پسا مدرنیسم

پسا مدرنبسم یکی از مفاهیمی بوده است که در  سال های اخیر بیشترین مباحث را در جامعه ما به همراه داشته است و آثار  بسیاری از  فیلسوفان و اندبشمندان این حوزه به ویژه فیلسوفان فرانسوی و در راس همه آنها فوکو، لیوتار، دولوز ... به فارسی ترجمه شده است. در عین حال، پهور و رشد  این  حوزه از ابتدا مورد اعتراض بسیاری از  اندیشمندانی بود

پسا مدرنبسم یکی از مفاهیمی بوده است که در  سال های اخیر بیشترین مباحث را در جامعه ما به همراه داشته است و آثار  بسیاری از  فیلسوفان و اندبشمندان این حوزه به ویژه فیلسوفان فرانسوی و در راس همه آنها فوکو، لیوتار، دولوز ... به فارسی ترجمه شده است. در عین حال، پهور و رشد  این  حوزه از ابتدا مورد اعتراض بسیاری از  اندیشمندانی بود  که معتقد بودند مسائل جامعه ما که هنوز در گذار به مدرنیته در مغعنای متعارف آن مشکل دارد، چندان ربطی به مباحث این فسبسوفان ندارد و بنابراین این رشد را ناشی از نوعی مدپرستی روشنفکرانه قلمداد کردند. بهر رو آنچه نمی توان انکار کرد، وجود مباحث گسترده ای در این زمینه است که دیر یا زود  بخش کوچک یا بزرگی از جامعه ما را نیز درگیر خود گرده یا خواهد گرد. انسان شنماسی و فرهنگ از همین رو پرونده «پسا مدرنیسم» را می گشاید. این پرونده بنا بر اصل متعارف در پرونده های ما از مظالب سایت و معرفی سایت های دیگر تشکیل شده و به تردیج افزایش می یابد.  

 

1-کندوکاوی در الههیات پسامدرن، آفاق آشکار متافیزیک
http://anthropology.ir/node/15048 

2-تئوری زیادی (درباره «فرنچ تنوری»
http://anthropology.ir/node/14073

3-مادرانگی پسا مدرن و قومیت
http://anthropology.ir/node/11142

4-پسا مدرنیسم به زبان ساده
http://anthropology.ir/node/11035

5-پسا مدرنیسم
http://www.anthropology.ir/node/9284

6-بازنمایی هویت های پست مدرن در هویت های مسکونی شهر با تاکید بر شهرهای ایران 
http://www.anthropology.ir/node/6387


7-پست‌مدرنیته، «اشاره ای به اشارتهای  پست مدرنیته»
http://www.anthropology.ir/node/5018

8-میان رشته ای ها وحوزه های جدید انسان شناسی درعصر پست مدرن(2)
http://www.anthropology.ir/node/4700

9-میان رشته ای ها وحوزه های جدید انسان شناسی درعصر پست مدرن(1)

http://www.anthropology.ir/node/4681

10-فوکو، نقاد مدرنیته یا تروریست عقل مدرن؟
http://www.anthropology.ir/node/3915

11-پست مدرنیسم و منتقدان آن
http://anthropology.ir/node/1915

12-موسیقی پاپ و یست مدرنیسم
http://anthropology.ir/node/976

13-پزشکی پست مدرن
http://anthropology.ir/node/1019

14-از اسطوره استروس تا رمان لوکاچ
http://anthropology.ir/node/1118

15-فوکو، عقلانیت و خواستِ جنون
http://anthropology.ir/node/4579

16-مفاهیم و اصطلاحات انسان شناسی توسعه(1): «گفتمان»
http://anthropology.ir/node/1420

17-پیوستار جنسی: جنسیت از نقطه نگاه پسا مدرنیسم
http://anthropology.ir/node/1627

18-گزارش نمایش فیلم «سیانوزه» وسخنرانی «خیایان و مدرنیته»
http://anthropology.ir/node/759

19-جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی
http://anthropology.ir/node/799

20-درباره میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7058

21-نظم گفتار: اثر میشل فوکو
http://www.anthropology.ir/node/7129

22-گفتگو درباره «جامعه مصرفی» بودریار
http://www.anthropology.ir/node/7196

23-گفتگو با حمید رضا شعیری: بررسی و نقد تفکر پسا مدرن 
http://www.anthropology.ir/node/7418

24- هابرماس و انتقاد از پسامدرنیسم
http://anthropology.ir/node/17398

25- طراحی شهری در اندیشه مدرن و پسا مدرن (1)
1http://anthropology.ir/node/17465

26- طراحی شهری در اندیشه مدرن و پسا مدرن (2)
http://anthropology.ir/node/17586

27- پسا مدرنیسم و تاریخ
http://www.anthropology.ir/node/20711

 


روی اینترنت:

پسا مدرنیسم در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Postmodernism

فلسفه پسا مدرن در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Postmodern_philosophy

پسا مدرنیسم و منتقدان آن ، دانشگاه آلاباما
http://www.as.ua.edu/ant/Faculty/murphy/436/pomo.htm

سایت پسا مدرنیسم
http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/pomo.html

پسا مدرنیسم در  داوره المعارف استنفورد
http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/

پسا مدرنیسم در دانشگاه برکلی
http://english.berkeley.edu/Postwar/postmodernism.html

در آمدی بر پسا مدرنیسم
http://www.cla.purdue.edu/academic/engl/theory/postmodernism/

مدرنیته؛ پسا مدرنیته،  ساخت زدایی
http://www.erraticimpact.com/~20thcentury/html/postmodernism.htm

پسا مدرنیسم چیست؟
http://www.wisegeek.com/what-is-postmodernism.htm

پسا مدرنیسم و پسا مدرنیته
http://www.infed.org/biblio/b-postmd.htm

مدرنیسم و پسا مدرنیسم
http://witcombe.sbc.edu/modernism/modpostmod.html

61 متن مهم برای پسا مدرنیسم
http://latimesblogs.latimes.com/jacketcopy/2009/07/the-mostly-complete-annotated-and-essential-postmodern-reading-list.html

پسا مدرنیسم
http://www.allaboutphilosophy.org/postmodernism.htm

پسا مدرنیسم
http://www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/pomo.html

پسا مدرنیسم
http://www.mckenziestudycenter.org/philosophy/articles/postmod.html

نظریه پسا مدرن
http://academic.brooklyn.cuny.edu/education/jlemke/theories.htm

پسا مدرنیسم
http://www.fact-index.com/p/po/postmodernism.html

درآمدی بر پسا مدرنیسم
http://www.iconbooks.co.uk/book.cfm?isbn=1-84046-575-1

بکت و پسا مدرنیسم
http://www.csulb.edu/~bhfinney/beckett.html

پسا مدرنیسم و چپ
http://ww3.wpunj.edu/newpol/issue22/epstei22.htm

پسا مدرنیسم
http://www.philosophytalk.org/pastShows/Postmodernism.html

روابط گوگل با حکومت آمریکا بخش اول

هفته ی پیش وقتی که اوباما  حمایت خود را از تشکیل  کمیسیون ارتباطات فدرال اعلام کرد (که منتج به شکستن بازار انحصاری دستگاه های گیرنده ی  دیجیتال تلویزیون می شود)، نه تنها مصرف کنندگان بلکه گوگول نیر در پوست خود نمی گنجیدند، لیکن انحصار کنندگان بازار  دستگاه های گیرنده ی  دیجیتال تلویزیون خشم خود را پنهان نکردند.    رییس گروه فشار   AT&T  ، جیم سیکونی، کاخ سفید را به مداخله در بازار از جانب گوگل متهم کرد و بسیاری دیگر نیز از ارتباط نزدیک کاخ سفید با سیلیکان ولی انتقاد کرده اند.

