سنت و تجدد

بیش از یک صد سال است که پرونده سنت و تجدد در ایران گشوده شده است و این گزاره نیز تنها در صورتی می تواند حداقلی از اجماع را در بر داشته باشد که شروع این فرایند را با آغاز دولت ملی در ایران یکی بگیریم و یا دستکم با آغاز تلاش بر پا کردن دولت ملی چه در غیر این صورت پرونده را می توان تا نخستین  تماس های جدید میان دولت صفویه و اروپا به عقب راند. به هر حال این بحث بدون شک در سال های آینده همچنان گشوده خواهد ماند و «انسان شناسی و فرهنگ» رونده ای را در این باره می گشاید که امیدواریم به همت خوانندگان هر روز پربارترشود.


تجربه ی مدرنیته
http://www.anthropology.ir/node/6377

کاربردی کردن فرهنگ مردمی (فلکلور) : راهی برای مدرنیته ایرانی
http://www.anthropology.ir/node/592

«فرهنگ یاریگری در ایران» و «واره»
http://www.anthropology.ir/node/3124

تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ
http://www.anthropology.ir/node/3890

هویت ملی در ایران
http://www.anthropology.ir/node/5093

سازگاری ناسازوار سنت و تجدد
http://www.anthropology.ir/node/8

گفتگو با علی بلوکباشی
http://www.anthropology.ir/node/467

روند سیبرنتیکی شدن جامعه ایرانی: پتانسیل ها و خطرات
http://www.anthropology.ir/node/628

هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی
http://www.anthropology.ir/node/2401

جلال آل احمد و عصر بازگشت
http://www.anthropology.ir/node/5452

هجوم نخبگان به "مردم":بحثی در باب منطق مواجهه نخبگان با مردم در نقد و آسیب شناسی عزاداری
http://www.anthropology.ir/node/1415

از نخبگی تا روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/3561

ناسزا بگوئید، پاداش بگیرید!
http://www.anthropology.ir/node/508

گسستگی و گسیختگی در توسعه ایران
http://www.anthropology.ir/node/5784

چرا سنت؟ چرا مدرنیته؟
http://www.anthropology.ir/node/574

جامعه ما و سیاست زدگی
http://www.anthropology.ir/node/2135

نوبل اقتصاد و قصه پر غصه ما
http://www.anthropology.ir/node/617

هیچ کس نمی داند!
http://www.anthropology.ir/node/629

زیستن در خواب، خفتن در بیداری
http://www.anthropology.ir/node/2332

یورش ایدئولوژیک به طبقه کارگر درمیان آثار هنری بی‌محتوا
http://www.anthropology.ir/node/5011

گزارش میزگرد حوزه خصوصی و حوزه عمومی در دانشکده علوم اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/654

موانع انسان شناسی ایران
http://www.anthropology.ir/node/692

مناسک آیینی در شهر
http://www.anthropology.ir/node/443

تحلیل نشانه شناختی فیلم "ریسمان باز"
http://www.anthropology.ir/node/951

پرسش از فرهنگ(5): آیا فرهنگ ایرانی «استبداد پرور» است؟
http://www.anthropology.ir/node/5464

نگاهی بر «کتاب اعتیاد»
http://www.anthropology.ir/node/1175

نیازی به فکر کردن نیست، «کامنت بگذارید!»
http://www.anthropology.ir/node/499

معنویت‌های جدید در ایران
http://www.anthropology.ir/node/1448

سگ و مدرنیته
http://www.anthropology.ir/node/3803

جهانی‌شدن و هویت فرهنگی
http://www.anthropology.ir/node/1872

بررسی علل گرایش به وبلاگ نویسی در ایران (با تمرکز بر وبلاگ های شخصی)
http://www.anthropology.ir/node/199

شهر و شهروندی کلان شهرها از مشکل کمبود هویت رنج مى‌برند
http://www.anthropology.ir/node/426

لطفا فیلم را از نو آغاز کنید!
http://www.anthropology.ir/node/2333

موسیقی سنتی و آموزش مدرن
http://www.anthropology.ir/node/4877

انسان شناسی یاریگری
http://www.anthropology.ir/node/5758

پرسشی از جامعه شناسی این حلدون: نزاعی بین سنت و مدرنیته
http://anthropology.ir/node/13467

مدرسه ی دموکراتیک ـ آموزش هماگن

در زیر برگردان سخنرانی دکتر جیم ریتمولر  را  در باره ی  فلسفه ی مدارس  دموکراتیک می خوانید.

هر کودک  پیشگام است.  هر کدام از ما  در مرزهای اندیشه زاده شده و تفسیرجهان را با  تجربیات خود می آموزیم.  هیچ کس از نوآوری های ممکن در لحظه بعدی، روز بعدی و حماسه ی بعدی زندگی  اش با خبر نیست.   پیشگامان  بر معیار  و ارزش های  شخصی  خود اتکا دارند ولی در عین حال، انسان  به طور جمعی نیز،  باید بر  مرز ها فايق آید،  همچون  مرز های دانش، فناوری و  نهاد های متغیر.   در  گذر  از مرزها، پیشگامان بیش از هر چه بر اجتماعات، همراهی،  حمایت محبت آمیز و اشتراک منابع تکیه دارند.

امروزه کودکان با  شادی ها و رنج های پیشگامی  روبرو  بوده  و در دو مورد با پیشقدمان  گذشته متفاوتند.  ابندا: مرز هایی بیشمار تر از گذشته را تجریه می کنند. و دوم: در اجتماعاتی پیچیده تر زاده شده  و با  فناوری و دانشی عمیق تر و جهان بینی های متعدد تر روبرو هستند.   دنیای آنان هم عمیق تر و هم گسترده تر است.   در مقایسه با کودکان نسل های دیگر،‌ امروز کودکان کمتر بر درک والدن خود  از جهان تکیه داشته و بیشتر بر توانایی خود  برای جهت یابی و آن هم بدون نقشه ای مناسب حساب می کنند.  خوشبختی، تعهد به جامعه ، برآورد کردن نیاز ها و آرزو هایشان،  بیشتر از هر زمان دیگر،  امروزه  بستگی به توانایی های  خاص خود دارد.   به عنوان مثال، توقع از ظرفیت های فکری،‌ احساسی و اخلاقی،  توانایی همکاری، مدارا و روبرو شدن با تفاوت ها، از  کودکان امروزره  بسیا ربیشتر  است.  در  شرایط کنونی،  مدارس به نیار های آنان پاسخ نمی دهند و دلایل این امر نیز روشن است.  از دهه ها پیش دانشمندان در باره ی رشد کودکان، رشد ذهن و تحول جوامع  نظریات متفاوتی ابراز کرده اند.  مدارس دگرگونی های لازم را تقبل نکرده ، وسیاست های آموزشی در حیطه ی سیاست ، پول ، راکد و محبوس  مانده اند.  پیشگامان محتاج حمایت اجتماعات، دست رسی به دانش و فناوری دارند. متأسفانه اغلب  مدارس لزوم  اتکاء به خود و حمایت از اجتماعات را برای کودکان کاملا نادیده گرفته و دسترسی به آن ها برایشان یه طور جدی محدود می کنند.

مدارس دمکراتیک برای دانش آموزان، آموزگاران و جامعه  مثمر ترند.  این مدارس،  خود ـ باز تجدید  بوده  با دنیای بیرون از مدرسه و دنیای بزرگتر ورای آن  رابطه ای دمکراتیک برقرار می کنند.

مدارس سنتی،  مدرن و پسا مدرن. 

هدف مدارس سنتی انتقال دانش است. روش های آموزش عبارتند از تکرار، حفظ کردن و از برخوانی.  کودکان همچون  ظروفی خالی،   آموزش، روند  اشباع آنان و آموزگار،  منشأ دانش پنداشته می شوند. در مدارس مدرن دانش آموزان، به جای اطاعت،  فکر می کنند و از ورای عمل می آموزند.  نقش آموزگار جرقه زدن به آتشی است که دانشجویان را به فراگیری می کشاند. آنچه این دو فلسفه ی آموزشی را از یکدیگر متمایز می کند کشفیات در مورد شیوه های فراگیری است.   دانش را نمی توان تزریق کرد. هر کس باید آن را باوجود خود: بدن، قلب و ذهن خود بسازد.  شاید امروزه این امری آشکار باشد اما  همیشه این طور نبوده است.  این اکتشافات به دگرگونی  جدی مدارس انجامید. دانش نه به عنوان  مفاهیمی که باید منتقل شوند بلکه نتیجه ی روند تجربه ی  عملی و تفکر است.

آموزش مدرن در پی الهام بخشدن به دانش آموزان به منظور دنبال کردن برنامه ی درسی است.  نقش آموزگار تشویق دانشجویان به اطاعت از برنامه ی درسی است لیکن از آنجا که تفکر جنبه ی مهمی از روند  ساختن دانش است،  بر  تفکر تأکید می شود. اساس این روش را اکتشاف هدایت شده می نامند. این خود پیشرفتی عظیم در روش فراگیری بود.

 مدارس پسا مدرن با فلسفه ای اساسا سنتی  ولی محتوایی متفاوت شکل گرفته اند. این  مدارس تحت کنترل هیئت مدیره  بوده و در چهارچوب  الزامات اداری و مالی منطقه ی خود عمل می کنند.

بنا بر این ارزش ها  در بعضی موارد مدرن  و محتوی برنامه  پسا مدرن و  در بعضی  دیگر بالعکس است؛   آموزش در مجموع،  اختلاطی از این دو بوده و از ساختار برنامه ی درسی مشخصی  پیروی می کند.  در مدارس پسا مدرن  احتمالا  تأکید بر خدمت به اجتماعات، عدالت اجتماعی و حساسیت های زیست ـ محیطی است.   آموزش مدرن و پسا مدرن هر دو بر  اساس «ساختن دانش» بنا شده و نقش آموزگار  تحریک کنجکاوی دانش آموزان در پیروی ازروند  تسلسلی درس ها طبق برنامه ی درسی مشخصی است.  لیکن در واقع،‌ روند طبیعی  فراگیری دانش آموزان  حاضر در کلاس کاملا دیگر است: برای یکی  موضوع بسیار جالب، برای دیگری بی اهمیت، باز دیگری آن را ابتدایی یافته و برخی دیگر هم اصلا نمی دانند موضوع از چه قرار است. هر کدام مشغول سؤالی دیگر ودر پی پاسخ به شعله ای است که وی را به ساختن دانش مورد نیاز خود وی راهبر است.  دانشی که با  هماهنگ ساختن  ناموزونی های درونیش شکل می گیرد.  هر کدام از ما را به عنوان انسان، خوره ای در چنگال دارد که همان  انگیزه ی آموختن است و رشدمان بستگی به توجه  و پاسخ به آن دارد.  این خوره  نه خوب و نه بد است و در برخورد با دنیای اطراف شکل می گیرد.  زمانی که دیدگاهمان در موردی تغییر می کند، زمانی که  واقعیت  افکارمان را به چالش می کشاند، و ......  دچار این خوره هستیم.  چالشی است زیستی  که باید پاسخی یابد.  استیصالی است که زیست شناسان آن را آزردگی می نامند و خود،  نماد زندگی است.  توانایی عمل بر اساس اعتقادات و نیاز های خود، عاملیت نام دارد و الزام  ادامه ی زندگی است.  چالش های رشد در سیستم زیستی انسان تعبیه شده است.  انسان بودن،  به معنای برخورد با این  بی تابی هاست،  پس بهتر است  راه عنان زدن،‌ سپس پاسخگویی به آن ها را هر چه زود تر بیاموزم و بیاموزانیم.

 مدارس سنتی توانایی رودررویی  با این بی تابی آموختن  دانش آموزن  را به طور جداگانه و انفرادی  ندارند . آموزش مدرن و پسا مدرن این خوره را در نظر دارد لیکن  با آن در قالب برنامه هایی از پیش آماده برخورد می کند.   مدارس هماگن با توجه دقیق به این موضوع،  به جای ایجاد خوره ای جدید و نا آشنا با دانش آموز،  به هدف شعله ور کردن  نیاز خاص هر دانش آموز شکل گرفته است.    به علاوه مدارس هماگن به مسايلی می پردازند که دیگر مدارس با بی توجهی از آن می گذرند.  مثلا بی توجهی به این مسأله که آموزگار در عین حال نمی تواند پاسخگوی بیست معضل گوناگون  که هر کدام خاص یک دانش آموز است،‌ باشد.  بی توجهی به این امر که روند  فراگیری هر دانش آموز در هر لحظه ی ساختن دانش،  خاص خود اوست.  بی توجهی به این که هیچ گونه برنامه ی درسیِ زنجیره ای، در عین حال،‌  قادر به پاسخگویی  روند  فراگیری همه ی  دانش آموزان نیست.  چنین برنامه هایی در نهایت  قادر به حفظ نظم در کلاس و یاری به چند دانش آموز معدود  خواهند بود.

مدارس هماگن،  بر فلسفه ای دیگر بنا شده اند.  هدف آن ستام  بستن به بیتابی های دانش آموزان و یاری به پاسخگویی مؤثر به آن ها  است.   پژوهش های روش های فراگیری نشان داده اند که هر فرد  هوشمندی  و روند رشد متفاوتی دارد. کودکانی که در چهارچوب تسلسل برنامه های درسی استاندارد و روش های از پیش معین شده نمی گنجند، نباید مهر خورده ، منزوی شده  واز آموزش محروم گردند.   فراگیری ماوراـ زبانی،  یعنی  آنچه طفل  به صرف بودن در یک محیط می آموزد،  از اهمیتی بسیار برخوردار است. از دید دانش آموزان، حضور در مدارس مدرن و پسا مدرن، در بند بودن در اجتماعی تحت سلطه ی مدیران و آموزگاران است. دانش آموزان هیچگونه عاملیتی ندارند: نه در انتخاب موضوع مورد توجه شان، نه در تصمیم گیری در مورد اداره ی مدارس، کار با فلان آموزگار،  و وووو.   در مدارس دمکراتیک،  دانش آموزان، از هرگروه  سنی،  با آموزگاران و مدیریت  در اداره ی مدارس همکاری دارند.  انگیزه ی درونی ، علاقه و توانایی تصمیم گیری   گوهرسهولت فراگیری است.   تنبیه و حتی گاهی تمجید ( اگر به منظور نیل به هدفی دیگر باشد)  نتیجه ی منفی دارند.   عامل مهم دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که ویگوتسکی «حوزه ی آموزشی همجوار» خوانده  است:  در امر فراگیری کودکان همواره  خود را  در مرز توانایی هایشان به چالش می کشند. آموزگاران و والدین دايما شاهد این واقعیت اند.  با آگاهی به این امر است که آموزش هماگن،  اصل را بر اعتماد بر خواست کودکان برای فراگیری  موضوع مورد علاقه شان قرار می هد.  لیکن این امر پس از سیراب شدن نیاز های اولیه ی کودک،‌ فرصتِ جلوه خواهد یافت.   اجتماعت، حس تعلق و مورد قبول  واقع شدن از نیاز های ابتدایی هر فرد است. آن ها را به کودکانمان  عرضه کنیم و  شاهد روند رشدشان خواهیم بود.

 و اما برنامه ی درسی  از پیش معین شده از طرق زیر سد رشد کودکان است:

۱)عادی سازی قهر و زورگویی بر یکدیگر  و رواج قلدری؛  در  نتیجه  ایجاد ترس، انزوا و استرس .

 ۲)  محروم ساختن کودکان از موقعیت های بهتر رشد فکری.

 ۳) سلب  مسؤلیت از کودکان .

 ۴)  نادیده گرفتن نیاز و محرک های  فراگیری ( خوره ها ) دانش آموزان و در نتیجه عدم اعتماد به خودآگاهی دانش آموزان در باره ی نیاز های یادگیری خود.

 ۵) دامن زدن به  اسطوره ای  بس خطرناک:  موفقیت در گرو اطاعت است.

طبیعت انسان را ناگزیر ازحفظ خود از مرگ و  طلب بی نهایت کرده است.  اولین،‌ غریزه ای است برای ادامه ی حیات و ریشه در زیست شناسی دارد. ابتدایی ترین الزلامات زندگی  را برای   کودکانمان آماده سازیم  تا بتوانند به دومین غریزه ی خود که همانا تکامل ناکامل است، پاسخ دهند. این همان انگیزه ی باز چیدمان اساس خانه،  شروع روابط ، یافتن سرگرمی، میل به آموزش و حرفه است. همان است که ما را در شادی ها، چالش ها، ماجراهای خوب و بد،  و رنج ها همراه است.  راهی سرراست و قابل پیش بینی نیست.  راه  خاص خود را به همراه یکدیگر بکوبیم.

چگونه به آموزش کودکان خود بپردازیم؟  آیا با  بازبینی برنامه ی درسی گذشته و طرح ریزی برنامه ای نو برای چالش های جدید؟ یا  با انتقال دانش به شکلی مؤثر تر و با فناوری بهتر؟   با انتخاب معدود موضوعات درسی،  معین ساختن  احتیاجات  هر فرد  و پاسخگویی به همه ی  آن  ها،  با تسلسلی مشابه  و  به روشی یکسان؟  و یا این که بالاخره با صدای بلند آنچه را که علم  آشکار کرده است  اعلام کنیم:   منحصر به فرد بودن  شیوه ی فراگیری برای هر فرد.

زمانی احساس خوشبختی خواهیم کرد که بتوانیم زندگیمان را بر اساس علایق، آرزو و امید ها، استعدادهای و ارزش های خود بنا کنیم.

 

***************

این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع  درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر خواهد شد.

******************

http://telegram.me/atefeholiai

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/oliaiatefe

********************

تاریخ انتشار

سه شنبه, خرداد 18, 1395 - 05:05

شاخه اصلی

آموزش و پرورش

محمود اولیا، از پیشگامان امپرسیونیسم در ایران

محمود اولیا - از پیشگامان امپرسیونیسم در ایران./   نویسنده  :ع.اولیا / نوجوانی هنرمند به نام ابوالحسن صدیقی در معیت استاد بزرگ خود کپی مجسمه ی ونوس ساخته ی خود را در بغل می فشرد تا با گذر از میادین بهارستان و توپخانه  ساخته ی هنری خود را در کاخ گلستان تقدیم شاه قاجار نماید.  تصاویر درهم  محراب گونه ی  سیمای شهرداری در میدان توپخانه  و  گنبد شکوهمند ساختمان تلفن خانه هر لحظه در پیوند و تداخل در چهره ی آن مجسمه و در راستای قامت تگامل یافته  هنرمندی بزرگ، می رفت تا زمینه ساز بستری

 نوجوانی هنرمند به نام ابوالحسن صدیقی در معیت استاد بزرگ خود کپی مجسمه ی ونوس ساخته ی خود را در بغل می فشرد تا با گذر از میادین بهارستان و توپخانه  ساخته ی هنری خود را در کاخ گلستان تقدیم شاه قاجار نماید.

تصاویر درهم  محراب گونه ی  سیمای شهرداری در میدان توپخانه  و  گنبد شکوهمند ساختمان تلفن خانه هر لحظه در پیوند و تداخل در چهره ی آن مجسمه و در راستای قامت تگامل یافته  هنرمندی بزرگ، می رفت تا زمینه ساز بستری پهناور جهت ظهور و درخشش فضایی نو در ایران باشد.   اگر چه انقلاب مشروطیت  به منظور  برپایی اصول دمکراسی  و استمرار آن،  و نه در اثر تحولات زیر بنایی   شکل  گرفت،  بدون شک در  نوسازی فرهنگی و سیاسی ایران  مؤثربود و توانست الگوهایی متفاوت را در زمینه های مختلف جامعه ی ایران  بازسازی کند.

هنر نقاشی  که در ایران در همان زمینه ی مینیاتور و اسلوب های خاص خود غوطه می خورد، این بار به مدد پاره ای  ازهنرمندان جوان توانست فصلی نو را باز نماید.  پاره ای از شاگردان  مدرسه ی صنایع مستظرفه  در مدرسه ی کمال الملک که در آن زمان تقریبا در سبک   قرن ۱۵ و ۱۶ و کلاسیسیم قدم می زد، توانستند با تفکر و تعمق در فرهنگ هنری اروپا،  زمینه های تحول هنری نو را در آفرینش کار های خود بکاوند.    آینان کسانی مانند ابوالحسن صدیقی، وزیری و اولیاء بودند.

محمود اولیاء (۱۳۴۰-۱۲۷۸ ش)، نقاش و از شاگردان کمال‌الملک، در تهران، محله عودلاجان متولد شد. پدرش، محمداسماعیل عطار از هواداران انقلاب مشروطه بود و در قیام جنگل نیز نقشی مؤثر داشت. همچنین وی از نوادگان اولیاء سمیع شیرازی ـ از متفکران و خوشنویسان اواسط قاجار ـ به شمار می‌آید.

محمود، به تشویق پدر،  در سیزده سالگی وارد مدرسه صنایع مستظرفه شد و بیش از ده سال نزد کمال‌الملک و دیگر استادان مدرسه به فراگیری فنون طراحی و نقاشی پرداخت. در واقع مشوق اصلی او در هنر پدرش بود که دوستی دیرینه‌ای با کمال‌الملک داشت. در زمان تحصیل در مدرسه صنایع مستظرفه بسیار مورد توجه کمال‌الملک بود، به طوری که استاد او را «محمودآقای کوچک» خطاب می‌کرد.

وی در سال‌های آخر تحصیل در آن مدرسه، به عنوان کمک‌ معلم مشغول کار شد. اولیاء در سال‌های نخست حضور در مدرسه به همان شیوه کمال‌الملک، یعنی ساخت و سازهای دقیق و طبیعت‌نمایی صرف، نقاشی می‌کرد، ولی به تدریج با مطالعه آثار برخی نقاشان اروپا مثل رامبراند، تیسین و میکل‌آنژ تحولی در کارهایش آشکار شد که در آثار وی پس از سال ۱۳۰۵ قابل مشاهده است.

از سال ۱۳۱۰ به شیراز رفت و تا سال ۱۳۱۷ در خانه‌ای در محله دروازه‌کازرون، کوچه عظیم‌السلطنه زندگی می‌کرد. او بیشتر آثار خود را با رنگ و روغن کار کرده، ولی آثار طراحی و مداد رنگی هم دارد. طراحی‌ها و نقاشی‌های کوچک او با موضوع طبیعت و فیگور، مثل «کوه مستسقی»، مناظر و پل‌های شیراز، «آسیاب سه‌تایی» و «پیرمرد روحانی» به سال‌های اقامت در شیراز مربوط می‌شود.

در سال ۱۳۲۵ با همکاری اسماعیل آشتیانی مدرسه کمال‌الملک را بازگشایی نمود و تا اواخر عمر در آنجا به تعلیم هنرجو پرداخت. علاوه بر آن، سال‌ها در دبیرستان‌های شیراز و تهران به آموزش هنر مشغول بود. او همچنین در راستای اهداف آموزشی کتابی با عنوان «رهنما یا مجموعه نمونه‌های نقاشی انسان، حیوان، مناظر طبیعی...» با همکاری علی‌اکبرنجم‌آبادی ـ از شاگردان کمال‌الملک ـ تهیه کرد که توسط چاپخانه تابان تهران، به شیوه سنگی به چاپ رسید.

در بیست و یک سالگی به ایتالیا رفت و در رشته مجسمه‌سازی به تحصیل پرداخت. پس از مدتی به فرانسه رفت و در مدرسه هنرهای زیبای پاریس به تحقیق و تحصیل مشغول گردید. او در پاریس با مطالعه کارهای بزرگان رنسانس و آشنایی با هنرمندان امپرسیونیست مثل مانه، مونه، سزان و دگا تحولی در کارهای خود به وجود آورد. از این زمان به بعد او بیشتر آثارش را با اندکی تأثیر از جریان‌های مدرنیسم آغازین آفریده است. از جمله تابلوی «دو پسر گدا»   و «فرد در حال تفکر» که با تکنیک طراحی و ترکیب بندی متفاوت، سرآغازی بر این تحولات و تأثیز پذیری از  امپرسونیسم محسوب می شود. »،.

 ،‌  حمود اولیا به حق یک نو آور درهنر نقاشی ایران است .   در تابلوی  ««فردی در حال  تفکر» سرعت  در کار، خطوط محکم  وساده  از مشخصات کار های اوست.  در  این تابلوی  می توان توانمندی او را در تدارک مجموعه ای از ارزش های تصویری از   خطوط و سطوح گرفته تا تسلط  بر طراحی ، هم آهنگی بین طرح و رنگ  و ارزش  دینامیکی  تحول ماده به انرژی   را بازشناخت.  در این کار  وی با ضربات شکسته ، سریع، کوتاه و مستقل قلمو ، خطوط ی گریزان و   شتابنده در جهات مختلف را  در  تدارک  و سازماندهی  فضایی  متحول ، ناپایدار و شناور  به کار گرفته است.  این کار شروع هنرمندانه  و متحول جریان های نفاشی در ایران و همپا با کار دیگر . اساتید امپرسیونیسم اروپاست.   

هنرمندانی چون اسفندیار احمدیه، عباس کاتوزیان، کاظم اردوبادی، مسعود عربشاهی، ناصر نمازی، منوچهر نیازی، علی‌اصغر معصومی و قربانعلی اجلی نزد وی شاگردی کرده‌اند.

اولیاء آخرین اثر خود با عنوان «تک‌چهره مرد جوان» را در فروردین سال ۱۳۴۰ آفرید.

 

 استاد اولیا در ۱۳۴۰ در سن شصت سالگی به علت مسمومیت در بیمارستان بازرگان تهران فوت و در شهر ری، ابن بابویه، در ضلع شرقی مقبره‌ی جهان پهلوان تختی به خاک سپرده شد. وی پیش از مرگ چهل تابلوی خود را به کتابخانه مجلس اهدا کرد.

از آثار او: «به‌دار آویختن حلاج»، «پیرمرد با عصا»، «زندگی روزمره»، «گذشت عمر»، «پسری در حال مطالعه»، «کودک خفته»، «نیمرخ کاظم اردوبادی»، ... می‌توان نام برد.

برای دیدن سایر آثار استاد اولیا لطفا به سایت زیر مراجعه فرمایید: 

http://master-mahmood-olia.net/

  منابع:  مهندس اولیا،کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، موزه مکتب کمال الملک

***************

استفاده از کل یا بخش هایی از این مقاله بدون  ذکر دقیق مآخذ قابل تعقیب قانونی است. 

******************

http://telegram.me/atefeholiai

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/dossier/858
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

تاریخ انتشار

سه شنبه, ارديبهشت 28, 1395 - 02:43

شاخه اصلی

هنر

بارگشت مذهب

  از قرن نوزدهم،  پنداشته می شد که علم به طور قطع  جایگزین خرافات می شود،  فناوری بر جادوگری پیشی گرفته، طب  دعا را اریکه ی قدرت پایین کشیده،  سیاست برمهدویت چیره خواهد شد و غیره.  به نظر می رسید که مذهب از هر طرف مورد حمله قرار گرفته بود. در اغلب کشور های غربی تمایل مردم به شرکت در مراسم مذهبی به طور مداوم  رو به کاهش گذاشته و دول به سمت سکولاریزاسیون مترقی  پیش می رفتند. به طور خلاصه مذهب، نوگرایی را بر نمی تافت. به طور غیر منتظره ای در مورد «سکولاریزه کردن» علوم انسانی،   وحدت عقیدتی شکل گرفته بود.    لی

از قرن نوزدهم،  پنداشته می شد که علم به طور قطع  جایگزین خرافات می شود،  فناوری بر جادوگری پیشی گرفته، طب  دعا را اریکه ی قدرت پایین کشیده،  سیاست برمهدویت چیره خواهد شد و غیره.  به نظر می رسید که مذهب از هر طرف مورد حمله قرار گرفته بود. در اغلب کشور های غربی تمایل مردم به شرکت در مراسم مذهبی به طور مداوم  رو به کاهش گذاشته و دول به سمت سکولاریزاسیون مترقی[1] پیش می رفتند. به طور خلاصه مذهب، نوگرایی را بر نمی تافت. به طور غیر منتظره ای در مورد «سکولاریزه کردن» علوم انسانی،   وحدت عقیدتی شکل گرفته بود.  

لیکن لااقل ازسی سال پیش شواهدی جامعه شناسان را متوجه اشنتباه خود کرده است:  رستاخیز جهانی انواع مذهب گرایی از اسلام تا مسیحیت، پیدایش مذاهب نو در اروپای شرقی و چین، تکثرکلیسا ها در آفریقا، ظهور نو مانی گرایی بین بومیان آمریکایی ... همه جا از آسیا و آفریقا گرفته تا آمریکای لاتین و شمالی و تا اروپا شاهد تکثر فرقه ها و جنبش های جدید دینی هستیم. در حالی که کلیسا های کاتولیک، لااقل در اروپای کهنه در یافتن مشاغل برای روحانیون به دشواری برخورده اند،  مراد ها ( گورو ها[2])‌، واعظان و کشیش ها از هر جا سر در آورده اند. دکان تجار رستگاری پر رونق است. 

