سنت و تجدد

بیش از یک صد سال است که پرونده سنت و تجدد در ایران گشوده شده است و این گزاره نیز تنها در صورتی می تواند حداقلی از اجماع را در بر داشته باشد که شروع این فرایند را با آغاز دولت ملی در ایران یکی بگیریم و یا دستکم با آغاز تلاش بر پا کردن دولت ملی چه در غیر این صورت پرونده را می توان تا نخستین  تماس های جدید میان دولت صفویه و اروپا به عقب راند. به هر حال این بحث بدون شک در سال های آینده همچنان گشوده خواهد ماند و «انسان شناسی و فرهنگ» رونده ای را در این باره می گشاید که امیدواریم به همت خوانندگان هر روز پربارترشود.


تجربه ی مدرنیته
http://www.anthropology.ir/node/6377

کاربردی کردن فرهنگ مردمی (فلکلور) : راهی برای مدرنیته ایرانی
http://www.anthropology.ir/node/592

«فرهنگ یاریگری در ایران» و «واره»
http://www.anthropology.ir/node/3124

تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ
http://www.anthropology.ir/node/3890

هویت ملی در ایران
http://www.anthropology.ir/node/5093

سازگاری ناسازوار سنت و تجدد
http://www.anthropology.ir/node/8

گفتگو با علی بلوکباشی
http://www.anthropology.ir/node/467

روند سیبرنتیکی شدن جامعه ایرانی: پتانسیل ها و خطرات
http://www.anthropology.ir/node/628

هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی
http://www.anthropology.ir/node/2401

جلال آل احمد و عصر بازگشت
http://www.anthropology.ir/node/5452

هجوم نخبگان به "مردم":بحثی در باب منطق مواجهه نخبگان با مردم در نقد و آسیب شناسی عزاداری
http://www.anthropology.ir/node/1415

از نخبگی تا روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/3561

ناسزا بگوئید، پاداش بگیرید!
http://www.anthropology.ir/node/508

گسستگی و گسیختگی در توسعه ایران
http://www.anthropology.ir/node/5784

چرا سنت؟ چرا مدرنیته؟
http://www.anthropology.ir/node/574

جامعه ما و سیاست زدگی
http://www.anthropology.ir/node/2135

نوبل اقتصاد و قصه پر غصه ما
http://www.anthropology.ir/node/617

هیچ کس نمی داند!
http://www.anthropology.ir/node/629

زیستن در خواب، خفتن در بیداری
http://www.anthropology.ir/node/2332

یورش ایدئولوژیک به طبقه کارگر درمیان آثار هنری بی‌محتوا
http://www.anthropology.ir/node/5011

گزارش میزگرد حوزه خصوصی و حوزه عمومی در دانشکده علوم اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/654

موانع انسان شناسی ایران
http://www.anthropology.ir/node/692

مناسک آیینی در شهر
http://www.anthropology.ir/node/443

تحلیل نشانه شناختی فیلم "ریسمان باز"
http://www.anthropology.ir/node/951

پرسش از فرهنگ(5): آیا فرهنگ ایرانی «استبداد پرور» است؟
http://www.anthropology.ir/node/5464

نگاهی بر «کتاب اعتیاد»
http://www.anthropology.ir/node/1175

نیازی به فکر کردن نیست، «کامنت بگذارید!»
http://www.anthropology.ir/node/499

معنویت‌های جدید در ایران
http://www.anthropology.ir/node/1448

سگ و مدرنیته
http://www.anthropology.ir/node/3803

جهانی‌شدن و هویت فرهنگی
http://www.anthropology.ir/node/1872

بررسی علل گرایش به وبلاگ نویسی در ایران (با تمرکز بر وبلاگ های شخصی)
http://www.anthropology.ir/node/199

شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج مى‌برند
http://www.anthropology.ir/node/426

لطفا فیلم را از نو آغاز کنید!
http://www.anthropology.ir/node/2333

موسیقی سنتی و آموزش مدرن
http://www.anthropology.ir/node/4877

انسان شناسی یاریگری
http://www.anthropology.ir/node/5758

پرسشی از جامعه شناسی این حلدون: نزاعی بین سنت و مدرنیته
http://anthropology.ir/node/13467

بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران در گفت‌و‌گو با ماشاالله آجودانی (بخش چهارم و پایانی) زبان فارسی و هویت ایرانی