طی هفت سال گذشته، کمک های گوگل  به کاخ سفید، از مشاوره گرفته تا ارايه ی خدمات، پرسنل برای پروژه های کاخ سفید روز به روز گسترش یافته است. البته روشن نیست این رابطه تا چه حد قدرت نفوذی گوگل را افرایش می دهد، لیکن در نظر داشته باشیم که  اتحادیه ی اروپا دو پرونده جزایی ضد تراست  علیه گوگل، به جرم سلطه بر بازار سیستم های عامل تلفن های موبیل و موتور های جستجو،‌ باز کرده است. بر عکس  در آمریکا،‌ کمیسیون منتخب اوباما پرونده ی تحریم گوگل را مختوم اعلام کرد.  وایزمن،  مدیر اجرایی «کمپین برای پاسخگویی»  معتقد است‌ :« آمریکایی ها بسیار کم در باره ی توقعات و دریافتی های گوگل از دولت خبر دارند.»  به منظور تفییر این وضعیت، وایزمن کمپین شفافیت اطلاعات در مورد تعامل گوگل و  واشنگتن را به  برنامه ریزی کرد.

پرسش این جاست که اولا ملاقات های گوگل و دولت بر سر چه موضوعاتی است وثانیا  چه بده بستان هایی  بین این دو نهاد  صورت می گیرد؟

طبق آمار،  از زمان آغاز ریاست جمهوری اوباما تا اکتبر ۲۰۱۵،  نمایندگان گوگل و کاخ سفید به طور متوسط بیش از یک بار در هفته ملاقات داشته اند، و تقریبا ۲۵۰  نفر از سرویس حمل و نقل دولتی برای این ملافات ها  استفاده کرده اند. بر اساس تحلیل داده های مکتسب از کاخ سفید،‌  جوانا شلتن،‌لابی گر گوگل  بیش از ۱۲۸ بار از کاخ سفید دیدن کرده است. این عدد بسیار بالاتر از تعداد ملاقات های دیگر لابی گران و بیش از دو برابرملاقات های ماکروسافت و کامکست است.   البته این آمار شامل ملاقات های  صرف شام و غیره نیست.   وایزمن معتقد است « این اطلاعات نمایانگرنفود گوگل بر حکومت، صحنه ی سیاسی  و زندگی شهروندان است.»  سخنگوی گوگل در پاسخ به پرسش در مورد  دلیل این همه ملاقات، به  پاسخی که سال پیش در بلاگ وال استریت نوشته شده بود ارجاع کرد که در آن  سانسور اینترنتی، اصلاح قوانین مجوز،‌ بازرگانی و سرمایه گذاری،  آموزش STEM،  محاسبات کلاود، و لنز هوشمند  را  ازعلل این ملاقات ها شمرده  بود. گوگل همچنین ادعا کرد که ماکروسافت و کامکست  نیز همین تعداد ملاقات با کاخ سفید داشته اند لیکن صحبتی از معیار های تحلیل خود از آمارش نکرد.

قدرت روز افزون لابی گریِ  گوگل  پوشیده نیست.   تا قیل از ۲۰۰۷،  گوگل تقریبا هیچ توجهی به واشنگتن نداشت، لیکن بعد از این تاریخ  به سرعت تغییر سیاست داد.  16.7 میلیون دلار، فقط در ۲۰۱۵ برای لابی گری  هزینه کرد و در ۲۰۱۲  مقام بالایی در صفوف  لابی گر ها داشته است.   لیکن  میران هزینه های بدون مجوز مصروف برای لابی گری، نمایتگر ست فقط بخشی از بازی های نفوذی شرکت هاست.  به غیر از این ، ترتیب دادن میهمانی های مجلل،  تخصیص بودجه به گروه های تجارتی،  تشکیل سازمان های  طرفدار و اتاق های فکر، اهدای خدمات و آموزش رایگان به دست اندرکاران  مبازرات انتخاباتی، دفاتر کنگره و  روزنامه نگاران و استفاده از دانشگاه ها برای مشروع نمایاندن موضع سیاسی  گوگل از دیگر شگرد های این شرکت بوده است.  اریک اشمیت،‌ مدیر اجرایی شرکت Alphabet (  مهم ترین شرکت   تشکیل دهنده ی گوگل) ، از طرفداران پر و پا قرص اوباما واز اهدا کنندگان بزرگ به حزب دمکرات است. در مقابل،  دولت اوباما  که در پی طرحی مبتکر و ماورا حزبی برای حل مشکلاتی که دهه هاست  آمریکا را به خود مشغول داشته است،‌  از اتحاد  با گوگل،  یکی از بزرگتربن شرکت های فناوری آمریکا  استقبال کرد.  

گوگل فقط در پی جلب حمایت کاخ سفید نیست بلکه با اولیای امور همکاری نزدیک داشته و تبدیل به نوعی زائده ی دولت در حیطه فناوری دیجیتالی گشته است. طی همین چند سال گذشته، گوگل با اشاعه ی اینترنت در کوبا به یاری سیاسی حکومت پرداخت، با همکاری با وزارت مسکن و توسعه ی شهری،  گوگل ـ فایبر را به عموم عرضه کرده است،‌ از منابع گوگل به منظور نظارت لحظه به لحظه بر مشگل خشکسالی،  و حتی دید ۳۶۰ درجه ای از داخل کاخ سفید را ممکن ساخت.   زندگی مدرن  به فناوری اطلاعاتی چنان محتاج است که کاخ سفید دست نیاز به طرف شرکت های فناوری ( کارمندان سابق گوگل)  دراز کرده است.   علاوه بر پاسخگویی به احتیاجات زورمره ی  حکومتی،   دولت به طور علنی از سیلیکان ولی برای مقابله با تروریسم درخواست کمک کرده است و دراین راه، سیلیکان ولی از استخدام افراد از طریق  اینترنت، امن کردن اینترنت،‌ خنثی کردن حملات سایبری،‌ به روز کردن نه تنها  فناوری اطلاعاتی  وزارت دفاع  بلکه تمام  فناوری مورد نیاز حکومت،‌ به کمک  دولت شتافته است؛  حل فاجعه ی مشگلات نام نویسی اینترنتی برای  بیمه ی سراسری  اوباما از بارز ترین این موارد است.   و البته روشن است که درخواست های دیگر  دولت نیز پنهانی برآورده می شود.

ملاقات های گوگل و دولت تحت عنوان ارائه ی خدمات برای حل مشکلات IT است لیکن برخورد حکومت به گوگل باید بر پایه ی نطارت بر شرکت خصوصی باشد و نه منبعی برای برآوردن نیاز های فناورانه ی اش. پرسشی که دراین زمینه مطرح می شود،‌  توانایی دولت در کنترل گوگل است: آیا  حکومتی که تا این حد مدیون کمک های گوگل است می تواند به طور قانونی بر آن نظارت کند؟

گوگل معتقد نیست که فعالیت هایش مشکلات ضد تراستی ایجاد می کند  و برای خود  هیچ محدودیتی در حفظ  مقدار غیر قابل تصور  اطلاعات و داده هایی که در اختیار دارد،‌  قائل نیست.  ولی  آیا گوگل باید در این مورد  تصمیم گیرنده باشد؟   چه اندازه نفوذ بیش از حد است؟؟؟؟

مورد دیگر  دغدغه،‌ میزان اطلاعاتی است که گوگل و حکومت در باره ی شهر وندان آمریکایی  جمع آوری می کنند.  اخیرا دولت اذعان کرد که داده های مربوط به جستجو های دانشجویان را استخراج  کرده است و در بسیاری از موارد دیگر نیز  مکررا به  تجاوز به حریم خصوصی کاربران متهم شده است.

