هویت

در طول کمتر از چند دهه پس از جنگ جهانی دوم، موضوع «هویت» از بحثی صرفا در زمینه روان شناسی و حداکثر در زمینه روان شناسی اجتماعی به حوزه فرهنگ نیز تعمیم یافت. جهان مدرن و انقلاب اطلاعاتی بیش از پیش انسان شناسان و جامعه شناسان را به سوی مطالعه و بررسی و تحلیل این موضوع کشاند. جوامع امروز ی بیش از پیش عرصه ای برای درگیری و تنش بر سر هویت خواهی شده اند و سبک زندگی و  زندگی روزمره نیز در این میان بیش از پیش به مسائلی اساسی بدل شده اند. از این رو  انسان شناسی و فرهنگ پرونده ی «هویت» را از امروز می گشاید.  




1.    هویت های مرگ بار
http://anthropology.ir/node/7858

2.    کالبد به مثابه هویت
http://anthropology.ir/node/2326

3.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

4.    هویت محلی (جهانی، محلی و بازگشت به قومیت)
http://anthropology.ir/node/2393

5.    گفت و گوی ناصر فکوهی با جلال ستاری ؛ اسطوره ها و شکل گیری هویت ملی
http://anthropology.ir/node/455

6.    گفت و گو با ناصر فکوهی : هویت ملی ما کجاست؟
http://anthropology.ir/node/3130

7.    در فرهنگ خود زیستن
http://anthropology.ir/node/3856

8.    هویت شهر از نظر کریستوفر الکساندر
http://anthropology.ir/node/4831

9.    هویت از نظر راپاپورت
http://anthropology.ir/node/4287

10.    نامکان ها؛ مارک اوژه
http://anthropology.ir/node/3321

11.    جلسه ی نقدر و بررسی کتاب «همسازی و تعارض در هویت و قومیت» : تابو زدایی از قومیت
http://anthropology.ir/node/9069

12.    شکل گیری هویت قومی در آفریقا
http://anthropology.ir/node/8185

13.    اصل و نسب ما در ژن هایمان پیداست
http://anthropology.ir/node/6803

14.    دو نظریه درباره ی هویت اجتماعی
http://anthropology.ir/node/2397

15.    در جست و جوی ذهن و زبان بومی مستندهای ما
http://anthropology.ir/node/4725

16.    بازنمایی هویت های پست مدرن در فضاهای مسکونی شهر با تاکید بر شهرهای ایران
http://anthropology.ir/node/6387

17.    گفت و گو با ناصر فکوهی: ایرانی بودن تنها با تکثر فرهنگی – تاریخی مردمانش تعریف می شود
http://anthropology.ir/node/10040

18.    نقش و جایگاه بدن در شکل گیری هویت زنانه در طبقه ی اجتماعی – اقتصادی پایین بم
http://anthropology.ir/node/2621

19.    Identity
http://anthropology.ir/node/147

20.    داستان "برره" و فروپاشی فرهنگی ما
http://anthropology.ir/node/599

21.    گفت و گوی روزنامه ی اصفهان با ناصر فکوهی: شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج می برند
http://anthropology.ir/node/426

22.    دماغ و هویتی تازه
http://anthropology.ir/node/3358

23.    هویت و جامعه
http://anthropology.ir/node/8242

24.    بازیابی هویت بومی و نقش آن در بقاء استمرار فرهنگ بومی مازندران
http://anthropology.ir/node/3543

25.    نقش دیدار و گزینش به عنوان ابعاد وجود فضای شهری در شکل گیری هویت مکانی
http://anthropology.ir/node/327

26.    هویت : حلقه ی مفقوده ی مهاجران افغان
http://anthropology.ir/node/913

27.    هویت تصویری در تبلیغات
http://anthropology.ir/node/8450

28.    هویت جنسی از بیولوژی تا فرهنگ
http://anthropology.ir/node/8391

29.    جهانی شدن و هویت فرهنگی
http://anthropology.ir/node/1872

30.    مبلمان شهری از منظر و هویت شهر
http://anthropology.ir/node/9184

31.    ریشه شناسی قومی هزاره های افغانستانی مقیم ایران
http://anthropology.ir/node/4413

32.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(1)
http://anthropology.ir/node/5365

33.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(2)
http://anthropology.ir/node/5460

34.    بررسی عوامل موثر بر فرآیند هویت یابی جوانان استان مازندران(3)
http://anthropology.ir/node/5595

35.    انسانیت انسانیت ( هویت انسانی ، روش 5)
http://anthropology.ir/node/9280

36.    هویت ملی در ایران
http://anthropology.ir/node/5093

37.    هویت و خشونت
http://anthropology.ir/node/806

38.    معماری و هویت
http://anthropology.ir/node/9521

39.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (1)
http://anthropology.ir/node/10242

40.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (2)
http://anthropology.ir/node/10262

41.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (3)
http://anthropology.ir/node/10274

42.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (4)
http://anthropology.ir/node/10286

43.    رابطه ی هویت و فضای فراغتی از خلال خرده فرهنگ های همسایگی:محله ی پیروزی تهران (5)
http://anthropology.ir/node/10317

44.    پرونده ی هویت ملی
http://anthropology.ir/node/3737

::

پیوند به بیـــرون ؛

فارسی:
45.    هویت شهر
http://www.hoviatshahr.ir/

46.    مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی شدن
http://www.aftabnews.ir/vdcc0iq2boqm0.html

47.    هویت جنسیتی / ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA_%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C

انگلیسی:


48.    Identity – Stanford Encyclopedia Of Philisophy
http://plato.stanford.edu/entries/identity/

49.    Identity – Thesaurus.com
http://thesaurus.com/browse/identity

50.    Identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity

51.    Identity (Film) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(film)

52.    Identity (social science) – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Identity_(social_science)

53.    National Identity
http://en.wikipedia.org/wiki/National_identity

54.    Gender identity – Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Gender_identity

55.    What is the big deal about gender? – Femal Identity as Intersex
http://womennewsnetwork.net/2010/01/05/femidentity888

56.    Femal Identity and the media
http://www.times.co.nz/cms/arts/events/2006/04/art100011010.php

57.    The development of national identity in childhood and adolescence
http://epubs.surrey.ac.uk/1642/

::
تنظیم پرونده : مرضیه جعفری

Jafari.e.marzi@gmail.com

 

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش دوم

  سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش دوم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی  /     بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی) و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشت

   بررسی تآثیر دغدغه های اخلاقی ارایه کنندگان این  پلاتفرم ها  و تأثیر فناوری این پلاتفرم ها بر تجربه ی بدن،  از اهمیت بالایی برخوردار است.  در تامبلر،  ارتباطاتی از قبیل Likes (  کلیک کردن بر علامت فلب)،   پاسخ دادن  ( حاشیه نوشتن)،  فرستادن Asks ( ایمیل های خصوصی)‌ و یا Funmail  ( آنچه قابل چاپ نیست) تماما بخشی از این تجربه اند.  سلفی گیر ها اغلب از ورای تصاویر بدن با یکدیگر گقتگو دارند: به اشتراک گذاشتن یک تصویر می تواند جایگزین سلام، تمجید، تبریک تولد و یا غیره باشد. تکنیک های سلفی گیری نیز متفاوت است: برخی به عمد و به هدف محبوب نشدن ( و در نتیجه با میزان پایین تری از تعهد) و کاهش میزان صدمات احتمالی و عمر تصویر بر پلاتفرم،‌ عکس هایی با کیفیت بسیار پایین  به اشتراک می گذارند. تنش بین خواست توانمند شدن زنان  و در عین حال  برحذر بودن  از محبوب شدن در سلفی گیری مستتر است.  با این حال اکثریت سلفی گیر ها این تنش را نسبت به نکات مثبت سلفی گیری ناچیز می شمارند.

 

تناقض محبوبیت

 به منظور بهره وری کامل از سلفی گیری و بدن ـ بلاگ نویسی، لازم است به تنش بین تمایل به محبوبیت  و   برآورد خواست  دیگر کاربر ها  از یک طرف و از طرف دیگر روند تجربه و رشد خود توجه داشت.  کثرت طرفداران خواهی نخواهی به ناشناس بودنشان  منتج می شود و اگر چه به اشتراک گذاشتن سلفی ها به منظور کسب منافع مالی نیست و به رایگان انجام می شود، امر محبوبیت  خود عامل فشاری بر سلفی گیر است که باید خود را از آن رها سازد.  در این محیط مجازی، آشنایی از «درون به برون» است: کاربر ها، قبل از دانستن نام و  نشان دیگران،   نهان ترین افکار خود را به اشتراک می گذارند. لیکن  گله ی زنان، در این محیط مجازی،  پیش فرض مردان سلفی گیر به شناختن کامل طرف مقابل،  وجود دوستی عمیق و صمیمیت، به علت آگاهی از احساست و افکار درونی سلفی گیرهای زن است.  علیرغم این امر، بسیاری از سلفی گیر ها اظهار  کرده اند که قادر به ایجاد روابط دوستی عمیق در این فضای مجازی شده اند.  نکته ی مهم  برده ی این فضا نشدن وپس زدن فشار ها به منظور استفاده از آن برای رشد روحی و فکری سلفی گیر است.

نکات مطروحه  به مبهم بودن  روابط خود با بدن اشاره دارد؛  لیکن  در دنیای مدرن، وجود  ابهام امری طبیعی است.    کنار آمدن  با این ابهامت ، تنش ها و  تناقضات لازمه ی  توانایی قبول چند وجهی بودن هویت است.

 

 نتیجه گیری

 روابط بین سلفی و بدن حائز اهمیت است.  سلفی گیری برای  شرکت گنندگان در این مطالعه، راهی برای    کسب دانش، درک، و تجربه ی بدن خود است. سلفی گیری و به اشتراک گذاشتن آن آمیختگی دو تجربه از شناخت بدن خود  است: عکس گیری از خود  (  یکی شدن سوژه و ابژه )  و مورد عکس گیری قرار گرفتن.   این  دو گانه  به تجربه  و درونی کردن  دگرگونی های  جسمی و ادراکی می انجامد.  در عکس گرفتن از خود،  احساس از دست دادن اختیار بر بدن خود و یا تحقیر آن وجود ندارد.  در برخی موارد در اختیار گرفتن رابطه ی بدن‌ ـ‌ تصویر را می توان تجسم آزادی عمل خود دانست.  به اشتراک گذاشتن سلفی، روش دیگرـ دیدن را می آموزد و معیار های قابل عکس گیری بودن را تغییر داده،‌ در نتیجه  زمینه ای مناسب برای به اشتراک گذاشتن  سلفی های  ناهمگون با هنجار های پذیرفته شده  را  فراهم می کند.  این گفتمان جدید تصویری در باره بدن، از توانایی ایجاد اغتشاش در گفتمان غالب برخوردار است.  در این چهارچوب است که تیمار از خود ( فوکو) به  آفرینش ـ پیدایش بدن جدید منتهی می شود.   با  این وجود در مواردی معدود،  احتمال افتادن  به دام مجبوبیت  و مورد فشار گرفتن  زنان کاربر  در برآوردن خواست های  طرفداران وجود دارد؛  لیکن اغلب کاربران به مثبت بودن تجربیاتشان اذعان داشته اند.   

 

  

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858
 *********************
 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 12, 1395 - 09:31

سلفی، تصویر و باز سازی بدن- بخش یکم

    سلفی،  تصویر و باز سازی  بدن- بخش یکم  /نویسنده تیدن برگ و کروز  ـ  خلاصه و برگردان: عاطفه اولیایی/ اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود.  اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است

اهمیت و تعداد کاربر های  پلاتفرم های رسانه های اجتماعی  تصویرـ محور مانند اینستوگرام و تامبلر و برنامه هایی همچون سنپشات و واتزآپ به طور روز افزون  گسترش می یابند.  در فیسبوک نیز اکثر ارتباطات از طریق تصویر صورت می گیرد.  در این مقاله امکانات زنان برای تجربه ی بدن  خود از طریق به اشتراک گذاشتن تصاویر از ورای NSFW [1] و تامبلر ها بررسی می شود. اخبار در باره ی  سلفی ها  سراسر رسانه های باب روز را گرفته است.  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها  معمولا به  بوالهوسی تفسیر می شود  لیکن کارکرد اجتماعی  این تصاویر پیچیده تر از آن است که نادیده گرفته شود.

پژوهشگران  درمورد سلفی و موارد استفاده ی آن  به نتایح گوناگون رسیده اند. اولین مطالعات سلفی گیری را راهی برای کسب شهرت و  منفعت  برآورد کرده اند. مطالعه ی  سلفی ها و خود زنی نوجوانان، سلفی ها و نقاب، سلفی ها وجنیست، سلفی ها و دگرگونی مفهوم حریم، به تفاسیری همچون سلفی گیری و به اشتراک گذاشتنش به مثابه استثمار دیجیتالی هویت، تجربه ی عریانی، خود درمانی از طریق  تجربیات شخصی و شکل دادن به راه هایی برای ایجاد روابط اجتماعی و سلسله مراتبی کردن آن، بازتولید بدن مطیع و قابل کنترل و...  منتج شده اند.

