکی از اصلی ترین طرف های نبرد تمدن هاست که اکنون در جریان است.

سوریه به عنوان خط گسل، و میدان نبرد تمدنی

ناآرامی های سوریه که بیش از 17 ماه از آنها می گذرد، در نتیجه راهبرد محور غربی-عربی برای بازگردادن توازن قدرت سابق و حفظ وضعیت فعلی (Status quo) طراحی شده است. موقعیت استراتژیک سوریه و نقش سیاسی آن در سه دهه اخیر در خاورمیانه، جهان اسلام و دنیای عرب به گونه ای بوده است که این کشور را مستعد می سازد تا میدانی برای جنگ فرامنطقه ای و منطقه ای شود.

سوریه در سه دهه اخیر متحدی تمام عیار برای محور مقاومت به رهبری ایران بوده است، و هرگز از آرمان فلسطین دست نکشیده است. با سقوط صدام و روی کار آمدن دولت شیعی عراق و تکیه بغداد بر سیاست های شیعی، نقطه گسست محور مقاومت تکمیل شده و حوزه نفوذ جمهوری اسلامی در یک خط افقی از مرز چین تا کرانه دریای مدیترانه گسترش یافت. بعبارتی؛ در شرق ایران، افغانستان و بخشی از نیروهای اجتماعی و هویت های فرهنگی درگیر در صحنه این کشور وابستگی و پیوستگی فرهنگی و سیاسی جدی با ایران اسلامی دارند. در غرب ایران نیز، نیروهای شیعی و کرد عراق، دولت سوریه، حزب الله لبنان و جنبش حماس نیروهای هوادار جمهوری اسلامی و محور مقاومت هستند و این مساله با روی کار آمدن دولت اسلامگرا در مصر تقویت خواهد شد. از اینرو چنانچه این مساله تحقق یافته و ژئوپلیتیک جدید منطقه شکل پذیرد، عرصه بر محور غربی-عربی و بخصوص رژیم اسرائیل تنگ خواهد شد و خطری جدی آنها را تهدید کرده و خواهد کرد.

از سوی دیگر، پس از فروپاشی قذافی، سوریه تنها پایگاه روسیه در منطقه محسوب می شود. روس ها در سه دهه اخیر ارتباطات استراتژیک بسیار زیادی با سوریه داشته اند و این کشور حتی در بندر طرطوس سوریه دارای پایگاه می باشد و این بدان معنی است که روسیه به سوریه نه تنها به چشم یک حوزه نفوذ، بلکه به چشم یک متحد استراتژیک در برابر غرب می بیند. متحدی که از سویی به آبهای آزاد دسترسی دارد، و از سوی دیگر همسایه اسرائیل، و همسایه ناتو (هم مرزی با ترکیه، آنهم در غرب این کشور) می باشد و مهمتر از همه، بر خلاف حکام مرتجع عرب، از در دوستی با اسرائیل درنیامده است.

مجموع این ویژگی ها، سوریه را مستعد می سازد تا به چشم طعمه ای جدی برای محور ضد مقاومت در نظر گرفته شود. از اینرو، محور عربی-غربی با کمک ترکیه (که سودای نوعثمانی گری در سر دارد)، با جمع آوری جنگجویان سلفی القاعده از سراسر جهان عرب و تجهیز اطلاعاتی و پشتیبانی نظامی جدی، آنان را از مرزهای کشورهای همسایه سوریه و بخصوص ترکیه به سوی سوریه گسیل داشته، و با برجسته سازی کلان روایت دوگانه شیعه/سنی و با به میان کشیدن اختلافات تاریخی این دو گروه، و با هویتی کردن این مساله، سوریه را میدان نبرد نیروهای منطقه ای و فرامنطقه ای نموده اند. از اینرو، آنچه در سوریه اتفاق می افتد، نه بهار عربی (در گفتمان محور ضد مقاومت)، و نه دغدغه دموکراسی خواهی مردم سوریه (طنز قصه اینجاست که دیکتاتور عربستان سعودی از دموکراسی خواهی سوری حمایت می کند)، و نه حقوق بشر است. حقیقت ماجرا اینست که یک نبرد تمام عیار تمدنی در سوریه در حال اتفاق است و این نبرد آینده سوریه، آینده جهان و تقسیم قدرت در میان قدرت های جهانی را تعیین خواهد کرد.