خطر دیگر این همکاری، دست یابی دولت به همه ی اطلاعات گوگل و یا بالعکس است.  در شرایطی که یک دولت ویک شرکت خصوصی از جهان بینی یکسانی برخوردارند و از تحلیل های مشابه ( ارايه شده توسط افرادی ثابت) برخوردارند، شکاف در سیاست، اجنتاب ناپذیر است.  آشکارا، صعود گوگل به واشنگتن به سیاست هایی به نفع این شرکت منجر شده است.  سال هاست گوگل برای نفود در بازار و کنترل آن به منظور از میدان به در کردن رقبا، دست اندازی به حقوق کاربران و .... مورد کند و کاو  قرار گرفته است؛  حتی  اورین هچ، سناتور جمهوری خواه گوگل را مورد انتقاد قرار داده است.  در ۲۰۱۲،‌ اعضای کمیسیون تجارت فدرال علیه فعالیت های تراستی و انحصار گر و سوء استفاده از موقعیتش در بازار پرونده ای باز کرد. بر اساس اطلاعاتی که  پس از تشکیل این پرونده  نشت کرد  « اعمال گوگل،  مصرف کنندگان و ابداعات پژوهشی و تبلیغات اینترنتی را متضرر ساخته و کماکان می سازد.»   طبق گزارش وال استریت، ملاقات های گوگل از کاخ سفید در همین دوران افزایش یافت.  مأموران کمیسیون FTC  در ۲۰۱۳، پرونده را به نفع گوگل، بدون هیچ جریمه ای  بستند.  جف چستر، مدیر اجرایی مرکز دمکراسی دیجیتالی اظهار داشت: « با حمایت از گوگل درعدم محدودیت بازار و متوقف کردن  قانون حمایت از حریم کاربران،‌  دولت کمکی قابل ملاحظه به گوگل ارايه کرده است و گوگل نیز  با  شکستن حریم کاربران و شهروندان کمکی بزرگی به دولت کرد.»  اخیرا، ریچارد بلومنتال،  از FTC  درخواست رسیدگی به پرونده ای را کرد که در اروپا علیه گوگل  باز شده است، لیکن  اوباما  قوانین اروپا را  در جهت حمایت از شرکت هایی  با قابلیتی کمتر از گوگل دانسته  و بیش از حد تهاجمی  خواند.

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


****************************************
 

تاریخ انتشار

سه شنبه, خرداد 4, 1395 - 05:55

شاخه اصلی

سیاسی

خلاصه ای از برنامه ی جنبش پنج ستاره ی ایتالیا

خلاصه  ای از برنامه ی جنبش پنج ستاره ی ایتالیا / از پپه گریلو ـ برگردان: عاطفه اولیایی

در ۴ اکتبر ۲۰۰۹   پپه گریلو، در سالن تئاتر ازمرالدو در میلان ،  برنامه ی جنبش پنج ستاره را توصیف کرد. . در زیر خلاصه ای از آن آورده شده است.

 ۱) دولت و شهروندان

« یکی از مهمترین موضوعاتی  که باید بازبینی شود، رابطه ی بین دولت و شهروندان است.  در صورت  عدم برخورد به این مسأله، طرح سایر موضوعات بی معنی است.  پیشنهاداتمان چنین است:   

* برچیدن استان ها:  استان ها خون مناطق و شهرداری ها را می مکند

* لفوprefecture ها ( از تقسیمات اداری ژاپن یا فرانسه) و پرفکت ها‌(  مدیریت آن ها): این مقام دیگر چه صیغه ای است؟  کارش چیست؟

* برچیدن سفارتخانه ها  و بازسازماندهی کنسول گری ها.

* لغو لایحه ی  آلفانو.  اگر امروز آن را لغو نکنیم هرگز از شرش خلاص نخواهیم شد.

* قبول شدن نمایندگان در امتحان جامعی از قانون اساسی.

*  محدودیت نمایندگی مجالس و مقام های دولتی  به دو دوره.

* لغو امتیازات نمایندگی ( منجمله دریافت  بازنشستگی کامل بعد ار فقط دو سال خدمت!!)

*  عدم  امکان اشتغال نمایندگان به شغل دوم در دوره ی خدمات دولتی.  بعضی هنرپیشگان ماه ها به مسافرت های شغلی می روند و گاهگاهی سری هم  به مجلس می زنند!

*عدم امکان خدمت در دو شغل دولتی: برخی هم نماینده هستند و هم شهردار!

* عدم داشتن سوء پیشینه به عنوان یکی از شرایط نامزدی برای هرنوع نمایندگی دولتی.

* به آگاهی عموم رساندن قوانین پیشنهادی از طریق اینترنت.   واجبار پارلمان  به مباحثه  گذاشتن قوانین (نه این که آن را برای خاک خوردن سال ها بایگانی کند). اهمیت وب را در انتخابات دست کم نگیریم.  در آمریکا، اوباما  محصول وب است. در سوئد، گروهی جوان، مثل شما، جنبشی به نام «جنبش دزدان دریایی»‌، «حزب دزدان دریایی سوئد» ایجاد کردند و حالا دو تن از نمایندگلن آن به مجلس اروپا انتخاب شده اند. این حزب به سرعت گسترش یافت زیرا فقط بر یک موضوع تمرکز داد: لغو حق مؤلف.   دانش باید  به طور رایگان، در دسترس همگان باشد.  قانون حق مؤلف باید اصلاح شود. مثلا وقتی قطعه ای دو دقیقه ای از اوباما را  بر سایتم سوار کردم، به جای آن که به من اطلاع دهند  این ویدیو شامل حق مؤلف می شود و باید آن را از سایت بردارم، شبانه آن را خذف کردند و حسابم را نیز بستند. با این کار  تمام نوشته ها و کلیپ های پنج سال گذشته ام که پنجاه و یک میلیون بار خوانده شده بودند،‌ بر باد رفت.  در آمریکا،‌ دیوید لدرمن که حتی مرا نمی شناخت،‌  طی پنج ساعت،  ۱۷۳ هزار ایمیل در باره ی  بسته شدن سایتم  دریافت کرد.  اندکی بعد، یوتوب  تمام ویدیو ها را دوباره برگرداند و حسابم باز شد.

  حزب هایی که از طریق وب در آلمان شکل گرفتند در حال حاضر ( ۲۰۰۹) دو درصد قدرت را در دست دارند. اگر جنبش پنج ستاره  قدرتی نداشت، حالا  نامی هم  از ما نبود.

می دانم که هر کدام از شما صد ها فکر نو دارید. با کمک یکدیگر می توانیم اوضاع  را  تغییر دهیم .

  

 

خدمات بهداشتی

 واجبات این برنامه عبارتند از :

* دسترسی همگان به خدمات بهداشتی از طریق بیمه ی جامع درمان رایگان و ملی

* جداسازی پژشکان خصوصی از پژشکان در استخدام  دولت و جلوگیی از اشتغالشان در هر دو بخش (از طبیب دولتی که رییس بخش بیمارستان خصوصی هم هست، دیگر خبری نخواهد بود.)