 تصاویر نقشی بسیار مهم در تجربه ی بودن داشته  و به علت گستردگی  تعامل های اینترنتی، نقش غیر قابل  انکاری در شکل دادن به جهانمان دارند.  جهان بینی  دیداری­ ـ محورِ معاصر که عمیقا جوان گرا،  قوی گرا و ناهم جنس گراست،  زنان  و یخصوص زنان جوان و هم جنس گرا را در نگرانی وعدم رضایت از بدن خود فرو می برد.   

در باره ی  خصلت جنسی کردن، شیئ واره نمودن و هرزه نگاری فرهنگ تصویری بسیار نوشته اند.  هدف ما بررسی  عملکرد سلفی گیری در محیطی  است که از یک جانب  مشوق چشم چرانی  و نظر بازی جنسی است و از جانب دیگر زنان فاقد هیکلی مطابق با موازین زیبایی  (آنچه زیبایی خوانده می شود) را  نیز به عنوان عضو اجتماع سلفی گیر ها پذیرفته است.   بدین طریق  اینان نیز می توانند در این فضا سوژگی را تجربه کنند.

دگرگونی شناخت زنان از بدن خود  و برخورد با آن،  از ورای چنین تجربیاتی آسان تر می شود. مطالعه ی تعامل سلفی گیری  با  هنجار های فرهنگ غالب  از اهمیت بسیاری برخورداست.   پایه ی  نظری مطالعه ی ما در باره ی   بدن، جنسیت و گفتمان ها‌،  ساختارگرایی اجتماعی ( social constructivism)  است  و در پی پاسخ به این پرسشیم که آیا  سلفی گیری  و به اشتراک گذاشتن سلفی ها ، تجربه ی سوژگی را ممکن می سازد یا خیر.  

 بدن  <----->  سلفی

منظور از بدن چیست؟ بدن سازه ای اجتماعی است  محمل  ویژگی های فرهنگی و ارزش های اجتماعی.  فرهنگ مصرفی همه ی ما را به پاسداری  آن  گمارده است  تا آنجا که عدم برخوردادری از بدنی متناسب و جوان  نشانه ی  هویتی مخدوش شده است. در قرن ۲۱،  بدنِ  مجرد شده،‌  با ابزار های زیست ـ فناورانه  بازسازی گردیده و بدین  لحاظ در مقابل شیئ واره و کالایی شدن  بی دفاع مانده است.   بدن از ورای تصویر   شناخته، درک و تجربه می شود. بدن و  تصویر ساخته ی روابط اند.  چنین تفسیری دوگانگی تصویر/بدن را  به عنوان سوژه/ ابژه می شکند. در عملِ سلفی گیری،  سوژه و ابژه در سطح مادی یکی می شوند. در چهارچوب فرهنگ مصرفی و تصویری غرب،‌ سلفی گیری  منشأ تولید و یا رد گفتمان های هنجار در باره ی بدن  است. این امر به نوبه ی خود،‌  امکانات و یا محدودیت های  تجربیات بدنی را فراهم می آورد.

بخش مهمی از مطالعات فمینیستی  برپایه ی نوشته های های فوکو راجع به قدرتی است که  بدن را از ورای گفتمان های خود لگامی و هنجار ساز ،  مطیع می سازد و در نتیجه  زنان  تجربیات بدنی خود را تحت نظارت کسب می کنند.  قدرت در هر دو معنای  کارآیی داشتن و کنترل کردن و نیز قدرت درونی در مرکز مباحث توانمند کردن در حوزه های  فمینیسم، علوم اجتماعی،و بسیاری دیگر قرار دارد.  خودـ توانمندی مبنی بر هویت و تصویری است که از خود داریم و خودـ توانمندی کامل به معنای امکان گرفتن تصمیمات مهم و در اختیار داشتن منابعی است که در به عمل آوردن آن تصمیمات ضروری است. موضوع مورد بحث، ارتباط امر توانمندی با قدرت  است.  به نظر ما عضویت در گروه های سلفی گیر ها،  لزوما به معنای توانمند بودن  نیست.  پرسش آن است که جامعه  چه کسانی را در این حیطه ( نگاه کردن و در معرض نگاه بودن) توانمند می کند و  روند تولید دانش از ورای نگاه  (که به نوبه ی خود جامعه را شکل می دهد)،  چگونه است؟   تصویر، چگونه دیدن را می آموزد و بیننده از ورای هر آنچه قابل تصویر کردن است،  بر ارزش های اخلاق همگانی و زیبایی شناسی واقف می شود.  شرکت فعال در گروه سلفی گیرها از طریق  اشتراک، حاشیه نویشی و وبلاگ نویسی،  نه تنها دید زنان را از بدن خود، بلکه معیار آنچه در مجامع مجازی  قابل تصویر است را نیز به طور جدی  دگرگون می کند؛ و البته مردان نیز از این تأثیر مستثنا نیستند.   با استفاده از اصطلاح فوکو،  می توان گفت که این افراد  ‌» در رابطه با خود، وارد بازی های حقیقت شده اند.»   در واقع توانایی مراقبت و تیمار از خود  بازتاب  آزادی عمل  بوده، به معنای مقاومت در برابر  قدرت و محدود کردن آن است.  در این میان پرشس مهم  میزان کنترلی است که باید برخود اعمال کرد.  فوکو معتقد است  هنجار های استقلال نسبت به  خواست های شخصی سنجیده می شوند و این  امر به طوردائم بر خود ـ انتقادی و عدم رضایت از خود  که  مستقیما با هویت  گره می خورد، دامن می زند. تفسیری دیگر از نظریه ی «فن خودسازی»  فوکو  در زمینه ی  آزادی عمل،  توجه به نقش «خود آگاهی»  در  شکل دادن به  ابداعاتی برای فرارفت از محدویت ها و نیز ایجاد  اغتشاش در گفتمان غالب، و تأثیر اجتماعی  آن است.

 فضای حاکم بر  جامعه ی مجازی سافی ها و  و بلاگنویس ها،   پذیرای فرهنگ فمینیسم  و هم جنس گرایی است. چنین فضایی گفتمان تصویری جدیدی می آفریند.  یافتن زیبایی در هر چه غیر هنجار،  معیار های زیبایی شناسی بیینده را دگرگون می سازد. این نتیجه اگر چه در حیطه ی فرهنگ تصویری مصرفی بسیار حاشیه ای است لیکن به اندازه ی کافی قدرت مغشوش  کردنش را داشته و فضا را  برای  شکل گیری  بدیل های دوگانه ی  قدرت/زاویه ی دید    در مورد بدن زنان  آماده می سازد.  به تجربه، روند سلفی گیری ها و به اشتراک گذاشتن سلفی ها،  باعث دگرگونی ادراکی و نیز بدنی زنان شده است.  یکی از اعضای گروه سلفی گیر های مورد مطالعه که به تازگی فرزندی به دنیا آورده بود اظهار داشت: «جامعه  زن حامله و شیر ده را با ارجح دانستن جنین و با نوزاد بر بدن زن، از جرگه ی زنان خارج می کند، برای رودررویی با این احساس درونی شده ام بود که سلفی می گرفتم.  تجربه ای بسیار جالب و مثمر ثمر بود.»  در موارد دیگر، از ورای سلفی ها زنان متوجه زیبایی بدن خود شده  و تصمیم به مرافبت و تیمار آن گرفتند؛  انگیزه ی این تصمیم  نه تصاویر بدن ستارگان سینما و مدل ها،  بلکه خواست خود ایشان برای  دراختیار گرفتن بدنشان  بوده است.  در موارد دیگر (مانند مبتلایان به نابسامانی خوردن، به  تغییر شکل بدن، ویا به استرس های ناشی از سن)، سلفی گیری ابزار دانشی است برای  رهایی  از خواست «تصحیح بدن» به منظور همگونی با هنجار های  فرهنگ جوان پرست است.   شیوه ی های تازه ی  ایجاد رابطه با و استفاده از بدن خود از دیگر حوزه های دگرگونی نزد سلفی گیر هاست. 

 

 بخش دوم این مقاله  یکشنبه ی دیگر ره چاپ خواهد رسید.

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************
 

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Not_safe_for_work

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, ارديبهشت 5, 1395 - 00:34

هنر بومیان استرالیا ـ بخش دوم : نماد ها

نر بومیان استرالیا ـ- بخش دوم : نماد ها / نوشته ی روت ـ برگردان: عاطفه اولیایی / در سراسر استرالیا، نماد های فرهنگ بومیان  که بسیار متفاوت  و دارای قدمتی ماقبل تاریخی اند، هنوز برای ابراز همان مفاهیم هزاران سال پیش، به طور مداوم به کار می روند.  منشأ  نقاشی های روی سنگ این منطقه  به ده ها هزار سال پیش برمی گردد.  بومیان صحرای مرکزی و غربی از نماد هایی مربوط به شکار و رد پا  استفاده می کنند،   رد پای حیوانات وگذشتگانی  که معرف  هویت امروزی آنان است.

در سراسر استرالیا، نماد های فرهنگ بومیان  که بسیار متفاوت  و دارای قدمتی ماقبل تاریخی اند، هنوز برای ابراز همان مفاهیم هزاران سال پیش، به طور مداوم به کار می روند.  منشأ  نقاشی های روی سنگ این منطقه  به ده ها هزار سال پیش برمی گردد.  بومیان صحرای مرکزی و غربی از نماد هایی مربوط به شکار و رد پا  استفاده می کنند،   رد پای حیوانات وگذشتگانی  که معرف  هویت امروزی آنان است.   علامت  U که بر اثر چهارزانو نشستن انسان بر زمین شکل می گیرد، معرف انسان  است و علامتی در کنار آن، جنس فرد را  مشخص می کند.  کاسه ای بیضی شکل و ترکه ای در کنار آن که به شکل  UOI   ظاهر می شود،‌  نمایانگر زنی با ابراز شکارش است،  و    )  U II  نمایانگر مرد ی است حامل  نیزه و تیربرگرد. 

محل گرد آمدن، مرکز آتش افروختن، جلسات، و یا چاله ی  آب،  معمولا با دایره یا دایره های متحدالمرکز مشخص شده  و حرکت گروه  از جایی به جای دیگر توسط خطوط موازی بین دایره ها نشان داده می شود. 

انواع حیوانات از طریق رد پایشان شناخته می شوند: نشان ایمو ها V با سه  نقطه ی برجسته،  و اثر پای کانگرو به شکل ساس هایی  که در دو طرف خطی که بر اثر حرکت و تماس دمش  بر زمین کشیده می شود شکل می گیرد.  ضاریغ ( اپاسام) و یا سایر کیسه داران کوچک  با علامتی شبیه  E نقاشی می شوند.

 بسیاری از نماد های مورد استفاده در صحرای مرکزی طی روند نقاشی روی شن شکل گرفته اند. این روند به منظور آموزش نسل جدید، از  بازگویی اساطیر در خواب و یا روایت داستان نیاکان حفظ شده است.  بسیاری از این روایت ها حول داستان خلق اجداد که در سرزمین جابه جا شده و آثاری از خود به شکل توتم های حیوانی به جا گذاشته اند، بازگو می شوند. به طور سنتی، سالمندان قبیله، داستان ها را  به کمک همان نماد های مورد استفاده ی هنرمندان بومی معاصر روایت می کردند و می کنند  و بدین طریق رابطه ی نزدیک این مردم را با سرزمینشان استحکام می بخشند.  

 در شمالی ترین نقطه ی این ناحیه،  کاربرد مناسکی این نقش ها معرف وابستگی به قبیله ای خاص است. این نقش ها به رنگ اخرایی و با خطوط بسیار ظریف،‌  معرف عواملی همچو آب و آتش بوده و در ترکیب با توتم های حیوانی، معرف قبیله های خاص است.  هویت افراد به طور تنگاتنگی با نماد های مورد استفاده اش و آن ها نیز به نوبه ی خود،  به داستان خوابی که مبنای اسطوره ی خاص خلق  آن قبیله است،‌  مربوط می شود. 

بومیان بری از خط نوشته،  از این نماد ها به عنوان ابزار دیداری برای ارتباطات استفاده می کنند، و بدین لحاظ  سنت شفاهی این قبایل (با تکیه بر نماد های مشترک برای  تزئین داستان ها)  بسیار قوی است.  مجموعه ی این نماد ها  نشانه های دیداری با مفهومی مشترک برای تمام افراد گروه،  برخاسته از زندگیشان بوده و پیکر نگاری این اقوام را ارايه می کند.  امروزه، با استفاده از  ابزار مدرن خلق هنر، نشانه های کهن این پیکر نگاری  به نقش در آمده  و  زیربنای  جنبش هنر معاصر بومیان گشته است.