 

چرایی بازگشت ( ـ اعتقاد ـ ) به خدا؟

 

پیتر ل. برگر[3] معتقد است که « این عقیده که  در دنیایی غیر مذهبی ( سکولار) رندگی می کنیم نادرست است.  دنیای امروز به همان شدت مذهبی است که همیشه بوده است.» این جامعه شناس مذهب  که خود در انسجام نظریه ی سکولاریزه کردن نقش مهمی داشت، امروزه این نظریه را «عمدتا اشتباه» می داند.  بیداری  مذهب گرایی چالشی برای تفکر درمجموع و جامعه شناسی به طور اخص بود.  به منظور نگارش  «بازشیفتگی دنیا[4]»  برگر   گروهی متخصص  را برای مطالعه ی بازگشت مذهب از زاویه ی چرایی باز گشت خدا، گرد هم آورد تا  در موارد مختلف، از تأثیر سیاسی مسیحیت معترض به پویایی اسلام و اهمیت روزافزای  دیپلماسی  ژان پل دوم ( منتخب سال ۱۹۷۸)، تا تکثر مذاهب در چین  پژوهش کنند.  در سال های اخیر،  این پژوهش جمعی یکی از متعدد مطالعاتی است که در مورد جایگاه دین در ایالات متحده ی آمریکا، رواج اسلام افراطی، و گسترش جهانی فرقه های دینی، انجام شده است.   پاسخ به موضوع « بازگشت خدا»‌ را  در این مطالات می توان یافت.  بازتولد مداوم دین، و همسازی آن با نوگرایی نشانه ی عدم کفایت جوامع در پاسخگویی به نیاز های فردی و جمعی است.

این آرمان ها از رده های ایدئولوژیک ـ سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، هویتی، گروهی، وجودی[5]، مادی و حتی روان درمانی است. توجه داشته باشیم که همگی این توقعات به گونه ای  به هم تنیده اند که گروه بندی آن ها  امری است خطرناک.

 

باز مقدس سازی دنیا[6]

 

کتاب انتقام خدا[7] ، نوشته ی ژیل کِپِل از اولین متونی بود که چرایی بازگشت ادیان را مورد مداقه قرار داد. (اولین متن متعلق به جامعه شناس آمریکایی هاروی کاکس بود. وی  نظر داد که اگرچه تقدس زدایی جوامع نوگرا منتهی به عقب نشینی ادیان نهادینه شده بود، امر مقدس از میدان به در نشده و از ورای تکثر کلیساهای پنتاکاستی[9] باز می گردد). این پژوهش به بازگشت سه جنبش اصول گرا نظر دارد:  اسلام افراطی در کشور های مسلمان، جهادیون پروتستان بخصوص اونجلیسم محافظه کار آمریکایی، و جنبش یهوه[10] (بازگشت به پیروی مو به مو از انجیل) که در مجامع یهودی در سراسر دنیا ریشه دوانده است.  بازگشت اسلام نتیجه ی شکست بدیل های مارکسیسم و ملی گرایی بود.  اسلام  اصول گرا ملهم از ایدئولوژی ملی گرایی پان عرب و یا مارکسیسم،  به عنوان دینی سیاسی و نیرویی بسیج کننده مطرح شده است. این جنبش  به تبلیغ استقرار جامعه ای ( از معتقدین)  می پردازد که بر محدودیت های  تحمیل شده توسط امپریالیسم « شیطانی» غربی  فائق آمده است. همزمان، اوانجلیسم آمریکایی «دین مدنی»[11] را زنده کرد. این دین  که به مثابه «درمانی» برای  آلام نوگرایی مانند  ناهنجاری، فردگرایی،  مادی گرایی و ...، شمرده می شد،  ملت آمریکا را کالبد مجموعه ای از ادیان رایج آن کشور ساخت.

دیگر مطالعات  از پیدایش «  معنویات سیاست [12]»  در آفریقا و آسیا سخن گفتند.  از دهه ی سی ( قرن بیستم) «مسیح های سیاه پوست» به بسیج مردم علیه استعمار و مبلغین کاتولیک پرداختند. 

اغلب این جنبش ها آرمان هایی فرا تر از رد امپریالیسم سیاسی و فرهنگی داشته، فساد و عدم وجود برنامه ای فاقد توانایی جذب همگان  را مورد حمله قرار می دادند.   از طغیانی علیه فردگرایی و ماتریالیسم خبر می دادند و لزوم چنان راه زندگی را  گوشزد می کردند  که در پی برجسته ساختن  و استفاده حداکثری از همبستگی جمعی  باشد. این نظرات را، که بازگو کننده ی  ظغیان مردم علیه دنیایی غیر قابل دسترس است،  در تمام ادیان و آرمان ها، از سرچشمه های مسیحیت گرفته تا سوسیالیسم قرن نوزدهمی و اصلاحات پروتستانها می توان یافت.  این پیامبران و ناجیان امید دنیایی تازه می افرینند که آثار آن چه در نبوت آفریقایی و چه در اوانجلیسم آمریکای شمالی مشهود  است.  واعظان با خطابه های خود حاشیه نشینان جامعه را به راه نجات زمینی و آسمانی هدایت می کنند. فرمندیشان[13] نزدیکان  را مجذوب کرده  و با تکیه به ناراضی های اجتماعی موجود،  توده ها و طبقات مطرود و محروم را رهبر می شوند.

اوانجلیسم آمریکایی ازکمربند انجیلی آمریکا[14] ( در جنوب) أغاز شد و بیانگر نارضایتی از مصرف گرایی و فساد سیاسی بود: در آمریکا، « محافظین عهد»[15]،  که خود را قوم برگزیده و ابزار پروردگارمی دانند ، در پی باز  مقدس سازی دنیا از راه تجدید اتحاد انجیلی[16] اند. نزد مسلمانان نیز، جنبش « امت اسلام[17]»،  بین سیاهان  منزوی ، گتو ها و زندان ها فعال است. هدف این ادیان بازسازی نظام های واقعی و خیالی همبستگی اجتماعی گذشته است که به دست تجدد از هم پاشیدند.

آیا مذهب جایگزین سیاست شده است؟...  بدون شک، پیام مذهبی مسلمانان افراطی، ناجیان آفریقایی و یهودیان اصول گرا شباهت بسیاری به ایدئولوژی های سیاسی  دارند.  لیکن پذیرش گفتمان نجات، تنها به امید دنیایی بهتر چه در زمین و چه در آسمان،  صورت نمی گیرد. ریشه دواندن و گسترش آسان ادیان در سایه ی ارايه ی  رفاه چه نمادی و چه  اجتماعی،  روانی و برخی اوقات مادی است.   

 

تجربه ی  (وجودی)  بازسازی: [18]

 

بنا به نظر دیوید مرتن[19] جامعه شناس، یکی از جذابیت های جنبش اونجلیست ها، ( و بخصوص پنتاکاستی ها)‌ در ارائه ی میدان عرض اندام به « کسانی است که به حساب نیامده و به پشیزی  ارزش داده نمی شوند» و « به ناگهانی قادر به کنش و ایفای نقش  شده اند.»  یکی از راز های موفقیت اینان که در خرده ـ فرهنگ های گوناگون، با میلیون ها نفر از فرقه های متفاوت،  از کره ی جنوبی تا ایالات متحده، از برزیل تا آفریقا متحد شده اند، اعتقاد به برتری مردان بر زنان است.  در  این گروه های  کم و بیش نرینه رفتار (ماچو) .... زنان نقش محرکه ی گسترش و تحکیم  جنبش را ایفا می کنند.  دگلاس کندی نویسنده ی  سرزمین خدا [20]،(سفری به قلب کمربند انجیلی آمریکا) به خوبی نشان می دهد که اونجلیسم پیروان خود را از میان افراد  گمگشته و تنها، معتادان و خانواده های بحران زده جذب می کرد. گفتمان واعظان تنها باعث آسایش خاطر اینان نبود:  «دوباره متولدین[21]»، یعنی کسانی که (می پندارند) از طریق «دیدار با مسیح»  باز تولدی اخلاقی و اجتماعی یافته اند،   تجربه ای وجودی[22] داشته اند ( ر.ک به زیر نویس ۱ ). فرد توسط جماعت بازشناخته شده، و سرنوشت رستگاریش  از طریق شفای اخلاقی  تضمین می گردد.  از این دید، دین به رشد شخصی روی دارد. در تحلیل د. کندی دوباره متولدین  نه  در پی زندگی جاودان بلکه به دنبال معنا دادن به موجودیتشان هستند. آن ها برای غلبه بر شر درونی، اعتیاد به الکل و یا آمیزش جنسی خارج از محدود ه ی ازواج،  طالب کمک اند. تشویق  اینان به  دگرگونی  ودر اختیارگرفتن زندگی خود، تنها در دعوت کلامی خلاصه نمی شود، بلکه  با کمک های  ملموس و معالجات بیماری ها از طریق  «معجزات» ، همراه است. حمایت های اجتماعی  از طریق سازمان های غیر دولتی خیریه ی اونجلیستی و مسلمان،  شکل کمک های نقدی نیز به خود می گیرد. مهمترین آ ن ها غیر از سازمان « ورد ویژن[23]» پرتستان، بنیادهای امداد مسلمان (در عربستان سعودی) و بنیاد مستضعفین ( در ایران) است.  بنا به نوشته ی عبدالرحمان قندور /غندور[24]  بودجه ی  این سه سازمان که به میلیارد ها دلار  سر می زند،  بیش از بودجه ی هر سازمان غیر مذهبی است.

 

بازسازی انجمن های اخوت

 

افراد از طریق روابط شخصی و جمعیت های کوچکی  که  در آن گوشی شنوا یعنی نوعی حمایت اخلاقی و اجتماعی می یابند، جذب این ادیان می شوند. همبستگی  مؤثر  و روابط انسانی گرمی بخصوص در میان  مارگیران[25] ( جمعیتی پنتا کستی  که با تکیه بر انجیل مرقس[26]  مراسم بازی دادن مار های سمی با دست لخت را در آیین های مذهبیشان انجام می دادند[27]) مشهود است. سرچشمه ی  این پدیده ها تصویر  جدید ومثبت مذهب گرایی احساسی است.  دنیل هرویو ـ لژه و فرانسوا شامپیون  این هنجارهای رفتاری را به قالب نظریه ریخته اند[28].

به گفته ی سبستین فته/فتح جامعه شناس،  موعظه ی  یپنتاکاستی خون و آتش ، در خرابه ای  کهنه در آتلانتای آمریکا[29]،  که خود در آن حضور داشته است[30]،  بیش از ۲۰۰ نفر از اقوام مختلف  را (در این مراسم پروتستان)  گرد آورده بود. ‌» وعظ با شواهد بیشمار از انجیل و مبنی بر تجربیات  شخصی واعظ، (...) نوشته شده بود. واعظ   خود را اهل آتلانتا معرفی کرد و ازاعتیاد به الکل، روابط جنسی، و دزدی هایش روایت می کرد... تا زمانی که خدا با وی سخن گفت. روزی،  پس ازآن که « به طور تصادفی»،  آواز های دسته جمعی مؤمنین را شنیده بود، به راه معنویت قدم نهاد؛  مسیحیون وی رابه برنامه های خود  دعوت کردند  ... و حالا ادعای آن دارد که مسیح زندگیش را تغییر داده و از یک بی سر و پای آتلانتایی به «دوباره متولد» ی که یک راست به سوی خداوند قدم می زند، تبدیل شده است.»

کلیساهاو انجمن برادران و خواهران مبناهایی برای هویت جمعی، و جماعت های تصوری[31] جدیدی هستند که هر دینی ارايه می دهد.  گرد هم آیی در مراسم  چشمگیر زیارت ها و نشست های بین المللی،  احساس زندگی را در پیروان زنده می کند.

بازسازی اجتماعات جدید از مهمترین پیام های پیغمبران آفریقایی همچون پیامبران فنگ ها ست[32] . به گفته ی آندره ماری[33] «پیامبران روستاها و یا محلات لیبرویل،  فنگ ها، همان رؤسای خانواده اند که با تکیه بر روابطشان، به یک باره تصمیم  به تجارت رستگاری گرفتند. این ساختار اجتماعی ـ نمادی  در پی مدد به فنگ ها در باز ریشه یابی  در قبیله ی خود،  تجمع های قبیله ای، و باز تصاحب مراسم نصب یابی و یادگیری شجره نامه شان است.»

این جنبش ها، به منظور جایگزینی جماعات از هم پاشیده ی قبلی، در پی ایجاد جماعات جدید در حول محور اعتقاداتی سرهم بندی شده، هستند.  وعاظ  آمریکایی نیز در نخستین مستعمرات خود چنین عمل کردند. در چنین روابطی،  تعهد شخصی در قبال امتیاز شرکت در سلول های کوچک ملاقات، خطابه ها و سایر مراسم جمعی، پیامی امیدوارکننده، هویتی مقبول، خوانشی جدید از دنیا، و گاهی  روان درمانی معامله می شود.

خوانشی انسان شناسانه و مقایسه ای ازجنبش های مذهبی معاصر منجر به گروه بندی های غیر متعارف بین ادیان یهودی، مسیحی، بودایی و روح گرایی می شود، طبقه بندیی که بیشتراوقات بر پایه ی  اشکال وابستگی شکل[34] می گیرید.

  ادیان در امور کیش مقدسین وخدایان بومی، به وضوح به شیوه ای مشابه عمل می کنند. از زیارتگاه های شینتو در ژاپن  تا معابد بالیایی، از کلیساهای مسیحیون تا مقبره های نیاکان آفریقایی، زندگی اجتماعات حول مراسم جمعی، به نمایش در آوردن قدرت های ماورایی ( ارواح، مقدسین .. ) و آیین های تسلی وبخصوص درمان،  شکل می گیرد. وبدین شکل، اوانجلیسم، ( که توسط بسیاری به «تند مذهب» ـ همچون تند خوراک ـ تشبیه شده است)، با اتکاء بر  توقعات مشترک، در جوامعی کاملا متفاوت از کره ی جنوبی و آفریقای سیاه، تا کشور های شرقی و ایالات متحده  با موفقیت پا می گیرد.

در دنیایی که از سال های هشتاد ( ـ قرن گذشته ـ ) مهر لیبرالیسم روز افزون و عقب نشینی دولت های رفاه را خورده است، میلیارد ها رها شده که بعضا  از خدمات بهداشتی مجانی برخوردار بودند (در روسیه ،  چین...) و امروزه  به هیچ دسترسی ندارند،  دعوت تجار رستگاری را که وعده ی درمان جسمی و روحی می دهند،   به گوش جان می خرند.    

 

قسمت دوم و آخر  روز یکشنبه ۱۰ آبان منتشر خواهد شد. 

 

یاداشت ها

 

 

 

*****************

بادداشت ها از مترجم 

[1] laïcisation progressive

[2] gourous

[3] Peter L. Berger

[4] P.L. Berger (dir.), Le Réenchantement du monde, Bayard, 2001

[5] existentielles

[6] Resacraliser le monde

[7] G. Kepel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, 1991.

[9] Pentecôtistes   https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%DB%8C%D8%AF_%D9%BE%D9%86%D8%AC%D8%A7%D9%87%D9%87

                          عید پنجاهه یا عید گل‌ریزان (یونانی باستان [‎Πεντηκοστή [ἡμέρα‏ پـِنتِکُست [هِـمِرا] به معنی پنجاهمین [روز]) یکی از عیدهای اصلی در میان مسیحیان است که طی آن آنچه «نزول روح‌القدس برحواریون» نامیده می‌شود جشن گرفته می‌شود...عید پنجاهه از دیدگاه تاریخی و نمادین با جشن فصل درو یهودیان که شاووت نامیده می‌شود مرتبط است. در جشن شاووت، یهودیان مناسبت آنچه «اعطای ده فرمان از سوی خدا در کوه سینا، پنجاه روز پس از خروج» می‌نامند را جشن می‌گیرند.

[10]  techouvah : https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D8%A7%D9%86_%DB%8C%D9%87%D9%88%D9%87

[11] «religion civile »  https://en.wikipedia.org/wiki/American_civil_religion

[12] politique des esprits

[13] charisma

[14]https://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D9%85%D8%B1%D8%A8%D9%86%D8%AF_%D8%A7%D9%86%D8%AC%DB%8C%D9%84%DB%8C

[15] promise keepers: https://en.wikipedia.org/wiki/Promise_Keepers

[16] renouvellement de l'Alliance biblique

[17] Nation of Islam

[18] Une expérience existentielle de renouveau

[19] D. Martin, « La poussée évangéliste et ses effets politiques », in P.L. Berger (dir.), Le Réenchantement du mondeop. cit.

[20] D. Kennedy, Au pays de Dieu, Belfond, 2004

[21] born-again Christian : https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%D9%88%D9%84%D8%AF_%D8%AF%D9%88%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87_(%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%AD%DB%8C%D8%AA)

[22] existential

[23] World Vision:  http://www.worldvision.org/

[24]A.-R. Ghandour, Jihad humanitaire. Enquêtes sur les ONG islamiques, Flammarion, 2002

[25] https://en.wikipedia.org/wiki/Snake_handling

[26]https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%86%D8%AC%DB%8C%D9%84_%D9%85%D8%B1%D9%82%D8%B3

[27] D. Covington, L'Église aux serpents. Mystère et rédemption dans le Sud des États-Unis, Albin Michel, 2003.

[28] D. Hervieu-Léger et F. Champion (dir.), De l'émotion en religion, Centurion, 1990.

[29] http://www.apostolic-churches.com/beliefs.html

[30] S. Fath, Militants de la Bible aux États-Unis. Évangéliques et fondamentalistes du Sud, Autrement, 2004

[31] imaginary

[32] https://prezi.com/ui1awmc-ot29/fang-african-tribe/

[33] A. Mary, Le Bricolage africain des héros chrétiens, Cerf, 2000

[34] les modes d'appartenance.

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, آبان 3, 1394 - 23:53

شاخه اصلی

دین

بوروکراسی از دیدگاه ماکس وبر

ماکس وبر در صدد تبیین شرایط جامعه مدرن است و این تبیین را با توضیح کنش­های فردی آغاز می کند ؛ زیرا در جامعه شناسیِ وبر، فرد ارجحیت دارد . او معتقد است که کنش اصلی در جامعه مدرن رخ می دهد و کنش عقلانی معطوف به هدف است و این عقلانیت ابزاری ، نوعِ کنش غالب در جهان مدرن است و به سبب همین عقلانیت در جامعه­ی مدرن ، بوروکراسی پدید می­آید . بوروکراسی از دو واژه­ی "بورو " و " کراسی" به معنای حاکمیت میز تشکیل شده و این بدان معنا است که بوروکراسی یک سیستم عقلانی برای دستیابی به اهداف در جامعه مدرن است . کنش ها در درون این نظام عقلانی انجام می شود و بوروکراسی با ویژگی های محکم و سخت خود ، تبدیل به یک قفس آهنین می شود که انسان مدرن را درون خود محبوس می کند.

درون سازمان های بوروکراسی ،وسیله تبدیل به هدف شده است ؛ به عبارت دیگر قوانین وسیله­اند تا  سبب تسهیل در روند اجرای کار افراد شوند اما دست و پاگیر بودن قوانین و مقررات حکایت از نامناسب بودن آن دارد و در این روند افراد زیر دست باید قوانین را رعایت کنند ودر نهایت سلب آزادی رخ می دهد .

امروزه عده ای از ضعف نظام بوروکراسی در ایران صحبت میکنند و عده ای هم از تبدیل شدن آن به قفسی آهنین یاد می­کنند. بنابراین سؤالاتی در ذهن شکل می­گیرد که آیا ما با بوروکراسی کج قواره ای در ایران مواجه ایم؟نظام دیوان سالاری مطرح شده توسط ماکس وبر، با ویژگی های مثبت و منفی خود ، در نظامهای اداری چه جایگاهی یافته است؟ نظام دیوان سالاری اکنون به چه سمت و سویی در حرکت است و چه نتایجی را در بر گرفته است؟

در مورد ماکس وبر

ماکس وبر در 21 آوریل 1864 در ارفورت Erfurt آلمان متولد شد و در 14ژوئن 1920 در گذشت .(ریتزر،1374: 82)والدین او از نسل پروتستان های آلمان بودند که به خاطر آزار کاتولیک ها در دوران گذشته از شهرستان گریخته،ولی بعدها در زمره سرمایه گذاران موفق در آمده بودند . پدر وبر یکی از مهم ترین اعضای حزب لیبرال ملی بود . وی نمونه کامل آن دسته از سیاستمداران بورژوازی آلمانی بود که از گردش و اداره امور سیاسی بسیار خرسند بود و از درگیری ها در هر مخاطره " آرمانخواهانه" که ممکن بود به رابطه استوار آنها با قدرت های مستقر خدشه ای وارد کند ، پرهیز می نمود . (کوزر،1368)

در برابر این پدر لذت طلب و دنیا پرست ، مادر ماکس وبر فردی از خود گذشته ، مذهبی و معتقد به آخرت بود ، از نیروی معنوی برخوردار بود و ایثار و خدمت به مردم را جزو وظایف خود می شمرد. (ریتزر، 1374: 84)وبر جوان در یک خاندان بورژوازی با فرهنگ پرورش یافت . نه تنها سیاستمداران سرشناس بلکه دانشگاهیان برجسته ای نیز به خانواده وبر رفت و آمد می کردند . وبر در نوجوانی و در خانه اش ، با تاریخ نگارانی همچون تراچیکه ، سیبل، دیلتای و مومسن آشنا شده بود . (ابوالحسن تنهایی، 1374: 264)

وبر که جوانی تیزهوش و بسیار با استعداد بود پیش از ورود به دانشگاه ، دانش وسیعی درباره گوته ، اسپینوزا ، کانت و شوپنهاور کسب نمود و با آثار هومر و سیسرون آشنایی کامل داشت . پس از گذراندن سه نیم سال تحصیلی در دانشگاه هیدلبرگ برای خدمت نظام ، وارد استراسبورگ شد و در منزل بونگارتن ها  Baumgarten  که شوهر خاله و خاله اش بودند ، سکنی گزید و زیر نفوذ افکار آنان قرار گرفت . هرمان بونگارتن یک تاریخ نگار لیبرال بود . وبر که با اقامت در شهر استراسبورگ ، خود را از الگوی پدرش که تنها یک لذت جوی بی اخلاق بود رها کرده  و به گرایشات متعصبانه خاله اش که همچون مادرش پروتستانی معتقد بود ، گرایش پیدا می کرد . وبر در نخستین سخنرانی خود درباره دولت ملی و سیاست اقتصادی توجه جهان سیاسی و علمی آن دوران را به شکل گسترده ای به سوی خود جلب کرد و سبب شد که به کرسی استادی اقتصاد که به کینس استاد سابق وی تعلق داشت ، دست یابد. ( ابوالحسن تنهایی، 1374)

از سال 1903 به بعد، نیروهای فکری وبر، بتدریج ترمیم یافت . در سال 1904 همکار پیشین وبر در کوتینگن،هوگومرئنسیتربرگ که از این زمان در هاروارد کار می کرد از او دعوت کرد که در برابر انجمن هنرها و علوم در سنت لوییسیس امریکا سخنرانی کند . سخنرانی او در این انجمن امریکایی ، نخستین خطابه ای بود که او پس از شش سال و نیم ایراد می کرد . وبر پس از این سخنرانی ،سه ماه در امریکا گردش کرد و بسیار تحت تأثیر ویژگی های تمدن امریکایی قرار گرفت. ریشه های بسیاری از مفاهیمی را که وبر درباره نقش فرقه های پروتستان در پیدایش سرمایه داری ، سازمان دستگاههای سیاسی ، دیوان سالاری و نقش نهاد ریاست جمهوری در ساختار سیاسی امریکا پرورانیده بود،می توان در این تجربه اقامت او در امریکا بازیافت. (کوزر، 1368: 327-326)

آثار وبر

مهم ترین آثار وبر در همین سال ها به چاپ رسید. (1905 به بعد) از جمله اخلاق پروتستانی ، مطالعاتی درباره تحولات سیاسی روسیه پس از انقلاب ، روش شناسی علوم اجتماعی، دین چین و دین هند ، یهودیت باستان ، اقتصاد و جامعه .(ابوالحسن تنهایی، 1374: 265)

وبر در سالهای جنگ ، آخرین کارهایش را در زمینه جامعه شناسی دین انجام داد ، دین چین و دین هند در 1916 و یهودیت باستان،سالی پس از آن منتشر شدند . در این دوره و در سال های پس از جنگ ،او روی اثرش ، اقتصاد و جامعه کار کرد. (کوزر،1368: 329)

بالاخره وبر در سال 1920 به علت ابتلا به بیماری سل پیشرفته و در چهاردهم ژوئن همان سال دیده از جهان فروبست . آخرین جمله ای که از او نقل کرده اند چنین است:« تنها حقیقت ، حقیقت دارد . »( ابوالحسن تنهایی ، 1374: 265)

زمینه های فکری وبر

در میان بسیاری از نیروهای فکری که بر اندیشه وبر تأثیر گذاشته بودند ،چند خط نفوذی بارز به چشم می خورند که او را به برخی از معاصران دور و نزدیکش مرتبط می سازند . رهیافت کلی وبر در مورد علوم اجتماعی بیشتر متأثر است از بحث های روش شناختی در مورد تفاوت های علم طبیعت و جامعه . این بحث ها در نسل کانت آغاز گرفته بودند و سپس هگل و رومانتیک هایی که در آخرین دهه های سده نوزدهم دوباره رو آمده بودند آنها را بسط دادند . (  کوزر، 1368: 332)

وبر در سنت آلمانی رشد یافته بود و در میان معاصران وبر سه شخصیت عمده بودند که بر تفکر او تأثیر گذاشته بودند . ویلهلم ویندلباند[1]، هانیریش ریکرت[2]، فیلسوفانی که نمایندگان اصلی مکتب ماربورگ یا مکتب نوکانتی جنوب غربی آلمان بودندو فیلسوف و مورخ فرهنگی ویلهلم دیلتای.[3]

عده ای دیگر از جمله ریکرت، با تقسیم کردن واقعیت به بخش های مستقل از هم مخالفت کرد وآن را یکپارچه و یکدست می دانستتند. اساس طبقه بندی علوم از نظر این گروه تأکید بر تفاوت میان روش های گوناگون مطالعه واقعیت ناشی می شود به نحوی که گوناگونی در روش ها را ملاک طبقه بندی علوم قلمداد می کردند. (ابوالحسن تنهایی، 1374: 70-269)

وبر فهم خود را بیشتر به دیلتای مدیون بود و نیز به دوست شخصی اش ، فیلسوف روان شناس کارل یاسپرس که میان تبیین و فهم تمایز قائل بود.(کوزر،1368: 335)

از نظر علائق اصلی وبر، مردانی که تأثیر عمیق بر او گذاشته بودند عبارت اند از: تاریخ نگاران اقتصادی و اقتصاددانان تاریخگرایی چون ویلهلم روشر و کارل کینس و در میان نسل جوانتر ، گوستاد اشمولر، آدولفو واگنر، لویربر نتانو و در میان جامعه شناسان و معاصر، زیمل  و تونیس بیشتر از همه ، بر وبر تدثیر گذاشته بودند . (کوزر، 1368)

تقسیم بندی جوامع بر اساس انواع کنش

ماکس وبر از جمله اندیشمندان جامعه شناسی سیاسی ، مفهوم قدرت ، اقتدار و مشروعیت را در قالب سه جامعه متفاوت " سنتی" Traditional ، " کاریزما" Charisma، " بوروکراتیک" Bureaucratic  توضیح داده است . وبر در حوزه جامعه به چهار نوع کنش اجتماعی اعتقاد دارد که عبارتند از کنش عقلانی هدفمند، کنش عقلانی مبتنی بر ارزش ، کنش سنتی و عاطفی . ( آرون، 1363: 211-210)

او بر اساس کنش های مذکور در زندگی سیاسی نیز که به عنوان جزئی از زندگی اجتماعی عرصه­ی وقوع رفتارهای عقلانی و غیر عقلانی است ، به تقسیم بندی انواع سه گانه اقتدار ، مشروعیت و قدرت در جوامع می پردازد. به عقیده وی سیاست رابطه حکم و اطاعت میان بازیگران است و کنش حکم و اطاعت ممکن است کنش عقلانی و هدفمند ، یا عقلانی مبتنی بر ارزش  یا سنتی و یا عاطفی باشد . وقتی حکم بر اساس برخی سنت ها صورت گیرد و اتباع نیز به موجب همان سنت ها از حکومت اطاعت کنند ، در آن صورت نوع اقتدار یا سلطه یا مشروعیت سنتی است . اما وقتی رابطه حکم و اطاعت رابطه ای عاطفی و مبتنی بر ارادت شخصی باشد ، اقتدار و مشروعیت کاریزمایی خواهد بود . نهایتاً وقتی حکم و اطاعت بر اساس قوانین و هنجارهای عینی صورت بگیرد ، چنین سیاست و سلطه ای بوروکراتیک، قانونی و مبتنی بر کنش عقلانی است . ( بشیریه، 1384: 59)

در حاکمیت های سنتی ، مرسوم ترین اصل تشکیلاتی این است که مهم ترین مناصب و مقامات را به وابستگان و خویشاوندان حاکم بدهند ، چرا که این نوع سیادت در عمل به شخصی شدن گرایش دارد . البته در عمل برخی از کارویژه­های اجتماعی به طور سنتی به وسیله برخی از شئون و طبقات اجتماعی مشخص انجام می شود، برای نمونه روحانیون کار ویژه­های گسترده ای در زمینه آموزش عمومی و قضاوت دارند . ( بشیریه ، 1384: 60)

بنابراین وبر انواع اقتدار را براساس منابع و انواع مشروعیّت طبقه‌بندی می‌کند و به سه‌گونه اصلی اقتدار معتقد است که عبارتند از:

1. اقتدار کاریزماتیک؛ افراد دستورهای مافوق را به علت نفوذ شخصیت او که از قدرت، تهوّر و تجربیاتش مایه می‌گیرد، می‌پذیرند؛

2. اقتدار سنتی؛ که ناشی از احترام به عادات، رسوم و سنت‌هاست؛

3. اقتدار عقلانی–قانونی؛ افراد اطاعت می‌کنند زیرا معتقدند شخصی که دستور می‌دهد، بر طبق قوانین و مقررات وضع شده به شیوه عقلانی عمل می‌کند. و چون افراد مشروعیت قوانین را پذیرفته‌اند آن‌را اطاعت می‌کنند. این نوع اقتدار برای نظریه‌های سازمان امروزی از همه مهم‌تر است و اقتدار است که ویژه سازمان‌های بوروکراتیک است.(صبوری کاشانی،1374: 78) از نظر وبر، برجسته‌ترین نمونه سلطه قانونی، بوروکراسی است. (فروند،1368 :246)

ویژگی‌های بوروکراسی

1. وجود سلسله مراتب اقتدار؛

2. انتصاب برحسب شایستگی و تخصص؛

3. ضوابط و مقررات مکتوب و از پیش تعیین‌شده؛

4. غیر شخصی بودن (بی‌طرفانه، بدون دخالت احساسات شخصی)؛

5. اجرای وظایف به‌طور مستمر، ثابت و دائمی؛

6. تقسیم کار گسترده؛

7. جدایی اموال سازمان و اموال شخصی؛

8. جدایی محل سکونت و محل کار؛

9. انحصاری نبودن مقامات و پست‌های رسمی؛

10.وجود یک نظام بایگانی منظم؛

11.وجود یک نظام انضباط و نظارت یکنواخت.(صبوری کاشانی،1374: 73)

نوشته های وبر در مورد بوروکراسی سرآغازی برای پژوهش­های پایان ناپذیر در زمان معاصر و آینده بوده است (فقیهی و دانایی فر د، 1385 )

ماکس وبر بوروکراسی را برای اولین بار تحت عنوان پدیده اجتماعی مطرح کرد . وبر بیشتر بر چگونگی عملکرد سازمان ها و نحوه قدرت آنها تمرکز داشت . وبر در قالب مجموع مقامات اداری و سازمان های بزرگ رسمی، معنی بوروکراسی را به کار می برد. بوروکراسی گاهی مثبت نگریسته شده و به عنوان شیوه مدیریت کلاسیک جهان از آن استفاده شده است و گاهی نیز به عنوان فساد اداری تلقی شده است.