* تحصیص هشت هزار اهدایی داوطلبانه به پژوهش های طبی

* استفاده از بودجه ی تحقیقات نظامی برای تحقیقات پزشکی

* طبقه بندی مرگ  و بیماری های شهروندان ناشی از عملکرد بخش دولتی،  همچون قتل عام

 

انرژی

* ایجاد انگیزه برای تولید غیر متمرکز الکتریسیته از منابع تجدید پذیر و  ایجاد امکان ذخیره ی مازاد بر استفاده و فروش آن.  در سوئيس بیش از  نهصد هزار پمپ حرارتی  مورد استفاده است. این پمپ ها حرارت را از داخل زمین به سطح آن منتقل کرده  تا به مصارف خانگی برسد.   

 * لغو انگیزه ی ارايه شده توسط  Cip6 به منظور سوخت  مازاد

ایجاد انگیزه برای تولید گاز از بی هوازیان و  تخمیر  زباله های طبیعی   *

* ممنوعیت کامل دایر کردن کارخانجات نیروی هسته ای در ایتالیا و خارج. انل دیگر نباید قادر باشد که علیرغم رأی منفی رفراندوم، با پول شهروندان ایتالیایی  در اسلواکی فناوری هسته ای  دهه ی هفتاد قرن پیش را بخرد. آقای سارکونی،  مجرمی است  پیشینه دار  که با  سی درصد سهام عموم در خارج از کشور، کمپانی زده است. 

 

نقل و انتقال

* عدم تشویق  استفاده از وسایل نقلیه ی شخصی از طریق  بازبینی نظام مالیاتی:  به معنای مالیات بستن بر هر چه که  برای محیط زیست زیان بخش است و برداشتن مالیات  هایی که لزومی ندارد ( مالیات بر کار) .

* ساختن راه های دوچرخه رو مناسب و نه این مزخرفاتی که فعلا در میلان داریم.

* متوقف کردن  سد زدن  بر تنگه ی مسینا و قطار سریع السیر در پال  دی سوزا.

* ممنوعیت ساختمان هر نوع پارکینگی در مناطق شهری.

* توسعه ی خطوط قطار و نوسازی  ریل های موجود.

* پوشش کامل و سراسری انیترنتی در ایتالیا. در انگستان،  تمام کشور تحت پوشش اینترنت اند در حالی که در ایتالیا هنوز بیش  از سه هزار بخش ADSLندارند.

* ایجاد برنامه ی نقل و انتقال معلولین از خانه به محل کار و بالعکس.

 

اقتصاد

* برقراری دادخواهی سنخی.  کمپانی ها از چنین پرونده هایی بسیار می ترسند

* لغو قانون  ‌ Biagi  تا اقلیت های سهامدار بتوانند در هیئت مدیدره ی بازاز سهام نماینده داشته باشند.

* لغو امتیاز سهام برای  مدیریت

*‌مسؤل  کردن نهاد های بانکی در مقابل باخت های احتمالی  سرمایه گذاری هایشان

*  جبران ضرر مصرف کننده در صورت دریافت کالای خسارت دیده.

* همسان سازی پرداختی های تلفن، الکتریسیته، اینترنت، پست  و انرژی با سایر کشور های اروپایی.

  چرا کاربران ایتالیایی خدمات اینترنتی،‌  باید  دو برابر کاربران در  فرانسه و سه برابر در آلمان پرداخت کنند؟

* کاهش میزان بدهی عمومی؛  چاپ پول و مقروض شدن، تاکتیک اقتصادی فعلی ایتالیاست.  ماهانه، ۱۸ میلیون یورو  به این بدهی اضافه می شود. در حال حاضر که  بانک ها  بهره ای معادل نیم درصد می پردازند،  هرگز طرف اوراق قرضه ی هشت درصدی نخواهند رفت.

* یاری به تولید کنندگان کوچک و مؤسسات غیر انتفاعی.  بازار این مؤسسات در ایتالیا ۴۵ بیلیون یوروست. مؤسسات غیر انتفاعی در سراسر دنیا مشغول به کارند و به تدریج همه متوجه شده اند که فعالیت  اقتصادی  بدون توجه به محیط زیست، طبیعت، نقل و انتقال، حقوق بشر، قوانین مدنی و سیاست  بی مفهوم است.  ما با نظام جهانی کاری نداریم و در صددیم و به میدان های جنگی   وارد شویم که توانایی مقابله داریم.

  

 اطلاعات

* شهروندی دیجیتالی از زمان تولد

* پوشش مجانی اینترنت برای تمام شهروندان ایتالیایی امری ضروری است .  کارت شناسایی دیگر معنی ندارد. دسترسی به دانش باید مجانی و نامحدود باشد،  زیرا که در غیر این صورت  نه آزادی معنا دارد و نه دمکراسی.

* لغو یارانه ها به روزنامه ها

* هیچ فردی حق ندارد  مالکیت خصوصی اکثر سهام  کانال تلویزیون ملی را داشته باشد.  همه باید توانایی خرید سهام تلویریون را داشته باشند ولی نه بیشتراز ۱۰ درصد.

*لغو قانون دولتی  Alema’D   که به برلوسکنی اجازه  می دهد  با  صد ها بیلیون یورو درآمد  با پرداخت  درصدی بسیار پایین، از تلویزیون  استفاده کند. این قانون البته دست گلی بود که چپ به آب داد.  

* لغو اجازه ی کار سالانه ی رادیو تلویزیون: RAI رادیو تلویزیون ایتالیا باید عمومی باشد، بدون پخش آگهی، بدون دخالت احزاب سیاسی و از طریق بییندگان  تأمین مالی شود،‌ درست مثل  بی بی سی و دیگر کانال ها.  در حال حاضر در مجموع،  ۲۲۰ هزار نفر از  پرداخت سالانه ۱۰۵ یورو  خودداری می کنیم و بدین ترتیب ۲۴ میلیون یورو  از بودجه ی تلویزیونی که تحت اختیار احزاب سیاسی است،  کاسته ایم.

*لغو قانون گاسپاری:  جلوگیری از خرید سهام شرکت های انتشاراتی توسط بانک ها و افراد حقوقی با توانایی کنترل دولت. مثلا Corriere della Sera نباید تحت مالکیت  ده بانک و پانزده شرکت بیمه  باشد.

*لغو قانون پیزانو که WI _ FI  را ممنوع می کند. در هر جای دنیا، مردم می توانند با استفاده از پوشش اینترنت در مکان های عمومی از وب استفاده کنند به غیر از ایتالیا که باید کارت شناسایی ارايه داد و امضا داد که تروریست نیستیم!

 

آموزش و پرورش

* لغو قانون گلمینی

* دسترسی همه ی دانش آموزان به اینترنت در مدارس

* جایگرین تدریجی کتاب های چاپی با کتب درسی بر اینترنت.  می توان دو هزار کتاب درکیندل حفظ  کرد!

* تدریس اجباری انگلیسی از کوکستان. در۶۱ سالگی هنوز با فراگیری انگلیسی کلنجار می روم ، اما هنوز ترانه های فرانسوی را که در کودکستان یاد گرفتم به یاد می آورم.

* یارانه های دولتی فقط باید به مدارس  دولتی داده شود.

* دانشجویان باید تدریس استادان را ارزیابی کنند.

*  اجباری بودن فراگیری ایتالیایی برای خارجیان: این امر باید یکی از الزامات شهروند شدن باشد.