 "ایران، ناسیونالیسم و تجدّد" گویا عنوان کتاب جدیدی از شماست که به زودی منتشر خواهد شد. انگیزه ی شما از نوشتن این کتاب و درون مایه ی اصلی آن چیست؟
ماشاالله آجودانی - چند سال پیش یک نویسنده ی ایرانی، کتابی به زبان انگلیسی به نام "ایران، یک ملّت تصوری" نوشت و در آن بیان کرد که نام ایران و ملّتش جعلی و بدون گذشته ی تاریخی و فرهنگی مشترک است که در زمان رضاشاه ساخته و حتّی در این کتاب بیان شده که به زورِ او زبان فارسی، زبان سراسری ایران شده است. در واقع پاسخ به این دست نوشته ها یکی از انگیزه های من در نوشتن کتاب "ایران، ناسیونالیسم و تجدّد" است. شیوه هایی که در پژوهش هایی از این دست به کار می رود، در غرب متداول است. چراکه در غرب بسیاری از کشورها جدیدند، یعنی بدون پیشینه ی تاریخی اند. شما اگر کشورهایی چون فرانسه و انگلیس را استثنا کنید، سایر کشورهای غربی، جدیدند. مثلاً امریکا و حتّی کشوری چون آلمان نیز جدید محسوب می شوند. در همسایگی ایران نیز این کشورهای تازه تاسیس کم نیستند. کشورهایی همچون پاکستان، افغانستان، ترکمنستان، جمهوری آذربایجان، ترکیه، عراق و ... اما ایران یک کشور متفاوتی است، دارای تاریخ و فرهنگی کهنسال است. قد و قامتش آنچنان بلند است که با این کشورهای جدید، اصلاً قابل قیاس نیست. این دست تحقیقات به طور کلی نشان می دهد که این محققان تاریخ و فرهنگ ایران را به درستی نمی شناسند. مثلاً یکی از پژوهشگران غربی به نام بندیکت اندرسون وقتی درباره ی دنیای مدرن سخن می گوید سه محور را انتخاب می کند زبان، زمان و صنعت نشر. وی معتقد است که در دنیای پیش مدرن، جوامع بزرگ بر اساس زبان مقدس – زبان کتب مقدس – تشکل می یافته اند و زبان گفتار معمولی و غیر مقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنین نظریه ای درباره ی تاریخ غرب و بسیاری از کشورها صدق کند، مسلماً درباره ی ایران صدق نمی کند. او همچنین می گوید: در سنّت اسلامی تا همین دوره های اخیر، قرآن لفظ به لفظ ترجمه ناشدنی بود، چراکه حقیقتِ الله فقط از طریق علائم حقیقی و جایگزین ناشدنیِ زبانِ نوشتاری عربی، دریافتنی بود. وی می افزاید: یکی از خصیصه های دوران تجدّد این است که زبان کتاب مقدس به زبان های دیگر ترجمه می شود. حال آنکه برخلاف تصور او، در ایران بزرگ و در بخارا، در دوران سامانی، علما فتوا می دهند، که تفسیر "محمد بن جریر طبری" از قرآن را می توان ترجمه کرد. این مفهوم یک مفهوم تاریخی است که با یک آگاهی تاریخی همراه است. هنگامی که ما به مسائل آن دوره می نگریم، می بینیم که زبان فارسی آن قدر اهمیت داشته که می توانستند این مفاهیم را به زبان فارسی منتقل کنند. ما شواهدی داریم که نشان می دهد، حتّی پیش از تفسیر طبری، بخش های مختلفی از قرآن به زبان فارسی ترجمه شده بود. من در کتاب "یا مرگ یا تجدّد" نوشته ام که اندرسون نمی دانست که در شرق جهان اسلام و در یکی از بخش های حوزه ی زبان فارسی و ایران فرهنگی یعنی در خراسان بزرگ، در زمان حکومتِ "ابوصالح منصور بن نوح سامانی" یعنی در بیش از هزار سال پیش، در نیمه ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوایِ علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسیر طبری به زبان فارسی ترجمه شد. داستان این ترجمه و اجازه ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده ی همان تفسیر چنین آمده است که «کتاب تفسیر محمد بن جریر طبری را از بغداد در 40 مصحف آورده بودند و این کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارت آن – بدان جهت که به زبان تازی نوشته شده بود - بر امیر منصور بن نوح سامانی دشوار بود، به این فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود. پس علمای ماورالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوا کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسیر قرآن به پارسی، مر آن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزوجل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِه. گفت من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ایشان دانستند. و دیگر آن بود که این زبان پارسی از قدیم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل پیغامبر، همه ی پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی، اسماعیل پیغامبر بود، و پیغامبر ما صلی اله و علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان اینجانب ملوکان عجم اند.» بدین ترتیب برای نخستین بار قرآن و تفسیر آن – در قرن چهارم هجری – به زبان فارسی ترجمه شد و همین کار آغازی شد برای نوشتن تفسیر قرآن یا ترجمه ی آن به زبان فارسی. این امر نشان دهنده ی اهمیت زبان فارسی و آگاهی ها و دلبستگی های عمیق و شگفت انگیز ایرانیان به این زبان، در آن دوره ی تاریخی و دوره های مختلف تاریخ ایران است، دلبستگی هایی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هویت تاریخی و کهنسال ایران و به عنوان زبان رایج منطقه ی وسیعی و مهمی از "ایران زمین" می نگریست. پیشینه سازی شگفت انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده ایم و به شیوه ی اغراق آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع) همه ی پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می گفتند، از آن نوع پیشینه سازی هایی است که در باور و آگاهی جمعی یک جامعه، حال آن جامعه را به گذشته آن پیوند می دهد. پیوند می دهد تا آینده شان را در استمرار گذشته شان پی افکنند. و این یعنی بازآفرینی و تجدید، و هم تحکیم یک هویت. بنابراین ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکم و قلدری رضاشاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصر او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. سال ها پیش از آنکه رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه هایی که تا پیش از مشروطیّت منتشر شده بودند، فارسی بوده است. برای اینکه این بحث یعنی بحث پراهمیت موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ایران و به خصوص در آذربایجان ایران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمد امین رسول زاده (سوسیال – دمکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان ترکیسم که بعدها «در 34 سالگی رئیس جمهوری نخستین جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» یعنی آذربایجان – اران – گردید) را که به همین مسئله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان مربوط است، برای شما می گویم و به گفتارم خاتمه می دهم: «ممکن نیست. در اینجا (ارومیه) نمی توانید غیر از چند مشترک حبل المتین روزنامه خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتّی چنان تیپ هائی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می کنند و خیال می بافند که باید همه عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند. ... در عرض پانزده روزی که در ارومیه ماندم، هرچه جست و جو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم ... ممکن نگردید.»