«البته وبر مفهوم بوروکراسی را ابداع نکرد: هگل و مارکس آن را به کار بردند ، سن سیمون حداقل به طور ضمنی آن را مد نظر داشت ، و ادیبان قرن نوزدهم از قبیل گوگول ، بالزاک ، و دیکنس ( اگر از کافکا در اوایل قرن حاضر صرف نظر کنیم ) آن را به سخره کشیدند . دستاورد وبر آن بود که این مفهوم را از حوزه دولت به سایر قلمروهای سازمان اجتماعی بسط داد ، بوروکراتیزه شدن را به عنوان یک روند غالب در جامعه جدید محسوب کرد و مهمترین مورد از نظر جامعه شناسان آمریکایی این است که آن را رسماً به عنوان یک نوع عام ساخت اجتماعی تعریف نمود . عالمان اجتماعی امریکا مدل وبری را به عنوان یک نقطه عزیمت برای مشاهده تجربی و تحلیل انواع بسیاری از سازمان های با اهداف خاص اتخاذ کردند که بدون شگفتی غالباً معلوم می شد که از صفات مدل انحراف دارند .»(ایروینگ ام ،1373 :58)

در واقع می توان چنین ذکر کرد که «بوروکراسی پدیده ای است که همه از آن سخن می گویند و احساس و تجربه می کنند،اما خود در برابر مفهوم پردازی مقاومت می کند .بنا به اعتقاد وبر هر یک از این ویژگی های دیوانسالاری یعنی: تقسیم کار و تخصص، جهت گیری غیرشخصی، سلسله مراتب،مسیر شغلی(کارراهه) و قانون و مقررات عقلانیت و کارآیی سازمان را تقویت می کند. مثلاً تقسیم کار و تخصص،  افراد ماهر و خبره را بوجود می آورد و خبرگان با جهت گیری غیرشخصی، تصمیمات فنی صحیح و عقلانی را بر اساس واقعیت ها اتخاذ می کنند. وقتی تصمیمات عقلانی اتخاذ می شوند، قدرت مشروع سلسله مراتبی، اطاعت و اجابت توأم با انضباط و دستورات را با رعایت قواعد و مقررات تضمین می کند و بالاخره، مسیر شغلی، برای کارکنان انگیزه ای بوجود می آورد که نسبت به سازمان و اداره وظیفه شناس و وفادار باشند و با تلاش بیشتر کار کنند. به عقیده ماکس وبر هر یک از این ویژگی ها کارآیی سازمان را به حداکثر می رساند.(علاقه بند، 1387)

با اجرا شدن و رعایت ویژگی های بوروکراسیِ وبر، قطعاً کارایی سیستم بالا می رود و بوروکراسی امری مثبت تلقی می شود .اما در اغلب سازمان های اداری، نه همه ویژگی های بوروکراسی بلکه اقلیت آن رعایت می شود و همین امر سبب کاهش کارایی سیستم می شود و در نهایت جابجایی اهداف را بدنبال خواهد داشت.

هر چند طبق اعتقاد ماکس وبر قانون و مقررات سازمانی به احتمال زیاد ثبات و هماهنگی عملیات کارکنان را میسر می کند اما امروزه پیروی بیش از حد از قانون و مقررات در نظام دیوانسالاری موجب انعطاف ناپذیری و جابجایی هدف در سازمان شده است. گاهی کارکنان آن چنان اسیر قواعد و مقررات می شوند که فراموش می کنند قواعد و مقررات وسایل تحقق هدف هستند نه خود هدف.(علاقه بند، 1387)

کارکنان گاهی اوقات، خواسته یا ناخواسته روند کاغذبازی را طولانی می کنند و حتی زمانی که واقعاً نیازی به طی شدن همه مراحل اداری نیست، آنان بسیار مصرّ هستند که این پروسه تا آخر طی شود . به طوری که می توان اذعان کرد که کارمندان به طور خودآگاه یا ناخودآگاه در بازی بورورکراسی و زمان­بَر بودن و طول کشیدن طرح های اداری ، نقش مهمی را بازی می کنند.

وبر نظام سلسله مراتب را منشأ شکل بوروکراتیک سازمان توصیف کرده است و به آن به عنوان سطوح و اصول رتبه بندی اختیار اشاره می کند که نظامی کاملا رده بندی شده از فرادست و فرودست ایجاد می کند که در آن، رده های بالاتر بر رده های پایین­تر نظارت می کنند .(فقیهی و دانایی فرد، 1385 )

به‌نظر وبر این کنترل، فقط به میزان محدود، برروی اشخاصی که تخصص ندارند، امکان‌پذیر است، وبر اساس کنترل بوروکراتیک را دو چیز می‌داند:

1) دانش تخصصی و تجربه‌ای که در دوران خدمت در سازمان بوروکراتیک کسب می‌شود.

2) دسترسی به اطلاعات و اسناد و مدارک سازمان یا به اصطلاح "اسرار اداری".

به عقیده وبر در جامعه امروزی فقط کارفرمایان اقتصادی می‌توانند تا حدی از کنترل بوروکراتیک برکنار باشند. بقیه جمعیّت در مؤسسات بزرگی سازمان یافته‌اند که به‌طور اجتناب‌ناپذیر تابع کنترل بوروکراتیک هستند.(صبوری کاشانی،1374: 79)

در سازمان های بوروکراتیک معمولا افراد زیردست، در قوانین دست و پاگیری که افراد بالادست می­گذارند،گیر می­کنند.قوانین و سلسله مراتب وضع شده ، باید توسط افراد پایین دست رعایت شود  و افرادی که در مراتب بالاتری قرار دارند نسبت به اجرای قوانین مبرا هستند.

زمانی که جوامع به سمت پیچیدگی حرکت می کنند، تقسیم کار صورت میگیرد و بورورکراسی در روند پیچیده شدن جوامع و تقسیم کار صورت می­گیرد. بوروکراسی از یک طرف لازمه جامعه مدرن و صنعتی است و از طرفی سبب شکل گیری فردیت می شود و در تناقض با دموکراسی است.

البته بوروکراسی با اقتصاد مالی جدید توسعه یافت؛ بی‌آنکه بتوان یک رابطه علّی یک‌جانبه، میان آن‌دو برقرار کرد؛ زیرا عوامل دیگری از جمله عقلانی‌شدن حقوق، اهمیت یافتن توده مردم، تمرکز فزاینده در اثر توسعه تسهیلات در امر ارتباطات، تمرکز بنگاه‌ها و کارخانه‌ها و گسترش مداخله دولت در زمینه‌های گوناگون فعالیت نیز موثر بوده‌اند.(شیخاوندی، 1374)

به نظر وبر ساخت بوروکراتیک با ویژگی‌هایی که دارد:

1) نتایج فعالیت‌ها را برای رؤسا و سرپرستان و کسانی‌که در ارتباط با آن کار می‌کنند، قابل محاسبه و پیش‌بینی می‌کند؛

2) عملیات و فعالیت‌های وسیعی را می‌توان با حداکثر کارآیی، هماهنگ و اجرا کرد؛

3) برای اجرای انواع گوناگون فعالیت‌ها و وظایف رسمی، می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد (در کلیسا، دولت، ارتش، مؤسسات خصوصی)؛

4) سازمان‌های بزرگ بوروکراتیک به‌ویژه برای اداره امور در سطح وسیع ضرورت قطعی دارد.(صبوری کاشانی،1374: 77)

اما بوروکراسی محدودیت ایجاد می کند و قواعد مازاد و اضافی با آن شکل می گیرد . قانون و مقررات بوجود آمده  به واسطه بوروکراسی ، دست و پاگیر است و فرد را در تسخیر خود در می آورد و این قوانین مدون شده، بیشتر گریبان گیرافراد غیر متخصص می شود .همه باید به طور مستقیم یا غیر مستقیم تابع قوانین و مقررات باشند ولی در سازمان های دیوان سالاری رعایت قوانین برای افراد مافوق اجباری نیست . مشکل از اینجا شکل میگیرد که افراد مافوق ، برای یک عده خاصی، در جایگاه بالادست قرار دارند و در عین حال برای عده ای دیگر در جایگاه پایین تری قرار دارند و این افراد که خود سرپیچی از قوانین را سرلوحه کار خود قرار می دهند ، بی نظمی در سازمان را شکل می دهند و سبب سیر نزولی کارایی سازمان می شوند. 

از نظر وبر مهم‌ترین اصل سازماندهی بوروکراسی عقلانیت در شیوه عمل است. عقلانیت اعتقاد به امکان طرّاحی یک سازمان به طریقی است که تحقق هدف‌های آن به روشی کارا و موثر تأمین گردد.(لیپیست،1383:750)

« یکی از نتایج عمده عقلانی شدن ، نظام دیوان سالاری است. بوروکراسی نوین پیشرفت مشخص دیگری در غرب بود و سازمان ها در سایر جوامع، از جهات مختلف بر اساس بوروکراسی غربی مورد سنجش قرار نمی گرفتند .»(ریتزر،1374: 103)

با توجه به مطالب گفته‌شده، وبر بوروکراسی را شیوه­ی خاصی از سازماندهی می داند که به صورت گسترده در جامعه شکل گرفته است و معتقد است است که هرچه سازمان، به نمونه‌ ایده‌آل بوروکراسی نزدیک‌تر شودو سمت و سوق پیدا کند ، کارآیی سازمان برای دستیابی به اهداف، بیشتر خواهد بود.

از دید مارکس وبر دیوان سالاری علاوه بر اینکه شیوه ای کارآ و دقیق در سازماندهی است، نوعی ابزار اعمال قدرت است که می تواند در اختیار تأمین منافع گوناگون قرار بگیرد .(وبر، 1387: 264-260)

به نظر وبر فعالیت های هماهنگ دیوان­سالارانه، نشانه نمایان عصر نوین است . دستگاه­های دیوان­سالار، بر پایه اصول عقلایی سازمان گرفته اند . ادارات یک سامان سلسله مراتبی دارند و با ضوابط غیر شخصی عمل می­کنند . مسئولان این ادارات وظایف خاص و مرزبندی شده ای دارند و هر یک باید در حوزه خاصی که به او اختصاص داده شده است، اعمال مدیریت کند. انتصاب ها بر حسب شایستگی های تخصصی صورت می گیرند و نه بر وفق معیارهای انتسابی.(کوزر، 1368)

وبر گرچه تا حدی بوروکراسی را امری مثبت می داند و مزیت هایی را نیز برای آن در نظر می گیرد ولی وی معتقد است که بوروکراتیزه شدن امری ناگریز در جوامع امروزی است و در برابر مزایایی که برای بوروکراسی بیان می کند ، به کارکرد نامطلوب آن نیز اشاره می کند و فردیت و شخصیت زدایی را از جمله کارکردهای منفی بوروکراسی برمی شمارد.

نظر وبر دباره بوروکراسی با مفهوم از خودبیگانگی مارکس همانندی دارد. هر دو، شیوه های نوین سازماندهی کارآیی و تأثیر تولید و سازمان را به گونه  بی سابقه ای ، افزایش داده اند و سطح تسلط انسان بر طبیعت را بس بالا برده اند و هر دو معتقدند که جهان کارآیی عقلایی به غولی تبدیل شده است که آفرینندگانش را به انسانیت زدایی تهدید می کند . اما وبر با این نظر مارکس موافق نبود که از خودبیگانگی تنها یک مرحله گذاری در راه رهایی راستین انسان است . وبر جهش آتی انسان را از قلمرو ضرورت به جهان آزادی باور ندارد . او گرچه گهگاه این امید را به خود راه می داد که شاید رهبر فرهمندی سر بلند کند و بشر را از وبال آفریده اش رها سازد، اما بیشتر، این احتمال را می داد که آینده بیشتر یک « قفس آهنین» خواهد بود تا بهشت موعود.( کوزر، 1368: 317)

در خصوص رابطه بوروکراسی و وبر می توان این چنین ذکر کرد که « بوروکراسی وبر ، در واقع خانه پدری وی بود . علاقه وبر به بوروکراسی بیانگر علاقه او به نظامی است که بتواند معرّف پدرش باشد . وبر در نتیجه توجهی که به پدرش داشت ، شدیدا به نظام دیوان سالاری علاقه نشان می داد.»(ریتزر،1374)

« بزرگترین ترس وبر از «قفس آهنین» بود که او آن را نتیجه عقلانی شدن و در بهترین شکل  توجیهی ، فرایند سازمانی شدن می دانست . او نظام دیوان سالاری را نظامی غیر قابل گریز و مستمر در میان مستحکم ترین نهادهایی که پس از تأسیس متلاشی شده اند، تشریح کرد. ... وبر نتیجه گرفت که آینده به نظام دیوانسالاری تعلق خواهد داشت و دیوانسالاری ماندنی خواهد بود . امروزه جوامع بیش از آنچه وبر تصور کرده بود، شکل اداری پیدا کرده اند.»(ریتزر، 1374: 104-103)

سمت و سوق پیدا کردن جوامع به سمت دیوان سالاری ، امری است که امروزه به وفور قابل مشاهده است . پیش بینی وبر در مورد اینکه آینده در چنگال نظام دیوانسالاری قرار میگیرد ، درست عمل کرد و اکنون نظام بوروکراسی افراد را تسخیر کرده است .

«عقلانیت رسمی اساسا حصول به حداکثر کارایی بدون توجه به ارزش های انسانی است . بوروکراسی خود مثال خوبی از عقلانیت رسمی است . اردوگاه مرگ نازی ها یک مثال افراطی از شدیدترین اضطراب های وبر است . نظامی بوروکرات ، بسیار بی رحم و غیر انسانی که منجر به مرگ میلیون ها انسان شد. عقلانیت ذاتی به عکس یک عمل منطقی جهت داده شده و تابع ارزش های انسانی است . وبر، تضاد عمده ای را که در جهان نوین بین این دو شکل عقلانیت رخ داده بود ، مشاهده کرده است .او معتقد بود که عقلانیت رسمی نهایتاً پیروز خواهد شد.»(ریتزر، 1374: 104)

آری وبر کاملاً صحیح پیش بینی کرده بود ، آنچه که اکنون در جوامع در حال وقوع است همان عقلانیت رسمی است .در درون سازمان ها حداکثر کارایی و سود، مد نظر است و ارزش های انسانی جایگاه والایی ندارند . بوروکراسی نشأت یافته از عقلانیت رسمی است و در این روند فقط پیشرفت و سود حاکم است ؛ تلاش و حرکت به سوی آینده ای نوین از جهت ترقی و پیشرفت و نادیده گرفتن شأن انسانی، اساس و پایه ای برای پیشبرد در سازمان ها شده است.

«وبر، دیوان سالاری را همان عقلانیت می داند و روند عقلانی شدن را با خودکاری و تشخص زدایی و روزمرگی ستم بار، یکی می­پندارد. در این زمینه، عقلانیت در مقابل آزادی فردی قرار می گیرد. او به حال آن نوع انسانی که دستگاه دیوان سالاری انتخابش می کند تا او را بر اساس نیازهای روزمره خود به نوعی ماشین تبدیل کند تأسف می خورد برای انسان هایی که در زمینه ای محدود تخصص می بینند و به طور رسمی آزمایش می شوند و مدرک می گیرند و آماده تصدی شغل می شوند . اهداف نه چندان بلند پروازانه­ی چنین انسانی را اشتیاق او به امنیت تعدیل می کند و او با کسب مقامی رسمی پاداش می گیرد. از نظر وبر چنین انسانی مخلوقی ناچیز و پیش پا افتاده است، مخلوقی فاقد خوی قهرمانی و خودانگیختگی انسانی و ابتکار.»( میلز وگرث در مقدمه وبر، 1387 :60)

زمانی که ملاک اصلی برای پیشرفت ، «عقلانیت» قرار بگیرد ، آزادی فردی به فراموشی سپرده می شود . در جامعه کنونی ایران، ما با سرعت هر چه بیشتر داریم به سمت عقلانیت حرکت می­کنیم.عقلانیت، ضد خانواده و ضد آزادی فردی هست . زمانی که عقلانیت بیشتر شود، خانواده ها بیشتر از هم پاشیده می شوند و زندگی ماشینی رواج می­یابد.افراد در تلاش هستند تا مدرک اتخاذ کنند و به واسطه­ی آن کسب شغل کنند ، اقتصاد ، سطح درآمد و پیشرفت دغدغه زندگی فرد می شود و استرس دائمی ، بر زندگی اش حاکم می شود و این جاست که فرد تبدیل به ماشینی بدون احساس و روح می شود. در واقع با آمدن بوروکراسی در ایران ما وارد دنیای مدرن شدیم. کارکرد بوروکراسی و دنیای مدرن از بین بردن اجتماعات کوچک است. بوروکراسی محصول عقلانی شدن است و فرآیند عقلانی شدن تأثیر بسیار در زندگی روزمره داشته است ، آن چنانکه بخش های مختلف زندگی را تحت تأثیر قرار داده است و با مقایسه­ی گذشته می توان این امر را درک نمود. در جامعه ی ایران کنش عقلانی معطوف به هدف در حال افزایش است که در این فرایند افراد غیر شخصی می شوند. عقلانیت و بوروکراسی پیامدها و آگاهی های خاص خود را دارند. زندگی در چنین شرایطی اقتضا می کند که حرفه ای شویم. عواطف نیز به سمت عقلانی شدن و کنترل می رود. فضاها نیز عقلانی شده اند و هر محیطی چگونگی رفتار را به ما منتقل می کند.

 

منابع

آرون ، ریمون (1363) مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی ، پرهام ، باقر ، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی ، تهران.

ابوالحسن تنهایی، حسین(1374) درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی ، نشر مرندیز، تهران.

ایروینگ ام . زیتلین و ... (1373) آینده بنیانگذاران جامعه شناسی ، توسلی ، غلامعباس ،قومس ، تهران .

بشیریه ، حسین (1384) جامعه شناسی سیاسی ، نشر نی ،تهران.

ریتزر، جرج (1374)بنیان های جامعه شناسی ، ترجمه تقی آزاد ارمکی ، نشر سیمرغ، تهران.

شیخاوندی، داود (1374) جامعه‌شناسی ماکس وبر(جادو زدایی از جهان)، مرندیز،تهران.

صبوری کاشانی، منوچهر(1374) جامعه‌شناسی سازمان‌ها، شب‌تاب، تهران.

علاقه بند، علی (1378) مبانی نظری و اصول مدیریت آموزشی، نشر روان، تهران.

فروند، ژولین (1368)جامعه‌شناسی ماکس وبر، نیک‌گهر، عبدالحسین، رایزن.

فقیهی، ابوالحسن و حسن دانایی فرد . 1385 . بوروکراسی و توسعه در ایران (نگاهی تاریخی-تطبیقی)، تهران: نشر رسا.

کوزر، لیوئیس (1368) زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی ، ثلاثی ، محسن، انتشارات علمی ، تهران.

لیپیست، سیمور مارتین (1383) دایرةالمعارف دموکراسی، نورالله مرادی و کامران فانی، کتابخانه تخصصی وزرات امور خارجه، ج2، تهران.

 

[1] Wilhelm Windelband

[2] Heinrich Rickert

[3] Wilhelm Dilthey

 

 

ویژه‌نامه‌ی «هشتمین سالگرد انسان‌شناسی و فرهنگ»
http://www.anthropology.ir/node/21139

ویژه‌نامه‌ی نوروز 1393
http://www.anthropology.ir/node/22280

 

 

شاخه اصلی

نظریه

زیمل به عنوان یک جامعه شناس مدرنیسم

مقدمه

زیمل  جزء آن دسته از نظریه پردازانی است که در  تاریخ جامعه شناسی آمریکا به گونه ای فزاینده مورد توجه پژوهشگران و علاقمندان به جامعه شناسی قرار داشته است، زیرا شخصیتی برجسته ای  است که در کمک کردن به درک فرهنگ مدرن و شیوه های گوناگون تجربه افراد از مدرنیته نقش بارزی داشته است. به نظر فریزبی « زیمل نخستین جامعه شناس مدرنیته است.......[ دلیل این گفته این است که] هیچ جامعه شناسی پیش از او کوشش نکرده بود شیوه های تجربة  زندگی مدرن را دریابد. در عین حال با اینکه او را جامعه شناس برتر مدرنیته می شناسند، ادعای دیگری نیز وجود دارد که  زیمل را  زمینه ساز، یا نخستین نماینده دیدگاه جامعه شنا ختی پست مدرن به شمار می آورد.» ( Weinstein 1993,Buman 1992 به نقل از کیویستو،1378: 166)  فریزبی مدرنیته زیمل را در دو جایگاه عمده و مرتبط ، یعنی در شهر و اقتصاد پولی، بررسی می  می کرد. ضمناً شهر جایی است که مدرنیته در آن متمرکز است و در حال گسترش است و اقتصاد پولی در ان به صورت افسار گسیخته در حال انتشار در تمام لایه های زندگی روزمره است. با توجه به این مسئله به نظر  فریزبی« زیمل بر تجربه مدرنیسم تأکید می کند. عناصر اصلی این تجربه، یعنی زمان و مکان و علیت احتماعی، جنبه های اساسیِ دست کم برخی از نظریه های معاصر مدرنیسم است که در این فصل به بحث کشیده می شوند: زیمل تجربة نوگرایی زا به عنوان زمان گسسته و گذاریی در نظر می گیرد که در آن، لحظه فرار و ادراکی از حضور روی هم می افتند؛ همچنین مکان را به عنوان دیالکتیک فاصله و نزدیکی..... و علیت را به صورت احتمال، اتفاق و تصادف در نظر می گیرد.» ( ریتزر،1384: 763) نکته مهم در آرای زیمل، این است که او به‏ جای اینکه سعی در تولید تفکر سیستمی و مفهومی درباره مدرنیته داشته باشد،تلاش‏ کرد فضایی را  برای تجربه زندگی مدرن عرضه کند نه چارچوب مدرنی را برای زندگی کردن در جامعه جدید بوجود آورد.

   مجموعة آثار زیمل که در بر گیرنده مباحث پخته و عالمانه ای در مورد "ارزش ها، پول، فرد، شخصیت هنرمندانه، دگرگونیِ شهرهای بزرگ، تمایز اجتماعی، مد و...."می باشد. باعث شده که برای زندگی افراد پیامدهایی را در جامعه مدرن به همراه داشته باشد، همچنین وی روابط جدیدی را برای مرد و زن برخاسته از شکل مدرن معاشرت مورد تحقیق و تشریح قرار داده است؛ بنابراین « زیمل سعی داشت که از طریق پرسش هایی در زمینه مسائل فرهنگی و اجتماعی به روح زمانه دست بیابد، و دگرگونی روح جامعة مدرن را توصیف کند. او نسبت به مسئله زن و جنبش فمینیستی حساس بود. و به امکان بوجود آمدن یک فرهنگ خاص فمینیستی حساس بود، و به رابطة بین خواسته های زنان و مبارزات کارگری می اندیشید. زیمل به پیدایش یک قلمرو اجتماعی و نحوه نهادی شدن آن، که بطور فزاینده ای عقلایی و محاسبه گرانه به خود می گیرد، دقیق شد و در پی آن برآمد که بین قلمرو اجتماعی و شیوه زندگی انسان مدرن ارتباطی برقرار کند.... بنابراین زیمل از 1890 تا 1918 تلاش داشت که با توجه به اهمیت روزافزون تکنولوژی، بدون روشن بودن هدف خود، در اختیار داشت به تأمل و تعمق بپردازد و امکانات آن را برای آزادسازی فرد، و نیز قیدو بندهای آن برای رشد فرد بررسی کند.» (واتی یر ،1383: 113)

    زیمل در مبحث فرهنگ مدرن اشاره به یکسری از اصول تعیین کننده مدرنیته می نماید، به خاطر برجستگی یکسری از  مقالاتش در عصر جامعه صنعتی که با دقت و ظرافت خاص و آراستگی برخی از  تیپ های شخصیتی جامعه مدرن ، این فرهنگ را به تصویر کشانده بود، و این تیپ های شخصیتی در زندگی روزمره و کنش متقابل افراد جامعه به صورت عینی در بطن جامعه مدرن در قالب یک واقعیت اجتماعی تجربی شده مطرح بوده است، به همین دلیل مورد توجه سایر جامعه شناسان به خصوص در جامعه دانشگاهی آمریکا به عنوان یک جامعه شناس مدرنیته قرار گرفته است.