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, تير 13, 1395 - 03:26

شاخه اصلی

هنر

آمریکا یکی ازبنیادگرا ترین کشور های دنیاست

 آمریکا یکی از اصول گرا ترین کشور های دنیاست. /  نوآم چامسکی۰ برگردان: عاطفه اولیایی/   در مصاحبه ای با «وایر» در باره ی وجه به غایت مذهبی جامعه ی آمریکا و تأثیرنتیجه ی انتخاباتی که در پیش است بر دنیا،  نوآم چامسکی ۸۷ ساله، مشهورترین کنشگر عصر ما اظهار داشت که آمریکا کشوری بسیار اصول گرا، مذهبی و یکی از افراطی ترین جوامع دنیاست، و از «همان ابتدا چنین بوده است»

 در مصاحبه ای با «وایر» در باره ی وجه به غایت مسیحی و بنیاد گرا جامعه ی آمریکا و تأثیرنتیجه ی انتخاباتی که در پیش است بر دنیا،‌  نوآم چامسکی ۸۷ ساله،‌ مشهورترین کنشگر عصر ما اظهار داشت که آمریکا کشوری بسیار بنیاد گرا، مسیحی و یکی از افراطی ترین جوامع دنیاست، و از «همان ابتدا چنین بوده است»

کشورهای زیادی نیستند که  دو سوم جمعیتش در انتظار ظهور دوم مسیح باشد،  نیم آن  فکرکند قبل از مرگ ‌شاهد آن خواهند بود و شاید یک سوم جمعیتش فکر کند جهان  ۱۰۰۰۰ سال پیش، درست  به مانند شکل فعلیش آفریده  شده است. چنین افکار  با وجود غریب بودن، از مدت ها قبل در آمریکا پذیرفته شده اند.»

و در باره ی انتخابات اخیر: «مسیحیان سنت گرا» تبدیل به نیرویی سیاسی شده و توانسته اند راست مذهبی را به پشتیبانی از دونالد ترامپ، نامزد جمهوری خواهان بسیج کند. از طرفی، برنی سندرز دمکرات، با طرح موضوع عدم تساوی درآمد، حمایتی قابل ملاحظه کسب کرده و توانست با جمع آوری ۳۳ میلیون دلار برای تأمین فعالیت های انتخاباتیش، رکورد بشکند و از طرف دیگر دونالد ترامپ، در راه کسب نامزدی حزب جمهوری خواه برای انتخابات ۲۰۱۶  آمریکاست.   این تضاد به نظر چامسکی، نمایانگر  «روندی است که در اروپا نیز دیده می شود:  تقریبا همه جا، تأثیر برنامه های نئولیبرال نسل گذشته،  محدود ساختن قابل توجه مشارکت دمکراتیک مردم،  تحمیل رکود و سقوط    بر اکثریت، و تمرکز شدید ثروت در دست اقلیتی کوچک بوده است که البته به نوبه ی خود بر سیستم سیاسی و نحوه ی عملکرد آن نیز تأثیر گذاشته است.»  در اروپا احزاب کم و بیش سنتی سوسیال دمکرات و یا دمکرات مسیحی در حال زوالند و فعالیت سیاسی در دو قطب راست و چپ شدید ترشده است. چنین روندی در آمریکا نیز رخ داده است.»

خشم روز افزون و تنفر از نهاد ها  در جامعه آشکار است. «مردم حق دارند این چنین عصبانی باشند،  ببینید چه بر سرشان آمده! مطالعات نشان داده اند که نرخ مرگ بین مردان سفید پوست ۴۵-۵۵ ساله ی  کمتر تحصیل کرده، افزایش یافته است.  این امر در کشور های پیشرفته نباید رخ دهد.»  ...« این بازتاب افسردگی و استیصال مردمی است که همه چیزشان را از دست داده  و امیدی به آینده ندارند؛  و لااقل خشم خود را نشان می دهند.»  سیاست تبلیغاتی آمریکا، انگلیس واروپای قاره ای، انحراف خشم مردم به سوی مصیبت زدگانی است بیچاره تر از آن ها یعنی « مهاجرین، کمک گیرندگان از دولت، اتحادیه های کارگری و ...»

پدیده ی ترامپ

لیکن هدف این خشم  کسانی که واقعا مستحق آنند، یعنی قدرت طلبان بخش خصوصی و یا نهاد های عظیم مالی که از جانب مالیات دهندگان تأمین می شوند، نیست.  آنچه در گفتار های تنفر آمیز ترامپ مردم را جذب می کند چنین شعارهای  تبلیغاتی است:  «نه،  قدرتمندان مسأله ی ما نیستند ، مشگل ناشی از کسانی است که حتی از شما محروم ترند  یعنی  مادران وکودکانی که  از دولت کمک خرجی خوراک می گیرند، و یا  برخی مهاجرین فراری از ویرانی وارده بر آمریکای لاتین توسط  آمریکا، ... .»

داده ها به اندازه ی کافی مطمئن نیستند ولی به نظر می رسد طرفداران ترامپ مردان کارگر قشر پایینی طبقه ی متوسط، کارمندان بیکار شده،‌ خرده سرمایه گذاران از بازار خارج شده و رانده شدگان از سیستم اند. ریشه ی هر دو قطب مخالفت ( ترامپ وسندرز)  یکی است لیکن به جهاتی متفاوت نشانه می روند.»

 به نظر چامسکی، گروه دیگری که ترامپ ، با شعار « دارند آمریکا را اشغال می کنند » ‌سعی در جذبشان دارد « بوم گرایان » است.   فاعل سوم شخص جمع این شعار، همان اقلیت ها، مهاجرین و غیره  هستند.  « کشور آنگلو ساکسون های خوب از دست رفته است!»  چامسکی معتقد است که « این گفتمان آمریکا را احتمالا وحشت زده ترین کشور جهان کرده است، آمریکا که امن ترین کشور جهان بود حالا در پنجه ی  ترس گرفتار آمده:  ترس از داعش در آمریکا بیشتر از ترکیه است، و این  امر،‌ فرهنگ مسلح شدن  را تشدید کرده است.»  حتی نهاد های جمهوری خواه ( از بانک ها گرفته تا  مدیران شرکت های عظیم) از کنار زدن کاندیدایی مانند  ترامپ عاجزند، البته توانستند مایک هاکبی و یا ریک سنتوروم را با آگهی های سیاسی  «پایمال» کند. « این اولین انتخاباتی است که توانایی  چنین کاری را ندارد، و از این امر به حد جنون عصبانی اند.»  به نظر چامسکی، احساسات شدید ضد واشنگتن باید تبدیل به ضدیت با شرکت های عظیم شود. « به زودی خواهید دید که دادگاه عالی آخرین آثار اتحادیه و برنامه های خدمات عمومی را نیز از بین خواهد برد.»

سندرز، یک نیودیلی  

به نظر چامسکی ،  علیرغم آن که سندرز خود را سوسیالیست می نامد، عمدتا از جانب  نیرو های مترقی سنتی حمایت می شود: سندرز دمکراتی نیو دیلی است  که در طیف سیاسی آمریکای امروزی، چپ افراطی ارزیابی می شود همان طور که  آیزنهاور،‌ که برنامه ی نیو دیل را به مثابه پاسخی به رکود دهه ی ۱۹۳۰ ارايه کرده بود،  امروزه چپی  رادیکال به نظر می رسد.  فرق سندرز با دیگران در این است که وی هنوز به برنامه ی نیو دیل معتقد است.   چامسکی  اهمیت سندرز را در طرح مسایل عاجل  اقتصادی می داند و معتقد است حتی چنانچه  به ریاست جمهوری برگزیده شود، کاری از پیش نخواهد برد زیرا که از حمایت کنگره برخوردار نخواهد شد.  وی اضافه می کند  که در سطح جهانی برنامه های نئو لیبرال، سیاست را به طرف راست کشانده است و این امر در اروپا نیز صادق است. « دمکرات  های امروزه، مانند کلینتون، همان جمهوری خواهان میانه روی قدیمی هستند، و جمهوری خواهان امروز  از طیف سیاسی آن دوره  جایی ندارند.»

چامسکی معتقد است برخورد آمریکاییان  در مورد برنامه های رفاه اجتماعی از زاویه ی نژاد پرستانه است.

اوباما، هدف تبعیض نژاد پرستانه 

 حتی محافظه کاران،‌ مدافع تخصیص بودجه برای آموزش و بهداشت اند ولی  با  برنامه های رفاه اجتماعی  ملعون «نژاد پرستی ریگانی» مخالفت می کنند. کمک های خارجی مورد جالب دیگری را مطرح می کند. « وقتی نظر مردم را راجع به کمک های خارجی جویا می شوید، بدون تخمینی دقیق،  پاسخ می دهند که  بیش از اندازه بالاست  و وقتی میزان قابل قبول را می پرسید، رقمی بسیار بالاتر از  میزان واقعی اش تحویلتان می دهند!»

چامسکی سیستم بهداشت آمریکا را نتیجه ی سیاست های نيولیبرالی و «فاجعه ای بین المللی» می داند واظهار می دارد  انگلیس هم، با وجود برخورداری از بهترین سیستم های بهداشتی جهان،  دچارچنین روند فاجعه باری  شده است.  سیستم بهداشت آمریکا ، به طور سرانه، تقریبا دو برابرسیستم کشور های قابل مقایسه،  خرج بر می دارد و  بد ترین  راندمان ها را دارد،  دلیلش هم  به طور آشکارا در خصوصی شدن و  بوروکراسی عظیمیش است.  کمپانی ها نه به بهداشت و سلامت بلکه به منافع خود می اندیشند. با  پیشنهاد اوباما، که پیشرفتی بسیار اندک در مقاسیه با فاجعه ی سیستم بهداشتی بود،  به علت تبلیغات علیه دخالت دولت، مخالفت شد.  جالب است که به آن نام «اوباما کر » دادند! چرا؟ مگر مدیکر را که توسط  جانسون پیشهناد شده بود «جانسون کر»  می خواندند؟ این بازتاب نژاد پرستی تمام عیار است.  بسیاری از ابراز تنفر های باور نکردنی علیه  اوباما  ناشی از نژاد پرستی شدید علیه وی است.   هنوز بسیاری از جمهوری خواهان فکر می کنند وی آمریکایی نیست، اهل کنیا  و یا مسلمان است.   درواقع، آمار گیری اخیر نشان داده است که یک چهارم جمهوری خواهان معتقدند که وی همان ضد مسیح و بخشی از داستان روز محشر، ظهور دوم و جنگ  مسیح  و صعود ارواح  نجات یافتگان به بهشت در همین دوران ماست. این عقاید طرفدارانی بسیار در آمریکا دارد... و این است وضعیت پایه های حزب جمهوری خواه.»

 

.

********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 23, 1394 - 00:14

شاخه اصلی

سیاسی

حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی

حفظ حیات؛ به نظر رونالد دوارکین فیلسوف  در مباحث  سقط جنین و خوش میری ( از مهمترین مباحث مرتبط با حیات انسان) ،‌ درک این مطلب است که حیات صرفا و یا حتی بطور اولی نه از دید علمی  بلکه اغلب  از زاویه ی تقدس بررسی  شدهاست،‌اهمیت دارد.  برخلاف  پیتر سینگرکه ابتدا و پایان حیات را از دیدی  کارورگرا  تعریف کرده و ارزش و  مفهوم حیات را از زاویه ی  حق و  منافع  می سنجند،‌  وی  معتقد است از نظر معضلات اخلاقی، حیات موضوعی عینی و یا توصیفی تکنیکی نبوده،  بلکه به لحاظ  «اعتقادی اولیه»  اصلی شبه مذهبی است.  مطالعات انسان شناسان  در باره ی مباحثات سقط جنین در اجتماعات شرق میانه ی آمریکا، نشان داد که  عدم توافق در مورد جنبه های نمادین حیات، بر مفاهیم شهروندی،‌ ملی گرایی و تقسیم جنسی کار نیز تسری دارد.

موضوع سقط جنین بهترین نمونه ی در هم آمیختگی مفاهیم مختلف حیات ( غیر مذهبی، روزمره،  مذهبی،  علمی، قانونی و غیره) در مباحثات اخلاقی است. مخالفان سقط جنین ادعا دارند که حیات در لحطه ی لقاح أغاز می شود و بنا بر این سقط جنین غیر اخلاقی وحتی  قتل است.  فمینیست ها به حق کنترل  باروری معتقد بوده و خاتمه ی بارداری را حق زنان دانسته و استدلال می کنند که ارزش اخلاقی هر عمل با نتیجه اش سنجیده می شود. هر دو طرف، استدلال خود را بر مفهوم «حق»  استوار کرده اند: حق حیات جنین در مقابل حق  تصمیم گیری زنان در باره ی باروریشان؛  و هر دو طرف نیز می توانند از هم مدل های علمی و هم مذهبی استفاده کنند.  قوانین مربوط به سقط جنین در بسیاری از کشور های صنعتی منجمله آمریکا بر ترکیبی ازاستدلال های حقوقی و بیولوژیکی اشاره دارند.   مثلا در آمریکا، قانون سقط جنین بر حمایت از حقوق حریم فردی و نیز تعریف بیولوژیکی زیستایی جنین تاکید دارد.  در انگلیس نیز چنین است.   این استاندارد قانونی  حقوق اساسی افراد (بر حسب قانون طبیعی)‌ را بر اساس خرد تجربی (  که مشروع ترین شکل دانش قوانین طبیعی است) پایه گذاشته است.  قانون سقط جنین،‌ مبنای داوری حمایت از حیات (چه در مفهوم عام و چه خاص ) را،‌ بر مدل  های (هم مشخص و هم مبهم) طبیعت و زیست شناسی  قرار داده است. در قانون آمریکا، زیستایی، مطلقا از جنبه ی زیست شناسی معین می شود.