لقمان - آیا علاوه بر پرداختن به جایگاه زبان فارسی در تاریخ ایران - در کتاب در دست انتشارتان - به مفهوم وطن و تطور مفهوم ایران در طول تاریخ نیز پرداخته اید؟
آجودانی - بله. حداقل از عصر ساسانی بود که مفهوم و ایده ی ایران و ایران شهر رواج یافت. به این مبحث بخوبی در تحقیق بی نظیر جراردو نولی (Gherardo Gnoli) به نام The Idea of Iran پرداخته شده است. در دوران اسلامی نیز ایران زمین بر طرح و اساس همان مفهوم قدیمی ایران شهر بازسازی گردید.
نه تنها در میهن ما بلکه در غرب هم، وطن و ملّت در مفهوم جدید آن چندان پیشینه ی کهنی ندارد. ناسیونالیسم هم که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم دولت – ملّت دارد، خود پدیده ای جدید در تاریخ است. ما در دوره ی مشروطه با اندیشه های ناسیونالیستی آشنا می شویم و می خواهیم دولت ملّی به وجود آوریم.
بنیاد ناسیونالیسم سیاسی در هر شکل آن بر محور این اندیشه شکل می گیرد که حقّ حاکمیت از آنِ ملّت هاست و دولت وقتی ملّی است که منتخب ملّت و مورد حمایت و موافقت ملّت باشد. به عبارت دیگر آنگونه که "ارنست گِلِنر" می گوید واحد سیاسی (یعنی دولت) با واحد ملّی (یعنی ملّت) همخوانی و موافقت داشته باشد. مفهوم وطن در معنای جدید بیانگر یک واحد سیاسی مشخص است. ملّت در معنای جدید حقّ حاکمیّت دارد. چنین ملّتی به لحاظ فرهنگی و تاریخی هم باید مشترکاتی داشته باشد. چون در ایران از دیرباز، زبان فارسی نقش زبان مشترک را داشت و به نوعی مفهوم ایران در معنای فرهنگی و گاه کم و بیش سیاسی در دنیای پیش مدرن استمرار تاریخی و فرهنگی داشت، ما نسبت به دیگر کشورهای آسیایی زودتر توانستیم با مفهوم جدید ملّت آشنا شویم. به برکت نهضت مشروطیت و تحولات اجتماعی پس از آن بود که مفهوم جدید ملّت پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت یعنی درست برخلاف کشورهای غربی دولت مدرن را در غیبت مشارکت سیاسی ملّت شکل دادیم.
من علت این امر را جدا از دلایل دیگر تاریخی که وجود داشته است و دارد، در استمرار مفاهیم بنیادی سنّت در ایران هم می دانم. در ایران ساختار دیرپای و کهنسال اختلافی که در مفهوم ملّت به معنای شریعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، خود را در ساختار جدید ملّت بازسازی کرد و شگفتا که همچنان بر اساس همان ساختارِ اختلاف، اختلافی که بین ملّت (شریعت) و دولت (سلطنت و حکومت) در دین و تلقی شیعه وجود داشت، اختلاف بین ملّت، یعنی مجموع مردم ایران و دولت، از میان برنخاسته است و طلسم این اختلاف دیرپا و مزاحم شکسته نشده است ...
در کتاب جدیدی که در دستِ نوشتن دارم سعی کرده ام در نقد دیدگاه های مدرنیست های غربی به تاریخ ما، آن مفاهیم و تحولاتِ تاریخیِ آنها را با توجه به تاریخ ایران، از درون فرهنگمان بررسی کنم. تا روشن شود هویت فرهنگی و تاریخی ِ مردم ایران و مفاهیم بنیادی آن چگونه شکل گرفته است و در دنیای پیش مدرن چگونه بوده است و در دوره ی تجدّد چه تحولاتی را از سر گذرانده است و مشکلاتِ ما ریشه در چه مسائلی دارد. امیدوارم این کتاب بتواند پاره ای از مفاهیم پایه ای و اساسی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران و اهمیت زبان فارسی را روشن کند.
پایان
http://www.rouznamak.blogfa.com/


سوتیتر

• پیشینه سازی شگفت انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده ایم و به شیوه ی اغراق آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع) همه ی پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می گفتند، از آن نوع پیشینه سازی هایی است که در باور و آگاهی جمعی یک جامعه، حال آن جامعه را به گذشته آن پیوند می دهد. پیوند می دهد تا آینده شان را در استمرار گذشته شان پی افکنند. و این یعنی بازآفرینی و تجدید، و هم تحکیم یک هویت. بنابراین ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکم و قلدری رضاشاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصر او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. سال ها پیش از آنکه رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه هایی که تا پیش از مشروطیّت منتشر شده بودند، فارسی بوده است.
• بخشی از گزارش مهم محمد امین رسول زاده (سوسیال – دمکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان ترکیسم که بعدها «در 34 سالگی رئیس جمهوری نخستین جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» یعنی آذربایجان – اران – گردید) را که به همین مسئله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان مربوط است، برای شما می گویم و به گفتارم خاتمه می دهم: «ممکن نیست. در اینجا (ارومیه) نمی توانید غیر از چند مشترک حبل المتین روزنامه خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتّی چنان تیپ هائی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می کنند و خیال می بافند که باید همه عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند. ... در عرض پانزده روزی که در ارومیه ماندم، هرچه جست و جو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم ... ممکن نگردید.»
• بنیاد ناسیونالیسم سیاسی در هر شکل آن بر محور این اندیشه شکل می گیرد که حقّ حاکمیت از آنِ ملّت هاست و دولت وقتی ملّی است که منتخب ملّت و مورد حمایت و موافقت ملّت باشد. ... مفهوم وطن در معنای جدید بیانگر یک واحد سیاسی مشخص است. ملّت در معنای جدید حقّ حاکمیّت دارد. چنین ملّتی به لحاظ فرهنگی و تاریخی هم باید مشترکاتی داشته باشد. چون در ایران از دیرباز، زبان فارسی نقش زبان مشترک را داشت و به نوعی مفهوم ایران در معنای فرهنگی و گاه کم و بیش سیاسی در دنیای پیش مدرن استمرار تاریخی و فرهنگی داشت، ما نسبت به دیگر کشورهای آسیایی زودتر توانستیم با مفهوم جدید ملّت آشنا شویم. به برکت نهضت مشروطیت و تحولات اجتماعی پس از آن بود که مفهوم جدید ملّت پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت یعنی درست برخلاف کشورهای غربی دولت مدرن را در غیبت مشارکت سیاسی ملّت شکل دادیم.