   وی در مقاله هایی همچون غریبه، خسیس، ماجراجو و... همچنین در  تشریح فرایندهایی چون مبادله، تضاد و جامعه پذیری ردپای تفکر مدرنیته آن را می توان مورد بحث و بررسی قرار داد. کیوستو متأثر از ( فریزبی، وینستین، لوین) در بیان اینکه وی را از افراد تاثیرگذار بر فرایند مدرنیته از بُعد جامعه شناسی دانسته بیان می کند که « شیوه زیمل شیوة مشاهده گری بی اعتنا و بی طرف بود. او بر خلاف مارکس یا دورکهایم، ظاهراً به یافتن راه هایی برای ساختن جهان علاقمند نبود. او درباره تراژدی فرهنگ مدرن سخن  می گفت، اما لحنش با وجود انتقادی بودن، روی هم رفته عاری از بدبینی معاصرانی همچون وبر، بود. جای شگفتی نیست که او جامعه شناس برداشت گرا و راحت طلب توصیف شده است که توصیف های تیز بینانه ای از صحنه گذرنده بدست می دهد، اما فراگیر به کلیت اجتماعی ندارد.» ( کیویستو،1378: 173)

   در واقع زیمل همانند مارکس، دروکیم که لحن انتقادی و همانند وبر نگاه بدبینانه به عصر مدرنیته ندارد؛ و نخواسته همانند همفکران جامعه شناس زمان خود چون وبر، دروکیم و مارکس نسخه ای اصلاح گرایانه و پیامبرمأبانه را برای حل پیامدهای منفی مدرنیته تجویز نماید، بلکه با یک دید زیبا شناختی و با تأکید بر الگوهای کنش متقابل و دیدگاه خردنگرانه، در تلاش بوده اشکال زشت و خوب فرایند مدرنیسم را در جامعه زمان خود به عنوان یک واقعیت اجتماعی عینی در حوزه های زندگی روزمره خلق نماید؛ و آن را در قالب صورت های کنش متقابل در زندگی روزمره به تصویر کشاند. از سوی دیگر مفهومی که زیمل از جامعه مدرن دارد با سایر کلاسیک ها از  مفهوم جامعه که در آثار خود بیان کرده اند، متفاوت است؛ به عبارت دیگر شاید بتوان در یک قالب عمومی در مورد زیمل این را بیان کرد که به نسبت سایر اندیشمندان کلاسیک به کلی ضد تاریخی است، گرایش مدرنیسم بودن تفکر زیمل را می توان در آثاری همچون "تمایز اجتماعی، فلسفة پول، مقاله مادرشهر و زندگی روانی و مقالة فلسفه فرهنگ." مورد مطالعه قرار داد. زیمل در این چهار اثر خود خواسته است فرایند مدرنیسم را در افزایش  رشد حالات فردگرایی مورد بحث و بررسی نشان دهد. لوین  در مورد این چهار اثر در ارتباط با  مفهوم زیمل از جامعه  مدرن بیان  می کند که « هرچند نوشته اول در بین این چهار متن بیانگر مجموعه ای از مطالعات مربوط به صور کلی برهمکنشی است، تا حدودی می توان هریک از این چهار فصل آن را تلاشی برای عرضه الگوی تکاملی ویژه ای تلقی کرد. تمام آن ها الگوهای توسعه تکاملی خاصی را نشان می دهند که از مراحل بسیار ابتدایی آغاز و به امروز رسیده اند که حالتی از فردگرایی افزایش یافته را بیان می کند.» ( لوین،1373: 92) در واقع  زیمل در این اثرها خواسته است که نشان دهد که فرایند مدرنیته یا جامعه جدید به مفهوم زیملی دارای یکسری از خصیصه ها است. که می توان به برخی از آن ها در سطور ذیل اشاره کرد:

 الف) گذار شکلی مسئولیت های حقوقی از گروه ها به مسولیت های شخصی و فردی.

ب) گذار از سازمان های ی با مقیاس خرد و کوچک، همراه با تجانس فعالیت ها بین اعضاء به موسسات بزرگ تر در حد کلان همراه با عدم تجانس  بین اعضاء.

پ) حرکت از باورهای مشترک که در پایین ترین سطوح همراه با اشتراک فعالیت های ذهنی است، و رسیدن به دستاوردهای فردی فکری شده را امکان پذیر می سازد.

ت) گذار از گروهای اجتماعی اجباری بر اساس موقعیت و تولد به سمت شکل گیری گروه های اجتماعی که اشخاص داوطلبانه دارای منافع مشترک هستند، بوجود می آید. مانند سازمان های کارگری، گروه های فمینیستی و.... که به صورت فردی شده تر  در درون خود سازمان یافته شده اند و دارای پیوستگی گروهی می باشند.

    با توجه به این  ویژگی ها زیمل تمرکز بر بازنمایی زیباشناختی تجربة مدرنیته می کند، در  واقع این دسته از نظریات مدرنیسم به بررسی شیوه های تجربة مدرنیته بیشتر تمرکز کرده است؛که نقطه مقابل آن دسته از نظریه هایی است که تمرکز بر فرایندهای دارزمدت مدرنیزاسیون  نموده است. « از این حیث می توان دستاورد زیمل در بررسی مدرنیته را از نظریات بسط یافته درباه مدرنیزاسیون همچون نظریاتی که در آثار مارکس و وبر یافت می شود، تشخیص و تمیز داد. جریان ها و روند دراز مدتی که به افزایشِ تفکیک اجتماعی و توسعة یک اقتصاد پولی پخته و جا افتاده می انجامد با تجزیه و تحلیل تاریخی مارکس و وبر همخوانی ندارد. تمرکز بر اقتصاد پولی قوام یافته به منزلة عرصة گسترش ( extensification) اثرات یا جلوه های مدرنیته و تمرکز او بر کلان شهر مدرن به منزلة عرصة تشدید و تراکم (intensification) مدرنیته، بی تردید معرف نوعی روی گردانی از موضوع تولید یا بنگاه ( enterprise) صنعتی مدرن است. در عین حال تا آن جا که یکی از ابعاد مهم تجربه مدرنیته، در سطح زندگی هر روزه، در حوزه گردش، مبادله و مصرف جای دارد، تمرکز زیمل بر این عرصه ها معطوف به حوزه هایی است که اغلب اعتنایی به مقولة طبقه، جنسیت و قومیت ندارد ( این امر به روشن ترین نحو در حوزه گردش وجود دارد،  یعنی جایی که آنچه به گردش می افتد به اشخاصی که و شرایط و اوضاع آن ها در فرایند گردش و مبادله دخیل اند ربط یا ارجایی پیدا نمی کند.) » ( فریزبی،1385: 28-27)

   نظریات زیمل در حوزه مدرنیته به نوعی‏ فرا آوردن (Poiesis) تجربه زندگی مدرن‏ و احضار روح مدرنیته برای مخاطب‏ است.زیمل خود نیز در تحقیقاتش حضور دارد. این علم حضوری وقتی تعیین‏کننده‏تر است‏ که بدانیم زیمل هیچ  یک از خصایص زندگی روزمره‏ مدرن را بی‏اهمیت و ناچیز  ندانسته است؛ اما زیمل درعین‏ اینکه متوجه جزئیات تجربه‏ زندگی مدرن است، با این جزئیات صرفاً، به‏ شکل زیبایی‏شناسانه برخورد نمی‏کند؛ بلکه‏ به دنبال نقطه اتکایی مفهومی برای بیان‏ ماهیت روابط متقابل موجود در زندگی مدرن‏ است؛ بر این اساس وی درباره قرابتش با  شهر برلین چنین‏  بیان می کند که گسترش برلین از یک شهر به یک کلان شهر در حول‏وحوش اواخر قرن‏ و پس از آن،با نیرومندترین و گسترده‏ترین‏ تحولات شخصی من همخوانی دارد.

    با توجه به این  مباحث زیمل به نوعی در زمینه  تحقیق جامعه مدرن، به دنبال تجربه اجتماعی در هستی اجتماعی بوده، بر این اساس جامعه مدرن را نه یک موجودیت واحد بلکه‏ مجموعه متقابلی از این فرم‏های کنش‏ متقابل یا هم‏رفتاری قلمداد می‏کرد. به نظر وی صورت‏ها، وجوه علم کنش انسانی است؛ که امکان تولید جامعه‏شناسی را فراهم می‏کند. زیمل این‏ جامعه‏شناسی را هندسه زندگی اجتماعی نامید.انسان‏ها در جامعه مدرن در این هندسه‏ اجتماعی اسیرند؛ و وجود خود را به صورت تام‏ نمی‏توانند متجلی کنند. هر انسانی در محل‏ تلاقی چند فرم می‏زیید و نه در تمام آنها، در نتیجه حتی نزدیک‏ترین افراد در جامعه مدرن‏ به انسان ممکن است بنیادی‏ترین ابعاد وجود خود را پنهان کنند.این پنهان کردن و بیگانگی‏ به فرد مربوط نیست بلکه بُعدی جوهری از زندگی مدرن است. در این ارتباط وی اشاره به سنخ بیگانه در جامعه مدرن می کند. و بیان می نماید که  بیگانه هم هست و هم نیست،بیگانه خود را به‏ دلیل شرایطی که در"رابطه" دارد،نمی‏تواند کاملاً متعین کند.در زندگی مدرن از نظر زیمل بیگانگی در چیزها هم رخنه می‏کند.از هیچ چیزی دیگر نمی‏توان تعریفی ماهوی ارائه‏ داد. این تهی کردن چیزها از چیستی‏شان که‏ ناشی از سیاست و عدم ثباتی است که در زندگی‏ مدرن حاضر است،به شدت مورد تأکید زیمل‏ است.

   هابرماس در مورد جنبش زنان در عصر مدرنیته تکیه بر اندیشه زیمل نموده است. « زیمل برخی از مسائلی را که حول  این تلقی قرار دارند که فرهنگ ابژه محور مدرن تحت سلطه مردان است و  امکاناتی را  که ملازم با پیشرفت یک فرهنگ زنانه مستقل است، تبیین می کند. این بعد اساسی تحلیل زیمل در موردفرهنگ مدرنیته است که در آن گرایش به تمایز اجتماعی فزاینده با شکاف گسترده بین فرهنگ ابژه محور و فرهنگ سوژه محور همراه است. زمینه گسترده تر از فرهنگ مدرنیته  و از تجربة ما  در مورد مدرنیته، پیشتر شکل گرفته بود. هسته های اصلی مرتبط با این تحلیل غبارتند ازکلان شهر و اقتصاد پولی پیشرفته. زیمل تجربه مدرنیته را تجربه ای گسسته  زمان به صورتمقوله ای ناپایدار  که در آن لحظه،احساس و درک حضوربه هم نزدیک می گردد؛ از فضاء  به صورت دیالکتیک  فاصله و نزدیکی( هسته یا  فاصله اجتماعی به عنوان حفظ حریم و از میان برداشتن حریم ها و فاصله خاص در اقتصاد پولی که ظاهراً به تفکیک  و جدایی افراد و اشیاء مرتبط است)؛ و نیز از علّیت به صورت مقوله ای احتمالی، اختیاری و پیش بینی نشده می داند.» ( فریزبی،1385: 279)

   در واقع این فرایند گذار در تک نگاری زیمل از چهره جامعه جدید زمان خود بیانگر این است که در این آثار ما می توانیم رگه هایی بارزی از گذر سنت به مدرنیسم را در اندیشه های وی به صورت یک واقعیت عینی یافته شده اجتماعی دنبال کنیم، که این  خصایص و موارد ذکر شده می تواند دلیل قابل توجهی برای این بدانیم که زیمل یک جامعه شناس مدرنیسم باید در  بین نظریه پردازان جامعه شناس دانست که با طراحی زیبا شناختی خود خواسته است چهره ای جدید از جامعه صنعتی شده غرب زمان خود بر خلاف سایر اندیشمندان کلاسیک در ذهن خواننده ایجاد کند.

زیمل نگرانی های جامعه مدرن را  در قالب بحران فردیت همراه با گسترش  فرایند انتزاعی شدن همچون اندیشمندان همزمان خود چون مارکس ( از خودبیگانگی) تونیس (گسترش روابط اراده ای و دل بخواهی)، دورکیم ( رشد آنومی ناشی از کاهش همبستگی اخلاقی و اجتماعی تضعیف شده در جامعه)، وبر ( رشد مفرط بروکراسی و عقلانیت صوری همراه با حداکثر رساندنِ کارآمدی، محاسبه پذیری مفرط و گسترش قفس آهنین) مورد مطالعه قرار داده است.

 فلسفة پول

    یکی از آثاری که افکار وی را در حوزه مدرنیته مورد توجه قرار داده است، موضوع پول است، زیرا وی فرهنگ مدرن را متکی بر نظام اقتصادی بر مبنای پول دانسته است. وی در این کتاب به صورت منسجم به ارزیابی شکل و محتوای فرهنگ مدرن می پردازد، وی در این کتاب توجه به ظهور اقتصاد پولی در جامعه مدرن و روبه گسترش صنعتی می کند که به طرق گوناگون خواسته است بنیادهای این جامعه را بر اساس فرهنگ اقتصاد پولی که مبنی بر تغییر روابط فرد با دیگران است، مورد تحلیل و تبیین قرار دهد. 

به نظر پوگی فلسفه پول و مفهوم پول به عنوان هسته اسای این کتاب باعث می شود که زیمل را  جزء متفکران مدرنیسم در نظر گرفت. به اعتقاد وی، زیمل در این اثر سه نظر را در مورد مدرنسیم بیان می نماید. « نخست نظر این است که  مدرنیسم یک رشته مزایایی را برای بشر به ارمغان می آورد، به ویژه این واقعیت  که آن ها از این پس می توانند امکاناتی را که در جامعة ماقبل نوین بیان ناشده، پنهان مانده و سرکوب شده بودند، بیان می کنند. از این جهت، زیمل مدرنیسم را به عنوان یک ظهور نو در نظر می گیرد، یعنی بروز نمایان قدرت هایی که ذاتی نوع بشراند ولی در گذشته پنهان  مانده بودند. دوم اینکه، زیمل بع تأثیر نیرومند پول بر جامعة نوین می پردازد. «پاگی مضمون مدرنیته را  در ارتباط با پول و بویژه فلسفه پول ردیابی می کند. هم چنان که پاگی عنوان می کند، زیمل در این اثر سه رویکرد را درباره مدرنیته در پیش گرفته است. رویکرد نخست اسن است که فرایند مدرنیزه شدن یک سری امتیازات را برای انسان ها با خود به همراه می آورد، بویزه این واقعیت که ان ها قادر می شوند قابلیت هایی را که در جامعه پیش مدرن بیان نشده، پنهان شده و سرکوب شده باقی مانده بودند، ابراز کنند. از این حیث زیمل مدرنیته را به منزله یک نوع تجلی می انگارد، یعنی به عنوان ظهور آشکار قدرت های درونی نوع بشر، که در گذشته پنهان مانده بودند می انگارد، رویکرد دوم این که ، زیمل تاثیر نیرومند پول را بر روی جامعه مدرن مورد بررسی قرار می دهد. سرانجام این که، زیمل تمرکز خود را بر پیامدهای زیان بار پول برای مدرنیته، بویژه از خودبیگانگی، معطوف می سازد.» ( ریتزر و همکار،1390: 625) سرانجام این که، زیمل بر پیامدهای بدشگون پول برای مدرنیته، به ویژه از خودبیگانگی، تأکبد می کند. قضیة از خودبیگانگی ما را به قضیة اساسی در نظریه جامعه شناسی زیمل و نیز جامعه شناسی مدرنیته او می کشاند: ((فاجعه فرهنگ))، شکاف روزافزون میان فرهنگ  عینی و ذهنی، یا به گفتة خود او (( کاستی فرهنگ فردی و تورم فرهنگ عینی)) ( ریتزر،1384: 763)

    در این  کتاب وی در تلاش است که از طریق شیوه های گوناگون با تأسی از روانشناسی اجتماعی به توصیف زندگی درونی و بیرونی جامعه مدرن متأثر از اقتصاد پولی بپردازد. که این دیدگاه زیباشناختی بیانگر این است که وی جلوتر از جامعه زمان خود حرکت می کرد. به نظر وی در این جامعه اقتصاد پولی مبادلة اقتصادی صورتی از کنش های متقابل اجتماعی عام است، که پول را به عنوان ابزرای اجتماعی تبدیل کرده و در این نوع اقتصاد، پول بیش از هر چیزی دارای نوعی انرژی ذهنی است که عقل نامیده شده و خالی از احساسات و عواطف می باشد.

   به نظر وی در جامعه مدرن « استفاده از پول موجب تغییر جامعه می شود. ارزش پول مبتنی بر این باور عقلانیت است که می توان از ارز برای خرید کالا استفاده کرد، . پول، در قلمرو اقتصاد، هم باعث ایجاد فاصله از اشیاء می شود و هم ابزاری است برای رفع این فاصله. همین که پول کافی به دست آوردیم، می توانیم فاصله خود را با اشیاء از میان برداریم. ارزش هر شی بستگی به میزان مطلوبیت و دسترس پذیری آنان دارد. پول در فرایند خلق ارزش، پایه های گسترش بازار، اقتصاد مدرن و سرانجام جامعه سرمایه داری را فراهم می آورد. زیمل، همچون مارکس، به نظام سرمایه داری و مشکلات اقتصاد مبتنی بر پول می اندیشید. اما زیمل مشکلات اقتصادی روزگار خود را تجلی خاص از مسائل فرهنگی عام تر قلمداد می کند...... زیمل ساختار اقتصادی را بخشی از ماهیت عینی بزرگ  تر جامعه می دانست که ماهیت ذهنی انسان را بیگانه می سازد. از نظر او، ماهیت عینی جامعه، که اقتصاد را در بر می گیرد، ذاتیِ زندگی بشر است و تغییر ناپذیر.» ( دیلینی،1389: 186) 

     در واقع اقتصاد پولی که زیمل در فلسفة پول از آن صحبت به میان می آورد موضوع ظاهری تحلیل فلسفة پول است، هدف از این مسئله در این مبحث این است که وی به دنبال نظریه رابطه گرایانه و زندگی محوری [ ویتالیستی] مدرنیته است. وی « با تفسیر پدیده های اقتصادی در چشم انداز فلسفی، زیمل رویدادهای سطحی را به معنای نهایی ربط می دهد، او از پول حرف می زند، منتهی یک جهان بینی از انسان و مفهوم زندگی اش ارائه می دهد. این درست همان چیزی است که در پیشگفتار کتاب تصریح می کند: هیچ سطری از فلسفة پول با الهام از مفاهیم اقتصاد سیاسی نوشته نشده است: معنا و هدف کلی فلسفة پول را می توان چنین  خلاصه ترسیم کرد: ترسیم خط راهنمایی از مبدأ رویدادهای سطحی که به ارزش ها و به معانی نهایی هرآنچه انسانی است هدایت می کند. [.....] هدف ساختن اشکوبی زیر ماتریالیسم تاریخی[مارکس] است که همه ارزش تبیینی اش را به نقش زندگی اقتصادی در میان آرمان های فرهنگ معنوی واگذار کند و در همان حال خودِ صورت های اقتصادی را به عنوان نتیجة ارزش ها و پویایی های عمیق تر، پیش فرض های روانشناختی حتی متافیزیکی، به رسمیت بشناسد.» ( واندنبرگ،1386: 86)

    زیمل در فلسفه پول خود در ارتباط با مدرنیته به این مسئله پرداخته که  ماهیت پول فی نفسه ارزشی ندارد، بلکه به عنوان ابزاری برای آسان تر کردن مبادله کالا و خدمات در جامعه مدرن مورد توجه قرار می گیرد، پول در جامعه مدرن به عنوان یک ابزار قراردادی و تخصصی در این جامعه مورد توجه تمام افراد قرار گرفته، و نقش مهمی در رابطه بین افراد همراه با ایفای ضوابط خاص خود توانسته مورد توجه قرار گیرد؛ بنابراین « پول جهت گیری عقلانی نسبت به جهان را گسترش می دهد و در این جا بحث زیمل هم با نظریه مارکس و هم با نظریه وبر شباهتی آشکار دارد. اما زیمل می افزاید که این عقلانیت برای برخی افراد که پول را به گونه ای غیر عقلانی به خودی خود هدف در نظر می گیرند ممکن است تحریف شود. مثلاً خسیس یک سنخ اجتماعی است که خوشبختی را صرفاً پول داشتن می داند، بدون اینکه به تملک و بهره مندی از اشیای خاص بپردازد. با وجود این، برای ولخرج جذابیت آنی، ارزیابی عقلانی پول یا کالا را تحت الشعاع قرار می دهد. پول با جداکردن درگیری های عاطفی از معاملات اقتصادی، افزایش تعداد شرکای دادوستد را امکان پذیر می سازد؛ آزادی فرد را با گسستن پیوندهای فراگیر نسبت به گروه نخستین ( مثلاً خانواده یا قبیله) افزایش می دهد و بدین سان، جهان نگری فردگرایانه را ارتقاء می بخشد. پول فرد را به گرایش به آینده تشویق می کند- به نگریستن به جهان برحسب تازگی و زودگذری- و بنابراین احترام و دلبستگی به نسبت ها را از میان می برد. همه این مسائل آزادی بخش است، اما زیمل جنبة منفی پول را نیز  در نظر دارد. پول میان مردم سدی به وجود می آورد و به تدریج به ارزش مطلق تبدیل می شود . او به گونه ای مؤکدتر می نویسد: تمام بی رحمی پول در فرهنگ جامعه منعکس می شود، فرهنگی که پول آن را تعیین می کند.» (  زیمل،1907: 344 به نقل از کیویستو،1378: 175)  

    به نظر فریزبی در فرهنگ مدرنیته  عمومیت مبادله پولی به گونه ای  اساسی غایت شناسی  اهداف و وسایل را در جهت مرکزیت یافتن وسایل تغییر  می دهد. گستگی تجربه  در کلان شهر و اقتصاد پولی پیشرفته شکل چندپارگی تجربه در کلان شهر و اقتصاد پولی پیشرفته، شکل چندپارگی تجربه خود را  به خود می گیرد. یعنی دگرگونی  پیوسته کنش های متقابل. مشارکت ما در اقتصاد پولی، مستلزم نوعی اجتماعی شدن به صورت  بی تفاوتی نسبت به اشیاء و امور  جانشینی کمیات  به جای کیفیت  و درجه بندی ارزش هاست. 

   در کتاب فلسفه پول، علاوه بر یک تحلیل‏ اقتصادی راجع به پول ،این ابزار را در جامعة مدرن حکم نمادی  دانسته، که ما را به‏ کُنه روابط حاکم بر زندگی مدرن معطوف می نماید. پول نمادی است که پژوهشگر و مخاطب را در به ظهور آوردن معنا و ماهیت زندگی مدرن‏ یاری می‏دهد؛ بی‏اعتنایی یا بی‏تفاوتی پول نسبت به استفاده‏ از آن،فقدان تعلق خاطر به هر فردی به خاطر عدم ارتباطش با افراد،عینیتی که ذات پول‏ در مقام یک وسیله مصرفی دارد؛ و خود هرگونه‏ رابطه عاطفی را حذف می‏کند-این ها  همگی از خصوصیات‏ پول و فاحشگی را  در جامعه مدرن  بیان می کند. این مباحث بعدها در باب  نظریه از خودبیگانگی فرهنگی‏، کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی و بحث شی وارگی لوکاچ-منعکس می گردد.

 کلان شهر

    زیمل در این مبحث، کلان شهر مدرن را جایگاهی دانسته که در آن فرهنگ مدرن و معاصر در نخستین و کامل ترین شکل آن آشکار خواهد شد. وی در کلان شهر تاکید بر شیوه های نفوذ تمایز اجتماعی یا همان تفکیک پذیری در تمام جوانب روابط اجتماعی روزمره می کند. به نظر وی کلان شهر « مشکلات ژرف تر زندگی مدرن از خواست فرد برای حفظ اختیار و فردیت هستی اش در قبال نیروهای مقاومت ناپذیر اجتماعی، میراث تاریخی، فرهنگ خارجی و در قبال روش زندگی نشات می گیرد. نبرد با طبیعت که انسان بدوی مجبور بود به خاطر هستی جسمانی خود به راه اندازد در این شکل مدرن به آخرین استحالة خود می رسد.» ( زیمل،1902/1950: 409 به نقل از کرایب،1384: 285)

   وی در این مقاله مراکز شهری بزرگ در جهان مدرن را موجب تغییری گسترده در زندگی اجتماعی انسان دانسته، و مستلزم توانمندی هایی متفاوت با قابلیت های شهرهای کوچک و  حومه دانسته است. وی به این اشاره می نماید که در کلان شهر ها ما با تاثیرات حسی و دگرگون کننده روبرو هستیم، در این شهرها با ترافیک سنگین، فعالیت های گوناگون و بی شمار،  تابلوهای متنوع فروشگاه ها، آگهی ها و تبلیغات گوناگون و متنوع و....  روبرو هستیم؛ که این اشکال و فرم های زندگی کلان شهری باعث جلب توجه ما می شود. برای زندگی در این شهر تنها عقلانیت و کاربرد نیروهای عقلانی چون ( محاسبه پذیری، وقت و نظم) بسیار امکانپذیر است، در غیر این صورت زندگی در این کلانشهر ها میّسر نمی باشد. در مقابل در شهرهای کوچک یا حومه زندگی نسبتا کند و آهسته می باشد، پیوندهای عمیق عاطفی با دیگران در سطوح ناخودآگاه امکان پذیر است، افراد این شهرها با قالب به جای سر با دیگران رابطه برقرار می نمایند. به نظر زیمل عقلگرایی  نخستین وجه ممیزه فرد کلان شهری از ، یک روستایی است، در مقاله کلان شهر و حیات ذهنی  زیمل در توصیف این نیروی منعطف چنین می نویسد: « عقل در لایه های بالاتر و شفافت تر وران جای دارد. و منعطف ترین  نیروی درونی ماست. عقل برای سازگاری با تغییر و تضاد پدیده ها نیازمند شوک و انقلابات درونی نیست. ذهنی که محافظه کارتر است فقط از طریق چنین انقلاباتی است که می تواند با آهنگ کلان شهری وقایع سازگار شود. بنابراین نوع انسان کلان شهری  که البته هزار نوع دارد اندامی را پرورش می دهد که از او وقایع تهدیدکننده تناقضات محیط بیرونی که می تواند وی را ریشه کن سازد،محافظت کند. او با مغز خود واکنش نشان می دهد نه با قلب خود» ( زیمل،1372: 55) بنابراین « کلان شهر ها با اقتصاد پولی عمیقاً پیوند یافته اند. پیچیدگی زندگی شهری ما را مجبور به وقت شناسی، حسابگری و دقت می کند و جهان به یک مسئله ریاضی تبدیل می کند. شهرنشین آدمی است اهل بخیه و دلزده، و با اتخاذ نگرشی محتاطانه حتی انزجار آور نسبت به دیگران از درگیر شدن با احساسات، از یک طرف، یا با بی اعتنایی، از طرف دیگر، خود را حفظ می کند. در شهر ستیزه به سادگی در می گیرد. اگر چه شخص از نظر فیزیکی به دیگران نزدیک تر است، از نظر روانشناختی از دیگران جدا و مستقل است. این مسئله به  فرد آزادی وسیعی می دهد، که طرف دیگران آن به تنهایی و عمیق تر شدن احساس پوچی است: تحلیل رفتن  فرهنگ فردی از طریق پیروزی کامل فرهنگ عینی دلیلی است بر نفرت تند و زننده ای که موعظه گران فردگرایی افراطی، بالاتر از همه نیچه، از کلان شهر به دل گرفته اند.» ( کرایب، 1384: 286)

   مقاله کلان شهر و حیات ذهنی با یک معضله مهم یعنی تضاد میان ادعای فرد به استقلال و نیروهای فرا فردی که با آن مواجه می شود. آغاز می شود. دو پدیده مهم دل زدگی (که پاسخی است در برابر سرعت و تعارضات تحریکی اعصاب ) و توداری مشخصه انسان شهری و حیات روانی اوست. این گونه زیمل به ما نشان می دهد که چگونه دنیای بیرونی کلان شهر بر حیات ذهنی انسان های مدرن تأثیر می گذارد. « در بیان زیمل فرهنگ عینی و آنچه از آن تحت عنوان تراژدی فرهنگ یاد می کند می تواند تشریح کننده مسائل زندگی شهری باشد. در اینجا زیمل می خواهد کلان شهر را به عنوان جایگاه مفهومی شکاف بین فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی درک کند که به واسطه اقتصاد پولی و تقسیم کار ایجاد می شود. مصیبت آنجاست که فرهنگ عینی همه عرصه های زندگی را تصاحب کرده و بر روحیه خلاق فرد مدرن فائق آمده است. درعین حال، کلان شهر و حیات ذهنی زیمل، تبیینی است از تأثیرات و تأثرات امر روزمره مدرن برخود آگاهی افراد است؛ بر این اساس فرد در برابر نیروهای سنگین فرهنگ عینی دست به مقاومت می زند.» ( کاظمی و همکار، 1387: 91)

    زیمل به استفاده از استعاره هندسی به توصیف زندگی اجتماعی علاقمند بوده است و  اغلب درباره وابستگی های گروهی، یعنی محافل اجتماعی سخن به میان آورده است. بر خلاف جهان سنتی، جامعه مدرن بطور ذاتی کثرت گراست، به این معنا که افراد در نقطه تقاطع متعدد اجتماعی زندگی می کنند. هریک از این محافل گوناگون بخشی از زمان اترژی و تعهد فرد را اشغال می کند و انواع گوناگون وابستگی ها با وابستگی های دیگر کم و بیش سازگارند. در این محیط محافلی اجتماعی که فرد به اختیار خود برای مشارکت بر می گزیند استقلال و انعطاف پذیری زیادی در گفتگو دربارة الزامات گوناگون وفاداری به او می دهد. « یکی از تغییرات مهمی که در نتیجة بافت وابستگی های گروهی پیچیده ای که فرد را گرفتار می کند، رخ می دهد این است که بخش هایی از زندگی فرد از چشم اعضای گروه های مختلفی که فرد در آن ها مشارکت دارد پنهان است. نتیجه صرفاً این نیست که تمایز بین قلمروهای عمومی و خصوصی مشخص تر می شود، بلکه دنیای درونی فرد ممکن است اسراری را در برداشته باشد که حتی برای نزدیک ترین آشنایان و دوستان او نیز آشکار نشود. زیمل به فضای که در آن زندگی مدرن جریان داشت علاقمند بود، و به این دلیل، به ویژه به شهر علاقه داشت، زیرا جامعة مدرن در اصل مادر شهر شکل گرفت و به عمیق ترین و کامل ترین صورت در آنجا  تکامل یافت.» ( کیویستو،1387: 176)