ائتلاف سه تمدن شرقی به محوریت ایران، روسیه و چین در این نبرد علیه تمدن غربی اولین نمونه همکاری تمام عیار در این زمینه است. حمایت بی چون و چرای روسیه و چین از سوریه، و وتو کردن سه قطعنامه شورای امنیت سازمان ملل در مورد سوریه نشان از جدی بودن این نزاع دارد. از نظر چین و روسیه چنانچه بشار اسد سقوط کند، حوزه نفوذ استراتژیکشان نه تنها محدود می شود، بلکه آنان بایستی پذیرای ناتو در مرزهای خود باشند و یکی از دلایلی که ناتو می خواهد به هر وسیله ممکن در افغانستان بماند، حال چه با حضور فیزیکی، و چه با انعقاد قرارداد امنیتی با دولت کرزای، مسئله کنترل سه محور تمدنی چین، روسیه و ایران است.

سرآمد:

آنچه اکنون در خاورمیانه و دنیای اسلام، و بطور خاص در سوریه می گذرد، نشانه هایی از یک نزاع تمام عیار تمدنی است. نزاعی که هویت های فرهنگی را وارد عرصه ژئوپلیتیکی کرده و در حال نبرد بر سر آینده جهان است. سه تمدن شرقی هم اکنون در مقابل تمدن غربی قد علم کرده و مشغول پیکار با آن هستند. تمدن اسلامی به محوریت ایران، تمدن کنفوسیوس به محوریت چین، و تمدن ارتودوکس به رهبری روسیه.

سومین وتوی مشترک قطعنامه ضد سوری شورای امنیت سازمان ملل توسط چین و روسیه نشان از این دارد که این دو دولت احساس خطری جدی از سوی تمدن غرب دارند. احساس خطری که به تهدید حوزه نفوذ استراتژیک، و در نتیجه موجودیت این دو بر می گردد. از نظر جمهوری اسلامی ایران، سقوط سوریه و حکومت اسد به معنی ناقص شدن زنجیره مقاومت و حوزه نفوذ آن، که از مرز چین شروع شده و به دریای مدیترانه ختم می شود؛ می باشد. از اینرو طبیعی است که است که این دولت برای حفظ این زنجیره بکوشد. در نظر روسیه، سقوط سوریه به معنای از دست رفتن حوزه نفوذ این کشور در جهان عرب و جهان اسلام، و در صورت سقوط آن، پذیرایی از ناتو در مرزهای خود است. در نظر چین هم، حفظ سوریه به معنای حفظ سد اصلی ناتو برای حضور همه جانبه در مرزهای شرقی این کشور و افغانستان است. علاوه بر موارد مذکور، سه دولت ایران، روسیه و چین، هر سه وارث تمدن های شرقی دیرینه ای هستند که برای حفظ موجودیت خود، بایستی تن به نزاعی ناگزیر با تمدن غربی به رهبری آمریکا بدهند. از اینرو، برآیند مباحث مذکور، سوریه را تبدیل به یک خط گسل، و میدانگاهی برای نزاع تمدن ها در قرن بیست و یکم نموده است. نزاعی که نه تنها آینده منطقه و جهان اسلام، بلکه آینده جهان را تعیین خواهد کرد. بی شک، برنده نزاع سوریه برنده نظم آینده جهانی خواهد بود.    

منابع::

-Lewis, Bernard, 1990, The Roots of Muslim Rage: Why So Many Muslims Deeply Resent the West and Why Their Bitterness Will not be Easily Mollified? The Atlantic Monthly, Vol.266, No,3, September 1990, pp. 47-58.

- Huntington, Samuel P, 1993. The Clash of Civilizations? In Foreign Affairs, Summer 1993, Vol.72, Issue 3, pp. 22-49.

- Huntington, Samuel P, 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World order, New York.

- Huntington, Samuel P, 1997, No Exit, The Errors of Endism, in: The New Shape of World Politics: Contending Paradigms in International Relations , Foreign Affairs Agenda Series, New York. See online at:  http://www.wesjones.com/eoh_noexit.htm  accessed July 2012.