از نظر اجتماعی موضوع زیستایی حیات یک طفل، همچون برخورداری از بهداشت، خوراک، تعلیم و تربیت و سرپناه عواملی مشروع و تعیین کننده در پایان دادن قانونی به حاملگی نیست. از نظر قانونی،‌ طول بادراری،  معیاری اخلاقی برای قبول و یا عدم قبول سقط جنین است، لیکن به هیچ وجه  معضلات اخلاقی سقط جنین را حل نمی کند.  بدون شک، جنین دو هفته ای انسان، فرمی از حیات است و بدون شک انسانی است زنده،‌ لیکن نه  تخمک و یا اسپرم، و نه سلول های  خونی ،که به همان اندازه زنده هستند،  به خاطر فابل زیست بودنشان،‌ از حمایت قانونی برخوردار نیستند.  معضلات اخلاقی  سقط جنین را با استفاده از تعاریف زیست شناسانه نمی توان حل کرد. به علاوه می توان استدلال کرد که استفاده از چنین  تعاریفی چه به طور نمادی و چه  به طور حقیقی، حاکی از  اعتقاد به  «طبیعی» بودن  قوانین  است.  به دلایل مشابه، مخالفان سقط جنین نیز علیرغم آنکه  بر اساس اعتقادات مذهبی، شروع حیات را در لحظه ی لقاح می دانند (دلیلی غیر زیست شناسانه)‌،‌ به طور روز افزونی، برای دفاع از حقوق جنین،  به استدلال های بیولوژیکی متوصل شده اند.  بنا بر این، استفاده از استدلال امکان زیست شناسانه ی تبدیل جنین  به حیات انسانی ( و نه مثلا  تبدیل یک  تخمک ، اسپرم و یا سلول خونی به فرمی حیاتی و زنده)‌، برای فعالین ضد سقط جنین، جنبه ای صرفا  ابزاری دارد.  این استدلال، اگر چه انگیره ای مذهبی دارد، با توجه به نقشه ی ژنتیکی منحصر به فرد نطفه نیز توجیه پذیر است و  برخی علمای دین آن را لحظه ی حلول روح می دانند .

بنا بر این،‌ استدلال علیه سقط جنین مبنی بر زیستایی  جنین  و یا بر امکان بالقوه ی جنین برای تبدیل شدن به انسان،   بر الگو های  آمیخته ی  حیات استوار است، و توجیه تقدس آن هم از طریق مفاهیم مذهبی و هم بیوژنیتکی  انجام پذیر است.   باربارا دودن مورخ،  این چرخش تاریخی اخیررا به سوی ژنتیک،‌ « مقدس سازی نفس حیات» می خواند. دراین معنا، حیات نه تنها واقعیتی بیولوژکی بلکه ارزشی فرهنگی، محمل ‌دیدی  جوهر گرا و حتی یک بت واره است.

 

حیات مصنوعی

 

 آفرینش حیات جدید، طولانی کردن،‌ مهندسی ژنتیکی و یا ترکیب اشکال جدید حیات،‌ به یاری فناوری بر مشگلات تعیین معیار های تصمیم گیری های زیست اخلاقی از جانب قانونگذاران، والدین، مددکاران و یا مدافعان ریست ـ محیط افزوده است. فعالیت های امروزی انسان بر کل اشکال حیات منجمله  حیات انسان، حیوان، گیاهان، ذره ـ ارگانیسم ها، و حتی کره ی رمین مؤثر است.  فناوری پیشرفته ی پزشکی بر آغاز و پایان حیات تأثیر گزار بوده است وتا زمانی که فرد بیشتر از صرفا یک شکل حیات زیست شناسانه شمرده شود،  تصمیم گیری در باره ی آغاز و پایان حیاتش با مشگلات روبرو خواهد بود. از مسایل دیگر،  لزوم در نظر گرفتن اصل حق ماللیت فرد بر عنصری است که برای چنین آزمایش/آفرینش هایی اهدا می کند. این اصل، که مبنای استدلال جنبش آزادی زنان و بردگان (که ملک محسوب می شدند)  بود، در مورد اهدای عضو/عنصری از بدن به منظور پژوهش های علمی نیز مورد استفاده فرار گرفته است.

 

نتیجه گیری

پاسخ به پرشس های مریوط به  ابتدا و پابان حیات، مالکیت،‌ حیات مصنوعی و انواع شکل آن  (انسانی، حیوانی ، گیاهی و غیره)،‌  آفرینش، مهندسی، حفظ و تداوم فناورانه ی آن، و چگونگی اخذ تصمیم های اخلاقی در باره ی آن،  بستگی به تعریف و تفسیر از حیات دارد.  از نظر علمی، حیات با معیار های علوم مدرن و با کاربرد اصطلاحات بیوژنتیکی  و ویژگی خود تولیدی DNA تعریف می شود. سنت اومانیسم  لیبرال  نیز، به حیات از دید  مالکیت و تقدس می اندیشد.  اغلب دغدغه های زیست ـ اخلاقی نیز در وحله ی اول به حیات انسان ربط دارد. اصل  رعایت عدم خشونت  بر سایر انواع غیر انسانی و حتی غیر ارگانیک حیات  نیز تسری دارد.  نه تنها معیار های عمالکرد اخلاقی در برخورد با حیات مشخص نشده اند،‌ بلکه در طی زمان و با دگرگونی، گسترش و باربینی مفاهیم  زیست و مرگ،‌  چهارچوب اخلاقی آفریتش، مدیریت، حفظ و حمایت از زیست نیز دگرگون و متگثر می شوند.

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

 

 

********************

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:46

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

معرفی کتاب:برقع هنر اقلیم و هویت بومی

یکی از تازه ترین کتابها در حوزه پوشش بومی هرمزگان کتاب «برقع»است که توسط انتشارات دانشگاه هرمزگان در بهمن ماه1394روانه بازار کتاب شده است.این کتاب به قلم و هزینه احسان میرحسینی به زیور طبع آراسته گشته است.او کارشناس ارشد نقاشی است که به برقع به عنوان هنر اقلیمی و ارتباط آن با طبیعت بومی منطقه می پردازد.میرحسینی سالهاست به تحقیق میدانی در حوزه ها و مناطق غرب و شرق هرمزگان پرداخته است و پایان نامه کارشناسی ارشد او به این موضوع اختصاص داشته است.

مشاهده مستقیم،مصاحبه با سازندگان و تجربه طولانی مدت او در مناطق زیست محیطی و گردآوری انواع برقع توانسته است تصویری شفاف و نگاهی زیباشناسانه به برقع داشته باشد.علاوه براینکه این کتاب بطور اخص به پوشش برقع پرداخته است آنچه که آن را برجسته می سازد بخشی است که به ساختارهای برقع های هرمزگان اختصاص دارد.چرا که در این فصل خواننده با ساختار دقیق و نگاه تیزبینانه میرحسینی به برقع به عنوان یک اثر هنری که دارای هویت بومی است آشنا می شود. از سوی دیگر نگاه او موضعی خاص و به شکل میان رشته ای بوده است وتلاش دارد تا دریچه تازه ای به برقع را پیش روی مخاطب بگشاید و از توصیف و گزارش نویسی پرهیز نماید.

اینکه بتوانیم برقع را با نگاه دقیق تری بنگریم کمک می کند تا موضوع برقع را در معرض نگاه و تولیدات تازه ای قرار دهد و این باعث گسترش سطح دانش می شود.همچنین بومی بودن نگارنده خود باعث نزدیکی هرچه بیشتر به موضوع شده که پژوهشگر به مثابه بیگانه به موضوع نپردازد.در این کتاب نویسنده به انواع برقع وکاربردهای گوناگون آن در مراسم­ها و جایگاه آن در جامعه تاکید می­کند و علاوه بر آن برقع را از تک بعدی نگری­ رها ساخته و نشان می دهد که می­توان این پوشش را بصورت های مختلف زیباشناسی و اجتماعی تفسیر کرد.مطالب این کتاب شامل:

فصل اول:تاریخچه برقع

برقع چیست؟

سوابق استفاده از برقع

برقع در ایران

تلفظ­های گوناگون برقع در هرمزگان

فصل دوم:جغرافیای پژوهش

موقعیت جغرافیایی و تقسیمات کشوری هرمزگان

شهرستان قشم

شهرستان میناب

شهرستان جاسک

فصل سوم:دوخت برقع

انواع برقع در هرمزگان

اجزای برقع

ابزار ساخت برقع شیله ای

شیوه ساخت برقع شیله ای

ابزار و شیوه ساخت برقع نخی

نحوه سفارش و قیمت برقع

فصل چهارم: فرهنگ استفاده از برقع

برقع دختران

برقع زنان متاهل

برقع در مراسم عروسی

برقع د رمراسم عزاداری

نگهداری برقع

دلایل استفاده از برقع

فصل پنجم: ساختار برقع های هرمزگان

ساختار برقع های نخی

ساختار برقع های شیله ای

ساختار برقع های پارچه ای

منابع

تاریخ انتشار

سه شنبه, بهمن 20, 1394 - 21:14

شاخه اصلی

خلیج فارس (جزایر کیش و قشم ...)

ساعدی و تاریخ دورانش (نگاهی انسان شناختی به زندگی و آثار ساعدی بخش دوم)

ساعدی یافته های ذهن خود را به صورت داستان، نمایشنامه، شعر و یا حتی پانتومیم می نویسد.  شاید بتوان گفت  نوشته هایش  بیشتر از آن که به ذوق ذاتی زیبایی شناسی اش مربوط  باشد صبغه سیاسی  دارد. چون این پدیده برای سرزمین ایران چیز جدیدی نیست. حتی اگر نگاهی گذرا به تاریخ ایران هم داشته باشیم در می یابیم نخبه گان این سرزمین همواره حرف های فرهنگی و انتقادی خویش را بیشتر از خلال شعر، طنز و... برای در امان ماندن از قدرت های سیاسی بیان کرده اند، این رویکرد باعث شده  ادبیات ما بیشتر جنبه ی آموزشی و سیاسی – اجتماعی داشته باشد.

ساعدی چگونه می اندیشیده است...؟، چرا این گونه از زندگی خود حرف می زند  و یا چرا او یافته های انسان شناسی خویش را به صورت داستان های سمبلیک بیان می کند...؟، مواردی هستند که نمی توانند بی ارتباط به دوران اجتماعی - سیاسی زندگیش باشند.                                                                     

سال های کودکی او همراه با اوج و فرودهای فرقه دموکرات آذربایجان بود. او همان طور که دوران کودکی خویش را سپری می کرد روس ها را هم می دید که بر مردم سرزمینش تسلط دارند.                                                                                                                 

او فعالیت سیاسی خود را همزمان نهضت ملی آغاز می کند. در حالی که او فقط در سال 1331 شانزده سال دارد. ساعدی که به گفته خویش به خاطر برچسب خوردن شاگرد اولی حتی فرصت شیطنت های کودکانه را نیافته است، مجبور است نوجوانی خویش را به پدیده هایی بیاندیشد که برای سنش خیلی زود است. اما خوب که نگاه می کنیم در می یابیم حوادث آن زمان گویی افراد را مجبور به مداخله یعنی درگیر شدن به آن ها می کرده است. مخصوصا" وقتی تاریخ  به صورت مقایسه ای بررسی  می شود بعضی موقعیت ها را می بینیم که برای مردم از جنس دیگر هستند.  با همه ی فراز ونشیبی که دوران تاریخی ایرانیان در ارتباط با موقعیت های سیاسی دارد لحظه های پیروزی برای مردم همیشه بیش از اندازه خوشحال کننده بوده اند. گویی  ایرانیان قادرند دوره های سخت را با چشیدن طعم پیروزیی هر چند موقت کاملا" از یاد ببرند. مثلا" همین قیام 1331 را در تاریخ ایران می بینیم که روند رویداد و نتایج به دست آمده اش همگی گویای موفقیت جناح مردمی در مواجهه با دربار و حامیان داخلی وخارجی آن می باشد. تاریخ دانان حتی این واقعه را شاید تنها نمونه ای بدانند که در آن شاه مجبور به تمکین از قانون اساسی گردید. یعنی شاه مجبور شد از اختیارات خویش که در دوران حکومت خود به شکل سنتی هر چند بر خلاف قانون اساسی در دست داشت به دلیل حضور مردم در صحنه و وحدت بین رهبران سیاسی چشم پوشی کند. در اختيار گرفتن زمام امور قواي نظامي و انتظامي از سوي دكتر محمد مصدق رويدادي منحصر به فرد در تاريخ دوران پهلوي به حساب مي‌آيد كه در سالهاي بعد تكرار نشد. اين قيام هر چند نقطه اوج تجلي وحدت رهبران نهضت ملي شدن نفت و يكپارچگي مردم بود، اما در ادامه حركت به دليل بي توجهي برخي از سياستمداران و فرصت‌طلبي بعضي ديگر استمرار نيافت و در نهايت به شكنندگي انجاميد.