کاربردی کردن فرهنگ مردمی (فلکلور) : راهی برای مدرنیته ایرانی

نزدیک به صد سال است که برای سامان یافتن موقعیتی که اغلب نابسامان قلمداد می شود و هر کس به فراخور وضعیت خود و خط مشی یا سلایق و سبک زندگی اش، آن را دچار کاستی های بسیار(ولی همواره متناقض) می پندارد و یا در واقع از آن رنج می برد، رسیدن به مدرنیته و «تجدد» به عنوان راه حلی معجزه آسا پیشنهاد می شود. راه رسیدن به این مدرنیته نیز که ظاهرا برای آن یک الگوی جهانشمول متصور است، پای گذاشتن در راهی عنوان می شود که پیش از ما «کشورهای پیشرفته» بر آن قدم گذاشته اند و امروز از ثمره آن صاحب دولت های ملی و قانونیت و عقلانیتی شده اند که در سایه آنها می توانند زندگی آسوده و مرفه ای را تجربه کنند. و این باز هم ظاهرا همان گونه از زندگی است که بخش بزرگی از مردمان دنیا، که این راه را نپیموده و «در جا زده اند» و یا به تعبیر گروهی دیگر «عقب نگه داشته شدند»، از آن به بی بهره اند. با این وصف، امروز نظریات انسان شناسی فرهنگی و فرهنگ شناسی جدید بیش از هر زمان دیگری بر این نکته تاکید دارند که اصولا این تصور که «راه واحد» و جهانشمولی برای رسیدن به موقعیت های سامان یافته تمدنی وجود دارد، نه تنها تصوری بی پایه است، بلکه تصور خطرناکی نیز هست، زیرا نتیجه مستقیم آن ، این است که همچون در چارچوب نظریه های توسعه مبتنی بر نوسازی، هر اندازه ما در تخریب و از میان برداشتن «سنت ها» و «اشکال پیشین سازمان یافتگی» جوامع انسانی غیر غربی، به صورت ریشه ای تر و پر شتاب تری عمل کنیم و پس از آن هر چه سریعتر و با دقت بیشتری دیکته تجدد را از «روی دست دیگران» بهتر تقلید کنیم، به نتایج مفید تر و موثرتری هم خواهیم رسید.
اما نتیجه بیش از 50 سال اجرای چنین سیاست هایی، امروز در تمام کشورهای در حال توسعه و از جمله در کشور خود ما در پیش رویمان است: تخریب سنت ها و از میان رفتن وجدان های جمعی و حافظه ها و میراث فرهنگی و مناسک و رسوم و آیین ها و ساختارهای جوامعی که قرنها و بلکه هزاران سال، بر اساس همین سازوکارها زیسته اند، نه فقط به شکلی خودکار به ایجاد تجدد و تمدن و مدرنیته و عقلانیت و سازمان یافتگی نمی انجامد و نیانجامیده است، بلکه می تواند دوزخی از بی سامانی و بی هویتی و سردرگمی فرهنگی با مصیبت های بی شمار اجتماعی در کوتاه و دراز مدت به وجود بیاورد که شاید نسل های متمادی نیاز به زمان وجود داشته باشد تا بتوان آنها را جبران کرد و راه به سوی بهبود برد.
در باور بسیاری از روشنفکران دوران مشروطه، که متاسفانه تفکرشان در برخی از موارد تا امروز نیز تداوم یافته و خود از دلایل اصلی واکنش های متحجرانه در سطح کل جامعه نیز بوده و هست، دلیل تمام مشکلات و دردهای کشوری مانند ایران در سنت های «خشک» و «غیر قابل انعطاف» جستجو می شد. در حالی که از آن زمان تا امروز، این پرسش بدون پاسخ مانده است که اگر ما دائما از عدم عقلانیت در سیستم های اجتماعی، از بی قانونی، از عدم توانایی «ایرانیان» به کار مشترک و عدم همبستگی میان آنها و یا از سقوط اخلاقی و وجدان کاری سخن می گوئیم، آیا باید ریشه ها را در سنت جست؟ اگر چنین است که ظاهرا با ابزارهای کلان نظری و نظریه های مبتنی بر «روایت های بزرگ» به سهولت می توان چنین ادعایی کرد، چگونه می توانیم نبود یا لااقل کمبود چنین آسیب هایی را در جوامع سنتی خود( به ویژه جوامع روستایی مان) توضیح دهیم: در این جوامع برغم فقر زیاد، شرایط اقلیمی بسیار سخت و شرایط اجتماعی باز هم سختتری که حاصل بی عدالتی های نظام های سیاسی حاکم در طول هزاران سال در این کشور بوده است، سیستم های اجتماعی مختلفی تنظیم روابط انسانی و اقتصادی و حتی سیاسی را در سطح خرد بر عهده داشته اند، سیستم های آموزشی و روابط حرفه ای بازهم بر اساس سازوکارهای سنتی عمل می کرده اند و مردمان روزگار خود را، نه چندان با مصیبت، می گذرانده اند. و البته این به هیچ رو به معنی آن نیست که چنین سیستم هایی فاقد بی عدالتی، و عناصر منفی بوده اند، اما همین بی عدالتی ها و عناصر منفی را در ابعادی بسیار بزرگتر و غیر قابل جبران تر در تمام جوامع امروزی نیز شاهدیم. اصل اساسی که ما بر آن تاکید داریم این است که بازگشت به گذشته ناممکن است و بنابراین توقف و تامل بر اینکه چنین بازگشتی چقدر مطلوب یا نامطلوب است اصولا مطرح نیست: بحث بر سر آن است که چگونه می توان «حال» بهتر و مطلوب تری داشت و نه اینکه چگونه می توان از این «حال» واقعی به «گذشته» ای خیالین( زیرا پشت سرگذاشته شده) گذر کرد. در واقع بحث به هیچ رو به دنبال آن نیست که به سنت نوعی تقدس ببخشد و آن را عاری از عیب و نقص بداند و یا حتی بر آن باشد که این سنت نباید تغییر می کرد و باید تا به ابد به همان صورت باقی می ماند. بحث بر سر آن است که این سنت ها ، همچون همه سنت های دیگر حاصل سالیان درازی از تجربه روزمره و تغییر ترکیب با سنت ها و فرهنگ های دیگر بودند و به تدریج در چرخه های زمانی – تجربی صیقل خورده بودند و به همین دلیل نیز می توانستیم و هنوز هم می توانیم ، در مواردی که چیزی از آنها باقی مانده باشد، به مثابه ابزارها و عناصری برای گذار به مدرنیته ای قابل تداوم یافتن در کشورمان از آنها استفاده کنیم.