- Holtz Andreas & von Dahlern Nina , 2010,Kultur, Macht, Politik, Konstruktivismus und die politische Beziehung von Kultur und Macht, Frankfurt am Main: Peterlang.

-Fukuyama, Francis, 1989, The end of History, in: The National Interest, Summer 1989, pp.3-16.

- Viotti Paul R & Kauppi Mark V, 1999, International Relations Theory (Realism, Pluralism, Globalization and Beyond) Boston: Allyn and Bacon.

- Weber, Cynthia, 2001, International Relations Theory (A Critical Introduction), London and New York: Routledge.

- Daddow, Oliver, 2009, International Relations Theory, London: Sage Publications Ltd.

- The World Factbook, CIA, 2011, see online on:

https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ch.html  accessed July 2012.

- Mayer-Kuckuk, Finn,  2011, China will raus aus US-Anleihen - kann aber nicht, see online at: http://www.handelsblatt.com/finanzen/boerse-maerkte/anleihen/china-will-raus-aus-us-anleihen-kann-aber-nicht/4475458.html?p4475458=all  accessed: July 2011.

- Dw.de, Russland und China blockieren erneut Syrien-Resolution, see online on: http://www.dw.de/dw/article/0,,16109642,00.html  accessed July 2012.     

        

پرونده «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10253
 

 

 

شاخه اصلی

نظریه

قومیت، هویت و ارتباط آن با نهاد خانواده: خشونت علیه کودکان و نوجوانان افغان در یکی از محله‌های شهری کرج(6)

 بخش ششم و  آخر پایان نامه خانم امیری شامل منابع و عکس های آن در این قسمت می آید. برای دستیابی به تمام بخش های این پایان امه به صفحه «پایان نامه»  در منوی آزمایشگاه در صفحه اول وارد شوید.

برای مشاهده این بخش در زیر کلیک کنید:

شاخه اصلی

منابع و ماخذ

بررسی انسانشناسانه هویت قومی - جماعتی در یک محله (چهارصددستگاه) درشهرستان کرج(2)

بخش دوم
2-4- هویت چیست؟
مفهوم  هویت  نخستین بار با انتشار کتاب به نام «جماعت تنها» در 1950م و سپس با انتشار کتاب  دیگری در  سال 1960 به نام «هویت و اضطراب» مطرح شد. در عرصه علوم اجتماعی هم روانشناسان و هم جامعه شناسان به آن توجه کرده‌اند و هویت را امری ایستا نمی‌بینند. و لیکن هویت در خود پارادوکسی داردکه، بدین نکته باز می‌گردد که، هویت به طور همزمان حاصل یک عنصر ایستاو یک عنصر پویا است. از یک سو رجوع به هویت بیانگر استمرار و تداوم تاریخی است. اما از سوی دیگر نباید این واقعیت‌ نادیده بگیریم‌ که، هویت در معرض فرایند باز تعریف و باز تولید است. پارادوکس دوم به هویت چند گانه باز می‌گردد و معمولاً افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی الزاماً به یک هویت وابسته نیستند و می‌توانند هویت متفاوتی را پذیرفته باشند.
پارادوکس سوم به این نکته باز می‌گردد که اگر ما بخواهیم بر هویت تکیه کنیم ، چون هویت بار احساسی و ارزشی دارد با رفتار عقلانی تباین پیدا می‌کند. رفتار عقلانی مستلزم برآورد سود و  هزینه  است اما هویت در واقع باردار حفظ سنت است. (افروغ؛1378؛26)
مفهوم هویت علی رغم تعاریف بسیار ابهامات بسیار زیادی درخود دارد.
 