     کلان شهر مدرن عرصه فشردگی و متمرکز شدن مدرنیته است، که به همراه اقتصاد پولی  استوار شده و در حال گسترش است. « در اینجا بررسی اقتصادی کلان شهر بیشتر معطوف به حوزه های گردش، مبادله و مصرف ( در هر دو عرصه مدرنیته) است تا به وجه تولید بنگاه یا بنگاه سرمایه دار صنعتی. در خصوص کلان شهر، تاکید و توجه زیمل بر گردش افراد، گروه ها و کالاها و فرم های کنش متقابل و شیوه های بازنمایی آن ها است...... درک کلان شهر مدرن از منظر سلطة گردش [در تقابل با تولید و مصرف کالا، ایماژ، سرمایه] متضمن تمرکز بر فُرم های حرکت و جنبش است. و این نیز به نوبة خود به معنای دور شدن از پیوستگی و بی واسطگیِ تجربه، و نزدیک شدن به انفصال وساطت و انتزاع است. زیمل این ویژگی های آخر را در تحلیل خویش از اقتصاد پولی مدرن نیز برجسته می کند، این ویژگی ها توجه ما را نه تنها به سوی حرکت کالاها و تصاویر ذهنی ما از آن ها، بلکه علاوه بر آن به سوی رابطة ما  با  اشیاء در اقتصاد پولی جلب می کند، رابطة که ( در مقام بسط زنجیره غایت شناختی در مبادلات پولی) روز به روز غیر مستقیم تر می شود. به علاوه، تجربه کلان شهریِ افراد با حرکت با تجارب جدید از مکان های اجتماعی و با تکثر و سرعت تماس با دیگران توأم می شود. تغییرات ایجاد شده در تجربه و ادراک افراد کلان شهر مدرن، تا حدی، از این واقعیت ناشی می شود که مشاهده گر/ تماشاچی، و نیز تصاویر اشیاء، مناظر خیابانی و نمایشگاه ها خود در حرکت اند. با نظر به مورد آخر[ نمایشگاه ها] نباید این نکته را  فراموش کرد که منشاء مقاله زیمل درباره کلانشهر یک سخنرانی بود......  مکان مندیِ ( spatiality) کنش های متقابل اجتماعی که در ارجاعات زیمل به نقش فاصلة اجتماعی در کلان شهر مدرن تصریح می شود، به نحو کامل تر در مقالة زیمل دربارة مکان مورد بررسی قرار می گیرد. به رغم پیچیدگی های عام  و کلیِ جامعه شناسی مکان در نظریات زیمل در کتاب حاضر بحث و بررسی می شوند، ایسته است تا در اینجا بر این نکته کنیم تا که ابعاد نسبتا  صوریِ مکان با جنبه های گذراف متغیر و متقابل (opposing) روابط کلان شهر مرتبط اند: جنبه هایی از قبیل دوری و نزدیکی، جدایی و ارتباط، مرز و گشودگی؛ تثبیت و تحرک، مکان  انتزاعی و مکان انضمامی؛وحدت و گستگی، و درون و بیرون. مرزهای اجتماعی که در قشربندیِ ( startification) شهری چنین حائز اهمیت اند همراه با  فاصله بندی ( distantiation) زمان / مکان، مکان های انتزاعی گردش مبادله و مبادله و اجتماع فرامکانی (transpstital) اقتصاد پولی هستی می یابند.» ( فریزبی،1386: 37-35)

   زیمل در این رویکرد دقیقاً در نقطه ای معکوس با رویکرد دورکیمی قرار دارد که همواره در پی یافتن قوانین جهان شمول و تجربی در واقعیت اجتماعی جهان مدرن است. زیمل با  تکیه بر این رویکرد در برخی از آثار خود از جمله فلسفه پول و مسئله اقتصاد پولی به گرایش های انفرادی بودن و تقویت احساس خصوصی بودن، تکثر سبک ها و روابط اجتماعی و ابداع نوآوری ناشی از آن ها، رشد خرده فرهنگ ها و ضد فرهنگ ها، و پیدایش احساس های جدید زیباشناختی در مصرف اشاره می کند.  بر این اساس در این مقاله زیمل تلاش می کند که « تاثیر شهر را بر روان شناسی جمعی جمعیت آن نشان دهد. تأکید او بر بوجود آمدن فرد و فردیت در شهر است. زیرا انسان می تواند از تعلق های جمعی پیش شهری یا سنتی خود  در شهر آزاد شود و هویتی فردی بیابد. این فردی به این ترتیب ممکن است با شیوه و سبک زندگی خود  در تضاد با شیوه زندگی عمومی قرار بگیرد. بحث زیمل به از میان رفتن برخی از سطوح تعلقی با ورود به شهر مربوط می شود. فرد در شهر زیر فشار نیروهای مختلف قرار می گیرد. که در وی احساس نامطبوعی ایجاد کرده و او را به گوشه ای واداشته و سبب می شوند از دیگران فاصله بگیرد. بدین ترتیب فردگرایی در کلان شهر مدرن به یک منبع اصلی برای فرایند تمایزگذاری اجتماعی تبدیل شده و می تواند هویت های شهری متعددی ایجاد کند.» ( فکوهی،1383: 177)  

    در پایان این مقاله که ظاهراً در مورد نحوه زندگی شهرنشینی و شهرگرایی در جامعه  مدرن  بحث می کند، اشاره به تناقضاتی بسیاری در فرهنگ مدرنیته می نماید. وی به این مسئله می پردازد که این مقاله یک بررسی موردی در مورد جنبه های جدید زندگی روزمره در فرهنگ روبه گسترش مدرنیته است. وی از مبارزه فرد در این جامعه شهری مدرن برای بدست آوردن خودمختاری و فردیت در برابر نیروهای جمعی و  سنت فرهنگی صحبت به میان می آورد. وی در این مقاله با یک رویکرد اگزیستانسیالیستی به زندگی شهرهای جدید توجه می کند. برای درک معنایی زندگی فرهنگ مدرن کلان شهر ها وی اشاره به سه گونه مؤلفة متضاد تمرکز می نماید. « اولاً زیمل در مورد نیروهایی که آرمان جدید خود مختاری فردی را هم تهدید می کند و هم به پیش می برد بحث می کند. آزادی عمل فردی به شدت بوسیلة فشار مربوط به طرفداری از ترتیبات دقیق اجتماعی، زمان سنجی و انواع غیر شخصی معاملات که زیر سلطه عادات عقل گرایانه شهرهای بزرگ جدید و اقتصاد پولی آن قرار دارند در خطر است. باری همین عوامل یک دفاع روانی و از خودداری و بیزاری به وجود می آورد که در پس پشت آن، افراد نوع جدیدی از آزادی در پاسخگویی را بدست می آورند. این امر حصاری  محافظتی را برای نوع و درجه ای از آزادی شخصی که هیچ مشابهتی در هیچ شرایط دیگر ندارد شکل می دهد. آزادی مسئله ای است که با وسعت یافتن فضای همبستگی اجتماعی حاصل می شود. و با کاهش مناسب کنترل های اجتماعی که بر ساکنان شهرهای کوچک و روستاها اعمال می شود همراه است. ثانیاً  مقاله به بحث دربارة نیروهایی می پردازد که آرمان جدید فردیت را هم تهدید و هم تشویق می کنند. آزادی رشد خودی منحصر به فرد. شهرها با حمایت از یک درجة افراطی تخصصی شدن از فردیت حمایت می کنند. در همان حال، تقسیم کار فردگرایی را تهدید می کند. و این امر نه فقط با تحمیل کارکردهای یک طرف که شخصیت را به عنوان کل درهم می شکند صورت می گیرد، بلکه از خلال بهره وری و با پیچیدن فرد در جهان عینیت فرهنگی کار را به ثمر می رساند. و این امر فرد را در سازمان تحمل سوز اشیاء و نیروهای که به تدریج همه چیزها مرتبط با رشد، روحانیت و ارزش را از دسترس وی خارج می کنند، به یک چرخ دنده صرف مبدل می کند. لیکن شرایط زندگی شهری نوین در پاسخ به این موقعیت استثماری، به منبع جدیدی از فردیت امکان ظهور داده است که در مخالفت با انبوه وسایل فرهنگیِ شخصیت زدا سر برآورده و خود را به صورت نشانه های بارز صفات شخصی و شخصیت های عجیب متجلی می کند، و محبوبیت قهرمانان فرهنگی همچون نیچه که آموزه های فردیت افراطی ( فردبرتر) را تبلیغ می کند از همین جاست. و بالاخره، بین خود آن دو آرمان فردگرایی نیز ضدیت وجود دارد- بین آرمان خودمختاری که زیمل آن را با مبارزه آزادی خواهان قرن هیجدهم علیه قیودات سنتی همبسته می داند و آرمان فردیت که زیمل آن را با جنبش رمانتیسم قرن نوزدهم، و هواداری از پیشه های تخصصی شده همبسته می داند. مادر شهرهای جدید نه فقط رشد این دو آرمان را باعث می شوند، ( همچنان موانعی نیز بر راه تحقق ان ها ایجاد می کنند.) بلکه کارکرد شهر ایجاد منطقه ای برای تخاصم و دگرگونی روابط ما بین این دو آرمان بزرگ است، مبارزه ای که بخش اعظم تاریخ بیرونی و درونی عصر ما را می سازد.» ( لوین،1373: 97-96) 

 مؤخره

   با  نظر به اینکه در سطور بالا برخی از  ویژگی های مدرنیته بودن اندیشه زیمل را در آثاری که مورد بحث و مطالعه قرار داده، اشاره کردیم، و این نکات مورد توجه اندیشمندان جامعه شناسی قرار گرفته است؛ و  او را به عنوان یک اندیشمند مدرنیسم تلقی کرده اند، در پایان مهمترین ویژگی ها و خصایص بارز اندیشه مدرنیسم زیمل را در سطور ذیل بیان  می نمائیم.

  1. زیمل به عنوان اولین جامعه شناس کلاسیک در میان سایر کلاسیک های جامعه شناختی به صورت تجربی و عینی همراه با یک رویکرد ضد تاریخی و حضور مستقیم در تحقیقات و مباحث مدرنیته اش، اشاره به واقعیت  اجتماعی تاثیر مدرنیته بر زندگی اجتماعی می کند.
  2.  هدف از این کار را دستیابی به ماهیت روابط متقابل افراد در زندگی روزمره می داند؛ در حالی که سایر کلاسیک های جامعه شناسی بیشتر چارچوبی را برای برخوردار بودن از یک زندگی مدرنیته به صورت انتزاعی و ذهنی در جوامع صنعتی بیان کرده اند.
  3.  وی در بیان عینی بودن واقعیت  اجتماعی و تجربی مدرنیته به  مباحث مبادله، گردش، مصرف، تضاد، جامعه پذیری، مد، ارزش ها،  تیپ های شخصیتی، روابط متقابل افراد، پول و  شیوه زندگی در کلان شهر   توجه کرده است.
  4.  شیوه مطالعة زیمل در بحث فرهنگ مدرن همراه با مشاهده و تمرکز بر سبک زندگی این فرهنگ در جامعه صنعتی همراه با لحنی انتقادی از پیامدهای مدرنیته در عرصه جامعه بوده است.
  5.  زیمل با تأسی از یک دید زیباشناختی همراه با الگوی کنش متقابل از واقعیت های عینی تجربی شده در شیوه زندگی این فرهنگ خواسته است آثار مثبت و منفی روح مدرنیته حاکم بر جامعه زمان خود برای مخاطب تشریح و تحلیل نماید.
  6.  زیمل در توصیف مدرنیته عصر خود تاکید بسیاری بر مساله فرد گرایی می کند. و آن را دغدغه اصلی این فرهنگ می داند، وی گذر از مسئولیت های جمعی به گسترش اختیارات فردی، رشد عدم تجانس اعضاء در مقیاس های گروه های اجتماعی متوسط و کلان، تمرکز بر روی دستاوردهای فردی ( عینی و ذهنی)، رشد گروه های دواطلبانه در جهت منافع مشترک،  محاسبه پذیری، دقت، نظم، عقلانی بودن افراطی را و و.... نمونه ای از خصایص بارز  مثبت و منفی فردی شدن فرهنگ مدرنیته دانسته است.
  7. تمرکز بر اقتصاد پولی، رشد تمایز اجتماعی، تشدید و تراکم کلان شهرها، توجه بر الگوهی برهمکنشی متقابل  در زندگی روزمره در جامعه مدرن را باید از خصایص بارز  فرهنگ مدرنیته،  در اندیش های زیمل باید دانست.
  8.   به نظر وی جامعه مدرن  مجموعه ای از فرم های کنش متقابل و نوعی هم رفتاری متقابل بین اعضاء است که باعث شده علم کنش انسانی را بوجود آورد، و تمام افراد این جامعه در محدوده اجباری هندسه زندگی اجتماعی این فرهنگ قرار دارند؛ بر این اساس وجود برخی از پنهان کاری ها، رشد غریبگی، افزایش بیگانگی، بسط فاصله های اجتماعی و...... را می توان از  دیگر آثار این فرهنگ در جامعه صنعتی دانست.
  9.  وی در کتاب فلسفه پول با تمرکز بر اقتصاد پولی در تلاش است که با تأسی از روانشناسی جمعی و اجتماعی  اشاره به تأثیر این نوع اقتصاد بر شیوه زندگی درونی و بیرونی افراد در جامعه مدرن کند.
  10.  در این نوع اقتصاد، پول نوعی ابزار اجتماعی است که دارای انرژی ذهنی به نام عقل و باور عقلانی بوده، که  از هرگونه بروز احساس و عاطفه در هنگام مبادله بین افراد، جلوگیری نموده و باعث شکل گیری فرم های اجتماعی در جامعه  مدرن چون ولخرج و خسیس، همراه با آزادی فردی  روبه گسترش  و ارتقاء جهان نگری فرد گرایانه همراه است.
  11.  پول در این نوع اقتصاد دارای ارزش خاص است که می تواند با مطلوبیت، در دسترس بودن و ایجاد فاصله در  بین افراد جامعه مدرن،  و به عنوان نوعی نماد در کسب ماهیت روابط در جامعه مدرن دارای کارکرد است.
  12.  زیمل با بحث از اقتصاد پولی  به دنبال این است که  جهان بینی خود را از فرایند مدرنیته در  قالب شیوه زندگی خاص خود تعمیم و تبیین نماید.
  13.  پول در فرهنگ مدرنیسم یک ابزار قراردادی و تخصصی است؛ و نقشی بارزی در بسترسازی ارتباط بین افراد در این فرهنگ با توجه به ضوابط خود دارد. ، علاوه بر این  این ابزار با بی اعتنایی، بی تفاوتی و کثیف کاری در فرهنگ مدرن هم روبرو است.
  14. کلان شهر فضایی است که به نظر زیمل به طور کامل باعث تحقق فرهنگ مدرنیته به صورت آشکار خواهد شد.
  15.  کلان شهر فضایی از زندگی روزمره اجتماعی متقابل جامعه مدرن است که در روابط بین افراد می توان تمایز اجتماعی، تضاد و اختیارات فردی را مورد  مشاهده، تجربه عینی و حضوری قرار داد.
  16. زیمل در کلان شهر الگوهای رفتاری چون ترافیک، تبلیغات،آگهی ها و.... را در قالب روابط متقابل بین افراد در فرهنگ مدرنیته مورد اهتمام و توجه قرار داده است.پ
  17.   خصایص کلان شهر با تمرکز اقتصاد پولی به همراه محاسبه پذیری، وقت شناسی و نظم  یا همان الگوهای رفتار عقلانی که وجه متماز یک زندگی شهری از زندگی روستایی است. مورد توجه قرار دارد.
  18.  زندگی در کلان شهر باعث رشد پیامدهای منفی کاهش کنترل اجتماعی، تهدید تقسیم کار فردی گرایی، عقلانیت مفرط، دلزدگی ، توداری و  رازداری افراد در الگوهای رفتاری متقابل شان بایکدیگر  و تاثیر آن بر حیات روانی شان شده است. به عبارت دیگر مسائل زندگی شهری و کلان شهری در اندیشه زیمل با مبحث تراژدی فرهنگ پیوند خورده است.
  19.  این نوع زندگی در چنین شهرهایی باعث رشد گروه های اجتماعی و شکل گیری  انجمن های اجتماعی تخصصی شده که افراد مطالبات خود را از طریق این انجمن ها  پیگیری می کنند، و این باعث شکل گیری، رشد فرهنگ عینی ، گروه های نخبه گرایی صرف انرژی، رشد وفاداری،  تمایز بین عرصه های خصوصی و عمومی، رشد تخصصی شدن و.... شده است.
  20.  رشد کلان شهر ها در جهت تمرکز اقتصاد پولی باعث ارتقاء فرایند مبادله، گردش کالا و بروز مصرف کالاها و  ارتقاءحوزه های فراغت، بسط گرایش های انفرادی بودن، قویت احساس خصوصی بودن، شده است. زیمل با  تکیه بر این رویکرد به گرایش های انفرادی بودن،  تکثر سبک ها،  گسترش روابط اجتماعی، ابداع نوآوری، رشد خرده فرهنگ ها و ضد فرهنگ ها، پیدایش احساس های جدید زیباشناختی در مصرف، و... می توان اشاره کرد.
  21.  در جامعه مدرن کلان شهر فرد با نیروهای جمعی، و سنت های فرهنگی در مبارزه است؛ و با یک رویکرد اگزیستانسیالیستی همراه با آزادی فردی و خودمختاری در زندگی به کلان شهر توجه می کند.

 منابع

  • جورج، زیمل،(1372)  کلانشهر و حیات ذهنی. ترجمه یوسف اباذری،  نامه علوم اجتماعی،   دوره ششم، شماره سوم، جلد 2،  دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران. قابل دسترس در www.sid.ir.
  • دیلینی، تیم،(1389) نظریه های کلاسیک جامعه شناسی. ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، چاپ سوم،  تهران: نشر نی.
  •  ریتزر، جورج، (1384)  نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چا پ دهم، تهران: نشر علمی.
  • ریتزر، جورج، گودمن، داگلاس جی (1390)  نظریه های جامعه شناسی مدرن، ترجمه خلیل میرزایی و عباس لطفی زاده، چا پ اول، تهران: انتشارات جامعه شناسان.
  • فریزبی، دیوید،( 1385) گئورگ زیمل. ترجمه جواد گنجی. چاپ اول، تهران: نشر گام نو.
  • فکوهی، ناصر،(1383) انسان شناسی شهری. چاپ اول، تهران: نشر نی.
  • کاظمی، عباس،  محمودی، بهارک ،(1387) پروبلماتیک مدرنیته شهری: تهران در سینمای قبل از انقلاب اسلامی، فصلنامة انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال چهارم، دوره پاییز، شماره پیاپی12. دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران. قابل دسترس در www.sid.ir.
  • کرایب، یان،(1384).  نظریه اجتماعی کلاسیک ( مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکهیم، زیمل). ترجمه شهناز مسمّی پرست، چاپ  دوم، تهران: نشر آگه.
  • کیویستو، پیتر،( 1387) اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی. ترجمه منوچهر صبوری. چاپ اول، تهران: نشر نی.
  • لوین،  دونالد. ان،(1373) . جامعه شناسی در جستجوی کلاسیک ها:  مورد زیمل. ترجمه غلام عباس توسلی، در آینده بنیانگذاران جامعه شناسی، چاپ اول، تهران: نشر قومس.
  • واتی یر، پاتریک،( 1383) گئورگ زیمل، ترجمه مهرداد میردامادی. در متفکران بزرگ جامعه شناسی. راب استونز،  چاپ سوم، تهران: نشر مرکز.

واندنبرگ، فردریک،(1386) جامعه شناسی جورج زیمل. ترجمه عبدالحسین نیک گهر،  چاپ اول، تهران: نشر توتیا.

 محمد حسن شربتیان. عضو هیت علمی دانشگاه پیام نور. sharbatiyan@pnu.ac.ir

 