 همواره تاریخ ایران را می بینیم که قدرتمندان مطلقی به مردم حکومت  کرده اند. و این حکومت هم نمی تواند بی ارتباط به موقعیت زیستی – فرهنگی این جامعه باشد.  وقتی خوب نگاه می کنیم کمبود آب ایران، این سرزمین را سخت نیازمند به مدیریت قدرتمند کرده است. حکومت همیشگی قدرتمندان به این سرزمین همواره مردم را خواهان خواستن آزادی کرده است. و شاید غنیمت شمردن پیروزی های موقت برای همین مردم را خوشحال می کند. اما چیزی که می توان از تاریخ گذشته ی ایران دریافته این بوده که مردم همیشه خیلی خوشحال شده اند، از اینکه توانسته اند حتی به صورت موقتی  قدرت را از دست کسانی که ظالم می دانند، بگیرند.  آن ها همیشه  در طول تاریخ از قدرتمندان نالیده اند.  در اینجا می توان یک تناقض دید؛ پس چرا  آن ها باز هم خواسته اند قدرت را دوباره فقط به یک نفر که فکر می کنند خوب است، بسپرند...!؟ شاید آن ها همواره خواهان این بوده اند  تا بتوانند بعد از سپردن قدرت به آن فرد راحت به زندگی روزمره ی خویش، بدون مشارکت ادامه دهند. این فرایند در اساطیر، ادبیات عرفانی به خوبی نشان داده می شود. مثلا" می توان در اینجا به اساطیر ایران اشاره کرد؛ مردم از ضحاک خسته شده اند، کاوه با او می جنگد، اما پادشاهی به فریدون می رسد چون فره ایزدی دارد. داستان ها و آثار ساعدی هم از گفتن این مورد مستثنی نیستند. شاید این خصلت، که به هویت سیاسی -  اجتماعی مردم ایران برمی گردد نمودی از این باشد که ما به خاطر داشتن موقعیت زیستی – فرهنگی مان عادت نکرده ایم عمیق و انتقادی فکر کنیم و یا بخواهیم مستقل بیاندیشیم. و دقیقا این گونه مسائل را دیدن به نوع آگاهی ما با مرگ همان طور که گفته شد هم ارتباط دارد. داشتن مشکلات زیاد که امروزه هم مانند تاریخ گذشته مان دست به گریبان آن ها هستیم ما را دارای ساختارهای فکریی کرده است، که  به صورت سیستماتیکی به این نتیجه رسیده ایم که بعد از کشیدن سختی ها، هنگامی توانستیم به پیروزی برسیم دیگر راحت می توانیم به زندگی خود بدون دغدغه ادامه دهیم. ولی ما یک نکته را فراموش کرده ایم که آن هم به موقعیت اجتماعی - سیاسی مان ربط دارد. این موقعیت جوری هویت ما را شکل داده که  فقط لحظه ی پیروزی را انتظار می کشیم. فکر می کنیم دیگر همه چیز (سختی ها) در لحظه ی پیروزی تمام شده است. و این گونه شکل گیری هویت  در طول تاریخ، ما را از داشتن هویت به معنای عام انسانی دور کرده است. یعنی  نمی توانیم به راحتی ساختارهای شکل گرفته ی ذهنمان را تغییر دهیم تا بتوانیم پی به این نکته ببریم، که ساختارهای ذهن انسان به طور عام خواهان راحت طلبی اند، در حالی انسان رفته رفته از خلال شناخت عینی محیط زیستی- فرهنگی در می یابد که گسترده شدن محیطش از خلال ارتباطات اجازه راحت طلبی را به انسان نمی دهد، بلکه این فرایند انسان را همواره دچار چالش های اساسی هویتی می کند.                                                                    

 داستان های ساعدی به روشنی شکل گیری این هویت را در محیط زیستی- فرهنگی و موقعیت سیاسی از خلال کنش متقابل بین ذهن نویسنده و متن مردم در زندگی روزمره در ادبیات نشان می دهد. داستان هایی که شخصیت های آن ها همیشه پدیده ای از بیرون  می خواهد آن ها را دچار چالش کند و آن ها علاوه بر اینکه دچار مشکلات موقعیتی هستند فقط به خلاص شدن از آن موقعیت سخت فکر می کنند. این گونه اندیشیدن یعنی فقط انتظار موقعیت خوب را کشیدن انسان را یک بعدی و ذهنی گرا می کند. حرف های خود را به صورت نمادین گفتن  شاید بتواند نمودی از این رویکرد شکل گرفته و درونی شده  ساختارهای ذهن ایرانیان باشد.

 «او فقط 18 سالش بود که ناامیدی هم نسلان خود را بعد از کودتای 28 مرداد سال 32 می بیند.» به نظر می رسد هر وقت خواسته شده  از ناامیدی نخبگان سخن رانده شود باز هم ما خواسته ایم در آن فقط دلایل سیاسی را جستجو کنیم. مسلما" این گونه نقد کردن هم مربوط به شکل گیری هویت سیاسی ما در طول تاریخ می شود. چون دیدن پدیده ها از خلال این رویکرد راحت ما را به این نتیجه می رساند که همه ی مشکلات مربوط به افراد در حال حکومت می شود. هنگامی سخنان ساعدی را در مورد پناهنده سیاسی کیست را می خوانیم، جوری حرف می زند که گویی همان شخصیت های داستانش دارند اجرای نقش می کنند:

« پناهنده سياسي كيست؟ پناهنده سياسي كسي است كه چهره به چهره روبه ‌رو در برابر حكومت مسلّط ايستاده بود، و اگر بيرون آمده،‌از ترس جان نبوده است. ‌او با همان فكر مبارزه و با سلاح انديشه خويش ترك خاك و ديار كرده است.در اين ميان هستند بسياري از نويسندگان، شاعران، نقاشان،‌مجسمه ‌سازان، كه سلاح آنها همان كارشان است و در جرگه رزمندگان ديگر قرار مي‌گيرند. پناهنده سياسي نيّتش اين است كه با جلّادان حاكم بر وطنش تا نفس آخر بجنگد و حاضر نيست از پا بيفتد. به لقمه ‌ناني بسنده مي‌كند، ناله سرنمي ‌دهد و شكوه نمي ‌كند »(ساعدي،‏ در سايت انتگراسيون).

در اینجا  نگاه احمد شاملو را در مورد ساعدی  آورده می شود.

«در مورد ساعدی باید بگویم آنچه از او، زندان شاه را ترک گفت جنازه نیم جانی بیشتر نبود. آن مرد با آن خلاقیت جوشانش پس از شکنجه های جسمی و بیشتر روحی در زندان اوین دیگر مطلقا" زندگی نکرد. آهسته آهسته در خود تپید و تپید تا مرد. ما در لندن با هم زندگی می کردیم و من و همسرم شهود عینی این مرگ دردناک بودیم. البته اسم این کار را نمی توانیم بگذاریم "دخالت ساواک در موضوع خلاقیت ساعدی". ساعدی برای ادامه کارش نیاز به روحیات خود داشت و این - روحیات را از او گرفتند. درختی دارد می بالد و شما می آیید و آن را اره می کنید.

شما با این کار در نیروی بالندگی او دست نبرده اید بلکه خیلی ساده «او را کشته اید». اگر این قتل عمد انجام نمی شد هیچ چیز نمی توانست جلو بالیدن آن را بگیرد. وقتی نابود شد البته دیگر نمی بالد و رژیم، ساعدی را خیلی ساده «نابود کرد». من شاهد کوشش های او بودم. مسائل را درک می کرد و می کوشید عکس العمل نشان بدهد، اما دیگر نمی توانست. او را اره کرده بودند»(شاملو، در سایت شفیقی).

 

 شاملو نیز  از خلال رویکرد نقد سیاسی از ساعدی حرف می زند که خلاقیت ذاتی ساعدی به خاطر ظلم حکومت نابود شده است. اینکه امروزه ما به راحتی نقد کردن از خلال رویکرد سیاسی را درست می دانیم، آیا به این بر نمی گردد که ما به راحتی نمی توانیم از به کاربردن واژه های کلی بدون توجه به معنای آن ها بر اساس کنش واقعی در زندگی، از خلال آشنایی با فرهنگ های دیگر، دست بکشیم. مثلا" "خلاقیت ذهنی"، "ظلم"، "درد پنهانی" و یا ... چرا ملتی دوست دارد از چنین واژه های مطلقی هنگام گفتگو استفاده کند..؟ آیا هنگام کاربرد این واژه ها دیگر نیازی به تفکر انتقادی هست...؟ گویی با به کاربردن این واژه ها ما بیشتر خواهان این هستیم که خودمان را از لحاظ عاطفی ارضا کنیم.  آیا دولت، یا هر نهادی که توانسته بر ما چنین تسلط عینی  داشته باشد، تبلور ساختار های درونی شده ی ذهن ما نیست...؟

اینکه نقد کردن ما نمی تواند بدون همراهی  لطف پدرانه باشد به نظر می آید  نداشتن توان پایه ریزی یک علم یا ادبیات متعهد در جامعه مان را نشان می دهد. ادبیات متعهد هنگامی می تواند در جامعه ایی تولد پیدا کند که مردم آن سرزمین خواسته باشند به کنش خویش آگاه شوند. البته باید به این نکته توجه کرد هنگامی  در اینجا یک سری واژه هایی مانند "عاطفی"، "خرد ورزی" آورده می شود امکان دارد آن ها بر اساس خوانش های متعدد به گونه های متفاوتی معنا شوند. درک معناها ی متفاوت از رهگذر خوانش های متفاوت هیچ اشکالی ندارد، اما متاسفانه جامعه ایی که دوست ندارد در سرنوشت خود شرکت کند تمامی واژه ها را نیز بر اساس این ساختارهای درونی شده آنالیز می کند. برای همین جامعه ی ایران راحت اجازه ی ورود تکنولوژی مدرن را به کشور می دهد چون به زندگی راحت بدون فکر کردن مرتبط است. ا از خلال مطالعات تاریخی در می یابیم که مردم این سرزمین یا باید اسطوره ای به نام رستم بسازند یا صوفیانی که یکدفعه توانسته باشند به فنا برسند، در غیر این صورت  برای داشتن یک زندگی روزمره باید برنامه ریزی عمیق داشته باشند. باید رستمی باشد یا عارفی بزرگ که این لطف پدرانه را در حد کمال برای ما عرضه کند. انسان به طور عام تا نتواند این را بفهمد که خوشبختی بی معنا است، البته خوشبختی به معنایی که در اذهان شکل گرفته؛  همواره فکر خواهد کرد می تواند به جایی برسد که  از گسترده شدن محیط خویش از خلال ارتباطات که منجر به چالش های اساسی می شود خلاص شود. یعنی اغلب فکر می کنند می توانند با فراغت گوشه ایی بنشینند و بدون هیچ درگیری عینی وذهنی به زندگی روزمره ی خود ادامه دهند. اما این فرایند غیر ممکن است. پس پدیده ی خوشبختی چیزی اتوپیایی است که بشر برای راحتی و ترس از ناشناخته ها در ذهن خود ساخته است. به نظر می رسد خواستن خوشبختی به معنایی که گفته شد چیزی است که در اذهان مردم ایران از خلال محیط زیستی – فرهنگیشان به صورت ساختارهایی پیچیده درونی شده است.        