برای خواندن این بخش در زیر کلیک کنید :

 

 

 

شاخه اصلی

منابع و ماخذ

هویت عربی از چندگانگی تا یکپارچگی (1): زبان عربی

تصویر: نقاشی اثر اوژن فرومنتن(قرن نوزده)
بعد از فروریزی خلافت عثمانی و استقلال کشورهای عربی ،جهان عرب جهت تثبیت هویت قومی خویش تلاشهایی کردند که شعله ی این تلاشها تا کنون نیز روشن است .به خصوص بعد از این که حرکتهای جدائی طلبانه و پیچیدگی های فراوانی را در این مسیر تجربه نمودند.در تکاپوی خویش جهت اثبات هویت قومی یا گذشتن از اختلافات و چندگانگی ها لازم بود که هویت زبانی خود را تثبیت کرده و  در نگاه خود به واقعیتها تجدید نظر کنند تا بتوانند در برابر آنهایی که می خواستند هویت خود را بر هویت عربی تحمیل کنند مقابله نمایند.از مهمترین جوانب این بررسی آشنایی با طبیعت تصویر عرب  از هویت خویش است.در بسیاری مواقع فهم عرب از هویتشان به گونه ای آرمانی بوده که بر عناصر تشابه و نه تکامل تأکید کرده است.در این میان گرایش فراوان به صورت جبرگرایانه بر تأکید بر هویت یگانه عربی متحد الشکل بوده که همزمان با  دوری گزیدن از اعتراف به چندگانگی هویتی بوده است تا زمینه را برای عمل همگانی جهت یکپارچگی سیاسی و اجتماعی فراهم نمایند.نگریستن به هویت به عنوان یک موجودیت ثابت و لا یتغیر با پیشینه ی تاریخی مشخص و ممانعت از ورود تجارب ملل عربی دیگر به نام اصالت به جای باز کردن دربهای سرزمینی جهت استفاده از تجارب دیگران چیزی است که هویت عربی در حال دست و پنجه زدن با آن است.
به همین رو امید داریم الگویی که در این مقاله مورد تفحص و بررسی است مورد توجه نیز قرار بگیرد.این نظریه و الگو جهت تجدید هویت قومی بیان می شود والگویی ست نقدی و تبیینی که بر موارد زیر تأکید می نماید:
•    تلاش برای تحلیل عناصر هویتی عرب که می تواند همبستگی جهان عرب را بیافریند.که هدف از ایجاد این همبستگی ایجاد شباهت میان ملل عرب با تأکید بر عناصر مشخصی نیست بلکه تأکید بر عناصر اتحاد بخشی است که در طول تاریخ و در جوامع عربی دست در دست هم داده اند.
•    تعدد هویتی را ضمن هویت مشترک عربی نه تنها می پذیریم بلکه ارزش می نهیم زیرا در تنوع هویت عربی مجالی برای رسیدن به همبستگی در جهان عرب وجود دارد البته اگر بتوانیم میان مفهوم چندگانگی و اتحاد توافقی ایجاد کنیم  که در این صورت در مسیر احترام متبادل و چند طرفه گام برداشته ایم.در مقوله ی چندگانگی  بر تسامح و همزیستی تأکید داریم  و حتی فراتر رفته خواستار تعلیم دادن لزوم احترام به حقوق دیگران هستیم .از جمله حق تفاوت های هویتی است و استفاده از آن در عمق مفهوم  و معنی هویت قومی.
•    به هویت به عنوان موجودیتی در حال تحول و تکامل دائم می نگریم.
•    سخن در باب هویت لاجرم ما را به سمت ترسیم مرز میان خود و دیگری سوق می دهد واطراف خود دایره هایی ترسیم می نماییم که می تواند کوچک باشد یا بزرگ، تنگ نظرانه باشد و یا داری افق گسترده ،مرزهایش رو به دیگری باز باشد یا بسته،قابل انعطاف باشد یا غیر قابل انعطاف،متعصبانه باشد یا مسامحه جویانه و...بنابراین لازم است این سؤال را از خود بپرسیم تا در نهایت به جوابی قانع کننده دست یابیم.عرب واقعا می خواهد چه مرزهایی را بین خود و دیگری ترسیم کند؟
•    طبقات اجتماعی مختلف برداشتهای متفاوتی را را از هویت خود دارند.گروه های حاکم که تمام منابع قدرت و جاه و ثروت را تحت سیطره ی خویش دارند و دارای روابط اقتصادی و سیاسی با قدرتهای بیگانه هستند و همواره از این رابطه ها سود برده اند تلقی متفاوتی از هویت قومی با کسانی دارند که جزو طبقات پایین جامعه  هستند و همواره از تحولات و اوضاع حاکم بیشترین ضرر متوجهشان بوده است.در این میان اشتباه حرکتهای قومی  عدم اعتراف به مسأله ی تأثیر تفاوت طبقاتی در برداشت از هویت قومی است زیرا از این می هراسند که درگیری های طبقاتی به حساب درگیری قومی رقم بخورد.
با توجه به مقوله های  پنج گانه ی ذکر شده عمل باهم جهت رسیدن به خود آگاهی و سرنوشت بهتر است که می تواند نتایج تلاشها را حفظ کرده و جایگاه اعراب را در تاریخ بهبود بخشد.آگاهی افراد به هویتشان همانا آگاهی به وابستگی هایشان به جامعه، ملت و طبقه ی اجتماعی در چارچوب وابستگی های عام انسانی در جهان است.