شاخه اصلی

نظریه

پرسش از جامعه شناسی ابن خلدون؛ نزاعی بر سر نسبت میان سنت و مدرنیته

در یکی دو دهه ی اخیر، در پس پرسش از امکان جامعه شناسی ابن خلدون، میان دو گروه، بحثی اساسی در باب چگونگی برخورد با سنت و امکان تجدید آن در دوران مدرن درگرفته است. در یک سو گروهی عموما متشکل از جامعه شناسان قرار دارند و از آنچه ابن خلدون در مقدمه نگاشته است، بی هیچ کم و کاست جامعه شناسی اخذ می کنند. به عقیده ی ایشان برای تداوم سنت و پرهیز از فروغلتیدن در دام غرب زدگی، چاره ای جز تکیه به بزرگان و ستون های استوار سنت و هویت بومی و دینی خویش نداریم. از این رو تداوم سنت نه تنها ممکن، بلکه ضروری است. سنت سرپناهی است که زیستن در سایه ی آن همچون سپری در برابر هجوم قوم محوری غربی عمل می کند. بنابراین ما با بازخوانی و مراجعه به این سرمایه های فرهنگی می توانیم سنت خود را استمرار بخشیده و علم را متناسب با ویژگی های فرهنگی خود گسترش دهیم. در سوی دیگر، گروهی غالبا متشکل از فیلسوفان نه تنها امکان نوعی جامعه شناسی در معنای خاص آن را منتفی می دانند، بلکه برآنند که اساسا شکل گیری و ظهور جامعه شناسی و به طور کلی علم در معنای جدید آن پیش از فراهم آمدن مقدمات آن نزد کپرنیک ، کپلر، گالیله و نیوتون ممتنع است. به عبارت دیگر به عقیده ی ایشان علوم تنها در چند سده ی اخیر به وجود آمده اند و بنابراین هرچه پیش از آن در فرهنگ های مختلف تولید می شده، نمی توانسته علم باشد. از این رو بازگشت به سنت و عناصر خاص آن به طمعِ علم، امری بیهوده و عبث خواهد بود. علم تنها در سایه ی  فراهم آمدن مقدمات معرفت شناختی آن در قرون پس از رنسانس  در اروپا شکل گرفت. چنانکه مشاهده می شود برای پاسخ به این پرسش که آیا ابن خلدون جامعه شناس بوده است، باید به این پرسش نیز بپردازیم که آیا علم، چنان که گروه دوم برآنند، از زمانی خاص به وجود آمده است؟ به دیگر سخن این ادعا که مقدمهمتنی جامعه شناختی است لزوما به این معناست که تاریخ علم نیز دارای عمری طولانی تر از آن چیزی است که مخالفانِ امکانِ جامعه شناسی ابن خلدون بدان عقیده دارند، یعنی تاریخ آغاز علم باید قبل از قرن هفدهم بوده باشد و پیامد آن چنان که گفته شد امکان بازخوانی و تجدید حیات سنت است زیرا به زعم قائلان به امکان جامعه شناسی ابن خلدون اساسا تحول شگرفی که برخی ادعا می کنند، رخ نداده است تا بخواهیم سنتی را احیا کنیم. علم و منطق علمی همان جایگاهی را دارد که در گذشته داشته است. تنها چیزی که تغییر کرده، حجم و تراکم رشد علمی است نه ماهیت آن. بنابراین گروه اول یا قائلان به جامعه شناسی ابن خلدون با رد این ادعا که علم باید در دوره ای خاص و در مکانی خاص متولد می شده، به پیروی از جلال آل احمد، گروه دوم را غرب زده می داند، زیرا آنها هم آوا با اروپایی های قرن نوزدهم این اصل را ترویج می کنند که شناخت علمی ممکن نیست مگر پس از اروپای حاضر. برای مثال تقی آزاد ارمکی می نویسد: " در بررسی تاریخ علم کسانی که از دیدگاهی جامع به دور بوده و بر اساس اصالت غرب یا غرب محوری به قضاوت پرداخته اند، تحول علمی در غرب را زمانی دنبال نمودند که صورت ظاعری تمدن غرب معارض با دین تلقی گردید و در مقابل رمز عقب ماندگی شرق در گرایش به دین دانسته شد(1376 ( و یا حسین ابوالحسن تنهایی می نویسد: " آیا به راستی اعتقاد به این نکته که علم نتیجه ی تکامل خط نوع فرهنگ غربی است، که الگویی نیز برای تعریف جهانی علم به شمار می رود، ما را به سراشیبی باور به یک الگوی تک خطی تکامل نمی غلتاند؟ آیا این نوعی تایید بر قوم مداری فرهنگ غربی و مُهری بر بی هویتی فکر و اندیشه در کشورهای به اصطلاح جهان سومی نیست؟ آیا به راستی چه دلیل تاریخی بر اثبات این نکته وجود دارد که علم در قرن نوزدهم و آن هم تنها در اروپا به وجود آمده است؟ آیا علم جامعه شناسی، برای مثال در تاریخ حیات و تمدن جهانی منتظر تولد آگوست کنت فرانسوی بوده است؟"(تنهایی،1389) اگر گروه اول – که از این پس با تساهل با عنوان جامعه شناسان از ایشان یاد می شود- گروه دوم - یا فیلسوفان- را غربزده می خواند، اما فیلسوفان نیز نه تنها در پاسخگویی چیزی کم نگذاشته، که حتی با شدت و حجم بیشتری جامعه شناسان را مورد نقد و عتاب قرار داده اند. به گمان ایشان گسستی معرفت شناختی به دنبال انقلاب کپرنیکی در تاریخ غرب رخ داده و آن تصور سنتی که مانعی اساسی برای توسعه ی علم به شمار می رفت به طور عمده از میان برداشته شده است. بنابر این توضیح  دنیای سنتی و مدرن کاملا از یکدیگر متباین بوده و جامعه شناسان " با تلقی نادرستی از سنت و جهل مرکب نسبت به مبانی و بنیاد اندیشه در مغرب زمین ، راه درک آن هر دو را به یکسان می بندند."( طباطبایی، 1374) به عبارت دیگر جامعه شناسان یا آنچنان که جواد طباطبایی بیان می کند " اهل ایدئولوژی های جامعه شناسانه" با پشتوانه ای جامعه شناختی به سراغ متون سنتی رفته و لاجرم آن متون را جامعه شناختی تفسیر می کنند. طباطبایی برای نشان دادن بی توجهی به الزامات منطق درونی اندیشه در تاریخ نویسی ایرانی، به شیوه ی اهل تتبعات ادبی ارجاع می دهد. این شیوه " تاریخ را شرح ظاهر حوادث پراکنده متشتّت می داند و لاجرم قادر نیست تا ورای پراکندگی و تشتّت حوادث در قلمرو تاریخ و جریان ها و عناصر اندیشه در قلمرو تاریخ اندیشه امور حادث و ممکن را از آنچه ضروری و پایدار است، تمییز و منطق ضرورت و پایداری آنها را توضیح دهد." (همان) به همین سیاق رضا داوری نیز در استدلالی مشابه برای توضیح آشفتگی تاریخ نویسی ایرانی می نویسد: "ما در تماس با غرب مختار نبودیم و اکنون هم با چشم غربی می بینیم و هم با گوش غربی می شنویم و هم با زبانی که آشفتگی تفکر، آن را آشفته و پریشان کرده است، سخن می گوییم." (داوری، 1358) بنابراین ریشه ی این منازعه به چگونگی فهم دنیای مدرن و بنیادهایی که این دنیای جدید – اگر همچون اصحاب فلسفه بدان قائل باشیم- بر آن استوار است، برمی گردد.
گفتیم برای پاسخ به این پرسش که آیا مقدمه متنی جامعه شناختی است یا نه،لاجرم باید به این پرسش اساسی بپردازیم که آیا تاریخ علم را آغازی است؟ و آیا این آغاز چنان که فیلسوفان معتقدند به قرن هفدهم مربوط می شود یا پیش از آن هم علم وجود داشته است؟ اما قبل از آن باید به یک تفاوت اساسی میان جامعه شناسان و فیلسوفان ایرانی در برخورد با تحولات عصر مدرن و به طور کلی در برخورد با تاریخ نیز اشاره شود. فهم جامعه شناسان ازتغییرات شگرفی که در چند سده ی اخیربا محوریت اروپا رخ داده است، لاجرم تحلیلی جامعه شناختی است. به عبارت دیگر جامعه شناسان در بررسی تحولات جامعه ی مدرن به عللی توجه می کنند که به واسطه ی ابزارهای تحلیل جامعه شناختی امکان مطالعه ی آن علل را می یابند. بنابراین یک جامعه شناس در توضیح اینکه چرا تحولات علمی شگرفی در دوره ای خاص رخ داده، بیش از آنکه به موانع و امکانات معرفتی آن توجه کند، به زمینه های اجتماعی مؤثر بر آن تأکید می کند. برای یک جامعه شناس، علم علت تغییرات بنیادی در اروپای پس از رنسانس نیست بلکه معلول آن به شمار می رود. در واقع برای جامعه شناس اصالت نه با معرفت شناسی که با جامعه شناسی معرفت است؛ تحولات درونی معرفت علت تغییرات بنیادی در سطح جامعه نیست بلکه این تغییرات خود معلول خواسته ها، نیازها و شرایط اجتماعی هر عصری به شمار می روند. به همین دلیل است که برای مثال تقی آزاد ارمکی در نقد نظریه ی تکاملی آگوست کنت به مراحل سه گانه ی آن می نویسد: " یکی از اشکالات نظری این نوع تحلیل ها، تأکید بسیار بر معلول است تا علت. از طلیعه ی تبیین چرایی و چگونگی پیدایش جامعه ی مدرن و صنعتی تمایل به علم گرایی مطرح شده است. جامعه شناسی همچون دورکیم معتقد است به هر میزانی که روابط اجتماعی اثباتی تر و علمی تر باشد، جامعه نیز به همان میزان متحول می شود، در صورتی که متجدد بودن و سنتی بودن معلول علل دیگری هستند و نمی توان آنها را علل علمی شدن جامعه دانست. گرایش های اجتماعی، فرهنگی و دینی زمینه ساز تجدد و نوآور بوده اند."(ارمکی،1376) تنهایی نیز به شکلی دیگر و در برداشتی متفاوت از دورکیم همین نظر را تأیید می کند. یعنی در نهایت باز هم به عقیده ی او آنچه که تحولات بی بدیل عصر مدرن را رقم زده است، پایه ای معرفت شناختی ندارد بلکه آنچنان که دورکیم برآن است به تراکم مادی و اخلاقی جامعه ی مدرن مربوط است. "به دنبال نظریه ی پویایی شناسی کنت، مورگان، تایلر، فریزر، وبر و... انسان ابتدایی قادر به درک امور نبود و بنابراین علم نمی توانست به عنوان یک پدیده ی اجتماعی در دوران های گذشته به وجود آید. حاصل کلام آنها تأیید این نکته است که علم تنها در غرب جدید می توانست رشد کند... به دنبال چنین دیدگاهی برخی، به ویژه برخی از اندیشمندان ایرانی  تاریخ علم را به دو قسمت فکر یا فلسفه و علم تقسیم نموده اند. تقسیمی که یادآور دو نوع جامعه ی مکانیک و ارگانیک دورکیمی است. در صورتی که موضوع تقسیم دورکیم و دیگران به چگالی روابط اجتماعی مربوط می شود و نه گوهر تبیین علمی یا هوش آدمی."(تنهایی، 1389) اختلاف او با تقی آزاد ارمکی در اینجا به برداشتی جامعه شناختی از دورکیم خلاصه می شود. یعنی هر دو براین عقیده اند که آنچه علت اصلی تحولات جامعه ی جدید به شمار می رود، در نهایت امری مربوط به تغییرات اجتماعی است و نه تحولات معرفتی. تفاوت آنها در این است که یکی این تبیین جامعه شناختی را  با توجه به جنبه دیگری از نظریه دورکیم یعنی گذر از جامعه مکانیکی به جامعه ارگانیکی و دیگری در مخالفت با تبیین علم محورانه و قوم مدارانه دورکیم، باز هم به تحلیل جامعه شناختی پناه می برد. بنابراین برای جامعه شناسان، علم و توسعه ی آن تابعی از رشد نیازها و افزایش پیچیدگی های اجتماعی است نه برعکس. از این رو علم هیچگاه به وجود نیامده، بلکه تنها در فرآیند تحولات اجتماعی بر پیچیدگی و حجم آن افزوده شده است. چگونه می توان روزی را تصور کرد که در آن انسانها از تلاش برای برآوردن نیازهای خود دست کشیده اند. آیا در آن ایام انسانها محتاج علم نبودند؟ آیا برای پاسخ به نیازهای خود راهی جز تجربه کردن و افزودن بر دانش خویش پیش رو داشته اند؟ تاریخ به گمان ایشان نشان می دهد که انسانها هیچگاه فارغ از تجربه کردن و آموختن نبوده اند. "انسان ابتدایی با تجربه ی آزمایش و خطا و با مشاهده ی اشیایی که روی آب باقی می ماندندو تقابل آن با اشیایی که درآب فرو می روند به تدریج یاد می گیرند که بر چوب تکیه کردن بهترین پاسخ است. سپس در می یابد که هرچه چوب عریض تر و قطور تر باشد احتمال موفقیت بیشتر است و در نهایت به نتیجه ی مطلوب تری می رسد و اینگونه بود که صنعت بلم سازی و قایق سازی به وجود آمد." این تلاش همان قدر علم است که صنعت هواپیما سازی یا فناوری ارتباطات. در پس این استدلال بر ویژگی انباشتی و تراکمی علم تأکید می شود و از این حیث موافق با فیلسوفان علمی است که تاریخ علم را در پیوستگی آن دنبال می کنند. از جمله فیلسوفانی که قائل به این استمرار در تاریخ علم هستند، می توان به کارل پوپر اشاره کرد. به عقیده ی او تغییرات علمی با ابطال پذیری نظریه های علمی رخ می دهند و یک نظریه تا زمانی اعتبار دارد که تجربه ای آن را نقض نکرده باشد. بنابراین تغییرات نظریه های علمی زمانی رخ می دهد که ما با تجربه ی جدیدی مواجه شویم و نتوانیم آن تجربه را بر مبنای نظریه ای که تا کنون معتبر به نظر می رسیده است، توضیح دهیم. این شرح از تاریخ علم، علت تغییر علمی را مواجهه با تجربه ای جدید می داند. بنابراین یادآور و ملازم با این رأی جامعه شناسان است که نیازهای جدید علت رشد و تحول علمی هستند. زیرا می توان گفت نیاز به تجربیات جدید است که نظریه های پیشین را از درجه اعتبار ساقط می کند. در مقابل این نظر، برخی همچون فوکو،ویتگنشتاین، تامس کوهن و ... بر این باورند که تغییرات اساسی در علم همواره به صورتی انقلابی رخ می دهند.بدین معنا که با شکل گیری مجموعه ی مفاهیمی که در ارتباطی ارگانیک با یکدیگر قرار دارند، نظام معرفتی منسجمی تشکیل می شود. این نظام را کوهن(1369) پارادایم و فوکو اپیستمه (دریفوس،1379) می نامند. این نظام معرفتی شیوه خاص و ویژه ی خود را در تبیین جهان دارد. در درون هر پارادایم معرفتی دسته ای از مفاهیم نظریه ها، روش ها و اصولی برقرار است که امکان شناختی ویژه ی خود را فراهم می کند که کاملا متمایز از پارادایم های دیگر است. به بیان ساده تر، هر مجموعه ای از مفاهیم در یک نظام معرفتی خاص، امکان شناختی محدود به همان مفاهیم را ایجاد می کند که هیچ ارتباطی با پارادایم های دیگر ندارد. به بیان ویتگنشتاین هر پارادایم قواعد بازی های زبانی خاص خود را دارد.  بر این اساس تاریخ تحولات علمی، تاریخِ گذار از یک پارادایم به پارادایمی دیگر است. این گذر نه در جهت تکمیل و نه حتی در نفی پارادایم پیشین است، بلکه به کلی از آن متباین است. در مقابلِ جامعه شناسان، درک فیلسوفان از تفاوت جهان مدرن و سنتی بر چنین دیدگاهی استوار است. سنت مجموعه ی مفاهیم و نظام معرفتی ویژه خود را پرورانده بود. دنیا برای نیکان ما به تناسب مفاهیمی که سنت در اختیار آنها قرار داده بود، درک و فهمیده می شد. با شکل گیری مجموعه مفاهیمی که با انقلاب کیهان شناختی کپرنیک آغاز شد، نظام معرفتی سنتی فرو پاشید و پارادایم مدرن سربرآورد. ادوین آرثر برت در مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین نشان می دهد که چگونه بنیان گذاران علوم جدید با اعراض از مبانی معرفت شناختی ارسطویی، نظامی از مفاهیم را ایجاد کردند که بنیاد تصور امروز ما از هستی است. مفاهیم ارسطویی چنانکه سروش نیز در مقدمه ی همان اثر نشان می دهد مانع بزرگی بر سر درک قوانین و منطق درونی طبیعت به شمار می رود. معرفت شناسی ارسطویی " علم را مجموعه ای از قضایای ثابت شده و گرد آمده بر حول محور خاصی می شمرد. تئوری سازی و یا توجه به تاریخ علم و یا کنکاش در روش شناسی، عناصری مجهور و مفغول در علم و علم شناسی ارسطویی بودند... جهان صحنه ای روشن، و ذهن زمینه ای منفعل و انبانی تهی دیده می شد و نشسته بود تا جواسیس حواس از این کنج و از آن گوشه اخباری به چنگ آورند و هاضمه کنجکاو آن را اشباع کنند. دست ذهن در ابداع و ابتکار (تئوری پردازی) گشاده نبود. و اسیرآسا، پای بسته زنجیر مشاهدات بود و در حدود آن زنجیر، جواز و مجال افت و خیز داشت.علم ارسطویی جوهرا یک علم محافظه کار، غیرکمّی، غیر تئوریک، غایت گرا، اثبات گرا، ذات گر، کل گرا و عاجز از پیش بینی بود و دائما میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه ی واسطه ای نمی شناخت."(آرثر برت،1367) به بیان ساده تر در علم ارسطویی تنها ظاهر تغییرات طبیعی مورد توجه قرار می گرفت و چگونگی آن تغییر محل پرسش نبود. در نظام ارسطویی موجودات به علت نقص ذاتی، روند از قوه به فعل را طی می کنند. محرک لایتحرک منشأ تغییرات طبیعی و حرکت از قوه به فعل که صورت ظاهر حوادث را توضیح می داد، تنها ابزار تحلیل به شمار می رفت. بر این اساس مادامی که بشر در محدوده ی چنین مفاهیمی به تحلیل حوادث مشغول بود هرگز نمی توانست علوم را توسعه بخشد. بنابراین علت توسعه ی علم را نه در تغییر نیازها و افزایش پیچیدگی اجتماعی، چنان که جامعه شناسان می گویند، بلکه باید در فرو ریختن نظام معرفتی ارسطویی و سربرآوردن نظام معرفتی نیوتونی جستجو کرد. در اینجا چنان که مشاهده می شود رشد و توسعه ی علم علتی بیرونی ندارد و اگر هم داشته باشد برای توضیح تحولات علم بسیار ناکافی بوده و چیزی را روشن نمی کند. این که بی توجه به تحولات درونی نظام معرفت شناسی، توسعه ی علم را با نیازهای اجتماعی و ضرورت های اجتماعی عصر توضیح دهیم ما را از توجه به تباین اساسی علم ارسطویی و نیوتونی بی نیاز نمی کند. بعلاوه این اصل اساسی را نیز مغفول باقی می گذارد که تا چه حد تحول از نظام ارسطویی به نظام نیوتونی موجبات توسعه ی علم را فراهم آورده است و به بیان دقیق تر اساسا علم( یا فراتر رفتن از توضیح ظاهری امور و کشف قانون مندی های درونی آن ) را ممکن کرده است. حال بر اساس این توضیحات می توان به این پرسش که "آیا علم را آغازی است"، پرداخت. روشن است که جامعه شناسان برای علم، از این حیث که پاسخی است به نیازهای بشر، آغازی قائل نیستند و آن را همزاد بشر می دانند. زیرا نمی توان تصور کرد انسانها روزی از تلاش برای پاسخ به نیازهای خود باز ایستاده اند. از همین رو تنهایی می نویسد: "من برآنم که علم با بشر زاییده شده، زیرا که اسپینوزا، مارکس و فرم به اشکال مختلف ذکر کرده اند، انسان هیچ گاه تابع الگوهای غریزی نبوده است و با تکامل زندگی بشری به تدریج تأثیرات کمرنگ دنیای غریزی حیوانی در او به کاهش گراییده است. پس انسان با شناخت روا و معتبر خود از واقعیت زندگی توانست تمام مشکلات خود را اعم از تغذیه، مسکن، مهاجرت، جنگ، صلح و تکامل را در فرایندی سنجیده و معلوم به تدریج حمل نماید."(تنهایی،1389) و گروه دوم یعنی اهالی فلسفه بدون هیچ شکی علم را تنها زمانی ممکن می دانند که از پس صورت متنوع و متکثر طبیعت قوانینی عام استخراج کنند و صد البته چنان که گفته شد این امر تا غلبه بر نظام مفاهیم ارسطویی درباره ی طبیعت یعنی تا قرن هفدهم به تأخیر افتاده است. این دو موضوع متفاوت درباره ی زمان آغاز علم بر دو تعریف متفاوت از علم استوار است. علمی که نتهایی بر آن تأکید می کند به تعبیر خود او ناظر بر تعریفی "فرامکتبی" از علم است و دارای ویژگی هایی چون منطق استقرایی، میدان عملیاتی پژوهش، شرط روایی یا تکرارپذیری، آزمایش و ... می باشد. بر اساس این تعریف مادامی که افراد از روش شناسی خاص تجربی و منطق استقرایی پیروی می کنند و آن را بر اساس اصول موضوعه ی خود تبیین می کنند کار علمی انجام داده اند. چنان که پیش از تنهایی نقل شد انسان ابتدایی نیز با استفاده از این اصول توانست قایق بسازد. یعنی به تجربه دریافت که چوب بر روی آب شناور می ماند بنابراین اقدام به ساخت قایق نمود. این توضیح اگرچه قانع کننده به نظر می رسد اما باز هم چیزی از شأن این استدلال که علم نیازمند به مفاهیمی اساسی برای توضیح قوانین درونی آن است نمی کاهد. چرا که صنعت قایق سازی در هر عصر ممکن است پدید آید زیرا برای توسعه ی آن نیازی به فراتر رفتن از صورت ظاهر پدیده ها نیست. بعلاوه ما هر روز به تجربه می بینیم که شب و روز از پی هم می آیند. بر مبنای تعریف فرامکتبی از علم اگر کسی مدعی شود که شب و روز هر یک خدایی دارند که مداوما آنها را از پی هم حرکت می دهند با توجه به اصول موضوعه ی خود تبیینی درست ارائه داده است. زیرا اولا هم تکرارپذیر است، هم بر مبنای تجربه کسب شده است و هم دارای صراحت و روشنی است. اما توضیح فوق قادر به تبیین مکانیزم درونی از پی هم آمدن شب و روز نیست. امروزه هیچ عقل سلیمی آن توضیح را برنمی تابد. بنابراین طبیعی است که انسانها همواره درکی از دنیای اطراف خود داشته اند گاهی این فهم اسطوره ای بوده، گاهی دینی. گاهی آن را بر در قالب مفاهیمی چون قوه و فعل توضیح می داده اند و گاهی بر اساس مفاهیمی چون نیرو و انرژی. به نظر نمی رسد دورکیم، وبر، کنت و ... وقتی از جامعه ی عقلانی یا نظام اثباتی و علمی سخن می گویند منظورشان این باشد که انسانها پیش از این عصر جاهل و نادان بوده اند یا توان فهم و درک را نداشته اند و این توانایی تنها در عصر حاضر ممکن شده است! اشاره ی آنها چیزی بیش از این توضیح آثر برت نیست که پارادایم علم نیوتونی در این عصر مسلط شده است. یعنی شیوه ی تعلیل انسانها بر نظامی از مفاهیمی استوار شده که نظام کیهان شناختی جدید برای آنها فراهم آورده است. پیش از این انسانها غریزی عمل نمی کرده اند بلکه چون در محدوده ی مفاهیم کیهان شناختی ارسطویی دست به تبیین می زدند پدیده ها را جور دیگری می فهمیده اند. تعریف فرامکتبی علم  این  اصل را تشریح می کند که هر نظریه ای شامل اصولی که مبنای تبیین را تشکیل می دهد(اصول موضوعه) و قوانین تکرار پذیر تجربی  است.  هر شناختی این دو ویژگی را دارا است. بر خلاف تصور مساله بر سر تجربه  و قوانین نیست، بلکه به چگونگی تبیین مربوط است. در توضیح شب و روز هم تبیین امروزی از آن یعنی بر اساس وضعی که خورشید و زمین نسبت به یکدیگر قرار گرفته اند، و هم توضیح اسطوره ای بر اساس تعریف فرامکتبی علمی اند، اما این کجا و آن کجا. توضیح اسطوره ای بدین دلیل نمی تواند علمی باشد چون صورت ظاهر را توضیح می دهد و تبیین امروزی آن علمی است زیرا بر مبنای منطق درونی و قوانین حرکت استوار است.
 کوتاه سخن آنکه تحلیل تاریخ اندیشه و علم بر مبنای توضیحی جامعه شناختی، به ویژه با توجه به کاربردی که برای توضیح نسبت ما و سنت دارد چندان کارا به نظر نمی رسد. از این حیث حق با اهالی فلسفه – با وجود تمامی تفاوت ها و اختلافاتشان- است وقتی بر وجود تفاوت ماهوی میان دنیای مدرن و سنتی تأکید می کنند و بی توجهی بدان را عامل اصلی آشفتگی زبان می دانند.   

منابع


-ادوین آرثر برت، مبادی مابعدالطبیعی، عبدالکریم سروش،تهران،1380

- توماس اس کوهن،ساختار انقلابهای علمی، عباس طاهری ، تهران: قصه،1369
- ح.ا. تنهایی، جامعه شناسی نظری،تهران، انتشارات بهمن برنا، 1389
-تقی آزاد ارمکی،جامعه شناسی ابن خلدون،1376
-سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی،تهران، طرح نو،1374
-هیوبرت دریفوس،میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمونوتیک،حسین بشیریه،تهران، نشرنی،1385
-براین مگی، مردان اندیشه، عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو،1374
- عبدالکریم سروش، علم چیست فلسفه چیست، تهران، انتشارات حکمت، 1357
-آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در علم، دین و تفکر،تهران، انتشارات آگاه، 1358
-لودویک ویتگنشتاین، پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1389
-لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقی - فلسفی، ترجمه شمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، 1389

حمید نادری نورعینی:

hamidnaderi15@yahoo.com

 

پرونده «سنت و تجدد» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/5878

 

 

شاخه اصلی

نظریه

مدرنیته و زیبایی شناختی شدن آیین‌های مذهبی و امکان تداوم آنها

به بهانه برگزاری "سوگواره های عاشورایی اقوام ایرانی" در سازمان میراث فرهنگی
دوران آل بویه برای حیات اجتماعات شیعی، نقطه عطف کلیدی ای محسوب می شود. از این دوره به بعد است که سنت های عزاداری به بخش مهمی از حیات فرهنگی و اجتماعی شیعیان تبدیل شده و در برخی عرصه ها مهمترین محمل هویت فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جوامع شیعی می شوند. برخی ویژگی های مناسک عزاداری در مذهب تشیع مانند سیالیت ساختاری این مناسک و امکان انطباق آن با سنت های محلی و تبادل محتوایی و فرمی با این سنت ها سبب شده که در میان اجتماعات شیعی، مهمترین عرصه جمعی آیین های مذهبی به سنت های عزاداری اختصاص پیدا کند. در جهان سنت، این آیین ها، زمینه اصلی ادغام میراث قبلی یک جامعه در جهان بینی جدید مذهبی و تداوم نظام نمادین آن فرهنگ محسوب می شدند. ادغام آیین های عزاداری با سنت های محلی و فرهنگی جوامع شیعی، دلیل اصلی تنوع و تکثر این آیین‌هاست.
در جامعه ای مانند ایران و تنوع خرده فرهنگ‌های محلی و تعدد حوزه های فرهنگی در مناطق مختلف سبب شده که گستره عظیمی از انواع آیین های عزاداری در طی تاریخ اجتماعات شیعی ایرانی شکل بگیرند. سیر صعودی بسط آیین های شیعی در ایران بیش از همه از دوره صفویه شدت گرفت، از این دوره بود که تشیع بواسطه حمایت های ایدئولوژیک حکومت صفوی به درون روستاها و آبادی های دور دست هم راه یافت، و در مراکز شهری نیز به پشتوانه قدرت سیاسی و شمشیر شاهی هرگونه مخالفتی با این مذهب سرکوب شد. بسط فرهنگ شیعی در مناطق فرهنگی مختلف، همراه بوده با بسط آیین های مذهبی و افزایش اشکال محلی این آیین ها.
برای فهم سنت های عزاداری نمی توان آن را صرفا به زمینه مذهبی یا فرهنگ معاصر اجتماعات شیعی نسبت داد. آنچه که در این گوناگونی آیین های عزاداری باید مد نظر قرار گیرد، تنوع و گوناگونی سنت های فرهنگی آن جوامع است. ساز کرنا در حوزه فرهنگی گیلان ریشه در تاریخ و فرهنگ دیلمان دارد و کرپ زنی های لرستان نیز ریشه در سنت های فرهنگی محلی دارد. اگر فرهنگ را در تعریفی نشانه شناختی، نظام معنایی بدانیم که از دل تاریخ برآمده و امتداد یافته، فهم هر بخش از این فرهنگ، نیز منوط به  درک تاریخ فرهنگی است. در آیین‌های عزاداری نیز تاریخ پیشا اسلامی اجتماعات شیعی و زمینه فرهنگی معاصر آنها، مهمترین مقدمه برای فهم ریشه های این آیین‌هاست.
بر مبنای این مطالب، می توان گفت آیین های عزادرای در رابطه با زمینه فرهنگی خاص خودشان شکل گرفته و تداوم یافته اند. آنچه که در شرایط معاصر و مدرن برای این آیین ها رخ‌داده، قبل از هر چیز تحول و گاه حذف زمینه های فرهنگی آنهاست. نوسازی و تجدد برای جوامع و فرهنگ های سنتی ایران تغییرات بسیاری را به همراه آورد. بخشی از این تغییرات، به حذف برخی سنت ها و آیین های فرهنگی و مذهبی انجامید. بسیاری از خرده آیین های مذهبی محلی عزاداری در این فرآیند حذف شدند. در کنار این تحولات فرهنگی و نوسازی فرهنگی، فرآیند دیگری که به تغییر فرهنگ و مذهب در سطوح محلی کمک کرد، گسترش رسانه های ملی و همراه با آن بسط و گاه تحمیل فرهنگ شهری و مرکزی به سایر مناطق بود. امروزه در آیین های عزادرای، می توان سبک های عزاداری و نوحه خوانی های تهران را در تمام نقاط کشور دید، و رسانه ملی بیش از همه به پخش مراسم های مذهبی مرکز کشور اختصاص دارد.
نتیجه این فرآیندها، حذف برخی زمینه های فرهنگی آیین های عزادرای محلی، و همچنین تضعیف این آیین ها بواسطه حضور آیین های عزاداری رسانه ای مرکز کشور بوده است. در این میان مساله ای که از منظر مطالعات آیینی و فرهنگی می توان مطرح کرد، چگونگی تداوم و بسط این آیین ها در شرایط جدید است، که هم وجه فرهنگی و سنتی آنها تضعیف شده و هم اینکه در رقابت با آیین های تهرانی، قدرت مقابله بسیار کمتری دارند. از سوی دیگر باید دقت کرد که آیین های عزاداری محلی از یکسو بخشی از میراث مذهبی و از سوی دیگر بخشی از میراث فرهنگی هستند. بخاطر این دو وجه حفظ و تداوم آنها ضرورت دارد تا هم میراث فرهنگی و مذهبی حفظ شود و هم اینکه از یکدست شدن فرهنگ ها و سنت های محلی بر طبق الگوی مرکز و پایتخت در حد امکان جلو گیری شود. در این راستا جشنواره آیین های عزاداری اقوام انجام می گیرد. هرچند متولیان این برنامه ها اعتقاد دارند که این کار آنها به معنای ارائه این آیین ها به مثابه آیین است، اما در عمل آنچه که رخ میدهد، اینست که آیین های محلی مذهبی، بصورت میراث فرهنگی و مذهبی "به نمایش" در می آیند.
 
آیین های مذهبی در زمینه واقعی شان، و موقعیت زمانی ومکانی مناسکی خاصی، هیچوقت "به نمایش" در نمی آیند ، بلکه آنها "انجام" می شوند. مردم در مراسم کرپ زنی، سینه زنی، زنجیر زنی، یا در مراسم تعزیه، این رسم را به عنوان رسم عزادرای "انجام " می دهند. آنچه که آنها تجربه می کنند، یک تجربه مذهبی است. حضور آنها هم برای "مشارکت" است، حتی اگر در گوشه ای از مراسم هم ایستاده باشند، این ایستادن هم به نوعی مشارکت آنها در مراسم محسوب می شود، و آنها با رفتارهایی مانند گریه کردن، سینه زدن، اشک ریختن به نوعی در این مراسم سهیم می شوند. در نهایت بواسطه این شرایط، تجربه مذهبی و شعف درونی خاص خودشان را بدست می آورند.
اما وقتی در جشنواره ای این مراسم ها به "نمایش" در می آیند، اول از همه اینکه آنها زمینه فرهنگی و اجتماعی شان را ندارند، دوم اینکه مخاطبان برای "دیدن" آمده اند، نه برای "مشارکت". به همین سبب آنها این مراسم را می بینند، نه اینکه در آن مشارکت کنند. به همین سبب هم در نهایت از این نمایش مراسم مذهبی و فرهنگی، "لذت" می برند. این لذت به عنوان یک امر زیبایی شناختی است نه یک امر مذهبی و فرهنگی. در این گونه جشنواره ها به کرات می توان دید که وقتی افراد یک رسم مذهبی خوششان می آید یا اینکه از یک اجراگر مراسم مذهب می خواهند تشکر کنند، می گویند "خیلی زیبا بود، و خیلی لذت بردیم". هرچند گاهی در میانه این مراسم های مذهبی، به دلیل تعلق خاطر مخاطبان به مذهب می توانند تجربه ای مذهبی هم داشته باشند، اما در عمل و در وجه غالب همه مخاطبان از این رسم های محلی به عنوان رسوم فرهنگی "لذت" می برند.
بر این مبنا این باید گفت که فرآیند جشنواره ای شدن، تبدیل این رسم های فرهنگی و مذهبی، به مقوله هایی هنری و زیباشناختی است. تبدیل این میراث مذهبی به امری زیبایی شناختی این امکان را فراهم می کند که آنها در سطح ملی و به عنوان میراث فرهنگی مطرح شوند، در اینصورت سازمان های مدرنی که متولی حفظ میراث فرهنگی اند، بخشی از انرژی خودشان را معطوف به ثبت، نگهداری و توسعه این سنت ها و آیین ها در شکل مطلوب و عالی آنها می کنند. این موضع به تداوم بخشی از مهارت های سنتی برگزاری آیین های مذهبی (مانند نواختن کرنا و سایر ابزار موسیقایی عزاداری) به عنوان مهارتی فرهنگی و هنری کمک می کند. به عبارت دیگر از یکسو مخاطبانی را در عرصه فرامحلی برای این آیین ها فراهم می کند، و از سوی دیگر امکان تداوم اشکال برتر این آیین ها را مهیا می کنند و در نهایت قشری از مردم محلی را به عنوان متخصصان بومی این سنت ها و آیین ها تربیت می کند. در نتیجه هم از لحاظ فرم و هم از لحاظ متخصص اجرایی، این آیین ها امکان تداوم پیدا می کنند. علاوه بر اینها، در حوزه محلی نیز این بخش از سنت های مذهبی از نظر نسل جدید و مدرن به عنوان اموری سنتی (در تقابل با مفاهیم مدرن و جدید و مطلوب) بلکه به عنوان اموری هنری و فرهنگی تلقی شده که به حفظ آنها کمک می کند.
به عنوان نتیجه می توان گفت که برخورد فرهنگی و فرامحلی و هنری کردن سنت ها و آیین های مذهبی محلی، تنها راه حل جلوگیری از نابودی سنت های محلی مذهبی در مواجهه با روندهای نوسازی و توسعه و گسترش فرهنگ شهری پایتخت است. از این طریق تلقی نسل جدید و جوان مردم محلی را نسبت به میراث سنتی تغییر داده و بواسطه هنری شدن، این آیین ها برای آنها ارزش و منزلت پیدا می کنند، از سوی دیگر بخشی از انرژی نهادهای فرهنگی مدرن را برای حفظ و تداوم این آیین ها به خدمت می گیرد. اگر این سنتها و آینی ها حفظ شوند و از لحاظ فرهنگی ارزش آنها برای مردم امروز شناخته شود، مردم محلی می توانند با تعلق خاطری دوگانه یعنی هم به عنوان بخشی از میراث فرهنگی باارزش و هم به عنوان بخشی از میراث معنوی شان، به تداوم این آیین‌ها همت بورزند. به عبارت دیگر زیبایی شناختی کردن آیین های مذهبی، امکان بازگشت آنها را به حیات مذهبی نسلی که ممکن است در روند عادی نوسازی و  گذار به زندگی مدرن آنها را به فراموشی بسپرند، فراهم می کنند. یعنی هنری کردن میراث مذهبی، مقدمه ای می تواند باشد برای حفظ و احیای آنها در آینده.
 