اما متاسفانه حقیقت در آن است که ما نخواسته ایم و یا نتوانسته ایم با واقع بینی به سنت ها و میراث غنی فرهنگی مان نگاه کنیم و از آنها بیاموزیم و حتی در عرصه های فناورانه نیز امروز در موقعیتی به مراتب ضعیف تر از حوزه سنتی قرار داریم، صدها سال پیش در بدترین موقعیت های اقلیمی نیاکان ما می توانستند سیستم های آبیاری پیچیده ای بسازند و از آنها برای گذران زندگی خود استفاده کنند ولی امروز ما در کوچکترین نیازهای خود وابسته به مراکزی هستیم که هیچ کنترل و دخالتی در شکل گیری و تحول آنها نداریم.
اما در این میان، انسان شناسی یا مردم شناسی مسئولیتی سنگین تری بر عهده داشته و دارند. اگر صد سال است که در این دیار بسیاری بر این باورند که راه رسیدن به سعادت دنیوی گذار به مدنیت متجددانه است، نیم قرن است که بسیاری از مردم شناسان، تا اندازه ای بدون توجه به این محور اساسی بحث ها و دلایلی که این بحث ها را به وجود آورده است، از جمله تغییر جهان و الگوهای زیستی در آن که خواسته یا ناخواسته ما را ناچار به تبعیت از فرایند عمومی اروپایی شدن جهان کرده است، به دنبال آن بوده اند و هستند که میراث و فرهنگ مردمی یا فلکلور را تنها در قالب هایی موزه شناسانه ببینند و درک کنند و تمام انرژی خود را صرف ثبت و ضبط این میراث و یا گرد آوری و گذاشتن اشیا آن در موزه های مردم نگاری بکنند. البته نمی توان این کار را دست کم گرفت سهم بزرگانی چون هدایت، انجوی شیرازی، جمال زاده، آل احمد، ساعدی، و بسیاری دیگر در این عرصه بی شک و برای همیشه قابل قدردانی است. این را نیز نباید ناگفته گذاشت که برخی از برجسته ترین مردم شناسان ایرانی همچون دکتر بلوکباشی اندیشه ای همواره پویا در این زمینه داشته و جسورانه از نیاز به بازسازی سنت ها برای حفظ آنها دفاع کرده اند. اما سخن نه از آغازگران یک رویکرد یا یک علم در ایران، و یا موارد استثنایی، بلکه از کسانی است که امروز به شکلی متعرف و در اکثریت موارد سکوهای تصمیم گیری را در دست داشته و داعیه این علم را دارند. آیا می توان امروز نیز پذیرفت که ما همچنان با رویکری موزه نگارنه در این زمینه ها ادامه دهیم و چشم خود را بر جامعه ای جوان ، آکنده از انرژی و متمایل به تغییرات گسترده که ابعاد حیات خود را دیگر نه فقط در یک روستا و یک حتی یک شهر، بلکه در جهان تعریف می کند ببندیم؟ و اگر نخواسته باشیم چنین کنیم آیا بار دیگر چاره ای جز آن داریم که به سخن مدعیان لزوم از میان بردن سنت و بنا کردن مدرنیته ای تقلیدی بر خاکسترهای آن سنت و براساس الگوهای جهان شمول داشته باشیم؟
پاسخ ما به این پرسش، پاسخی روشن و خوش بینانه است: ساختن مدرنیته ای ایرانی یعنی مدرنیته ای بر اساس نیازها و ویژگی های جامعه ایرانی امروز با تمامی تنوع های فرهنگی، قومی، محلی، زبانی و غیره اش کاری است ممکن ، هر چند بسیار بسیار دشوار. اما برای انجام این کار باید توجه داشت که آنچه ساده ترین راه ، به نظر می رسد بی شک نادرست ترین راه نیز هست: تقلید و الگوداربرداری از سیستم های ناهمگون با ما، که با شتابی بی امان در سالهای قبل از انقلاب اسلامی به انجام رسید، نمی توانست با واکنشی به شدتی که با آن برخورد کرد، روبرو نشود. هم از این رو امروز باید بار دیگر به اندیشه نشست و برای رسیدن به چنین مدرنیته ای، به سراغ سنت ها رفت، اما با توشه و کوله باری نه فقط از تجربه تاریخی بلکه همچنین از نظریه ها و ساختارهای فکری تازه و جدیدی که تنها از خلال دانش جدید انسان شناسی می توان بدان دست یافت.
شاخه دانش بومی در انسان شناسی و همچنین شاخه انسان شناسی کاربردی این هدف را دنبال می کنند که با استفاده از ساختارهای سنتی و با کاربردی کردن آنها راه را برای استقرار نظام های مدرنی که با شرایط ویژه فرهنگی هر کشوری انطباق داشته باشد، بگشایند. این امری است که در هر زمینه ای می توان به انجام رساند و ما امیدواریم در مقالاتی که در آینده در همین نشریه به انتشار خواهیم رساند نشان دهیم که چگونه می توان در زمینه هایی بسیار متفاوت و متنوع از شاهنامه شناسی و فلکلور روستایی گرفته تا باورهای مردمی، دانش های محلی و بومی و غیره به جدیدترین ابداع ها در زمینه های کاربردی دست یافت.
امروز بیش از هر زمان دیگری نیاز بدان داریم که چشمان خود را بگشاییم و با نگاه کردن دوباره برجهان امروز ببینیم تنها کشورهایی در گذار به مدرنیته خود موفق بوده اند که توانسته اند سنت ها و میراث فرهنگی خود را در بازتولیدی ابتکاری و هوشمندانه کاربردی کنند. و برعکس تمام کشورهایی که تصور کرده اند می توانند با خط بطلان کشیدن بر میراث گذشته خویش و با تقلید کورکورانه از الگوهایی از پیش آماده در جوامع دیگر برای خود مدرنیته ای دست پا کنند در نهایت به موقعیتی بسیار بدتر از آن گذشته ها سقوط کرده اند.