با حل تعارض ها و اختلافات به گونه ای عادلانه و منصفانه  می توانیم جهان عرب را به سمت یکپارچگی حقیقی سوق دهیم.در این میان حاکمیتهای سیاسی باید هوشیار باشند که مشروعیت آنها برخاسته از توانایی شان در برطرف کردن درخواستهای مردمی و ایجاد حد متوسطی از رفاه برای آنان است.دولت همان قدرتی است که سلطه ی خود را از مردم می گیرد.جامعه و مردمی که به حاکمیت اجازه می دهند قوانین را در حقشان اجراء و یا تحمیل کند.
با پیش فرضهای مطرح شده در ادامه به دنبال بررسی مسائل تنوع و تجانس در هویت عربی و تآکید بر حالت کشمکش میان عوامل وحدت بخش و فتنه انگیز وهمچنین میان ملتها از یکطرف و سلطه ی حاکمان در کیان سرزمینهای مختلف  از طرف دیگر است.کشمکشی که در ادامه بر آن تأکید می شود دوگانه است و جهت آزادی از قدرتهای سلطه گر و همچنین بهره گیری و استفاده از قدرتهای خارجی و داخلی به صورت همزمان می باشد.
علی رغم اختلاف درباره ی عوامل وحدت بخش و تجزیه کننده چرا در این میان به عنهصر زبان به عنوان یکی از عناصر اساسی هویت توجهی نمی شود؟
همواره کارشناسان مطالعات قومی عرب بر عنصر زبان به عنوان یک عنصر اساسی در تجدید هویت عربی تأکید ورزیده اند حتی آن هنگام که در مورد سایر عناصر عربی در حیطه ی هویت اختلاف داشته اند.از جمله عبدالعزیز دوری بر این نکته تأکید فراوانی دارد که زبان عامل اساسی در شکل گیری آگاهی های عربی در کشورهای عربی حتی پیش از اسلام است .به همین رو هویت عربی را عنصری فرهنگی و نه قومی و همچنین اقلیمی و دینی می داند.جاک بیرک علت تأکید بر زبان عربی را به عنوان عنصر هویت بخش در کشورهای عربی چنین معرفی می کند:"شرق بستر و زمین کلمه است و همانا زبان عربی نه تنها به جهان انسانی وابسته نیست بلکه استعاره ای از آن است.کلمه بیش از آنکه با حقایق زندگی روزمره وابسته باشد به صدا، ایقاع و لحن خویش وابسته است.(یعنی این زبان است که ذهنیت انسانها را شکل می دهد ونه بالعکس)
همچنین آلبرت حورانی در مقدمه ی کتاب «اندیشه ی عرب در عصر نهضت» چنین می گوید:"عرب حساسترین ملتها به زبان خویش اند".شاید از همین نقطه نظر باشد که محمود درویش در باب رابطه اش با زبان این قصیده را می سراید :"از زبانم متولد شدم ...من چه کسی هستم؟این سؤال دیگران است و جوابی برای آن نمی یابم جز :من زبانم هستم و بس"
ادونیس شاعر نیز در این رابطه چنین می گوید:"زبان عربی سرزمین و موطن من است ،هویت من در زبانم شکل گرفته است...زبان عربی ریشه ی من است و محل تولدم....حرکت خود را آغاز می کنم تا جایی در جایی که بدان وابسته ام بیابم و زبان من همان سرزمین موعود من است...زمان و مکان را در زبان باز آفرینی می کنم. از آن آغاز می کنم و با آن آغاز می شوم..."
اما نکته ی حائز اهمیت در این میان لزوم اعتراف به وجود مشکلی بس پیچیده در زبان عربی است.و آن وجود فاصله ی گسترده میان زبان عربی ادبی و مکتوب و زبان عربی عامه ی مردم است .حاد بودن این مشکل زمانی ظاهر می شود که بدانیم که با مشکل آموزش و گسترش بی سوادی روبرو هستیم زیرا فرض اساسی بر این بوده که زبان عربی فصیح زبان مشترک در میان کشورهای عربی است و مردم صرفنظر از اقلیم ،دولت،نقشه ی سرزمینی و فرهنگ خود می توانند در ارتباط با یکدیگر از این زبان استفاده کنند.در حالیکه حقیقت امر این طور نیست.
به همین رو هشام شرابی مشخص ترین ویژگی زبان عربی را دوگانگی آن در سطح نوشتار و گفتار و در زندگی روزمره می داند...«این دوگانگی را فقط بین زبان ادبی و زبان عامه ی مردم نمی دانیم بلکه بهتر است بگوییم بین دو گویش زبانی مختلف این دوگانگی وجود دارد که ربطهای اساسی نیز با هم دارند اما کاملا در تباین با یکدیگر هستند .فرد گویش عامه را در جریان زندگی روزمره فرا می گیرد اما اصوا زبان نوشتاری را لازم است طی فرآیند آموزش زبان رسمی یاد بگیرد.نتیجه ی این، افزایش قشربندی های اجتماعی و پنهان شدن بنیان مادی و طبقاتی تضادهای فرهنگی است به طوری که دانش و معرفت جزو ممتلکات خاص طبقات اجتماعی بالا قرار می گیرد.»
 