 دوران سیاسی سخت ومتلاطم ساعدی از او کسی ساخت که او را شدیدا مشتاق پیشرفت از خلال ارتباطات می کرد. اما متاسفانه هنگامی ما هنوز نتوانسته ایم اندیشیدن را یاد بگیریم خواسته های بزرگمان ما را بیشتر در عقب ماندگی می برد. چون آگاهی و اندیشیدن یک فرایند فردی نیست. شاید این دقیقا" چرایی شکست نخبگان در ایران برای رسیدن به اندیشه باشد. تا هنگامی اندیشیدن به صورت یک فرایند اجتماعی ساختارمند نشده باشد اندیشیدن یا خواسته های افراد نمی تواند ما را برای رسیدن به مفاهیم طبقه بندی شده برای گفتگو یاری رسانند. آگاهی به مرگ خود و داشتن تفکری انتقادی هر دو به رفاه اقتصادی که شکل گیری تفکر انتزاعی را به ارمغان می آورد، سخت ارتباط دارد. اما تا رفاه اقتصادی مقوله ایی همگانی نشود دو پاره گی را مطمئنا چه بین طبقات مردم و چه بین نظریه و عمل به شدت به وجود خواهد آورد.  در جامعه ایران در یک سو عارفانی بزرگ می بینیم که به گونه ایی به مرگ خود فکر کرده اند که زندگی روزمره را در مقابل تفکرشان پست و حیوانی، غیر قابل ارزش شمرده اند و در سوی دیگر مردمی عامی که نتوانسته اند به مرگ جز از خلال مرگ دیگری فکر کنند. همیشه در ایران ما نخبگان را می بینیم که از مردم به گونه ایی می نالند که توان درک بزرگیشان را ندارند. تفکر انتزاعی این گونه معنا می شود؛  شخص متفکر بتواند ارتباط خود با دیگری و ابعاد انسان را درک کند. شکل گیری تفکر فرایندی اجتماعی است که درک ارتباط بین انسان ها و ابعاد متضاد انسان را می رساند. بنابراین شخصی که فکر کند بدون توجه به ساختارها می تواند به تفکر برسد فقط خود را دچار یاسی می کند در انتظار تشویق کسانی که آن ها را متهم به بی فکری می کند. دو صفت متضاد را می توان هم در زندگی ساعدی دید هم در نوشته ها یش و هم در تاریخ مردم ایران:  مردم ایران در طول تاریخ همواره در یک سو  به خاطر آزادی خواهی خواسته اند با قدرت های سیاسی بجنگند و در سوی دیگر ایرانیان بعد از مبارزه سخت، آرامشی را به عنوان پاداششان خواسته اند که گویی یک نفر در فرادستشان وجود دارد و ملزم است این پاداش را به آن ها بدهد تا بتوانند بدون دغدغه زندگی کنند. ساعدی فردی است واقعا تلاش گر که خوب می نویسد اما از این که کسی نتوانسته پی به استعدادش ببرد احساس یاس می کند گویی باید جامعه  پاداشش را بدهد تا او بتواند با فراغت بعد از آن بنویسد؛ در غیر این صورت ممکن است به قول شاملو نتواند استعداد ذاتیش را بپروراند. این صفات متضاد به نظر می رسد منجر به شکل گیری هویتی می شود که فرد در ایران فکر می کند در ابتدا باید موقعیتی مناسب برای پروراندن استعدادهای ذاتیش به وجود آید؛ در غیر این صورت فرد به راحتی مشکلات خویش را به  مقصری که نمود عینی ندارد فرافکنی می کند. در ابتدا انسان باید از خلال آگاهی به مرگ خود، مقوله ی خوشبختی که می توان به موقعیتی رسید که از گسترده شدن محیط زیستی – فرهنگی جلوگیری کرد، را به فراموشی بسپرد تا بتواند خود را به عنوان یک کنشگر موثر در شکل گیری ساختار درک کند. البته رسیدن به این درک آسان نیست چون این آگاهی مربوط به درک ارتباط ابعاد مختلفی می شود.   

  

 بخش اول 

http://anthropology.ir/article/30425

 

 

 

تاریخ انتشار

دوشنبه, آذر 23, 1394 - 16:06

شاخه اصلی

ادبیات

جامعه شناسی هویت قومی در مستند راه دور دریا ساخته حسن بنی هاشمی

حسن بني هاشمي از سال 56 الي 61 به كار مستند سازي روي آورد و طي قراردادي با گروه اجتماعي تلويزيون ايران مجموعه 13 قسمتي مستند از هرمزگان رابنام راه دور دريا با كادر 16 ميليمتري آغاز نمود و طي اين پنج سال مناطق و قسمتهاي زيادي از اين استان را به تصوير كشيد . او در خلال اين فيلمها گوشه هائي از ـ تاريخ ـ كشاورزي ـ دريانوردي ـ صيد و صيادي ـ مهاجرت و روابط انساني ـ صنايع دستي ـ طبيعت و جغرافياي هرمزگان را به نمايش گذاشته است .فيلم­هاي مستند او نيز هر كدام با روايت خاصي آغاز مي گردد و گوئي همواره خط داستاني كمرنگي را بوجود آورده و همان زيبائي و ايجاز گويي و ريتم مناسب فيلمهاي داستاني كوتاهش را دارد . يكي از قسمت هاي اين مجموعه بنام پنجشنبه بازار ميناب با زيرنويسي خود سازنده در فستيوال فيلمهاي مردم شناسي برلين به نمايش درآمده و مورد تحسين قرار گرفت .

در اين مجموعه مستند مصيب برزگري ـ رحمت ا... پاكدامن ـ بشير اولي بندري ـ محمود انصاري ـ حسام الدين نقوي و ... به عنوان ـ پژوهشگران ـ مشاور و دستياران وي و سيد محمد عقيلي و محمد تهامي نژاد به عنوان نويسندگان متن و روشن زاده گوينده و عباس گنجوي به عنوان تدوينگر با وي همكاري داشته اند .

راه دور دريا از نظر هرمزگان شناسي و مردم شناسي جنوب بسيار ارزشمند بوده و بني هاشمي را به عنوان يك سينما گر با تجربه و صاحب سبك به جامعه هنري وسينمايي معرفي مي نمايد.

هرانسانی تمایل دارد که هویت خود را آگاهانه در یک گروه خاص جست جو کند.هویت می تواند در چندین سطح ممکن باشد و هرفردی می تواند به صورت همزمان و به شکلی عادی چندین­ هویت­رابپذیرد.برای­ نمونه­ تعلق­ های­ گوناگون­ به­ خانواده،قبیله،دین،طبقه­اجتماعی،قومیت،ملت­ تمدن و ....، با وجود شمار بسیار این هویت ها می توان بنابر سنت اجتماعی گوناگون هویت های متفاوتی داشته باشیم.

در گفتمان مردم عادی،درست همانند گفتمان رایج بین برخی پژوهشگران فعال در این حوزه از اصطلاحاتی نظیر قومیت،نژاد،ملیت،گروه قومی یا هویت منطقه ای و عمدتا قاره­ای به جای یکدیگر استفاده می شود.از این رو در جامعه از برچسب هایی،مانند«بندری»اغلب برای اشاره به تجمعی قومی استفاده می شود که اصالت آن به منطقه جغرافیایی در جنوب بر می گردد.اصطلاح فوق می تواند توصیفی «نژادی» فردی باشد که رنگ پوست سبزه،چشم های قهوه ای تیره یا موی سیاه و.... را دارد.

در مجموعه راه دور دریا که یکی از معدود مجموعه های بی نظیری است که در خصوص هرمزگان ساخته شده است،حسن بنی هاشمی در مقام کارگردان این مجموعه هویت قومی بندری را با تکیه بر اهمیت تاریخی مناطق، امرار معاش و نحوه زندگی گروه های مختلف قومی هرمزگان به خوبی نشان می دهد.در این مجموعه اگر چه قومیت درکانون بررسی کارگردان قرار ندارد اما نیروی پیوند فرهنگی جمعی و ماهیت همبستگی قومی در مرکز توجه او قرار دارد.با تحلیل آثار عمده او،به ویژه نهنگ،کالنگ هایم را دوست دارم،گردش یک روز خوش آفتابی و مجموعه راه دور دریا،می توان به عمق نگاه او درباره قومیت پی برد.در اینجا از منظر جامعه شناسی و با توجه به نظریه امیل دورکیم می توان دو موضوع را در مورد مجموعه راه دور دریا مورد توجه قرار داد:زوال هویت قومی با ظهور مدرنیته،ماهیت همبستگی قومی.

زوال هویت قومی با ظهور مدرنیته

دورکیم شکل گیری نظام های اجتماعی جوامع را متشکل از مولفه های گوناگون می دانست که رابطه جداگانه ای با یکدیگر دارند:در جوامع سنتی،اجزاء سازنده بسیار به یکدیگر شبیه بوده تعامل چند جانبه اندکی باهم دارند،در حالی که جوامع مدرن پیچیده متشکل از عناصر بسیار متنوع،به شدت خود مختار ولی عمیقا به هم وابسته می باشند.مساله تنها این نیست که این دو نوع جامعه از لحاظ سازماندهی داخلی با یکدیگر تفاوت دارند بلکه ترکیب درونی جوامع،برچگونگی عملکرد بیرونی آنها تاثیرگذار است.جوامع مدرن به علت اندازه،پیچیدگی،و گوناگونی خود از نظر ساختاری،کارکردی و سازمانی،از جوامع سنتی که جدایش پذیری نهادها و تحرک اجتماعی درآنها اندک است،برتر هستند؛در بلند مدت،تمامی جوامع سنتی ناگزیر به گذار از سادگی به سوی پیچیدگی و بنابراین تقسیم کار گسترده تر خواهند بود.دلواپسی بنی هاشمی نیز درخصوص این گذار است و گسستی که این همبستگی قومی به سبب همین مدرنیته شهری است؛که آن را با بیان در گفتار متن و نشان دادن روستاها و خانه های خالی شده از افراد و مهاجرت به شهر به خوبی نشان می دهد،گرچه این نگرانی به نمایش سرانجام زندگی مهاجران به شهرها نمی انجامد.

نتیجه کاربست نظریه یاده شده درمورد قومیت آن خواهد بود که هرچند جوامع دارای انسجام قومی ممکن است محتویات گوناگونی داشته باشند مانند رسوم،زبان،عادت های غذایی و....اما از لحاظ شکلی بسیار همانند می باشند به عبارت دیگر تقریبا از لحاظ ساختار سازمانی،سطح پایین تعامل بین جوامع قومی مختلف همانند هستند.با ظهور عصر نوسازی،تعلقات قومی جوامع به تدریج رنگ می بازند و جوامع قومیتی به شکل جوامع پیچیده ،دارای تنوع فرهنگی و تغییر می شوند.اما این تنوع فرهنگی،برپایه اشتراک در اهداف و ارزش های جامعه مدرن استوار است که به عنوان یک کل از خود آگاهی جمعی برخوردار است و سپس به شکل تعهد به جامعه بشری بنام «جهان میهن باوری» نمود خواهد یافت.یعنی تمامی جهان را به عنوان میهن خود دانسته و یک فرد برپایه ارزش های جامعه مدرن هویت های قومی متکثری را می تواند داشته باشند. آن چه در استدلال بنی هاشمی در مجموعه راه دور دریا حائز اهمیت اساسی است این دیدگاه است که تکامل جوامع منجر به پیدایش افراد معتقد به ایدئولوژی جهان میهن باوری می شود  که خود را به متعلق به هویت خاصی نمی دانند و این چنین است که مدرنیته باعث از هم پاشیدن هم بستگی های قومی می شود.

ماهیت همبستگی قومی

دورکیم دو نوع همبستگی گروهی را در نظام اجتماعی مورد بحث قرار می دهد،در جامعه سنتی همبستگی مکانیکی،ناشی از همانندی گروهی(مبتنی بر شباهت) است و باعث همبستگی و انسجام جامعه سنتی می شود ولی جامعه مدرن از طریق همبستگی اندام وار بین افراد دارای وابستگی چند جانبه و مبتنی بر تفاوت به انسجام و یکپارچگی دست می یابد.درنظام اجتماعی سنتی نمایش داده شده در راه دور دریا که مبتنی بر همبستگی مکانیکی است افراد تنها بر مبنای شباهت جمعی و تعمیم پیوندهای خانوادگی،عضو گروه خاصی می شوند و بدین ترتیب در انجام کارهای جمعی مانند:ساخت صنایع دستی،آبیاری مزارع،خرما چینی،دامداری و....به یکدیگر یاری می رسانند.

بنابراین بنی هاشمی با پیروی از تکامل باوری جوامع معتقد است که با افزایش جدایی پذیری فرهنگی،همبستگی اندام وار جای همبستگی مکانیکی را می گیرد و قومیت نیز دستخوش این نیرو قرار می گیرد. او در مجموعه راه دور دریا، یادآور می شود که در جریان تبدیل جوامع از سنت به مدرنیته هویت قومی اساس و بنیاد خود را از دست خواهد داد و معتقد است قوم بندری نیز با سرعت فراوان تکنولوژی همسو شده و درحال از دست دادن شخصیت قومی خود است و در نسل های آینده این فرایند تکمیل خواهد شد.او که برای همبستگی قومی اهمیت ویژه ای قایل است در مقام کارگردان می خواهد با ضبط این مجموعه به آیندگان هویت گذشته شان(حفظ زبان مشترک،تاریخ فرهنگی مشترک،تداوم سنت های خاص و...) را یادآوری کند گذشته ای که معتقد است دیگر چیزی از آن برای نسل های بعد باقی نخواهد ماند و با به تصویر کشیدن این جوامع به عنوان یک بومی در ثبت و ضبط این هویت قومی سهیم می شود.

هویت قومی در دنیای امروز

اما آنچه که در دوران حاضر بعد از گذشت سالیان از ساخت این مجموعه می توان به آن پرداخت دیدگاه از بین رفتن هویت قومی است که بنی هاشمی به آن معتقد بود.