پرونده ی «تعزیه» در انسان شانسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/3775

 

 

 

 

 

شاخه اصلی

نظریه

روشنفکری سیال: تاملاتی بر کار روشنفکری در دوره ی معاصر

دوره های مختلف تاریخی، در درون خود همواره مسیری مشابه را پشت سر نهاده اند و آن اینکه بعد از «نهاد» و «مستقر» شدن مفاهیمی که زمانی خود «ضد نهاد»، انقلابی و بحران زا بوده اند، نیاز به بحرانی و اعتراضی نسبت بدان به وجود می آمده است که حتی در حوزه ی علوم و دانش های نظری نیز براساس نظریه «ساختار انقلاب های علمی» توماس کوهن این متد و روش حاکم بوده است. ساختار جامعه و فرهنگ نیز با گسترده شدن نوعی الگو و پارادایم خاص در جامعه، پس از دوره ی عمومی شدن آن، در درون خود با مواجه شدن با پرسش ها و وضعیت های جدید، تضاد و پارادوکس هایی را ایجاد می کند که با آگاهی از ضرورت دگردیسی در آن الگو، مباحثی مطرح می گردند که بازآفرینی برخی از زیربناهای جدید فکری منجر می گردد. با توجه به چنین وضعیتی از رویدادها، تفکر انسانی و بشری دالی را صورتبندی کرد که گویا سنگینی پرسش افکنی در این امر واقع را بر عهده ی آن قرار داد و با واژه ی «روشنفکری» تزئین اش نمود. اگر به برابر نهاد فرانسوی واژه ی روشنفکر «intellectual» نیز بنگریم متوجه می گردیم که «از کلمه ی لاتینی» «intelligere» به معنای تفکیک کردن میان دو چیز مشتق گردیده است. بنابراین روشنفکر کسی است که دارای قدرت تفکیک است و جالب این جاست که کلمه ی «critique» به معنای «نقد» هم از ریشه یونانی «Krinein» می آید که در حقیقت همان «تفکیک کردن» معنا می دهد. «لذا نقد کردن به معنای قدرت تفکیک کردن میان عناصر و امور است و هر گونه نقد و تفکیکی خود حرکتی در جهت ایجاد بحرانِ معنایی و مفهومی است و روشنفکری به منزله ی جریانی که نقاد است، بحران مفهومی می آفریند و هنجارها، ارزش ها و معیارهای جامعه را به پرسش می کشد.» در این پروسه ی دگردیسی، کار روشنفکری در جهت الف) ایجاد آگاهی انباشته از مفاهیم حاکم، ب) متدولوژی (روش شناسی) نقد و بحران زایی در مفاهیم موجود و ج) توان به گفتمان گذاردن مفاهیم جایگزین، خواهد بود. روشنفکران اندیشیده های گذشته را مورد بازبینی قرار می دهند تا مبانی و اندیشیده ها را بدون تأمل به کار نبرند و بتوانند از ظرفیت های آن اندیشه، کارکردهای جدیدی استخراج نمایند. برای مثال در این زمینه می توان خوانش روشنگرانه و متفاوت دکتر شفیعی کدکنی بر مدیحه سرایی درباری را مورد توجه قرار داد: «سود خواندن مجموعه های تملّق گویی نثار یک مشت آدم قلدر و بی رحم در هشتصد سال پیش می تواند خردمندانه نیز باشد چرا که شعر مدیح، گذشته از ارزش های هنری و زبانی ای که می تواند دارا باشد، یک ارزش اجتماعی و تاریخی عام نیز دارد که رسیدگی به اعماق آن ما را با گذشته ی اجتماعی امان، بیش از هر سند مستقیم تاریخی آشنا می کند. این شعرهای مدیح، از یک سوی، مدینه ی فاضله ی موجود در ذهن آن جامعه را تصویر می کند و از سوی دیگر جریان های اجتماعی اعماق تاریخ ما را آینگی می کند.» درک متد و روش ایجاد این چنین خوانش ها و رویکردهایی، مجالی برای پی ریزی شناختی کاملتر و خودآگاهی ژرف تر در جریان روشنفکری می باشد که ایشان را از تقلید محض گذشته گان رهایی می بخشد.
جریان روشنفکری جهت پرسش افکنی بنیادین، روش فاصله گذاری و خود انتقادی را در پی می گیرد تا مسیر دست یابی به خَرد جمعی را از ایجاد بحران حتی در اندیشه های خود نیز گذر دهد. شجاعت و توانایی خود انتقادی روشنفکر، برآمده از «عدم قطعیت وناحتمی» انگاری در مبانی فکری ایشان زاده می شود که شاید بتوان این شیوه ی اندیشیدن و تأمل کردن را «تفکّر فازی» در مقابل «تفکّر دو ارزشی» نام نهاد. تفکّر فازی در درون خود منطقی چند ارزشی و همواره نسبی گرا حمل می کند، حتمی بودن و سیاه ـ سفید بودن درون این جریان فکری معنا نمی یابد و فازی بودنِ منطقِ روشنفکری در دوران بحران آفرینی در اندیشه ها و ارزش ها، یک ضرورت بنیادین است که جریان روشنفکری را به شبکه یی از اعصاب، برای یافتن قوانین جدید از طریق پیوند اندیشه های مختلف با هویت های متفاوت مبدّل می نماید. کار روشنفکری، اعلان قطعنامه و مانیفست نیست و دقیقن همین جاست که به زعم میشل فوکو؛ «…نقشِ روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه باید بکنند. روشنفکر به چه حقی می‌تواند چنین کند؟ ‌و به یاد آورید تمامِ آن پیش‌گویی‌ها، نویدها، حکم‌ها و برنامه‌هایی که روشنفکران در سده‌ های گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه‌های‌شان را می‌بینیم». بلکه کارش آموزش و تعلیم یافتگی ذهن خود و جامعه ی خود هست بر مبنای گفتگو در فضایی بحرانی که به کثرت گرایی، دگرزایی و «درک حضور دیگری» ایمان دارد و عرصه عمومی و حاکمیت را از ساده انگاری و یا حتی نادیده انگاشتن تناقض های موجود جامعه بر حذر دارد. آنها را به تأمل و اندیشه ورزی با منطق فازی، دقیق و عمیق دعوت
می کند و در مقابل لمپنیزم سطحی نگر به چالش بر می خیزد. روشنفکری در چنین شبکه ی عصبی ای، تفردگرا و ریشه محور نمی باشد بلکه کاملاً باز، تعددگرا و گسترده می باشد که هر فردی در درون سیستم، توانایی و فرصت آن را دارد تا تأثیری بر جریان بحران زایی در ریشه ها و ارزش ها نهد. در جهان جدید و چهل تکه معاصر، دیگر «فرد روشنفکر» معنا ندارد بلکه «جریان روشنفکری» یا «روشنفکری سیّار و سیّال» است که معنا می یابد، در این جریان، اشتراک و تجمّعی از عناصر ناهمگون و نامتجانس از اندیشه های منتقد و بحران زا است که برای خود هویتی کاملاً مطلق و مجزا از دیگر هویت ها تعریف نمی نمایند.
این وضعیت جدید در جریان روشنفکری را برای اولین بار ژیل دلوز، «ریزوم وارگی یا چند پارگی» نامید. ریزوم وارگی در نفس خود متعدد است، تعددی آزاد از قید یگانگی. صورت های گوناگون دارد و در همه سطوح گسترش یافته و در همه ی جهات برآمده گشته است. در این جهان هم بسته، شبکه ی بی پایانی فراهم آمده که هر نقطه ی (فرد) آن با نقاط دیگر ارتباط دارد و هیچ مرجعیتی و ریشه ای برای آن تفکّر قابل تصوّر نمی باشد. این سیّاریت و سیّالیت، پی در پی در حال دگردیسی ست و عامل دگردیسی دائمی نیز هست. عاری از دلالت و فاقد راهبر است.
همچون «تفکّر درختی» در قالب فعل «بودن» متحقق نمی گردد، بلکه چون به طور نامحدود گسترش می یابد، شبکه ای از حروف ربط (و ... و ...) را به هم می تند. هزاره سوم با ابزارهایی که در اختیار دارد، در درون خود این توان را زاده است، تا هر فرد در این شبکه ی فازی و ریزوم وار کار روشنفکری کند، بحران زا باشد و عامل دگرگونی واقع شود، البته اگر بخواهد.

منابع:
احمدی، بابک(1385) کار روشنفکری، تهران: مرکز.
جهانبگلو، رامین(1383) موج چهارم، تهران: نی.
سعید، ادوارد (1384) نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضدانلو، تهران: نی.
شایگان، داریوش(1385) افسون زدگی جدید و...، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: فرزان روز.
فوکو، میشل(1386) ایران روح یک جهان بی روح، ترجمه نیکوسرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

ایمیل نویسنده: paradox_hesam@yahoo.com


پرونده ی  «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/3773
 

ابوالاعلی مودودی در کشاکش سنت و مدرنیته

هنگامی که از احیای تفکرّ دینی و اسلام سیاسی در شبه قاره هند سخن به میان می آید، نام دو اندیشمند بیش از دیگران ذهن را به سمت خود جلب می کند: علامه محمد اقبال لاهوری و مولانا ابوالاعلی مودودی. درباره اقبال بسیار سخن گفته شده است و کتابهایی از وی که به زبان پارسی نوشته شده است و نیز تبحّر وی در این زبان و اشعاری که به پارسی سرود، وی را در میان پارسی زبانان شهره ساخته است. ولی ابوالاعلی مودودی کمتراز وی شناخته شده است و شاید تنها برای جامعه علمی شناخته شده باشد.

مودودی یکی از تاثیرگذارترین و مهمترین متفکران دنیای مدرن است که اسلام سیاسی مورد نظر وی در جنوب و جنوب شرقی آسیا و نیز در خاورمیانه مورد اقبال قرار گرفت. وی اندیشمندی مسلمان بود که به روزنامه نگاری و فعالیت سیاسی نیز اشتغال داشت و جماعت اسلامی را بنیان گذاشت

به گفته خود مودودی، خانواده اش در قرن هیجدهم به لاهور قدم گذاشتند. پدرش سید احمد حسن در سال 1855 در دهلی تولد یافت و پدر بزرگش، میر سید حسن از پیرهای صوفیه بود و در دربار مغولها نفوذ داشت. مودودی در 25 سپتامبر سال 1903 در شهر اورنگ آباد در ایالت ماهاراشترا در هند تولد یافت.

مودودی و خانواده اش در زمان از میان رفتن حاکمیت مغولها و در زمان سلطه انگلیسی ها زندگی خود را گذراندند و رشد کردند. مودودی کودکی خود را در حیدرآباد گذارند. در آن زمان، نظام الملک، حاکم قدرتمند بر حیدر آباد حکم می راند و آن قلمرو را مستقل از مغولها اداره می کرد. اکبر شاه از پادشاهان مغول معتقد بود که حقیقت را نه از شریعت، بلکه از ریاضت و خودسازی و با بحث و گفتگو و به شیوه دیالکتیک می توان به دست آورد. وی که خود را انسان کامل می دانست و مدعی بود الهاماتی دریافت می دارد، در زمان خود جزیه ای را که بر غیر مسلمانان واجب شده بود، لغو کرد و شکار را ممنوع کرد و به گیاهخواری روی آورد تا هندوها را آرزده خاطر نسازد. این سنت از آن زمان در دربار مغولها وجود داشت. خانواده مودودی در این دستگاه از خانواده های سرشناس و دارای امتیاز بودند. با از میان رفتن مغولها و سلطه یافتن انگلیسی ها، اراضی به هندوها انتقال یافت و اشراف از درآمدهای حاصل از مالیات محروم شدند، و طبیعی است که امتیاز این خانواده نیز از میان رفت و این امر تاثیری روانی بر خانواده مودودی و دیگر مسلمانان هند گذاشت.

مسلمانان هند در قبال سلطه انگلستان چند شیوه برگزیدند: برخی به زندگی خصوصی خود پناه بردند و شیوه ای غیر سیاسی در پیش گرفتند. آنان معتقد بودند در مقابل سلطه انگلستان، تنها وظیفه ما این است که مسلمان خوبی باشیم. نماز بخوانیم، به مسجد برویم و شریعت را پاس بداریم. گروهی دیگر همانند شاه ولی الله، صوفی پیروی طریقت نقشبندی، به رغم عام گرایی اسلام، به خاص گرایی و جزئی نگری روی آوردند و به اختلافات مسلمانان و هندوها دامن زدند. شاه ولی الله تحت تاثیر اندیشه های وهابیت معتقد بود که که هندوها باید همواره کارگرانی کشاورزی در خدمت مسلمانان باشند. سومین واکنش از سوی نخبگان سیاسی پیشین بود که سعی کردند بین اسلام و مدرنیته آشتی برقرار کنند. این افراد سعی کردند «اسلام مدرن» را به مسلمانان معرفی کنند. چنین دیدگاهی در اندیشه و آثار سر سید احمد جان و تجربه دانشگاه علیگر بروز یافته است.

احمد حسن، پدر مولانا مودودی از نخستین دانشجویانی بود که در کالج انگلیسی- شرقی سید احمد خان به تحصیل پرداخت. این تصمیم برای این خانواده که مخالف انگلیسی ها بودند دشوار بود و بنابراین هنگامی که احمد حسن لباس غربی پوشید و به بازی کریکت پرداخت، پدرش او را از این مدرسه بیرون آورد. احمد حسن سپس در سال 1904 تحت تاثیر یکی از اقوام خود به گرایش صوفیه روی آورد. وی مایملک خود را فروخت و به روستایی نزدیک دهلی، در مجاورت آرامگاه حضرت خواجه نظام الدین اولیاء اقامت گزید.  اهمیت زندگی پدر مودودی در زندگی فرزند خود را نمی توان نادیده گرفت. پدرش ابتدا به مدرنیته روی آورد و سپس از آن گریزان شد و به دامن تعالیم صوفیانه و عرفانی پناه برد.

ابوالاعلی در چنین زمانی (هنگام روی گردانی پدر از مدرنیته و روی آوردن به عرفان) تولد یافت. پدرش خود به تعلیم وی پرداخت و دروس دینی و منطق را به فرزند خود آموخت. پدر مواظب بود که فرهنگ فرزندانش به هیچ چیز خارج از سنتی که در آن زندگی می کردند، آمیخته نشود. مودودی در زندگینامه خود با عنوان خود نوشت چنین ابراز می دارد که طی مدتی که در حیدر آباد دکن زندگی می کردیم، حتی پدر اجازه نداد که زبان و لهجه ما نیز تغییر کند و ما همچنان به لهجه و زبان خالص اردوی خود سخن می گفتیم. مودودی نوجوانی خود را در انزوایی که از آن تنفّر داشت می گذراند، انزوا از زنان در آن جامعه مردسالار و انزوا از دیگرانی که پدر به دلیل داشتن فرهنگ متفاوت، وی را از درآمیختن با آنها بر حذر می داشت. او در این انزوا، خود را به خواندن سرگرم می کرد. سپس به تحصیل در مدرسه فوقانیه پرداخت. فوقانیه مدرسه ای بود که  تحت تاثیر تعالیم سید احمد خان قرار داشت. در سن 11 سالگی کتاب المرأه الجدیده نوشته قاسم امین، از متفکران فمینیست مصری را به اردو ترجمه کرد.  قاسم امین در این کتاب که در سال 1900 نوشته شده و ادامه کتابی با عنوان تحریر المرأه (آزاد سازی زنان) است، به انتقاد از نحوه برخورد با زنان در جوامع مسلمان می پردازد و خواستار رفع حجاب می شود.

مودودی در خاطرات خود این انزوای ابتدای زندگی را مثبت می داند و معتقد است باعث شد زمانی که پا به جامعه گذاشت از لغزش و تاثیر پذیری وی از جریانهای مختلف جلوگیری کند. مودودی تا سال 1915 در اورنگ آباد زندگی کرد و پس از آن، به همراه خانواده به حیدرآباد رفت. بیماری پدر باعث شد که پدرش مودودی را به دست مادر بسپارد. در این زمان، مودودی به تحصیل در دارالعلوم پرداخت. این مدرسه در مقایسه با مدرسه فوقانیه در اورنگ  گرایش سنتی تری داشت. اما ریاست این مدرسه نیز بر عهده مولانا حمید الدین فراهی بود که او نیز از دانش آموختگان دانشگاه علیگر بود. یکی از معلمان این مدرسه شبلی نعمانی بود که او نیز اگر چه در ابتدا سنت گرا بود، بسیار تحت تاثیر تعالیم سید احمد خان قرار گرفته بود. تمامی این تجربیات زندگی و تحصیلی است که مودودی را در اندیشه خود در تردید و تردّد میان سنت و مدرنیته قرار می دهد.

مودودی در سال 1918، در سن 15 سالگی تصمیم گرفت برای تامین معاش خود، شغلی برای خود دست و پا کند. برادرش ابوالخیر سردبیر یک نشریه به نام مدینه  بود. وی به عنوان روزنامه نگار در آن نشریه به کار مشغول شد. اما دو ماه بیشتر نگذشت که آن نشریه به کار خود پایان داد. مودودی و برادرش تصمیم گرفتند برای یافتن کار به دهلی بروند. در آن زمان دهلی نو به عنوان نماد حضور انگلستان در هند در حال ساخته شدن بود و قرار بود در سال 1929 به پایان برسد. ابوالاعلی که زمانی زیر سایه تردیدهای ایجاد شده از سوی پدرش قرار داشت، اکنون با حص و ولع هر چه تمام تر به مطالعه اشعار محمد اقبال و آثار سید احمد خان و نیز آثار فلاسفه غرب مانند کانت، هگل، نیچه، مارکس و ... می پرداخت. وی از یک سو با اندیشه های سید احمد خان آشنا می شد که سعی داشت اسلام را با علم امروزی پیوند دهد و از طرف دیگر، آثاری از سید جمال الدین اسدآبادی در نقد سید احمد خان را می خواند که او را به دلیل شیفتگی در قبال غرب مورد سرزنش قرار می داد. پس از جنگ جهانی اول و فروپاشی عثمانی، جنبشی با عنوان جنبش خلافت در هند و البته در دیگر کشورهای مسلمان شکل گرفت. هندیان که خود را وابسته به خلافت عثمانی می دانستند و از این طریق هویت می  یافتند به دنبال فروپاشی این خلافت، جنبشی را برای احیای خلافت آغاز کردند. مودودی نیز به این جنبش پیوست و فعالیت در این جنبش باعث آشنایی او با مولانا محمد علی جوهر شد. وی در ارتباط با فعالیتهای جنبش خلافت به ایالتهای جنوبی رفت و مدتی را در آنجا گذراند. در بازگشت به دهلی، به همکاری با نشریه تاج پرداخت و با پیوستن به تحریک هجرت (جنبش هجرت)- جنبشی که مبلغ مهاجرت مسلمانان به افغانستان بود- فعالیت سیاسی جدی تری را آغاز کرد. وی سپس در سال 1921 سردبیر روزنامه مسلم وابسته به جمعیت العلمای هند شد. در این زمان تصمیم گرفت به تحصیلات خود ادامه دهد. وی دوره ای را تحت نظر مولانا عبدالسلام نیازی آغاز کرد که با به پایان بردن آن به اجازه دست می یافت. اجازه درجه یا مدرکی بود که دارنده آن امام یا عالم دینی محسوب می شد. درآمدن در کسوت امام و عالم دینی، امتیازی برای دارنده آن محسوب می شد. ولی از سوی دیگر برای کسی مانند مودودی که پیش از آن به روشنفکران نزدیک بود، جنبه ای منفی نیز داشت. اقتضای این شأن و منزلت، سنت گرایی، ایستایی و محافظه گرایی بود و این امر مودودی را از حلقه های روشنفکری دور می کرد. به هر حال با تعطیل شدن روزنامه مسلم، مودودی نیز درس را نیمه تمام گذاشت و به بوپال رفت.

وی سپس در سال 1925 به دهلی بازگشت و نویسندگی در نشریه جمعیت را در پیش گرفت. همچنین به ادامه تحصیل پرداخت و این بار در نزد علمای دیوبندی ادامه تحصیل داد.

در جریان جنبش گاندی برای آزادی هند از سلطه استعمار، مودوی ابتدا با این جنبش همراه شد، ولی بعدا از آن فاصله گرفت. علت این فاصله گرفتن، گرایشهای هندویی و ضد اسلامی بود که در این جنبش و در حزب گنگره بروز کرد. ناگفته نماند که اندیشمندانی مانند ابوالکلام آزاد همچنان پیوند خود را با این جنبش حفظ کردند. در حالی که مودودی معتقد بود، دموکراسی هنگامی برای مسلمانان معنادار است که در واحد ملّی مربوط به خودشان تحقق یابد، آزاد این امر را ضروری نمی دانست و اصلا هویت یابی بر اساس دین را غیر ضروری می دانست. مودودی همچنین در طول حیات خود در مقابل جریانها و مذاهبی مانند احمدیه و قادیانیه که آنها را منحرف از اسلام می دانست به مخالفت برخاست.

مودودی در سال 1931 در موسسه ترجمه، جایی که برادرش اشتغال داشت، به کار مشغول شد و در مدت کار در این موسسه آثاری را به اردو ترجمه کرد که از جمله آنها اسفار اربعه ملا صدرا بود. نکته جالب این است که مودودی در نوشته های خود ذکر می کند که در مباحث سیاسی تاثیرات زیادی از ملاصدرا پذیرفته است و این در حالی است که ملا صدرا فیلسوفی سیاسی محسوب نمی شود.  

مودودی در سال 1032 کتاب به سوی درک اسلام  را به درخواست رئیس آموزش و پرورش حیدرآباد نوشت. این کتاب در آن زمانه متن خوبی بود که می توانست پاسخگوی سوالات مسلمانان و غیر مسلمانان درباره ماهیت اسلام باشد. وی در این کتاب موضعی مابین روشنفکر  و عالم دینی دارد. با اینکه تلاش دارد دین را از موضعی محافظه کارانه معرفی کند، تعارضی بین علم و دین نمی بیند و گاه در تایید سخنان خود نقل قولهایی از فلاسفه خداناباوری مانند برتراند راسل می آورد. به نظر می رسد که وی در این کتاب در وضعیت تردید دینی قرار دارد و بدین دلیل است که به جای استدلال، در بسیاری موارد به شیوه های عرفانی و شاهد آوردن از شعار پناه می برد.

ابوالاعلی مودودی در همان سال 1932 امتیاز مجله ترجمان القران  را خرید. مجله ترجمان چندان مورد پذیرش واقع نشد. امّا این مجله به رسانه ای برای بیان دیدگاهای مودودی بدل شد. وی در این مجله موضع سیاسی شفاف تری اتخاذ کرد و به مخالفت با حزب کنگره پرداخت.

در سالهای 39-1937 مودودی در پروژه دار الاسلام که مجموعه ای متشکل از مدارس و موسسات خیریه بود مشارکت جست و در آنجا بود که با علامه اقبال آشنا شد. مودودی مسئولیت موسسه خیریه را در دارالاسلام عهده دار شد و البته به مسئولان این موسسه قول داد که سیاست را در کار خود مداخله ندهد. به هر حال با درگذشت محمد اقبال در سال 1939، مودودی نیز به همکاری خود با دارالاسلام پایان داد.

بحث استقلال پاکستان موضوع دیگری است که می توان موضع خاص مودودی را در آن مشاهده کرد. مودودی که زمانی به دلیل در اقلیت بودن مسلمانان در هند و بی توجهی به ارزشهای آنها از سوی حزب کنگره، منتقد این حزب بود، با استقلال پاکستان به منتقد محمد علی جناح و مسلم لیگ بدل شد. شاید دلیل این امر را باید در پیشینه خانوادگی وی در دستگاه مغولها جستجو کرد. وی خواستار خودمختاری مسلمانان بود، ولی به هیچ عنوان نمی خواست از هند جدا شود. این احساس در وی به وجود آمده بود که میراث ارزشمند خود و دیگر مسلمانان را یک جا به هندوان داده و از هند رخت بر بسته است.

مودودی در سال 1940 با بازگشت به لاهور، قدم در راه ایجاد حزب خود، جماعت اسلامی گذاشت. تص.یری که از این حزب در ذهن مودودی بود، برگرفته از تصّور وی درباره جنبش خلافت و جنبش خاکسار بود. به جنبش خلافت پیش از این اشاره شد. جنبش خاکسار نیز از سوی دیگر، جنبشی دارای اهداف آزادیبخشی یود. این جنبش به دنبال آن بود که هند را از سلطه استعماری رهایی بخشد. از سوی دیگر، مشرقی، بنیانگذار این حزب دارای گرایشهای آنارشیستی بود. خاکسار دارای چهار میلیون عضو در هندوستان بود. مودودی سعی داشت حزبی بنا کند که از چارچوبهای بسته حزبی فراتر رود. برای همین آنچه که وی با عنوان جماعت اسلامی تاسیس کرد، بر معیار امت شکل گرفت. وی در مواردی از حزب خود با عنوان خانقاه یاد کرده است. به کار بردن این اصطلاح به تجربیات صوفیانه وی در گذشته باز می گردد. صوفی گری در اصطلاح مودودی چیزی غیر همان تشرّع نبود. حزب مودودی گاه به صورت حزب عمل می کرد و گاه شکل جماعتی مقدس به خود می گرفت و سعی داشت همگان را دربرگیرد. این ویژگی با روحیه ثبات ناپذیر مودودی نیز سازگار بود.  وی از سال 1939 دیگر از نظریه دو ملت سخن می گفت و توان جماعت را در خدمت این ایده قرار داده بود. وی در این زمان خود را به عنوان رهبر واقعی کشور جدید در حال ظهور معرفی می کرد و محمد علی جناح را مورد حمله قرار می داد.

در سال 1949 به دنبال استقلال پاکستان، مودودی خود را رهبر این دولت نوظهور می دانست و با نگاه جناح به این دولت به عنوان دولتی سکولار مخالفت می کرد. وی در کنار علما، خواستار قانون اساسی اسلامی برای این کشور بود. وی در این دوره علیه حکومت اعلام جهاد کرد و این امر باعث شد به زندان بیفتد. جماعت در انتخابات سال 1951 به عنوان حزبی سیاسی وارد صحنه شد. در زمان بوتو نیز جماعت به مخالفت با این دولت پرداخت . تنها با روی کار آمدن ضیاءالخق و سیاستهای اسلامی کردن سیاست از سوی وی بود که جماعت شاهد تحقق آمال خود بود.

سیاست مورد نظر مودودی، ساست درآمیختگی دین و سیاست است که به دوره طلایی اسلام از نظر وی، در زمان پیامبر و خلفای راشدین نظر دارد. اندیشه سیاسی مودودی از منابع مختلفی تغذیه می کند. وی از ابن تیمیه و نیز محمد بن عبدالوهاب و نیز اندیشه های سلفی تاثیر پذیرفته است و بنابراین به دنبال پیرایش و پالایش دینی است. از طرف دیگر، وی از اندیشه های شاه ولی الله دهلوی و نیز اندیشه های اخوان الصفا متاثر است. مودودی اگر چه از حیث نواندیشی و پذیرش علوم غربی به سید احمد خان شباهت دارد، از جهاتی نیز به سید جمال الدین اسد آبادی شبیه است. او نیز همانند سید جمال معتقد است که اگر قرار است به پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (صحابه) تاسّی جوییم، اندیشه، مواضع و دیدگاههای آنها با دانش و اندیشه زمانشان سازگاری داشت. بنابراین به جای تبعیت طابق النعل بالنعل از اندیشه های آنها، باید از این اصل که باعث پویایی در اندیشه دینی می شود تبعیت کنیم. افزون بر این، وی نیز همانند سید جمال در کنار توجّه به مفهوم امّت و پان اسلامیسم، به عناصر ملی گرایانه هویت نیز توجه داشت و یکی را فدای دیگری نمی کرد. وی می کوشید بین این دو همسازی ایجاد کند. به همین دلیل بود که جماعت اسلامی گاه در نقش یک سازمان مقدس بر پایه امت ظاهر می شد و بیانگر خواشته های امت اسلامی بود و گاه به صورت یک حزب عمل می کرد و به نیازهای درونی پاکستان می پرداخت. مودودی از اندیشه تلفیقی شیخ محمد عبده و نیز از دیدگاههای محمد رشید رضا در باب خلافت نیز تاثیر پذیرفته بود. مودودی صرفا به اجتهاد تکیه نداشت، بلکه در کنار آن به تفسیرهای ادبی و استدلال عقلی نیز پای بند بود. وی تکیه صرف به اجتهاد و تقلید را برنمی تابید. علم مدرن از نظر وی ارزشمند بود و میان مدرنیسم و غربی شدن فرق می نهاد. از نظر مودودی می توان به مدرنیزاسیون رسید و در عین حال غربی نشد. وی کسانی را که علم مدرن را به دلیل نشات گرفتن از غرب، مردود می شمارند به نادانی متهم می کند. وی منابع استنباط احکام را کتاب خداوند، سنت پیامبر، سیره خلفای راشدین، و احکام و قوانین وضع شده از سوی فقهای بزرگ می داند. البته وی مشخص نمی کند که منظور از فقهای بزرگ چه کسانی هستند و با تنوع موجود میان آنها، در صورت تعارض آراء به کدامیک تمسک بجوییم.