شاخه اصلی

نظریه

تفاوت شکل گیری هویت های زنانه در ارتباط با بافت جدید و قدیم شهر کرمان (شهرک باهنر و محله مشتاقیه)

همراه وارد شدن جوامع به شکلی از ارتباطات جهانی از خلال فرایند شهرسازی زنان نیز وارد فضاها و مکان های بیرونی شهر شده اند. با وارد شدن زنان به فضاهای بیرونی شهر، نوع ارتباط زنان با فضای خانه هم تغییر می کند. امروزه جامعه ی ایران هم با وارد شدن به شکلی از ارتباطات جهانی برای حفظ استقلال، تمایز و دوام خود باید بتواند به فرایند معناسازی و پروسه ی هویت سازی رفتارها و نگرش های خود برسد. از همین روی بررسی فضاهای شهری هم بیش از گذشته مورد توجه محققین قرار گرفته است. شهر دارای ابعاد مختلف فیزیکی، فرهنگی – اجتماعی است و شهروندان علاوه بر زندگی زیستی از زندگی اجتماعی و فرهنگی هم برخوردارند و در این بین هویت اجتماعی افراد هم شکل می گیرد. در این تحقیق به فضاهای مسکونی و بیرونی شهر کرمان توجه شده است. به دلیل گسترده گی کرمان خانه ها چه در گذشته و چه امروز بیشتر ویلایی هستند اما این روزها ما شاهد آپارتمان نشینی در شهرک های جدید نیز هستیم. شهرک های جدید مثل باهنر از بافت قدیمی و مرکز شهر جدا هستند. تغییر فضاهای مسکونی در شکل-گیری هویت های متفاوت زنان تاثیر گذار است. هر چقدر فضاهای مسکونی کوچتر باشند زنان بیشتر در مدیریت آن نقش خواهند داشت و در نتیجه هویتی متفاوت از زنانی خواهند داشت که در فضاهای مسکونی قدیمی و بزرگتر زندگی می کنند و دارای هویت های جمعی بیشتری هستند. اگر معماری خانه های و فضاهای شهری جدید بر مبنای معماری قدیم بود زنان هرگز برای وارد شدن به فضاهای بیرونی شهر احساس ناامنی نمی کردند. این در حالی است که گفته می شود این مدرنیته و توسعه شهرها باعث ورود زنان به فضاهای شهری شده است. اما نگارنده باور دارد اجبار اقتصاد بازار زنان را وارد شهر کرده است اما کالبد و فضاهای شهری حس ناامنی را در زنان ایجاد می کند که این خود مانعی برای ورود زنان به شهر است.