این یادداشت نخستین بار در نشریه فرهنگ مردم ، تابستان 1386 به انتشار رسیده است.

: مذهب و تجدد در تاریخ معاصر ایران

جامعه ایرانی از اواخر قاجار تا انتهای سلسله پهلوی یکی از مهمترین مقاطع تاریخی خودش را از جهت تحولات همه جانبه اجتماع ایرانی را گذرانده است. مهمترین عامل این تحول، مواجهه با اروپائیگری و دو رویه تمدن بورژوازی غرب است؛ مواجهه‌ای که سرنوشت بسیاری از امور را در حیات مردم ایرانی معین کرده. این برهه تاریخی از مشروطه تا اواخر پهلوی بالاخص عصر سلسله پهلوی، دوره حضور گسترده و عمیق غرب و تجدد در زوایای مختلف جامعه‌ ایرانی است بطوری که حتی بسیاری از پستوهای حیات ایرانی را نیز درنوردید. از سوی دیگر سیاست‌های نوسازی که از قاجاریه توسط عباس میرزا و سپهسالار آغاز شده بود، این بار توسط شاه ایرانی، با جدیت پیگیری می‌شد.

متن کامل این مطلب را در فایل ضمیمه بخوانید.

موسیقی پاپ و یست مدرنیسم

در این نوشته من به ترسیم و توصیف حالات و اشکال مختلف وضعیت و فرهنگ پست‌مدرن نخواهیم پرداخت و تنها این دو را به‌منظور بررسی و تحلیل فرهنگ عامه به کار خواهم بست. «مک رابی» بر این باور است که «مباحث اخیر در باب پست‌مدرنیسم هم از جذبه‌ای قدرتمند و هم از سودمندی بسیار در نزد تحلیلگران فرهنگ عامه برخوردار است». پست‌مدرنیسم «موجودیت یافتن صداهایی را که در دل تاریخ در ذیل فراروایت های مدرنیستی برتر ناشنیده و خاموش مانده‌‌اند» نوید می‌ دهد ، صداهایی که در پس فراروایت هایی که هم پدرسالارانه و هم امپریالیستی بوده‌اند، پنهان مانده‌اند.» پست‌مدرنیسم در اندک‌زمانی به شمار بسیاری از واژگان و اصطلاحات مفهومی خاص دست یافته است. پست‌مدرنیسم دامنه خود را از مرزهای تاریخ هنر تا حوزه نظریه سیاسی و حتی صفحات مجلات و روی جلد صفحه‌ها و لوح های موسیقی گسترده است و در نگاه من این قضیه چیزی بیش از یک تغییر ذوق و سلیقه ص‍ِرف است.
بحث در باب موسیقی عامه‌پسند و پست‌مدرنیسم باید تمامی اشکال فرهنگی و کنش های فرهنگی مختلف را دربرگیرد و برجسته سازد: تلویزیون، ویدئو کلیپ، فیلم و موسیقی پاپ. اینک تنها به دو نمونه تلویزیون و موسیقی پاپ می‌پردازم. همان‌گونه که «فریث» و «هورن‌ِ» معتقدند «ترانه‌های پاپ، موسیقی متن‌ِ زندگی‌ِ روزانه روزگار پست‌مدرن‌اند، موسیقی‌ای که در فرودگاه و آسانسور، در رستوران و کافه، و در مراکز خرید و زمینهای ورزشی گریزی از شنیدن آن نیست»

موسیقی پاپ پیوسته به بازیافت تاریخ خود می‌پردازد: به بازسازی، به احیاء، به بازگشت. پیشرفتهای سریع تکنولوژیک (به‌ویژه در عرصه نمونه‌گیری sampling) این روند را دموکراتیزه کرده است موسیقی پاپ چه به لحاظ بازار جهانی‌اش و چه به لحاظ استقبال و علاقه‌اش به حاشیه‌های فرهنگ و موسیقی ها و فرهنگ های دیگر قابل بسط و تعمیم است. فردریک جیمسون بین موسیقی پاپ پست‌مدرن و مدرن تفاوتی قائل است، او معتقد است که «بیتلز» و «رولینگ استونز» بازنمای یک لحظه و برهه مدرنیستی‌اند، اما برعکس «پانک راک» را می‌توان پست‌مدرنیستی دانست. «آندرو گودوین» بر این باور است که به دلایل مختلف این نظر اساسا‌ً وارد و صائب نیست. موضع گودوین در این بحث بر این مدعاست که پست‌مدرنیسم هیچ رابطه واقعی‌ِ توضیحی تشریحی با موسیقی‌ِ پاپ ندارد. دیدگاه من آنست که هرچند ممکن است که جیمسون در این‌باره اشتباه کرده باشد اما این به معنای آن نیست که آراء «گودوین» در این زمینه صائب و شایسته باشند. به هر حال، پست مدرنیسم در اواخر دهه 1960 آغاز می‌شود یعنی در همان دوره پیدایش موسیقی پاپ. به‌لحاظ دوره‌بندی، موسیقی پاپ و پست‌مدرنیسم به‌شدت به هم نزدیک وهم‌پوشان‌اند. البته این نکته ضرورتا‌ً بدین معنا نیست که هر موسیقی پاپ، پست‌مدرن است. همان‌گونه که گودوین نشان داده است، برتافتن و پذیرش این بحث، خود، بسیار دشوار است. از یک سوی می‌توان یک گستره زمانی فشرده را چون او در نظر داشت (پیشرفت سریع فرهنگ موسیقی در گذر از رئالیسم و مدرنیسم و پست‌مدرنیسم) که بر مبنای آن می‌توان یک آغازگاه مدرنیستی را هم در نظر گرفت. همان‌طور که گودوین در مقابل به شکل مجاب‌کننده‌ای به این بحث می‌پردازد که بیتلز و رولینگ استونز با یکدیگر متفاوت‌اند و آن دو نیز در کنار هم با «ک‍ِل‍َش» و «تاکینگ هدز» فرق دارند. فی‌الواقع به‌شکلی ساده‌تر می‌توان گفت می‌توان فرق میان «مهارت و چیره‌دستی» بیتلز و تاکینگ هدز و «اصالت» رولینگ استونز و کلش قائل شد. شاید بهترین روش برای اندیشیدن در باب رابطه موسیقی پاپ و مدرنیسم، تفکر تاریخ‌نگرانه است، تفکری که از الگوی ریموند ویلیامزی‌ِ اجزا‌ء‌ «غالب»، «متکامل» و «مازاد» فرهنگ بهره می‌گیرد. موسیقی پاپ پست‌مدرن را می‌توان عنصر نوخاسته و متکامل دهه 60 دانست که با ظهور بیتلز متأخر و راک‌ِ «داست کوست» ـ به‌عنوان نمونه‌های اصلی ـ چهره می‌نماید و در دهه 1970 با ظهور پانک «آرت اسکول» ـ که در اواخر دهه 1980 «وجه غالب» فرهنگی موسیقی پاپ می‌شود ـ تداوم می‌یابد. بررسی این رابطه به نحو مذکور از امتناع‌گرایی دو حکم «هم پست‌مدرن‌اند» و «هیچ‌کدام پست‌مدرن نیستند» پرهیز می‌کند و هرچه بیشتر دوری می‌جوید. و این یعنی که در نظر آوردن این رابطه (شاید با اصطلاح ناپسامدرن یا پیش پسامدرن) خود بازنمای‌ِ یک «موازنه در حال تغییر) نئوگرامشی‌وار، در میان اشکال متکامل و غالب فرهنگ، می‌باشد.