صنعتی شدن و شهر نشینی گسترده باعث ریشه کن شدن افراد از پس زمینه های قومی گوناگون خود و آورده شدن آنها به نواحی شهری و صنعتی جدید و رقابت بر سر منابع کمیاب،مسکن،آموزش و ... می شود.اما این فرایند نوسازی باعث تضعیف هویت های گروهی قومی نخواهد شد!نوسازی بر روابط قومی تاثیر خواهد گذاشت اما این روابط ناپدید نخواهند شد بلکه از سپهرهای هنجاری و معنوی متعلق به عصر پیش از مدرن به عرصه رقابت گروه های ذینفع برخوردار از خودآگاهی سیاسی قدم خواهند گذاشت که می توانند سرمایه فرهنگی و نمادهای خود را ماهرانه مورد استفاده قرار دهند.اگرچه که این همبستگی قومی در جامعه مدرن چندان ارتباطی با وابستگی های قومی اصیل و آغازین ندارد. به عبارتی این همبستگی ها تغییر یافته­اند:گاه گویش های مختلف ممکن است در یک زبان استاندارد ادغام شوند،ممکن است گروه ها از لحاظ زبانی به همسانی برسند ولی قومیت خود را به مفهوم دیگری حفظ کنند،آداب و رسوم ها ممکن است عرفی یا دگرگون شوند و ممکن است بخشی فراموش شده و بخش دیگر به شکل نمادها به صورتی گزینشی باز تولید شوند.می توان گفت قومیت اسمی از قومیت عملی متفاوت خواهد بود،به طوری که گروه ها نام نیاکان شان را حفظ می کنند(هویت قومی اسمی)ولی تجربه آنها در نحوه زندگی (هویت قومی عملی)گاه بسیار متفاوت است.دیدگاه­ها به مفهوم «بندری» بودن در چهل و چهار سال پیش و بندری بودن در هرمزگان کنونی معنای کاملا متفاوتی در بر دارد؛فرهنگ پدیده­ای ایستا نیست و با پیشرفت تکنولوژی هر لحظه تغییر می کند،پویایی فرهنگ آن را همواره به جلو می برد بطوری که هویت فرهنگی و قومی جهان صنعتی در گذار به مدرنیته در فرایند جهانی شدن  و بعد از آن درگذار به پسامدرنیزم متفاوت خواهد بود.

منابع:

مالشویچ،سینیشا(1390)جامعه شناسی قومیت،مترجم پرویز دلیرپور،تهران:نشرآمه

برتون،رولان(1393)قوم شناسی سیاسی،مترجم ناصر فکوهی،تهران: نشرنی

اطلاع بیشتر درمورد حسن بنی هاشمی:

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D8%B3%D9%86_%D8%A8%D9%86%DB%8C%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%D8%B4%D9%85%DB%8C

تاریخ انتشار

سه شنبه, آذر 10, 1394 - 08:52

شاخه اصلی

بوم‌شناسی

اینترنت، کنکاش گاهی جدید؟ بخش دوم عرصه ی همگانی و آرای عمومی: از نشریات تا اینترنت

 بسیاری از تحلیلگران در این فکرند که با توجه به آن که سیتم رسانه ای مقامی مرکزی در نظام اجتماعی اشغال می کند،  آیا بحث سیاسی در خارج و یا در  حاشیه ی  نظام ممکن است یا نه؟ برخی معتقدند که چنین امری امکان ندارد و تأکید می کنند که عرصه ی بحث در رسانه ها بازسازی می شوند.  چراباید به  تجدید نشریات کتبی  که دیگر نقشی در شکل گیری عقیده و آراء  نداشته بلکه فقط به ارائه ی  دیدگاه ها می پردازد، ادامه داد؟ و یا  امید به درگیراندن مباحثی مستدل در رسانه های دیداری شنیداری داشته باشیم که خود بر اساس فناوری و منطق هستی ش

بسیاری از تحلیلگران در این فکرند که با توجه به آن که سیستم رسانه ای مقامی مرکزی در نظام اجتماعی اشغال می کند،  آیا بحث سیاسی در خارج و یا در  حاشیه ی  نظام ممکن است یا نه؟ برخی معتقدند که چنین امری امکان ندارد و تأکید می کنند که عرصه ی بحث در رسانه ها بازسازی می شوند.  چراباید به  تجدید نشریات کتبی  که دیگر نقشی در شکل گیری عقیده و آراء  نداشته بلکه فقط به ارائه ی  دیدگاه ها می پردازد، ادامه داد؟ و یا  امید به درگیراندن مباحثی مستدل در رسانه های دیداری شنیداری داشته باشیم که خود بر اساس فناوری و منطق هستی شناسانه ی دیگری شکل گرفته اند؟   در این شرایط،  برآورد  توانایی  رسانه ای مانند اینترنت در  ایجاد مباحثات عقیدتی بین  کنشگران الویت دارد. این محمل پرسش های بسیاری در مورد  ساخت و پردازش عقاید و آرای همگانی  بر می انگیزد.  مانند سایر رسانه ها، اینترنت نیر بیشتر به سرگرمی و بازی می پردازد تا به برخورد عقاید.  بنا براین عرصه ای همگانی به معنای سنتی آن در اینترنت پا نمی گیرید. آیا این شبکه ی شبکه ها می تواند لااقل پاسخگوی  اعتراض های  ژ.م.فری  باشد که معتقد بود مباحثات و شکل گیری عقاید تنها می تواند از طریق متن نوشته  صورت گیرد؟ بدون شک چنین است  زیرا که صفحه ی اینترنت عمل نوشتن را، اگر چه به شکل پیچیده تری،  بازگردانده است.  با این که سیستم نگاره ها بیش از بیش به عنوان روش ارجح بازنمایی و درک واقعیت مورد استفاده است.  در واقع، تضاد تصویر و متن نوشته چندان روشن نیست.  نوآوری اینترنت در به پرسش کشیدن حرفه ی خبرنگاری امری جدی است و البته رابطه با منابع خبر نیز که از موارد مهم این حرفه است، دوباره  مورد بحث قرار می گیرد.   منابع بیشمار و کمتر مورد اعتمادند. به علاوه همگی به مانند خبرنگاران حرفه ای به منابع دست رسی دارند و دبدین ترتیب، در بطن جامعه ی اطلاعاتی، اینان  دیگر « ارباب منابع » نیستند.  برای برخی  رسانه های مکتوب و  دسترسی به منابع راهی برای بازگشت به کار نشرمباحثان عثیدتی است؛ و برای برخی دیگر، استفاده از اینترنت، تارنما های متعدد و منابع خارجی،  محلی از اعراب  برای نشریات مکتوب نگذاشته است.  با استفاده از  بازخورد های دائم مانند نامه به سردبیر و ارزیابی مقالات به یمن سیستم های سنجشی روی خط،  اینترنت  تعاملی بسیار متنوع تر ارايه می دهد؛  لیکن  این مشارکت و تعامل اغلب توهمی بیش نیست و  به دریافت کنندگان اطلاعات، تنها  احساس مشارکت در تولید اطلاعات را القا می کند.   مشارکتی که در بطن تبادلات کثیر و چند قطبی  رنگ می بازند.

 با مشاهده ی عملکرد خبرنگاران  تازه کار چند رسانه ای  می توان چنین نتیجه گرفت که ارايه دهندگان اطلاعات  منحصر به فرد نبوده و در رابطه با مخاطبینشان شکل می گیرند و از فرط تکثر، هویت خاص خود را از کف می دهد. مراجعه ی دايم از یک تارنما به دیگری، باعث محو شدن هویت نگارنده ی آن است و بدین طریق نمی توان ادعا کرد که  اینترنت می تواند به تنهایی عرصه ی دمکراتیک جدید ی ارايه کند.

تلویزیون حرف آخر را می زند.

برونو مازور که به مدت  زیادی در آنتن دوی فرانسه کار می کرد، در کتابش «تلویزیون دیوانه می کند» می نویسد: « ۱۴۰۰ واژه  از دهان مجریان برنامه های تلویزیونی، که به سختی معادل یک ستون نشریات مکتوب  است».   او اضاففه می کند که این تعدلد  مختصر واژه باید  به زبانی ساده شامل همه چیز بوده  و قابل فهم عوام نیز باشد.   «کوچکترین مضرب مشترک» فرانسویان عام، برنامه ی اخبار تلویزیون است. این برنامه ها باید طوری نتظیم شوند که بیشترین مخاطبین را برای هر کانالی جذب کنند و بدین ترتیب محلی برای ابراز دمکراسی سیاسی شوند. این بیان در واقع باور داشت و بهانه ی مشروعیت این خبرنگاران است.  سیاستمداران و مراکز قدرت نیز که از تلویزیون برای ایراد اعلامیه های مهم سیاسی استفاده می کنند بر همین عقیده اند.

خبرنگاری تلویریونی با توانایی دسترسی به بیشترین مخاطب، قدرت مهمی در  نظان های دمکرتیک  به شمار می روند؛ لیکن اگر تنها انگشت شمار خبرنکارانی قدرت  تصمیم گیری در باره ی ظهور سیاستمداران  و یا سازمان های اجتماعی را بر صفحه ی تلویریون دارند، خود این سیاستمداران و سازمان ها هستند که « برنامه ی کار» را مشخص می کنند.  خبرنگاران نشریات و تلویزیون مطیع سازمان های دولتی و ناشر  افکار و عقاید آنان بوده و ازنقش منقد  افکار که ویژه ی  خبرنگاران نشریات مکتوب بوده است فرسنگ ها فاصله گرفته اند.

*********
این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

********

 صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/oliaiatefe

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 8, 1394 - 03:15

شاخه اصلی

ارتباطات

بازگشت مذهب (بخش دوم و آخر)

همزیستی مذهب و نوگرایی    دلیل قابلیت تطبیق و تداوم مذهب در جامعه ی مدرن آن است که امری کهنه انگاشته نمی شود. همچنین نمی توان آن  را همچون میشل اوفره   به « نیاز به اعتقاد»، و یا پاسخی متوهم به  ترس از مرگ خلاصه کرد.  مطالعات به خوبی نشان می دهند که ادیان بیشتر به کار رودرویی با زندگی  می آیند تا تحمل  مرگ. همزمان با روی آوردن روستاییان جنوب هند به  افسون گنندگان مار و یا کشیشان ( برای بارورشدن و یا بازیابی سلامت)، گرد هم آیی جوانان کاتولیک کشورهای متفاوت در روز جهانی جوانان برای تجربه ی  «زندگی در کنارهم »

همزیستی مذهب و نوگرایی  -- دلیل قابلیت تطبیق و تداوم مذهب در جامعه ی مدرن آن است که امری کهنه انگاشته نمی شود. همچنین نمی توان آن  را همچون میشل اوفره[1]  به « نیاز به اعتقاد»، و یا پاسخی متوهم به  ترس از مرگ خلاصه کرد.  مطالعات به خوبی نشان می دهند که ادیان بیشتر به کار رودرویی با زندگی  می آیند تا تحمل  مرگ. همزمان با روی آوردن روستاییان جنوب هند به  افسون گنندگان مار و یا کشیشان ( برای بارورشدن و یا بازیابی سلامت)، گرد هم آیی جوانان کاتولیک کشورهای متفاوت در روز جهانی جوانان برای تجربه ی  «زندگی در کنارهم » نیز بر گزار می شود.  در سراسر جهان، از سطوح محلی تا جهانی، مذهب  کماکان مهر خود را بر رفتارانسان می کوبد. در برخورد با چنین تکثر ادیان، جامعه شناسان ادیان به تجدید نظردر  تحلیل های خود بر آمده اند.  به نظر آنان دیگر تقابل مدرنیته و مذهب  مطرح نیست. بازار گرم دینداری نباید این حقیقت را که انسانیت بین دو اقلیت کوچک و مخالف  (یعنی بی خدایان و معتقدان جدی)  و اکثریتی بزرگ که نه معتقدند و نه به طور جدی از دینی خاص پیروی می کنند، تقسیم شده است.  این اکثریت بین ایمان و لاادری گری نوسان داشته و متمایل به شک گرایی مونتنی[2]  هستند. به گفته ی فردریک لونوار « نوگرایی و مذهب در همزیستی واقعی به سر می برند  و بیش از آن که  یکدیگر را نفی کنند،  به یکدیگر نزدیکند.  مذهب هرگز در مدرنیته از میان نرفته بلکه همان طور که در شکل دادن به تجدد شرکت داشته، خود نیز دگرگون شده است.»[3]

‌‌ جامعه شناسان بیشماری مانند ف. لونوار، د. هارویو لژه، ایو لامبر، ژان پل ویلم و ....[4]  به این  پدیده  برچسب جدید جهانی شدن مذهب گرایی[5] ( همچو جهانی شدن اقتصاد) را زده اند،  روندی که به افراد امکان سرهم کردن ایمانی در چارچوب معنویتی جهانی را داده است.  این مذهب گرایی جدید مبنی بر اعتقاداتی بسیار زودگذراست که در شکل گیریش تجربیات شخصی بر تعلق به کلیسا های نهادینه شده برتری دارد.  احساس بر عقل غلبه کرده است. ... اغلب مردم   دیگر نه از طریق کلیسا بلکه در پرتو نسبیت به حقایق مطلق نظر می کنند.  انسان مدرن خود دستورالعمل اعتقادیش را می نویسد: ته مزه ای از بودیسم، مخلوطی از باطن گرایی[6] به علاوه ی  نظرات مسیح ...  این مذاهب «سفارشی » را تمایلاتی «ملایم» نامیده اند که توسط جریان «عصر جدید»[7] که جز بر پایه ی نسبیتی بی توجه  به اتوریته ی مطلق نمی تواند پی ریزی شود، ایجاد شده است.