برای مطالعه این تحقیق در زیر کلیک کنید:

پرسش از فرهنگ (53): هویت فرهنگی چیست؟

هیچ فرد و به خصوص هیچ گروه اجتماعی نمی تواند وجود داشته باشد مگر آنکه خود یا دیگران برای وی  یک یا چند «هویت فرهنگی» تعریف کرده باشند و او بتواند خود را خواسته یا ناخواسته بازشناسایی کند. بدین ترتیب منظور از  هویت فرهنگی، مجموعه ای  از مولفه های فرهنگی هستند  که به یک فرد یا به یک گروه، «شخصیت» می دهند و به عبارت دیگر  او را از سایر  افراد یا گروه ها «متمایز» می کنند تا از این راه وی بتواند وارد روابط میان کنشی با خود و دیگران شود و به عبارتی بتواند مسئولید و توانایی «موجودیت» فیزیکی و  ذهنی خود در نظامی که در آن حضور دارد را بر عهده بگیرد. تنها موقعیت هایی که فرد یا گروه ممکن است  به صورت کوتاه یا درزا مدتی هویت نداشته، دچار ضعف یا اختلال هویتی شده  و یا آن را از دست بدهند، موقعیت های آسیب زا یا بیمارگونه است که بدون شک پیش و عموما پس از  خود با نشانگان و پی آمدهای زیادی همراه هستند.
در موضوع هویت فرهنگی، همواره چند پرسش پیش روی ما است: نخست آنکه این هویت با چه اجزایی شکل می گیرد؟ سپس آنکه این هویت چگونه، به چه وسیله و در چه فرایندی به وجود می آید و تحول پیدا می کند؟ سوم آنکه آیا هویت فرهنگی، موقعیتی واحد و یکپارچه است و یا متکثر و چند پاره و در هر یک از این دو حالت چه ویژگی ها و چه پی آمدهایی دارد؟ و سرانجام اینکه هویت فرهگی  چه رابطه ای با کنش  های اجتماعی، نهادها و فرایندهای جامعه می یابد؟ بی شک پاسخ به هر یک از این پرسش ها خود نیازمند بحثی جداگانه است اما ما در اینجا تلاش می کنیم، نخست پرسشی عمومی به این مجموعه از سئوالات (که تنها بخشی از سئوالاتی هستند که می توان مطرح کرد) بدهیم.
نخستین پرسش آن است که مولفه های تشکیل دهنده هویت فرهنگی کدامند؟ شاید مهم ترین مولفه در این زمینه بدون شک و تردید زبان است که به مثابه نه تنها ابزار ارتباط اصلی، بلکه ابزار اجتماعی شدن افراد و ظرف اصلی اندیشیدن، انباشت فکر و مرکز پردازش  داده های دریافتی از جهان بیرونی و به مادیت در آوردن آنها از طریق نظام شناختی عمل می کند. البته زبان بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال ورود به آن نیست. مولفه بسیار مهم دیگر که خود از زبان نشات می گیرد،  نظام های نام و نام گزاری  است که خود یک فرایند «طبقه بندی کننده» یه حساب می آید. وقتی  به یک فرد یا به یک گروه نامی داده می شود، این نام در نظام اجتماعی از پیش تعریف شده است و نقطه آغاز یک هویت را با گروهی از مفاهیم بارگزاری می کند. مولفه های شکلی و محتوایی به دنبال نام، و طبعا در یک نظام زبان شناختی و شناختی، می آیند.  فرد یا گروه،  دارای کالبد یا بدنی هستند که در چارچوب اجتماعی  در ظاهر و با سازوکارهایی مشخص، تعریف و تبیین می شود، بنابراین شکل و محتوای این بدن به صورت ایستا یعنی در یک لحظه مفروضِ ثابت و در قالب واقعی تر پویا، یعنی در میلیاردها حرکت روزانه اش، هویت فردی و گروهی را در چارچوب روزمرگی و سبک زندگی می سازند. کنش ها و پنداشت های فرد و گروه نیز، رابطه ای  چرخه ای با هویت او دارند و دائما این هویت را بازتعریف  می کنند و به اصطلاح آن را در «صحنه» قرار داده و باز سازی اش می کنند.