* افرایش بودجه ی تحقیقی دانش گاه ها

* آموزش از راه دور از طریق اینترنت

* هماهنگی دانشگاه ها و کمپانی ها[1]       

 

 

 

************

این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 ــــــــــــــــــــــ
https://telegram.me/atefeholiai


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************
 

 

[1]این فکر از سال ها پیش در المان جامه ی عمل پوشیده بود مصلا دانشکده ی مهندسی با کمپانی بنز همکاری می کرد تا دانشجویان آنچه خوانده بودند در عمل هم تجربه کنند و از جانب دیگر گارخانه نیز از کارکنان تحصیل کرده برخوردار می شوند.        

تاریخ انتشار

سه شنبه, فروردين 31, 1395 - 07:01

شاخه اصلی

سیاسی

درگذشت جیانروبرتو کازالجیو

 جنبش پنج ستاره، ی ایتالیا  بنیلنگذار خود،  کاسالجیو را از دست داد./عاطفه اولیایی/  از ۹ اکتبر ۲۰۰۹، نام  کاسالجیو، پپه و جنبش پنج ستاره ی ایتالیا (MS5 )، آهنگ خوشی به گوش طبقه ی متوسط و رو به پایین ایتالیا داشته است.  کاسالجیو امروز صبح، ۱۲ آوریا ۲۰۱۶، در ۶۱ سالگی در میلان به علت بیماری درگذشت.   وی که زیاد در انظار پدیدار نمی شد، کارخانه دار و صاحب شرکت مشاورتی افتصادی در ایتالیا بود. سرمایه داری که به لحاظ احساس همدردی با محرومان شاید انگلس را به خاطر بیاورد، لیکن با نظرات بسیار متفاوتی در مورد  سازمانده

جنبش پنج ستاره ی ایتالیا  بنیانگذار خود،  کازالجیو را از دست داد.
از ۹ اکتبر ۲۰۰۹، نام  کازالجیو، پپه و جنبش پنج ستاره ی ایتالیا (MS5 )، آهنگ خوشی به گوش طبقه ی متوسط و رو به پایین ایتالیا داشته است.  کازالجیو صبح روز ۱۲ آوریا ۲۰۱۶، در ۶۱ سالگی در میلان به علت بیماری درگذشت.

 وی که زیاد در انظار پدیدار نمی شد، کارخانه دار و صاحب شرکت مشاورتی افتصادی در ایتالیا بود. سرمایه داری که به لحاظ احساس همدردی با محرومان شاید انگلس را به خاطر بیاورد، لیکن با نظرات بسیار متفاوتی در مورد  سازماندهی. در ۱۹۵۴ (۱۳۳۲-۳)‌  در میلان به دنیا آمد. رد پای وی را دراواخر دهه ی  ۱۹۹۰ در  مقام مدیریت SA Webegg  گروهی در اختیار تله کام ایتالیا و نیر در مقام  متخصص  IT می یابیم. آشنایی وی با پپه،  کمدین  ایتالیایی که پژوهش های بسیاری در مورد برلوسکنی در بلاگش منتشر می کرد،،‌ راه همکاری های  سیاسی این دو را گشود.  درسال ۲۰۱۰ نام شرکت کازالجیو  به عنوان یکی ار چهار  سهامدار میکرومگا مطرح شد.  شرکت کازالجیو،  چند ماه پس از تأسیس به همکاری با  شرکت آمریکایی مدیریت Enamics   پرداخت که به غول هایی همجو ماکروسافت، دیسنی،  کوکاکولا، بانک های راکفلرو بارکلی، و شرکت نفت  شل قرارداد می بستند.

از این سابقه ی همکاری تا زمانی که کاسلالجیو موفق به احراز مقام های سیاسی  نشده بود، سنخنی نبود لیکن بعد ازآن که جنبش پنج ستاره، شهرداری پارم را برد، سیل  تهدید های  مرگ به او و طرفدارانش شروع شد

.

 چرا حضور وی در صحنه ی سیاسی چنین هشدار دهنده بود؟

کازالجیو که خود مدیر شرکت بود اعلام کرد که درآمد سالانه ی  هیچ مدیر شرکت  بازرگانی نباید از درآمد سالانه ی  کارمندانش بیشتر باشد.

وی  به تصور دنیایی که  طبقات اجتماعی، احزاب سیاسی سیاسی،  ایدئولوژی ها و سندیکاها  به نفع  «شراکت افقی»  شهروندان، محو شده  باشند، دنیایی بدون رهبری که جماعات،  خود قانون می نویسند ( مانند آمیش های آمریکا)‌، موفق به بسیج ایتالیایی ها حول جنبش پنج ستاره  شد.

در حال حاضر این جنبش حدود سی درصد صندلی های پارلمان را در اختیار دارند.   هر نماینده ی این حزب، با برخورداردی فقط  از یک چهارم حقوق نمایندگانی اش، سه چهارم بقیه را به صنایع کوچک که در مخاطره ی نابودنی اند می پردازد. این حزب که دومین حززب ایتالیاست، خود را نه یک موسسه ی خیریه که حزبی سیاسی می داند.  اعضای آن از میان نسل جوان تحصیل کرده ی ایتالیا برمی خیزند که با ناخشنودی از بحران های اقتصادی و سرخوردگی از دولت، کمر به همت نجان طبقه ی متوسط و رو به پایین بسته اند. آن ها خود را ضد فساد، وطن پرست و طرفداران محیط زیست معرفی می کنند  و همچنین خواستار نظرخواهی عمومی برای بازبینی شرایط عضویت ایتالیا در اتحادیه ی اروپا هستند.

نیگل فاراگ، رهیر حزب مستقل انگلیس، در تویتری با ابراز تأسف از درگذشت کازالجیو، او را «نابغه ای، الهام بخش سیاست نوین» خواند. 

کازالجیو در ویکیپدیا
https://en.wikipedia.org/wiki/Gianroberto_Casaleggio


****************************************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe

 

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


 *********************

تاریخ انتشار

پنجشنبه, فروردين 26, 1395 - 05:51

شاخه اصلی

سیاسی

توان، ناتوانی، تفکر و آینده

« تجربه سیاسی برای اکثر ما مترادف با تجربه "ناتوانی" است.»  : این یکی از جملات  آغازین  «مانیفستی برای ضد حمله نظری و سیاسی»  است که روز های ۲۷ و ۲۸ سپتامبر گذشته توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در نشریه لوموند به چاپ رسید. پس از دوران غرق گشتن در افکار منتقدانه نسبت به قدرت و در وهله نخست نقد قدرت سیاسی، بویژه توسط فوکو و در چارچوب عام «مکتب فرانسوی»، امروز می بایست به معضل «ناتوانی سیاسی» پرداخت ـ که بدیهی است به معنای محو هر شکل از قدرت نبوده و باز هم بدیهی است که تنها ناتوانی در عرصه سیاسی را در بر نمی گیرد.


تفکر در باره « ناتوانی» دشواراست چرا که بیانگر ناتوانی ذهن و عدم توان گذار از « اندیشه »  به « عمل»  می باشد. این امر لزوما به تفکر در مورد رابطه بین دانش و قدرت نیز منجر می شود.


مانیفستی که توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی ارائه شده است سوالات اساسی ای را  مطرح می سازد. اما به نظر من این سوالات فاقد دورنما می باشد و گاه، شاید برای تاثیر گذاری و تهییج افراد، در میان آنهااحکامی صادر گشته که در نقطه مقابل خود علت وجودی پرسش مورد نظر است ـ امری که به نظر من نه تنها قابل انتقاد بلکه حتی خطرناک می باشد. مثلا نامتجانس دانستن ترکیب «روشنفکر راست»،ویا حتی غیر ممکن شمردن وجود آن به نظر من به چند دلیل قابل پذیرش نیست.