بررسی این مسئله به ما نشان می‌دهد که به هر حال هر موسیقی پاپی از جهاتی پست‌مدرن است (یا حداقل به شکلی بالقوه پست‌مدرن است)، اما هر موسیقی پاپی ضرورتا‌ً پست‌مدرن نیست (و اگر بخواهیم مدل جمیسونی را در نظر آوریم می‌تواند «رئالیستی» یا «مدرنیته» باشد). بحث سنجیده و دقیق گودوین در باب رابطه پست‌مدرنیسم / موسیقی پاپ او را به نکته فوق رهنمون می‌سازد اما خصومت و دشمنی او با پست‌مدرنیسم به او اجازه پذیرش و قبول منطق بحث خودش را نمی‌دهد. او بسیاری از برداشتها و تفاسیر مختلف از موسیقی پاپ و فرهنگ موسیقی پاپ به‌عنوا ن عنصر پست‌مدرن را به میان آورد. شاید مشهورترین و مستندترین رویه و جنبه توسعه پیشرفتهای تکنولوژیک، تسهیل ظهور و پیدایش صنعت Sampling باشد. آنچه اغلب در نظرات و آرا‌ء گودوین مورد غفلت واقع می‌شود شیوه استعمال و کاربرد سمپلینگ Sampling است. او معتقد است که سمپلینگ به تاریخمندی و یادآوری «تاریخ و اصالت» موسیقی کمک شایانی می‌کند؛ او همچنین بر این باور است که «سمپلینگ اغلب از این نکته غافل بوده است که نقل‌قولها و ارجاعات‌ِ به اصوات و سبکها، در نهایت فرهنگ امروز را تاریخمند می‌سازند. موسیقی رپ (Rap) شاید بهترین نمونه سمپلینگی‌ست که در این منظر وجود دارد. «کورنل وست» نظریه‌پرداز آمریکایی مسائل فرهنگ، وقتی از او پرسیدند تا شیوه‌های بین فرهنگی سیاهان را نام برد، چنین پاسخ داد:


«موسیقی و موعظه» و در ادامه چنین گفت: «رپ منحصر‌به‌فرد است چرا که وعظ و سنتهای موسیقی سیاهان را درهم‌ می‌آمیزد، او فضای مذهبی و روحانی کلیسا را با ریتمهای متعدد و چندگانه موسیقی خیابان درهم می‌آمیزد، شمرده‌گویی و بند‌به‌بندخوانی‌ِ سرسام‌آوری که به ریتم آفریقایی درام سنکوپ می‌شود، هم در نهایت تبدیل به یک محصول پست‌مدرنیستی آمریکایی بدل می‌شوند: «هیچ سوژه‌ای در این فرهنگ وجود ندارد مگر سوژه‌ای از‌هم‌گسیخته، درهم‌شکسته، گسسته از گذشته و حال، در نهایت به شکل مبدعانه‌ای محصولی مختلط و چندگ‍ِن تولید می‌شود. ترکیب سبک‌گرایانه عناصر شفاهی، ادبی و موسیقایی در این موسیقی مثال‌زدنی است...» این موسیقی سهم‌ِ انرژیهای مخرب جامعه است سهم‌ِ جوانان سیاه‌پوست طبقات پست جامعه، سهم انرژیهایی که در رخوت سیاسی جامعه امریکا، ناگزیر از بیان خویشتن به روشی فرهنگی و دموکرات هستند. می‌توان چنین ادعایی را هم درباره رپ انگلیسی به‌عنوان پدیده‌ای پست‌مدرن داشت. «مک رابی» همان‌طور که پیش‌تر یادآور شدیم، بر این باور است که پست‌مدرنیسم به «آنچه نسل جدید روشنفکران (اغلب سیاه، مونث، یا کارگر) نامیده می‌شوند» گرایش دارد. گروه موسیقی «قاتلین بی‌رحم رپ» (که در حال حاضر از هم پاشیده است) سیاه و از طبقه کارگر بودند: سه روشنفکر که عقاید و آرای سیاسی‌شان را با ریتم «هولم نورث‌ِ» موسیقی فانک بیان می‌کردند. آنها نیز دلبسته رویکرد بازی‌گرایی و سرقت هنری پست‌مدرن بودند ـ البته نه به‌عنوان هدفی فی‌نفسه ـ آنان در پی آن بودند تا از این طریق به نقد گزنده نژادپرستی هر روزه جامعه انگلیس دست یابند. آنان یقینا‌ّ این مدعای جیمسون که کار آنها نمونه یک هزل (پاستیش) پست‌مدرن است، را نقض می‌کنند (در این مورد گودین مسلما‌ً درست گفته است). بازی بینامتنی نقل‌قولها و ارجاعات آنها پیامد و نتیجه فرسودگی‌ِ زیباشناختی نیست بلکه ترکیب مؤثر و کارآمد قطعات و اجزاء رپرتوار فرهنگی‌ست که وجود آنان را منکر می‌شود.
موسیقی مرکب و درهم‌آمیخته آنان به لعن و نفرین کسانی می‌پردازد که موجودیت آنان را به‌عنوان صدایی در درون فرهنگ انگلیس نادیده گرفته‌اند. همچنین می‌توان شکل مصرف موسیقی پاپ و فرهنگ پیرامون آن ـ فرهنگ موسیقی پاپ ـ را فی‌نفسه پست‌مدرن دانست. این نظری است که مک رابی دارد؛ «فرد ف‍ِیل» هم بر این باور است که لااقل در آمریکا، پست‌مدرنیسم یک «شیوه خاص مصرف» است: «ساختار احساس» قشر خاصی از یک طبقه اجتماعی: طبقه مدیران جامعه. نحوه خوانش فرهنگ تغییر یافته است. امبرتواکو، با بهره‌گیری از اصطلاح «رمزگذاری مضاعف» چارلز جنکس به شناسایی حساسیت پست‌مدرنیستی بر آگاهی از «تاکنون گفته‌ها» می‌پردازد. او معشوقه‌ای را مثال می‌زند که نمی‌تواند به عاشقش بگوید: «دیوانه‌وار دوستت دارم» بلکه در عوض می‌گوید: «به قول باربارا کارتلند دیوانه‌وار دوستت دارم» درک و دریافت جهان در فاصله گیومه و کما، به این شکل خود می‌تواند شیوه‌ای برای حمله کردن به ذوق و پسند بورژوازی باشد، و در عین حال می‌تواند راهی برای حمایت از آنهایی باشد که احتمالا‍ً بی‌ذوق و سلیقه‌اند ـ آنها که بدون گیومه، بدون نقل‌قول صحبت می‌کنند. وانگهی در این راه، نوعی پست‌مدرنیسم مقاومت‌کننده در برابر نوعی پست‌مدرنیسم واکنش‌دهنده ایستاده است. در‌حالی‌که آکادمیها بر سر این بحث مانده‌اند که آیا بهتر است پست‌مدرن را همچون یک کنش یا یک متن در نظر آورد و فهم کرد یا نوعی تفسیر و خوانش صنعت موسیقی در شتابی به منظور ترکیب متن و مصرف بوده است. در حال حاضر نوعی طبقه‌بندی و فهرست ژانر / فروش در موسیقی پاپ وجود دارد که طبقه‌بندی‌ای پست‌مدرن دانسته می‌شود. شاید جالب‌ترین نمونه این تقسیم‌بندی برنامه «ام تی وی‌ِ پست‌مدرن» (93ـ 1988) شبکه تلویزیونی MTV بوده باشد. تهیه‌کنندگان این برنامه، موسیقی پخش‌شده در این برنامه را «یک میکس تقریبا‌ً آلترنایتو» می‌نامیدند (یک ترکیب بدیهی). این اصطلاح و محتوای عام آن بر نامه خود نشانگر آنست که پست‌مدرنیسم شاید بیش از هر جریان دیگر، در پی بازار‌گرمی و بازارسازی‌ِ Indiepop ـ یا آنچه دانش‌آموزان و دیگر مردم به آن «موسیقی بچه مدرسه‌ایها» می‌گویند‌ ـ می‌باشد. گفت‌وگوها و مصاحبه‌های گودوین با دانش‌آموزان سه فایده دربر داشت و سه نتیجه را حاصل کرد: اول موسیقی «آرت راک» (راک هنری) و «ایندی پاپ» و «کالج ریدیو» هستند که خود را در حوزه‌ای خارج از موسیقی باب روز این جدول معرفی می‌کنند، موسیقی‌ای که از قرار باید جدی‌تر از اصوات‌ِ یک‌بار مصرف‌ِ موسیقی پاپ باشد. از دیگر نتایج آن بود که یک دسته از موسیقی پاپ در یک تسلسل و توالی زمانی و تایخی پدید می‌آید، وصوت غالب آن «مدرن راک» دهه 1980 بوده است دیگر موسیقی، موسیقی‌ای‌ست که از پی شکست‌ِ سیاسی‌گرایی موسیقی پانک ظهور کرد ـ و این خود بدان معناست که موسیقی پاپ «پست ـ پانک» موسیقی‌ای غیرسیاسی‌ست. گودوین به شدت با این ادعا سرستیز دارد که «ما در عصر و دوره‌ای زیست می‌کنیم که تفاوت و تمایز میان هنر و فرهنگ توده‌های مردم از میان برداشته شده است او معتقد است که هنوز هم اغلب مصرف‌کنندگان موسیقی پاپ بر تمایز میان موسیقی پاپ «جدی» و موسیقی پاپ «مبتذل» و میان پاپ «اصیل» و پاپ «بازاری» تأکید دارند. من خود به یاد دارم که چقدر در مدرسه سر این موضوع بحث می‌کردیم که طرح روی جلد کارهای «رولینگ استونز»، ریتم موسیقی سیاهان و موسیقی گروههای بلوز چقدر اصیل و ارزشمند و غیربازاری‌اند در‌حالی‌که کارهای «هرم‍ِنز هرمیت» و ترانه‌های پاپ انگلیسی آثاری غیراصیل و بازاری‌اند. البته چنین تفاوت و تمایزگذاری، آشکارا اسطوره‌گرایانه و ایدئولوژیک است. این نکته که فرض اول وجود دارد به معنای نفی و یا وجود فرض دوم نیست. البته شاید بتوان این نکته را به شکلی کاملاً متفاوت مورد خوانش قرار داد. بیش از آنکه بخواهیم به بحث‌ِ از میان رفتن‌ِ تمایز میان فرهنگ نخبه و عامه بپردازیم می‌توان از این نکته گفت که ما امروز همگی شاهد رشد خرده فرهنگی جدید یا «فرهنگ سلیقه»‌ای‌ِ رادیکال هستیم. در ادعای اصالت‌ِ طبع و مصرف‌ِ آن دو نکته وجود دارد: این خرده‌فرهنگ، خود را از دیگر اشکال ذوق و سلیقه عامه جدا خواهد کرد، و دوم آنکه در این راه، او نوعی پیوند با گفتمان سنتی‌ِ فرهنگ را پی خواهد ریخت. در نتیجه در نهایت نیز ما با وضعیتی روبه رو خواهیم بود که در آن ما هم شاهد محو تمایز میان فرهنگ عامه و نخبه هستیم و هم وضعیت متقابل و نقیض آن ـ وضعیتی که در آن تمایز این دو فرهنگ همچنان وجود دارد.

 

*. It is Persian-translated version of a short excerpt from Cultural Studies and the Study of Popular Culture: Theories and Methods, edited by John Storey ( second edition, Edinburgh University Press and University of Georgia Press, 2003). The translator could be reached at: lorcalvin@gmail.com

 

 

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - سنت و تجدد