مودودی در باب حکومت اسلامی معتقد است که فرد در جامعه اسلامی به تنهایی و در تفرّد خود نمی تواند راه به صلاح ببرد. وی سه گانه ای را مطرح می سازد که در ترکیب با هم این صلاح را امکانپذیر می کنند: اقامت دین، امامت صالحه و حکومت الهیه. وی ارتباط دین و سیاست را در اسلام همانند ارتباط ریشه با ساقه و شاخه با برگ درخت می داند و معتقد است هیچکدام از اجزای سیاست، اقتصاد، اجتماع و دین را نمی توان نظامهای مجزایی در نظر گرفت. آنها اجزای یک نظام هستند که در کنار هم حیات می یابند. هنگامی که مودودی از دولت اسلامی سخن می گوید، منظورش واحد ملّی خاصی نیست. حتی از پاکستان ینز سخن نمی گوید. آنچه که وی در نظر دارد، دولتی در چارچوب امّت است. از نظر وی، دولت اسلامی مفهومی اخلاقی و ایدئولوژیک است و مرزهای ملّی برساخته های استعمار محسوب می شوند.

دولت اسلامی از نظر وی خلافت دموکراتیک یا دموکراسی دینی است. وی از این نظر حکومت اسلامی را دموکراتیک می داند که رهبر آن از سوی مردم انتخاب می شود. دموکراسی دینی توسط گروه خاصی (مثلا فقها) اداره نمی شود. بلکه در اختیار مردم عادی قرار دارد. ولی در این حکومت، قوانین بر اساس قران و سنت وضع می شوند و حکومت بر این اساس صورت می گیرد.

وی در مورد وضعیت زنان در حکومت اسلامی نیز معتقد است که آنان به هیچ عنوان به برابری اخلاقی دست نمی یابند. او برابری زنان و نیز اختلاط آزادانه آنان را مطلوب نمی داند، ولی ورود آنها به بازار کسب و کار را تحت شرایطی جابز می داند. مودودی وظیفه اصلی زنان را پرورش فرزند، پخت و پز و دوخت و دوز در نظر می گیرد و معتقد است باید آموزش زنان نیز با توجه به نوع مسئولیتی که قرار است عهده دارد شوند، انجام شود. بر همین اساس، وی ورود زنان به سیاست را نیز جایز نمی داند. درواقع سیاست از نظر وی، قلمرویی مردانه است و حتی در مورد حق رای زنان نیز اگر چه وی آن را در اصل برای زنان جایز می داند، معتقد است از آنجایی که اسا=تفاده از این حق نیازمند برخوداری از آموزشها و اطلاعاتی در حال حاضر برای زنها جایز نمی باشد. وی در مورد غیر مسلمانان در جامعه اسلامی (اهل ذمه) نیز معتقد است  آنان شهروند محسوب می شوند و از حقوقی همانند مسلمانان برخوردارند. ولی حق ندارند رئیس حکومت شوند و یا به عضویت شور درآیند.

مودودی ملی گرایی را از این حیث که بر اساس نژاد و تبار بنا یافته است، مورد انتقاد قرار می دهدو معتقد است که حکومت اسلامی فاقد مرزهایی به صورت مرزهای ملّی است. بدین ترتیب وی معتقد به انقلابی جهانی برای برقراری حکومت اسلامی است. این انقلاب از سوی امّتی صورت می گیرد که تمامی تفاوتهای خود را به کنار نهاده اند به به صورت متحد این انقلاب را شکل می دهند. انقلاب مورد نظر مودودی انقلابی اخلاقی و فرهنگی است که از لایه های بالایی جامعه آغاز می شود و به بدنه جامعه جریان می یابد. وی هدف از جهاد را نیز زمینه سازی برای این انقلاب فراگیر می داند. از نظر وی جهاد برای این صورت می گیرد تا نظامهای سیاسی ای که بر بنیانی غیر از خداپرستی بنا یافته اند از میان بروند تا زمینه برای انقلاب جهانی اسلامی فراهم آید.

اندیشه مودودی دارای ابعاد موعودگرایانه نیز می باشد. از نظر وی، مهدی فرد خاصی نیست که در آخرالزمان ظهور می کند. بلکه از نظر وی، مهدی مجدّدی است که در هر صد سال ظهور می کند و دین خداوند را تجدید می کند. وی ویژگیهایی را برای مهدی مورد نظر خود در نظر می گیرد که از جمله آنها تقوی، قرشی بودن، تدبیر و توانایی اداره امور و ویژگیهایی از این قبیل است. این مطلب دلیل حمایت وی از انقلاب اسلامی ایران را از سوی وی در اواخر عمرش برای ما قابل فهم تر می سازد.

در یک برداشت کلّی می توان گفت که اندیشه های مودودی بیش از آن که در چارچوب اندیشه های مدرن قرار گیرد، در رده اندیشه های سنتی محسوب می شود و تجریبیات دینی وی بیش از تجربیات وی در جهان مدرن بر اندیشه اش سایه افکنده است.
این یادداشت در شماره ۱۰ مجله مهرنامه تحت عنوان «نگاهی به زندگی و بنیانهای فکری مولانا ابوالاعلی مودودی: تئوریسین دولت اسلامی» انتشار یافته  و برای بازنشر به انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.
 

شاخه اصلی

نظریه

رویارویی سنت با مدرنیسم پرشتاب آسیب شناسی جامعه ایرانی و دنیای غرب در گفت وگو با داور شیخاوندی

در حال حاضر جوامع موجود جهان به دو دسته توسعه یافته ها و توسعه نیافته ها (در حال توسعه) تقسیم می شوند. در جوامع در حال توسعه احساسات و عاطفه گرایی جایگاه ویژ ه ای دارد و در جوامع مدرن و توسعه یافته عقلانیت جایگزین احساسات و عاطفه شدید می شود. نظریه پرداز و دانشمندی همچون دورکهایم وضع جامعه توسعه نیافته را با کلیدواژه همبستگی مکانیکی و وضع جامعه توسعه یافته را با همبستگی ارگانیک تشریح می کند. گفت وگو با دکتر داور شیخاوندی در همین چارچوب انجام شد و در این گفت وگو مختصات جامعه ایرانی در فضای پرتنش پست مدرن ها ضمن نفی حقیقت مطلق و تاکید بر وجود حقایق متکثر، معتقدند یک کلان روایت با ایجاد نوعی حوزه اقتدار، مانع تکثر و چندصدایی است. از نظر پست مدرنیست ها، کمونیسم یک کلان روایت است و به همین دلیل آن را رد می کنند. در سویی دیگر، برخی نظریه ها مثل تقسیم بندی همبستگی به مکانیک و ارگانیک امیل دورکهایم، هنوز در بررسی های جامعه شناختی کاربرد دارد و کلان روایت محسوب نمی شود. به نظر شما چرا چنین نظریه هایی هنوز قابل دفاع هستند و پست مدرن ها نمی توانند بر آنها خدشه وارد کنند؟

قبل از دورکهایم، ابن خلدون این موضوع را فرمول بندی کرده بود. به نظر ابن خلدون، جوامع از بدویت به سمت مدنیت می روند. عصبیت بدوی یعنی عصبیت خونی، خاکی و اخلاقی در جوامع ایستا و در خانواده ها و قبایل دیده می شود. در جوامع جدید، این عصبیت تبدیل به عصبیت قراردادی می شود. در اینجا است که دورکهایم به نظر ابن خلدون نزدیک شده است ولی تئوری همبستگی یا عصبیت به نام دورکهایم شناخته می شود.

به چه علت دیدگاه ابن خلدون یا دورکهایم، هنوز هم برای ما قابل فهم است تا دیدگاه کلان و کلان روایتی که مارکس ارائه می کند؟

دیدگاه مارکس جریان پیش بینی تحول بوده تا جریان عمل. کسی مثل دورکهایم، نظر خود را به صورت یک نسخه عملیاتی برای جهان آینده نگفته است. او فقط مشاهداتش را بسط داده، بدون اینکه اصراری در تحقق آن داشته باشد. او از بررسی جوامع خودشان شروع کرد اگر هم شواهد دیگر را در سایر کشورها دیده، برای تایید نظر بوده تا عمل.

دورکهایم، دیدگاه جالب خود را در اروپا مطرح کرد. حال که ما می خواهیم نظر او را به جامعه ایرانی تعمیم دهیم. آیا چنین تعمیمی اعتبار لازم را دارد؟

یافته های دورکهایم تا حد زیادی در جوامع مختلف دیده شده و هنوز هم دیده می شود. به همین جهت، آن نظر تا حدودی بسط پیدا کرده است. الان نیز یک عده معتقدند جنبش های اخیر دینی و از جمله جنبش های اسلامی که در مقابل جهانی شدن و علیه بورژوازی غربی قرار دارند، تا حدی از همبستگی های قبیله ای و ایلی که در جهان سوم باقی مانده، الهام می گیرند. به نظر این عده، در واقع تقابل همبستگی های مکانیکی در مقابل همبستگی ارگانیکی یا به تعبیر دیگر همبستگی مکانیکی عاطفی در مقابل همبستگی تعقلی رخ داده است و هر چه جلوتر می رویم این همبستگی در قرن بیست ویکم داغتر شده و محکم تر می شود.

در قالب تقسیم بندی دورکهایم، یک جامعه قبیله ای چه ویژگی های مشخصی دارد؟

در یک جامعه قبیله ای، افراد در خون، خوی، خاک و فرهنگ مشترکند. در نتیجه همسانی و همبستگی های ناشی از چهار عامل خون، خوی، خاک و فرهنگ، افراد قبیله را به همدیگر متصل می کند. در این حالت حتی تصور می رود که این همبستگی ذاتی است و همه اعضای آن، یک پیکره نسبتا مشابه هستند. به همین دلیل می گویند آن را یک کالبد اجتماعی می دانند و نه جامعه. در یک قبیله یا اجتماع، چون تقسیم کار محدود است، در نتیجه تقابل ها اندک و ارتباطات رودررو بیشتر است. در فضاهای کوچک، بستگی های خیلی محکمی برقرار می شود و روابط غیررسمی و خیلی عاطفی پدید می آید. در چنین وضعی، انسان ها از خیلی جهات احساس راحتی می کنند و در هوای نفسانی خودشان زندگی می کنند یعنی احساس نمی کنند که اصلادر اجتماع، فشار هست و این فشار، اعضای اجتماع را از ایجاد تغییر و خودمداری باز می دارد. در قبیله و جامعه قبیله ای، یک نوع یکسان سازی فکری رخ می دهد.

آیا این یکسانی و نزدیکی دیدگاه ها، موجب احساس آرامش می شود؟

بله؛ دیدگاه ها خیلی به هم نزدیک می شوند و افراد در درجه اول، احساس آرامش می کنند. اما سلطه جمع و جماعت را نیز بر خود می پذیرند. چون اصلاامکان ایجاد تغییر را نمی بینند و یا امکان ظهور خود و به همین دلیل «من» یا «فردیت» را احساس نمی کنند. به تدریج وقتی که تقسیم کار تشدید شود، آهسته آهسته اوضاع متحول می شود.

در زندگی قبیله ای و قبیله وار، آیا به ذهن افراد می آمد که ایده های جدید مطرح کنند یا اینکه همه چیز پذیرفته شده بود و نیاز به طرح ایده های جدید احساس نمی شد؟

در اجتماعات سنتی سابق که این ارتباطات اخیر وجود نداشته، خیلی نادر بوده که کسانی برخیزند و حرف هایی غیر از حرف های رایج بزنند. اگر هم کسانی حرف جدیدی می زدند متهم می شدند و نمونه آنها حداقل در حوزه های آشنای خودمان، کسانی مثل خیام و حلاج بودند. چنین مشکلاتی در جوامع دیگر هم دیده می شد. یعنی کسانی که حرف جدیدی می زدند، هزینه های خیلی زیادی می دادند و خیلی ها هم به دار کشیده شدند.

در یک اجتماع که همسانی و یکسانی ارزش تلقی می شود، خلاقیت چه وضعی پیدا می کند؟

در مجموع، خلاقیت بسیار اندک است. خلاقیت در کوتاه مدت و بین نسلی وجود ندارد. چون که همه نسخه های مشترک را می پیچند و اگر خلاقیت هم باشد اجتماع، افراد خلاق را تنبیه می کند. در چنین وضعی سعی می شود فرد خلاق، تحت فشار قرار گیرد و او را به راه مورد نظر اجتماع بکشانند.

در اجتماع سنتی و قبیله ای ما، اخلاق چه شاخصه هایی داشت و آیا در آن فضا رگه هایی از اخلاق مدنی را هم می توان ردیابی کرد یا خیر؟

در گذشته اخلاق دینی رواج داشت و اخلاق دینی، بخشی از دین محسوب می شد. البته اخلاق دینی، جمعی و مدنی، شباهت های خیلی زیادی با هم دارند. اما به طور کلی در آن زمان، اخلاق فردی تقریبا وجود نداشت. انفرادی شدن اخلاق و مدنی شدن اخلاق، یک پدیده نسبتا تازه ای است. هنوز هم اخلاق مدنی در جامعه ما راه پیدا نکرده است و حتی خیلی ها به زحمت مفهوم اخلاق مدنی را درک می کنند.

در تجربه جوامع غربی، وقتی که می خواستند از زندگی قبیله ای به زندگی مدرن وارد شوند و همبستگی مکانیکی جای خود را به همبستگی ارگانیک بدهد، چه حوادثی رخ داد و غربی ها چه هزینه هایی را متحمل شدند؟

غرب مخصوصا چند کشور پیشرفته اروپایی، وضع متفاوتی نسبت به ایران و کشورهای نزدیک ما داشت. برای اینکه غرب از قرن نهم میلادی به بعد اصلامورد هجوم روستاییان، ایلیاتیان و بیابان نشین ها قرار نگرفت. یعنی یک نوع تداوم تمدن وجود داشت. در صورتی که ایران به طور مکرر تا دوره صفویه و حتی بعد از صفویه، به طور پیگیر مورد حمله بیابانیان بود و بدویان همیشه در مقابل مدنیان برنده بودند. بدویان هم وقتی می آمدند همه چیز را تخریب می کردند. در حقیقت در کشورهای غربی، عامل جنگ رخ نمی داد اگر هم جنگی بوده، بین مدنیان با مدنیان است. یعنی ایتالیای مدنی با فرانسه یا اسپانیای نسبتا مدنی با پرتغالی ها یا انگلیسی ها می جنگیدند. این کشورها از نظر فرهنگی، خیلی به هم شبیه بودند و خیلی هم ویرانی و کشت و کشتار تمام عیار اتفاق نمی افتاد. در حالی که ما همیشه یک گام به پیش و دو گام به عقب می رفتیم. این وضع تا دوره قاجار به طور مکرر رخ می داد تا اینکه روس ها اطراف ایران را در اختیار گرفتند و به قول معروف توپ های روسی بود که بیابانیان را در جای خود تثبیت کرده و مانع از هجوم آنها به مناطق دیگر شد. بنابراین تفاوت عمده کشورهای غربی این بود که درگیری آنها بین مدنیان بود و از نظر فرهنگی، اختلاف زیادی با هم نداشتند. در نتیجه در کشورهای اروپایی، فرهنگ یک دفعه از حد مدنی به بدوی سقوط نمی کرد.

همبستگی مکانیکی در اجتماع یا قبیله چه خصوصیتی دارد و ارتباطات مکانیکی بر چه مبنا از ارتباطات ارگانیکی افراد در جامعه مدرن قابل تفکیک است؟

خصوصیات اجتماع تقریبا مثل یک خانواده بزرگ است. در خانواده های بزرگ هم پدرمداری و زمین مداری رواج دارد. یعنی تعداد زیادی از طریق آن زمین، نان می خورند و به همدیگر وابسته اند. در نتیجه آنها به خاطر آن زمین، به همدیگر چسبیده اند و از آن امنیت جانی، مالی، روحی و روانی پیدا می کنند. به این صورت با هم رابطه عاطفی دارند و در نتیجه نسبت به هم تعصب دارند. اینکه می گویند بنی آدم از یک پیکرند، این موضوع بیشتر در اجتماع، صادق است تا در جامعه. در اجتماع است که دیگران، هم درد فرد دردمند می شوند. در حالی که در جامعه، این طوری نیست. در واقع در جامعه، همه برای سود شخصی خود می دوند و چه بسا که خیلی ها را زیر پای خودشان نابود کنند.

اگر به طور ویژه به مسائل ایران بپردازیم، آیا می شود بگوییم که جامعه ایران در دوره انقلاب مشروطه می خواست مدرن شود و به تدریج همبستگی های مکانیکی را رها کند؟

اولا مد روزگار بود و صادراتی غرب. از این جهت مد که از قدرتمندان تقلید کنند. قبل از ما ترکان عثمانی بودند و بعد روس ها دنبال این کار می دویدند و همچنین مصری ها. در نتیجه این کار، شایع شده بود. چنان که امروز هم خیلی چیزها شایع شده مثل اینکه جهان کوچک شده. ما از این حرف ها اقتباس می کنیم مشروطه هم در اوایل امر بود و در نتیجه خیلی خوب هم جلوه می کرد و کسی هم نمی دانست که ممکن است چه عواقب و تبعاتی داشته باشد. به همین دلیل فکر می کردند اگر بخش کوچکی را بگیرند به معنای آن نیست که همه چیز را از دست بدهند. در صورتی که به قول سیدحسن تقی زاده، برای غربی شدن یا باید از سر تا پا غربی بشوند و یا نشوند و نمی شود که یک چیز را گرفت و چیزهای دیگر را نگرفت.

همزمان با این مصنوعات و تولیدات پیشرفته وارداتی، چه خلقیاتی متناسب با آنها باید به وجود بیاید؟ آیا همان خلقیاتی که غربی ها دارند و در کشورهای توسعه یافته دیده می شود، باید همراه آن آموخته شود؟

کوچک ترین باوری که باید یاد بگیریم حرمت زمان و مکان است. اما ما هنوز نتوانسته ایم مساله زمان را برای خودمان حل کنیم که به موقع کار خود را شروع کنیم و سر کار خود حاضر باشیم و در یک مکان معین، کار مشخصی را انجام بدهیم. در چارچوب دو موضوع زمان و مکان، نیاز به وجدان کاری برای هر دو یعنی وجدان زمانی و رعایت زمان و وجدان و رعایت مکان داریم و به تبع آن وجدان آزادی های دیگر.

آیا با گذر از اجتماع و جماعت قبیله ای و رسیدن به جامعه و جامعه مدرن، تابعیت و پیروی محض از بین می رود و هر شخص سعی می کند با اتکا به عقل مدرن که مبتنی بر حسابگری است و متفاوت با آرمان گرایی و ارزش گرایی است، تصمیم گیری کند؟

در جامعه یا جامعه مدرن، افراد و اشخاص، هم وظیفه فردی دارند و هم حق فردی. ما فقط ابزارش یعنی شناسنامه فردی را داریم ولی احساس نمی کنیم به استناد همان شناسنامه، هم حق فردی داریم و هم وظیفه فردی. ما فقط تا همین مقدار فکر می کنیم که بگوییم چه کسی هستیم. در حالی که در جامعه مدرن، با تربیت افراد این موضوع را تا حدی جا می اندازند که هم از حقوق فردی خود دفاع کنند و هم به وظیفه فردی خود عمل کنند و اگر به وظیفه خود عمل نکنند، دیگران آنها را وادار به انجام آن می کنند. در صورتی که امروزه در جامعه ما، خیلی از پدران، تکلیف درسی فرزندشان را خودشان انجام می دهند و تکلیف و وظیفه فرزند را پدر انجام می دهد. اگر دقت کنید می بینید که موقع مدرسه هم کیف های مدرسه را یا مادرها و یا پدرها حمل می کنند و نه بچه ها.

به نوعی، حالات عاطفی قوی که در اجتماع و قبیله بود به زندگی امروزی جامعه ایران سرایت کرده است؟

بله؛ آن حالات به اینجا سرایت کرده و فرزندسالاری یا بچه سالاری رواج پیدا کرده است. این فرزندسالاری در طبقه متوسطه به وجود آمده است و تا حدی در طبقه سوم یا کم درآمدها نیز دیده می شود. در نتیجه یک مقدار، نقش بزرگ ترها از بین رفته و به نام تربیت، امکان دادیم بچه های ما ولنگار، مسوولیت ناپذیر و مدعی بار بیایند.

به نظر شما تشدید این وضع به خاطر این نیست که بزرگ ترها به هر شکل تحت فشار بوده اند و الان آنها برای بچه های خود لباس های با رنگ شاد و رنگی خریداری می کنند و به نوعی والدین از این طریق می خواهند شبیه آن فشارها را به فرزند خودشان تحمیل نکنند؟

در شهرنشینی رایج شده، رسانه ها و کارخانه های تولیدی در مدشدن یک نوع پوشش بچه ها تاثیرگذار هستند. در عین حال در جوامع در حال گذار از انقلاب، تحولاتی رخ می دهد. تمام شدائد بر جامعه تاثیر می گذارند و انقلاب هم اساسا یکسان سازی را با خودش دارد و روحیه اجتماع از جمله یگانه بودن و یکسان بودن را حداقل برای 10 تا 15 سال با خودش می آورد. پس از آن این نگاه پیدا می شود که رنگ ها و لباس های دیگر و بهتری هم وجود دارد. در جامعه مدرن، گروه های ثانویه مثل احزاب، نهادهای غیردولتی و انجمن ها فعالند. در این گروه ها از روابط شدیدا عاطفی بین اعضا خبری نیست ولی همبستگی ارگانیک به صورتی محترمانه و خردمندانه برقرار است و شخص مدرن، غریبه ها را دشمن یا رقیب خطرناک خود نمی داند.

در این زمینه، می شود توضیح جامعی ارائه کنید؟

در جوامع توسعه یافته، کمبودهایی نسبت به نبود اجتماع احساس می شود. آن مای اجتماعی را به احزاب و تشکلات مدنی برده اند، هویت خود را از حزب و تشکلات مدنی می گیرند و اساسا احساس هویت می کنند. در شهرهای پرجمعیت، حداقل احساس هویت حزبی، جای بی هویتی را پر می کند.

به نظر شما به عنوان یک صاحب نظر و صاحب تالیف در این حوزه، در جامعه ما تا چه میزان همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک وجود دارد و دیده می شود؟

من معتقدم همبستگی مکانیکی در شهرها از بین رفته است و امکان ایجاد همبستگی ارگانیکی را پیدا نکرده ایم چون تشکل های لازم را نداریم و فرصت آن را هم نداریم و اصلافکرش را نکردیم که این نهاد را به وجود بیاوریم. روی این اصل، افراد مجبور شدند تا آنجا که مقدور است، همبستگی های فامیلی را تا حدی نگه دارند.

در چنین جامعه ای گفت وگو و تعامل سازنده و عقلایی بین افراد، به چه شکل امکان تقویت شدن دارد؟

ما در این خصوص به صورت سازمان نیافته و به صورت بارقه هایی، چیزهایی می بینیم و گاهی به ظاهر از نظر حرف و نظر در رسانه ها منعکس می شود ولی این مقدار، بسیار کم است و بسنده نیست. در آموزش و پرورش هم به این موضوع توجه کافی نمی کنند و عمدتا توجه به علم آموزی است تا واقعا اخلاق آموزی. به همین دلیل، اغلب خانواده ها سرخود رها شده اند و خیلی ها با آزمون و خطا چیزهایی یاد می گیرند. از این رو جنبه آنومیک و غیرامنیتی و به تعبیری بی هویتی در شهرها، موجب شده که همه به نحوی برای کسب پول از راه کم رنج و یا بی رنج رقابت کنند.

با توجه به مشکلات پیش گفته و مورد بحث ما، آیا ما می توانیم گفت وگوی سازنده ای با جوامع دیگر داشته باشیم که روابط شان ارگانیک است و تا حد زیادی بر مبنای عقلانیت رفتار می کنند؟

البته گفت وگوی سازنده، جای بحث دارد ولی گفت وگو می شود کرد و هر کس حرف خودش را بزند بدون اینکه از آن نتیجه بگیرد. در خیلی از مواقع و گفت وگوها ما چنین وضعیتی داریم. به همین جهت، بازدهی آنها بسیار اندک است؛ مگر در برخی حوزه ها از جمله حوزه اقتصادی که بعضی از کشورها منافعی دارند. در حال حاضر، کشورهای همسایه از نظر خلقیات و اخلاقیات مورد بحث ما، وضع بهتری نسبت به کشور ما ندارند.

در یک مقایسه تطبیقی، جامعه جهانی نسبت به کشور ما و کشورهای منطقه خاورمیانه چه انتظاری دارند و آیا انتظارشان منطقی و عقلایی است یا نه؟

آنها انتظار دارند که زبانشان را بفهمیم. ما هم ظاهرا چنان موضع می گیریم که آنها باید زبان ما را بفهمند. البته در شرایط فعلی، این ایران است که این حرف را می زند وگرنه سایر کشورهای منطقه سعی می کنند زبان آنها را بفهمند و به آنها بگویند که مثل شما هستیم. نمونه اش، کشور ترکیه است. خیلی هم دلش می خواهد که کشورشان را به عنوان کشور اروپایی قبول کنند و کارهایی هم انجام می دهد که مثل اروپایی ها باشد. حتی کسانی که در حوزه اسلامی اند و الان قدرت را به دست دارند یک مقدار انعطاف پذیر شده اند. سایر کشورهای منطقه هم که نفت و پول دارند مثل دبی و مناطق دیگر به خاطر پول زیادی که دارند و از برکت آن می توانند سرمایه گذاری غربی را تضمین کنند حداقل از نظر فیزیکی، رونق پیدا کرده اند. من شنیده ام، ولی نرفته ام ببینم. بالاخره دبی و بقیه اعراب رفتارشان نسبت به سابق عوض شده و ظاهرا خیلی مدنی شده اند. شما پیش از این گفتید کشورهای دیگر می گویند ایران، زبان ما را بفهمد و ما می گوییم آنها زبان ما را بفهمند.

در این وضع، گفت وگوی سازنده ای شکل می گیرد یا نه؟

در عمل تا این لحظه که شکل نگرفته. مگر اینکه آهسته آهسته بالاخره دو طرف به هم نزدیک شوند و بگوییم ما به خاطر منافع طرفین و به خاطر حفظ به اصطلاح صلح منطقه، سعی می کنیم چیزی بستانیم و حاضریم یک مقدار هم با آنها همزبانی و هم اندیشی کنیم. اما تا این لحظه چنین چیزی رخ نداده است و در حالت تقابل هستیم. حالاشما از لبنان و فلسطین بگیرید تا پاکستان، می بینید که ما شاهد چه ماجراهایی هستیم. به نظر من طی چند سال آینده این وضع تشدید خواهد شد. احتمال اینکه در چند سال آینده، اوضاع بهتر شود باید عوامل بهتر شدن وجود داشته باشد ولی ما، در این لحظه که صحبت می کنیم این عوامل وجود ندارند. غربی ها به ما می گویند عاطفه تان را کنترل کنید. ما نیز آنها را متهم می کنیم که بی غیرتند. یعنی اینکه عاطفه زیادی ندارند و خیلی منفعت جو هستند و برای منافع شان، از خیلی از عواطف می گذرند. آری عقل موجود جهانی یک عقل عملگرا یا پراگماتیست است و به عملی بودن یا نبودن اهداف توجه می کند. اما عقل و عاطفه بدوی، حتی برای یک چیز کوچک، خودش را به کشتن می دهد. یعنی به خاطر ایدئولوژی و آ رمانی که دارد حاضر است خود و خانواده اش و دیگران را به کشتن بدهد.


این گفتگو ابتدا در روزنامه اعتماد ملی 15 آبان 1378 منتشرشده و دکتر شیخاوندی آن را برای تجدید انتشار در اختیار انسان شناسی و فرهنگ قرار داده است.

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - سنت و تجدد