 

« پرولتاریایی» شدن اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد

 

  اولا ، کسی که ادعای اندیشیدن به « ناتوانی » را دارد (و چیز هایی را به زبان می آورد که در گفتمان رایج نمی گنجد)،  نه تنها می بایست کلمه عام « روشنفکر» را مورد انتقاد قرار دهد، بلکه حتی لازم است با دقت از ادای آن نیز بپرهیزد. « روشنفکر»  صفت است و نه اسم عام. یدک کشیدن آن، خود به معنای پذیرش ناتوانی فکری و عملی در سیاست است. ابداع مفهوم فرد « روشنفکر»  جای تاسف دارد چرا که بدون چون وچرا بر وجود افرادی که فقط لایق کار « یدی» اند در مقابل «روشنفکران»  صحه می گذارد. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در این چارچوب اهمیت توجه به معضل طبقاتی را یاد آوری می کنند که البته به خودی خود لزومش مسجل است. بنا به واژگان موزیانه کسانی که خودخویش را « روشنفکر»  قلمداد می کنند، برخی افراد کارشناس شعورو تفکراند و دیگران، راحت بگوییم، جای ابله گرفته می شوند. 

 

در پس پرده همه این ها، « پرولتاریایی» شدن نهفته است که در دوران ما اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد و در وهله نخست علم زندگی، دانش کار و خلاقیت را نابود می کند. افرادی که خود را« روشنفکر»  می دانند، در واقع این وضعیت را به رسمیت می شناسند و حتی متوجه نمی شوند که خود نیز « پرولتریزه »  شده اند. اینجا باید یاد آور شد که پرولتاریا در مانیفست حزب کمونیست، به زعم مارکس و انگلس، انسان « فقیر گشته»  نیست بلکه به معنای  کسی است که فاقد آگاهی می باشد (که فقر جزیی از آن است) و بنا به نظر آنها به تدریج «همه اقشار جامعه» را فرا می گیرد. پرولتاریایی شدن، علاوه بر منهدم ساختن  دانش کار،  علم زندگی ( فرهنگ مشترک) را هم در هم می شکند. «مصرف سرمایه داری» افرادرا مجبور به پذیرش نسخه ای می کند که بازاریاب ها برایشان پیچیده اند. از ابتدای قرن بیست و یکم، دانش  نظری منهدم می شود و با رواج رفتار ها و ژست ها به جای آفرینش نظریات، « روشنفکران »  پرولتاریزه می گردند. 

 

در یکی از کتاب های اخیرم نشان داده ام که آلن گرینسپن (رئیس سابق بانک مرکزی امریکا ـ م)، برای دفاع از خویش، در مقابل کمیسیون سنا که روز ۲۳ اکتبر ۲۰۰۸ برای رسیدگی به بحران مالی تشکیل شده بود گفت که دانش اقتصادی به ماشینها و رباتها منتقل شده بود و به این ترتیب، خود را نوع جدیدی از پرولتاریا خواند و بدین ترتیب  بر نظریه مارکس که بر اساس آن «همه اقشار جامعه پرولتاریایی می شوند» صحه گذاشت.

 

اینجاست که مسئله « ناتوانی»  مطرح شده و به این دلیل گسترش می یابد و مستقر می شود که همه ما را در هر کجا که باشیم در بر می گیرد و ما به وضعیتی که در آن قرار گرفته ایم آگاهی نداریم. نمی گذارد که بر آن فائق آییم چهره اش را عریان سازیم، نشانه اش رویم، با آن به نبرد برخیزیم و عقلانیتی نوین را در مقابلش قرار دهیم. چرا که « پرولتاریایی» شدن همانا «آنتروپی»، بی نظمی و زوال همه گیر، به عبارت دیگر رفتن به سمت انهدام زندگی است. این است افقی که در برابرمعضل نوین عقلانیت گشوده می شود.

 

یادآور شویم که آنتروپی در قرن نوزدهم به مثابه پدیده اجتناب ناپذیر ازبین رفتن انرژی تعریف گشت ـ هر چند در قرن بیستم ادعا شد که  « زندگی»  در مقابل این گرایش جهانشمول نوعی آنتروپی منفی بوجود می آورد، نوعی نفی آنتروپی که می تواند بی نظمی رو به زوال را از نو سامان دهد.  در دوران ما به بی نظمی عظیمی که در آن سهم آنتروپی به صورت چشمگیری افزایش یافته « آنتروپوسن» می گویند که موجب جهش سیستمی می شود و نام آنرا «تغییرات آب  هوایی» گذاشته اند.

 

باز گردیم به ترکیب لغوی « روشنفکر راست»  که از نظر ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی  نامتجانس می باشد، آنها ترجیح می دهند از عبارت « تفکر راست»  استفاده کنند. متفکران بیشمار دست راستی در تاریخ وجود دارند، ازجمله فروید که « روشنفکر چپی » چون میشل اونفره وی را به تاریکخانه تاریخ می سپارد، البته خود اونفره بنا به مانیفستی که در اینجا مورد بحث است در حال خیانت به چپ می باشد ... در بین متفکرین راست می توان از هایدگر، لومن، بلانشو و بسیاری دیگر نام برد ارائه فهرست همه آنها از حوصله این متن خارج است.

 

آیا به جای ابراز چنین ادعاهایی که بیشتر برای پنهان ساختن بی بضاعتی نظری در دیگر زمینه هاست (به این ترتیب ناتوانی در عرصه های دیگر را کسی نمی بیند)، بهتر نیست «راست»  و «چپ»  را تعریف کنیم ؟ و ارتباطشان را با آنچه واژه  «روشنفکر»  ادعا دارد در بر گیرد، که به گمان من همان « واژه » متفکر است، روشن سازیم؟ برای اینکار ابتدا باید از یاد نبریم که تفکر بشری قبل از « راست و چپ »  هم وجود داشت و انشالله بعد از آن هم وجود خواهد داشت.

 

بحران فکری کنونی موجب تغییرات اساسی نه تنها در زمینه سیاسی (سیاست فرانسه، اروپا، غرب وتمامی جهان)، سازماندهی اقتصادی و مالی (و لذا رابطه بین کار و سرمایه و کار و شغل) بلکه همچنین در زمینه آنتروپوژنز (روند رشد و تحول بشری)می گردد.

 

 

ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه»    

 

بشریت با شگفتی متوجه می شود که آنچه مشخصه اش را تعریف می کند همان است که مارکس و انگلس در ابتدای ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵) توضیح داده اند، یعنی قبل از هر چیز روند اگزوسوماتیزاسیون و یا ادامه تحول بشری از طریق اجزائ مصنوعی خارج از جسم انسانها ( پدیده ای که  جان گوتفرید ون هردر ـ فیلسوف آلمانی ـ م، نیز هفتاد سال پیش از مارکس و انگلس در رابطه با نقش تکنیک در شکل گیری روابط اجتماعی و دانش، نوضیح داده بود).اما امروز این اجزائ اساسی خارجی مستقیما توسط بازار تولید و تحمیل می شوند و انتخاب دیگری را برای بشریت ممکن نمی سازند. تغییرات اساسی ای که به این ترتیب بوجود می آید تابع سودجویی سرمایه گذاران در بهترین حالت و در بد ترین شکل با اهداف صرفا سوداگرانه پیش می رود که نتیجه ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه »  در بطن سامانه اقتصادی دورانهای گذار کوتاه مدت واقغ و  لذا صرفا سوداگرانه است.