چگونگی و ابزار ساخت هویت فرهنگی، عمدتا از خلال  فرایندهای آمموزش غیر رسمی (خانواده و جامعه) و رسمی ( نظام آوزشی9 انجام می گیرد. در طول این فرایند ، مجموعه گسترده ای  از نظام های زبان شناختی، شناختی  و بازنمایی (representation) وارد عمل می شوند، اما پیچیدگی فرایند به حدی است که تقریبا امکان ندارد که از پیش بتوان نتیجه نهایی شکل گیری هویت و تحول آن را پیش بینی کرد و همواره صرفا می توان در یک پیوستار سخن گفت.  با وصف این تجربه تاریخی در قرن اخیر نشان می دهد که تلاش  دولت ها و صاحبان قدرت به در کنترل گرفتن ابزارهای ساخت هویت به ویژه در حوزه عمومی و رسمی و حتی  تلاش آنها برای دخالت کردن در ساخت هویت از خلال حوزه خصوصی، که نهایتا به صورت ایدئولوژی های بسیار سخت و استیلا طلب ظاهر شده اند، عموما به اهداف خود نرسیده اند یعنی هویتی را که می خواسته اند حتی پس از چند نسل ، نتوانسته اند بسازند، اما این امر سبب آن نشده که در حوزه هویت فرهنگی، آسیب های جدی بر جامعه وارد نکنند. نمونه توتالیتاریسم های متفاوت قرن بیستم و جوامع بازمانده از آنها از آلمان هیتلری گرفته تا شوروی استالینی ، و از چین مائویی گرفته تا ژاپن نظامی گرا  از این لحاظ گویا هستند.
در مورد یکپارچگی  و وحدت هویت، بلافاصله مسئله بالا تایی می شود: هویت های انسانی تقریبا هرگز یکدست و یکپارچه نبوده اند و نیستند زیرا انسان در فردیت و در جمع، در حداقل قابل تصوری از موجودیت خویش نیز  باز هم موجودیتی  بیولوژیک است که بنا بر جنسیت، سن، سلامت و ...  با دیگر انسان ها یکسان نیست و وقتی مشخصات فرهنگی به این امر اضافه شوند کار به مراتب  پیچیده تر می شود. هویت واحد، در حقیقت یک توهم توتالیتری آسیب زا  بیش نیست که هرگز تحقق نیافته است. هویت متکثر برای آنکه بتواند به موقعیت اجتماعی امکان وجودی بدهد، نیاز به برقرار  گرفتن در قالب های از پیش تعریف شده (هر چند تغییر پذیر)  الگوها و نقش های جامعه مربوطه است. با وصف این، میزان قابل توجهی از تکثر بنا بر جامعه و سازوکارهای مدیریت آن همواره قابل  بازماندن و عمل کردن است. هر اندازه میزان همسازی میان هویت های چند پاره و الگوهای هویتی در  جامعه بیشتر باشد موقعیت آن جامعه بهتر است و تنش و بحران کمتری خواهد داشت و برعکس.
و سرانجام هویت فرهنگی نیاز به همسازی و انطباق با فرایندها و نهادها و سازوکارهای هر جامعه ای دارد. اگر میان این دو گروه از واقعیت های اجتماعی وچه در سطح کنش، چه در سطح بازنمایی تضاد سختی به وجود بیاید، بی شک ما به ازاهای آسیب شناختی سختی برای جامعه خواهد داشت که خود را به گونه ای مختلف بازتولید و تنش را تاحدی که می تواند انفجار انگیز باشد در آن جامعه بالا می برند.

ستون مشترک انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه شرق (سه شنبه ها)

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132
 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - هویت