در طیف دیگر تمایلات «ملایم»،  نظامی « سخت»  وجود دارد.  در مقابلِ فردی که در پی تعمیق درکش از  تعالی است،  جماعاتی سازمان یافته تر تحت رهبری و تسلط رهبرانی فرمند با ادعای نگهبانی از حقیقت،‌ قد علم کرده اند. به قول ه. کوکس[8]،  بالاخره نوبت به آن رسیده است که مباحثات بیهوده و خسته کننده ی نظریات « مذهب زدایی[9]» را کنار گذاشته و برای درک مذهب در دنیای جدید به واژگانی پربارترروی کنیم. (...).   بهترین زاویه ی مطالعه ی این امر نه «بازگشت» و نه «باز مقدس سازی»[10] بلکه «دگرگونی» است.  «ادیان، لااقل آن ها که دوام آورده اند، ارگانیسمی هستند  با قابلیت تطابق اعجاب آور و شبه داروینی.   ادیان، برای بقا،  باید بدون جداسازی  پیرودان خود  از دنیای نمادین مذهبی شان، آن ها را به قابلیت روبرویی با دنیای پویای امروزه مسلح سازند ‌(...).   اشعار جدید باید در قالب آهنگ های قدیمی سرداده شوند.»     

 

نظریه های مذهب  زدایی

 

* به نظر اگوست کنت پیشرفت بشریت لزوما « جوامع کهن» را از «عصر الهیات[11]» به «عصراثبات گرایی[12]» دوران مدرن می رساند.  خرد می بایست  جایگرین اعتقادات مذهبی،  و قدرتِ دانشمندان، جای روحانیون را بگیرد و منشأ واژه ی «سکولیه[13]»  و سکولار  نیزدر همین است.

* مارکس وبر با طرح  «سرخوردگی[از ]جهان» نظر به  خردگرایی در تفکر و پراتیک اجتماعی دارد. این روند قرار بود جایگزین حکومت خدایان می شد  که در گذشته به روح انسان  «شور و شعف» می بخشید.[14]

* در آستانه ی سال های هفتاد،  اغلب جامعه شناسان مذهب، از براین ر. ویلسون ( مذهب در جامعه ی بی دین ۱۹۶۶) تا رابرت د. بللاه ( ماورا ایمان: مقالاتی در باره ی مذهب در دنیایی پسا ـ سنتی ۱۹۷۰)  و پیتر ل. لژه ( مذهب در وجدان مدرن ۱۹۷۱)، همه  کم وبیش نظریه ی مذهب زدایی را پذیرفته بودند.[15]

 * به نظر  مارسل گُشه (سرخوردگی جهان ـ  ۱۹۸۵)  مسیحیت  با ترویج ارزش های جامعه ی مدرن،  شرایط  ایجاد جامعه ای غیر مذهبی را فراهم می آورد  که همانا  «خروج از مذاهب» است. 

* با  نوسازی مداوم  مذهبیت، اغلب متخصصین مجبور به بازبینی این مفهوم شده اند. استیو روس ( مذهب در دنیای مدرن: از کلیسا تا کیش شخصیت، ۱۹۹۶)  معتقد است که سکولاریزه کردن به دلیل سقوط نهاد کلیسا ها و نه لزوما  بی رنگ شدن اعتقدات شخصی است،  و بدین طریق، مذهب، بیش از پیش،  امری شخصی شده است.  

*  به نظر خوره کازانووآ ( مذهب عمومی در دنیای مدرن ـ ۱۹۹۴)  مفهوم غیر مذهبی کردن (سکولاریزاسیون) سه تمایل را در خود نهان دارد: ۱) جدایی عرصه ی  مذهب و غیر مذهب ، ۲)  سقوط اعتقادات و پیروی از مذهب، و ۳) واگذاری دین به حوزه ی خصوصی. 

 

از نیوايج[16] ( عصر جدید)   به عصر بعدی 

 

جنبش « عصر جدید»  خود را به مثابه شبکه ای  شبه ـ مذهبی مطرح می سازد و تمایلاتی  متعدد همچو  جماعات ضد‌ـ فرهنگ آمریکایی سال های ۶۰  را با  نظریات جریانات عرفانی ( بر مبنای حلقه های نهان جو[17] که توسط هلنا پ.بلاواتسکی در ۱۸۷۵ پا گرفتند)، باطن گرایی[18] غربی ( بخصوص مسیحی)، سنن جادو پزشکی  و تانترایسم[19]       در هم  می آمیزد.   گروه های مختلف جنبش عصر جدید  ( از  بدو تولدش در سال ۱۹۶۲: سال تأسیس  در فیندرمِ اسکاتلند[20]  و ایسلن کالیفرنی[21]) در پاره ای نظرات شریک اند همچون:  لزوم بازگشت به طبیعت، نیاز به معنویت بخشی به جهان، شرکت در جوامع محلی، رهایی روح و جسم از جزم های نهی شده توسط مذاهب نهادینه شده، و امید به دنیایی بهترو قریب الوقوع‌  که با آگاهی جهانی به مضرات وارده از  دنیای مدرن و صنعتی شکل خواهد گرفت...

جنبش عصر بعدی، شبکه ای بیشتر فردگرا و کمتر آرمانی،  قرار بود از سال ۱۹۹۲، (یعنی از زمانی که متون نویسندگان عصر جدید اولین ایده های رشد نفس/فرد  را بر جمع مقدم می شمارند)  بر عصر جدید غلبه کند.  مسیمو انتروویتنی[22]  جامعه شناس  ادیان،‌ نیز از این نظریه دفاع می کرد.  با توجه به آن که شکل گیری  دنیای موعودِ بهتر  جامه ی عمل نپوشید،  عصر بعدی ها، آرمان امکان آگاهی جهانی را کنار گذاشته و به دگرگونی فردی روی آوردند: عصر بعد، میان بری شد به رشد فردی و دستیابی  به رفاه، سلامت، و رضایت...   حتی در شرایط سرازیری جامعه به طرف فاجعه، عصر بعدی ها،  به هر حال،  در پی دوران طلایی خصوصی خود اند. 

 

 مذهب جدید چیست؟

 

*  بیش از دو هزار سال از زمانی که  یهودی ای به نام مسیح شروع به وعظ کرد  می گذرد.   امروزه  کلیسا هایی که آموزش وی را ترویج می دهند دیگر  شاخه هایی از یهودیت محسوب نمی شوند. اصلاحات، التقاط و پادآمیزی، ادیان را دگرگون ساخته است.  

حال سؤال آن است که ویژگی های یک دین جدید کدامند؟

*  آیا کلیسای وحدت[23] به سرکردگی  عالیجناب مون[24] و با ۱۵۰هزار تا ۲۰۰ هزار پیرو در جهان، ،  دینی نو ارائه می کند یا شاخه ای از مسیحیت است؟  پافشاری این رهبر در مطرح کردن خود و همسرش[25] به عنوان « ناجیان» ـ  messies‌ ـ و ارائه ی حقیقتی نوین و ارجح به انجییل، مانع شناخته شدنش توسط کلیسا شد. 

* مورمن ها ( ۱۱ میلیون)  در نظر اول مشابه مونی ها هستند و در ابتدا به عنوان انشعابی از مسیحیت به شمار می رفتند؛ لیکن نویسندگان بسیاری آن  راها پس از ۱۹۸۰ (زمان الغای چند همسری)  پروتستان می خوانند. 

 * کا ئودایسم[26] ( با ۷ میلیون پیرو در ویتنام)  که در ۱۹۲۶ در ویتنام سازمان یافت،  با تکیه بر سنن مذهبی چینی، در پی آمیزش تمام اسطوره ها و فلسفه های جهان است. این جنبش که معتقد به سلطنت هزار ساله ی مسیح است[27]، پاسخی به اشغال ویتنام توسط فرانسه بود و خود را به عنوان  دینی نوین مطرح می سازد. 

بدین ترتیب با سه مورد متفاوت مواجهیم:

 ۱) جنبش های مذهبی انشعابی که از دل ادیان موجود بر می خیرند ( مورمن ها)

۲) جنبش های مذهبی مستقل  (کلیسای وحدت)

۳) جنبش تلفیقی که سنت مذهبی جدیدی ایجاد می کنند (کائودايسم)

 

با وجود این که این جنبش ها  تماما  نوین هستند،  فقط گروه دوم و سوم ادیانی نو می باشند... و در فرانسه گروه دوم را فرقه می دانند. ( وشاید  به دلیل متدولوژی)...

 

به نظرریندر کراننبورگ[28]،  مذهب نو چهار ویژگی دارد:

 

 ۱) محتوای نظری جدید

 ۲)  جدایی مشخص از جزم های اصلی 

 ۳) گسست روشن و نهایی از دین مادر

 ۴) برنامه ای حاکم بر تمام جنبه های زندگی 

 

یاداشت ها توسط مترجم

[1] M. Onfray, Traité d'athéologie, Grasset & Fasquelle, 2005

[2] Montaigne

https://en.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D8%AF%D9%88_%D9%85%D9%88%D9%86%D8%AA%DB%8C%D9%86

[3] F. Lenoir, Les Métamorphoses de Dieu. La nouvelle spiritualité occidentale, Plon, 2003

[4] F. Lenoir, D. Hervieu-Léger, Yves Lambert, Jean-Paul Willaime...,

[5] la globalisation du religieux

[6] ésotérisme

[7] New Age

[8] H. Cox, « Préface », in A. Corten, J.-P. Dozon et A.P. Oro (dir.), Les Nouveaux Conquérants de la foi. L'Église universelle du royaume de Dieu (Brésil), Karthala, 2003.

[9] sécularisation"

[10] la "résurgence" ni la "resacralisation",

[11] l'âge théologique 

[12] « l'âge positif»

[13] séculier: régulier کشیشی که زندگی عادی  دارد ،–در تقابل با

[14] "La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple."
Karl Marx - 1818-1883 - avec Engels, Critique de "La philosophie du droit" de Hegel, 1844

[15] Bryan R. Wilson (Religion in Secular Society, 1966) و Robert N. Bellah (Beyond Belief: Essays on religion in a post-traditional world, 1970), Peter L. Berger (La Religion dans la conscience moderne, 1971).

[16] New Age   https://en.wikipedia.org/wiki/New_Age

جنبش عصر جدید یک جنبش معنوی غیر مذهبی که در کشورهای غربی در دهه ی ۱۹۷۰  توسعه یافته است.

[17] cercle d'occultisme/ Helena P. Blavatsky  

[18] ésotérisme

[19] chamanisme    و    tantrisme:   نوشتارهای مذهبی هند و بودایی

شَمَن‌باوری یا شمنیسم (به انگلیسی: Shamanism) نام یک رشته باورهای سنتی در برخی اقوام بدوی است.که از دوران پیش از تاریخ در سراسر جهان وجود داشته است.

شمن‌باوران معتقدند که به‌وسیلهٔ تماس با ارواح می‌توان بیماری و رنج افراد را تشخیص داد و درمان کرد و یا در افراد ایجاد بیماری و رنج نمود. از این دیدگاه شمن‌باوری مانند آیین زار یکی از روش‌های جادوپزشکی است. توان پیشگویی آینده نیز یکی دیگر از باورها در شمن‌گرایان است.

[20] https://en.wikipedia.org/wiki/Findhorn

[21] https://en.wikipedia.org/wiki/Esalen_Institute

[22] Massimo Introvigne :  https://en.wikipedia.org/wiki/Massimo_Introvigne

[23] https://en.wikipedia.org/wiki/Unification_Church

فدراسیون  صلح جهانی و وحدت، یا انجمن روح القدس برای وحدت مسیحیت جهانی تاسیس شد،  معمولا به نام کلیسای وحدت  خوانده

 می شود  Unificationism و  در کره جنوبی در سال ۱۹۵۴ توسط سون میونگ مون تاسیس شد.

[24] https://en.wikipedia.org/wiki/Sun_Myung_Moon

[25]به اعتقاد وی همسرش  مادر  یا مادر حقیقی  و خود وی که پدر حقیقی خوانده می شد قرار است مسیحیان را جسما نجات دهند ریرا که  مسیح، با مصلوب شدن،  فقط توانست روح مسیحیان را نجات دهد. ( در تارنمای بالا می توانید در این باره بیشتر بخوانید)  

[26] caodaïsme: https://en.wikipedia.org/wiki/Cao_%C4%90%C3%A0i

[27] millénariste

[28] Reender Kranenborg,

 

 

*****************

 صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/node/25421

*******************

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 10, 1394 - 00:11

شاخه اصلی

دین

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - هویت