 

این خصلت دورانهای گذار کوتاه مدت در فن آوری، که تحول و انتقالشان به جامعه بسیار  سریع می باشد(نام آنرا نوآوری گذاشته اند) باعث گشته که آنچه برتراند ژیل سیستمهای اجتماعی می نامد (قانون، آموزش، سازماندهی سیاسی، دانش ...) در عمل به نوشداروی پس از مرگ سهراب تبدیل شوند. ممکن است از من ایراد گرفته شود و گفته هگل یادآوری گرددکه «فیلسوف»  را به جغد مینروا تشبیه می کرد که کار خود را هنگامی آغاز می‌کند که روز رو به پایان است و تاریکی غروب بتدریج فضا را تیره می‌کند. فیلسوف هنگامی با تاخیر وارد میدان می شود که شکلی از زندگی دوران  خود را گذرانده‌است.

 

البته، اما به نظر من در دوران کنونی این تاخیر غیر قابل دفاع و غیر منظقی است و می بایست تغییر یابد، نه با رد فن آوری و نقش آن در تحول جامعه بشری (خیالی باطل)، بلکه با تعریف برنامه ای جامع. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی گله می کنند که چرا در این زمینه بحث روشنفکری در نمی گیرد. اما من از این گله مندم که چرا آنان همچون مانوئل والس، نخست وزیر، هرگز در مورد آسیب شناسی راست افراظی (جبهه ملی فرانسه)و وضعیت اضطرری تعمق نکرده اند.

     

بلاهت و تعقل قرن بیست و یکم ـ به نظر من آنچه در فرانسه و دیگر کشور ها «فرا ساختاری» می نامیم، وسیعا منجر به مشروعیت بخشیدن به گفتمان نئولیبرالی در ابتدا و سپس لیبرتری (مبارزه برای آزادی های صوری فاقد محتوای اجتماعی و طبقاطی ـ م) گشته و لیبرتر ها در عمل کارگزاران بی ثباتی اجتماعی شده اند. گسترش راست افراطی به این دلیل نیست که روشنفکران اسیر ایدئولوژی احساسی و لحظه ای گشته اند، به این علت است که هیچ اندیشه امروزینی که بتواند لیاقت اطلاق این نام را داشته باشد موجود نیست. و من که خود را به شدت «چپی» می دانم هرگز نمی گویم که اندیشه ای که بتوان آنرا واقعا امروزی دانست لزوما چپ است.

 

 

«روشنفکران» ، چه «چپ» و چه «راست»، در تضاد قدیمی بین کار «روشنفکری» و «یدی» اسیرند که همان تقابل بین «طرح» و «اجرا» می باشد که مارکس با آن مبارزه می کرد و پایه ایدئولوژی «بورژوایی» می دانست. این امر توسط میراث داران آلتوسر و در وهله اول آلن بادیو به فراموشی سپرده شد. چرا که علی رغم نظر قهرمان بادیو، یعنی افلاطون، دانش نظری همواره با تکنیک شکل می گیرد و به این لحاظ رابطه اجتماعی ای را تعریف می کند.

 

با تعمق در رابطه با این موضوع است که می بایست تعریف «چپ» و «راست» را مجددا بررسی کرد. تمایز بین «چپ» و «راست» در طول انقلاب فرانسه به دلیل تغییر جامعه توسط بورژازی بود. چرا که تضادی که به پویایی جامعه منجر می شد دیگر نه تضاد بین اشراف و رئایا بلکه تضاد  بین کار و سرمایه بود.

 

چپ در سنگر کار است و راست حامی سرمایه.  فارغ از محدودیت های جامعه کهن، بورژوازی به ایجاد جامعه صنعتی کمر همت بست. این پدیده مشخصه دوران امپراطوری اول است که در آن شاهد همزیستی دو تضاد پویای کاملا متفاوت می باشیم. انقلاب و ضد انقلاب و چپ و راست. این تضاد ها دوران گذار را از زمان رژیم سابق تا ظهور ناپلئون سوم رقم زدند که در نوشته های بالزاک وفلوبر بویژه شاهد آنیم.

 

 

«چپ» و «راست» بین پیشرفت و نو آوری

 

 

در این چارچوب، که مفهوم «پیشرفت»  به مثابه نتیجه «روشنگری» ظهور کرد، گفتمان چپ به بیان آنچه در جامعه صنعتی منطقی است پرداخت، یعنی آنچه مشخصه ترقی خواهی می باشد. به این ترتیب «مترقی» مترادف «چپ» تلقی شد. گفتمان راست مفهوم دیگری از منطق را در بر گرفت که غالبا در صدد محدود ساختن « پشرفت » بر می آمد ـ البته نه همیشه. گاه (به ندرت) پیش می آمد که راست جبهه «پشرفت » را تقویت کند، اما در رابطه با اثر اجتماعی آن در کاستن شکاف طبقاتی شک داشت. امروز اما اکثرا  کسانی که زمینه ساز آنچه دیگر به آن « پشرفت » گفته نمی شود و «نوآوری» نام دارد، « دست راستی» اند. و آنهایی که از آن انتقاد کرده و گاه با آن مبارزه می کنند، «دست چپی». لذا همه چیز تغییر کرده است. مارکس وانگلس ظرفیت بورژواری در جامه عمل پوشاندن به « پشرفت » را تحسین می کردند در عین حال نا برابری اجتماعی ای را که موجب می شد به باد انتقاد می گرفتند ( تمام بخش اول مانیفست حزب کمونیست ـ ۱۸۴۸).

 

 

نادرند افرادی که به تحقیق در باره این تحولات پرداخته و نتایج آن را بررسی کرده اند. ـ آنچه موروزف راه «حل گرایی تکنولوژیک» می دانست از معدود بررسی ها در این زمینه است. شرایط پسامدرنی هم موقعیتی برای چنین بررسی ا ی به دست داد اما به نظر من به هیچ عنوان نمی توان به آن بسنده کرد و باید دانست که این امر سردرگمی وسیعی (برای چپ) به همراه هزاران سوال بی جواب بوجود آورد.

 

 

 

این سوآلات موجب بی ثباتی گشت. نو آوری هایی که عملا تنها توسط بازار آنهم تحت فرمانروایی سهامداران هدایت می شود، جامعه را متلاشی می سازد. تنها حاصل این امر آنچیزی است که نیچه (که بیشتر مخالف نظرات چپ بود و می توان وی را هوادار راست دانست) «کینه جویی» می نامید. نیچه به کسانی که در آنزمان هنوز آنها را «روشنفکر چپ» نمی خواندند بلکه «دموکرات» یا «سوسیالیست» می نامیدند اعتماد نداشت و به نظر وی آنها تجسم «کینه جویی» بودند.

 

 

مهمترین سوال دوران ما، آینده تحول جامعه بشری است، هنگامی که ابزار خارج از بشر موجب ادامه حیات آن (اگزوسوماسیون)، چنانچه مارکس وانگلس برای اولین بار به آن اشاره کردند، در دست سرمایه داری آنهم در بالاترین شکل سوداگرانه، بی مسئولیت و مخرب آن قرار دارد. اینجاست که به جای  معضل «رحم جایگزین» که بحثهای «سوسیتال ـ اجتماعی مآبانه» داغی را در فرانسه به راه انداخت (که توجه را از فقر اجتماعی، سیاسی، روشنفکری و اقتصادی منحرف کرد)می توانست بحث هایی کاملا متفاوت در رابطه با این معضل واقعی اجتماعی در گیرد.

 

 

«رحم جایگزین» و یا «ارگانیسم های اصلاح شده ژنتیکی» اشکال نوین اگزوسوماسیون اند. در این چارچوب می بایست بررسی شوند، حال آنکه بازار آنها را به مثابه ابزار  گسست و فنی بی ثباتی مورد استفاده قرار می دهد. برخورد « مترقی » و یا «ارتجاعی» با این امر به نوعی مترادف نفی واقعیت آن است ـ که می بایست به مثابه نتایج پیشرفت تکنولوژی زنده واقعا موجود بررسی شود و نه آنکه از آن در جهت به فراموشی سپردن معضلات اساسی استفاده ابزاری گردد. نگرانی عظیمی جهان را فرا گرفته است. این نگرانی می تواند وخیم تر شده، از اضطراب فراتر رود و به ترور یا وحشتی مهیب بدل گردد. برای کسانی که جسورانه به رویداد های کنونی جهان نگاه می کنند وجود چنین خطری که آینده انتروپوسن و یا تحول جامعه بشری را تهدید می کند واضح است. در این دورنما بشریت تحول دوران ژئولوژیک کنونی را محکوم به فنا می بیند.

 

 

برای تفکر می بایست واقعیت جهان را دید  

 

   

همه ما کم و بیش بر این باوریم که احتمال فنای تحول نوع بشر از همه راهکارهای دیگر محتمل تر است. پس چرا آنرا به زبان نمی آوریم؟ هگل معتقد بود که نگرانی باعث تفکر می شود. اگر با نگرانی به تفکر ننشینیم، دچار ترس، اضمحلال و سپس وحشت مهیب می گردیم. چرا برای اندیشیدن در باره آنچه ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی تجربه «ناتوانی» می نامند بسیج نمی شویم تا آنرا به تجربه «تفکر» تبدیل کنیم و سوال اصلی در باره گسست و بی ثباتی  به مثابه مرحله کنونی تحول جامعه بشری را بررسی نماییم.

 

به نظر ما برای مقابله با اضمحلال چند وجهی که مشخصه دوران ما می باشد، می بایست واقعیت جهان را دید و سامانه ماکرواکونومیک جدیدی را پیشنهاد نمود. این پیشنهاد می بایست به صورت ساختاری و منظم بر آنتروپی منفی به معنای هماهنگی در سیستم اجتماعی و انسانی مبتنی باشد ـ امری که مستلزم تعریف مجددارزش هاست، به همان شکلی که مارکس در نوشته ناشناخته ای به نام «قطعاتی در مورد ماشینها»  بیان کرده بود.

 

آنتروپی، سرنوشت ماست و آنتروپی منفی یا نگآنتروپی سمتی که به آینده می دهیم. تا کنون آینده وسرنوشت به هم آمیخته بود. این است دلیل ناتوانی ما که بن بست تحول بشری  راآشکار می سازد و زمینه نظری وسیعی را در برابر کسانی که هنوز قادر به تفکر مستقل بدون تکرار نظرات دیگران می باشند، می گشاید : لزوم تعریف نگانتروپولوژی با بازگشایی مباحثی در این رابطه که در نیمه دوم قرن بیستم در فرانسه و دیگر کشور هادر گرفت.           

 

نوشته برنارد استیگلر، فیلسوف فرانسوی

استیگلر در ویکیپدیا
https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Stiegler

* این مقاله در روزنامه اومانیته به تاریخ ۱۵ اکتبر ۲۰۱۵ منتشر شد

تاریخ انتشار

دوشنبه, بهمن 26, 1394 - 00:34

شاخه اصلی

شناختی

جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

آلن بدیو


جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

خواندن بررسی مروری فیلسوفی شناخته شده درباره‌ یک فیلسوف شناخته شده دیگر همواره جالب است. راجر اسکرتن در  «ضمیمه ادبی تایمز» در 31 اوت 2012 یک بررسی مروری در باره کتاب «ماجرای فلسفه فرانسوی» آلن بدیو (متولد 1937) به چاپ رساند. بدیو یکی از روشنفکران فرانسوی «چپ نو» است که دیرتر از زمانی به عرصه آمد که بتواند در کتاب «اندیشمندان چپ نو» نوشته اسکروتن در دهه 1980 مورد بحث قرار گیرد و بنابراین اسکروتن در تاریخ مذکور به بررسی اندیشه او پرداخت.  

مقاله نقد اسکروتن در مورد این کشکول مقالات و بررسی‌های نه چندان جدید، نمونه‌وار است، و نیازی نیست که من به تکرار مطالب آن بپردازم. او توجه ما را به «متافیزیک نامفهوم»، «مباحث غریب ریاضی»، «نحو آشفته»، «سیاست انقلابی»، و «اندیشناکی در مورد عظمت خویشِ» بدیو جلب می‌کند. او به وضوح با هر چه بدیو مطرح کرده مخالف است و در این مورد بسیار جدی است، هر چند جانب ادب را مراعات می‌کند. اما فکر می‌کنم سه نکته قابل ذکر در مورد بدیو وجود دارد که اسکروتن از آنها سخنی به میان نیاورده است.

نخست این که بیش از حد جانب ادب را مراعات کردن خطاست. بدیو در خور درشتی است. البته، به جای مخالفت، در واقع ممکن است بهتر باشد که برخوردی قلدرانه‌تر صورت گیرد: به اصطلاح جان بولیش، «جواب های هوی است». از این رو، به روشنی می‌توان گفت که بیشتر مطالب بدیو خزعبلات است. تنها باید بر آنها خندید. فیلسوف استرالیایی، دیوید استاو، زمانی گفت که مزیت بزرگ زبان انگلیسی این است که سخنان نامربوطی که فیلسوفان می‌توانند در زبان یونانی، آلمانی و فرانسوی اظهار کنند، اساسا در زبان انگلیسی قابل بیان نیست. (البته فلسفه‌ای که به زبان انگلیسی تقریر می‌شود، مشکلات خاص خود را دارد؛ که نمونه بارزش  ملال‌آور بودن آن است.) بدیو می‌گوید که فیلسوفان فرانسوی در قرن بیستم به دنبال چیزی در فلسفه آلمان رفتند. می‌توان گفت که آنان در فقدان یک امپراطور خودی، تصمیم گرفتند که جامه‌ی امپراتوری را از آلمانی ها بربایند؛ اما امپراطور آلمانی فلسفه، مارتین هایدگر، جامه‌ای نداشت. از این رو، آنان در عوض، بی‌جامگی فقدان جامه‌ها را ربودند، و هم اکنون آن بی‌جامگی را با غرور بر تن می‌کنند؛ و در صورتی که کسی بخواهد با «هوی» به آنها پاسخ دهد، برآشفته می‌شوند.

 

(ضد) دیالکتیک بدیو

دومین نکته قابل ذکر این است که باید توضیح داد که چرا کسانی بدیو را جدی می‌گیرند. کتاب‌های او به زبان انگلیسی، احتمالاً به این دلیل خوانده می‌شوند (وقتی خوانده شوند) که افراطی‌ها همچنان جایگاه برتری در ادبیات مدرن دارند. این واقعیت نیز وجود دارد که ما انگلیسی‌زبان‌ها دوست داریم که روشنفکرانمان نام‌های بیگانه داشته باشند. البته، هیچ یک از این دلایل، نمی‌تواند توضیحی بر محبوبیت بدیو در فرانسه باشد؛ محبوبیتی که فکر می‌کنم باید رابطه‌ای با عناصر سنت دیرینه روشنفکری فرانسوی، یعنی «مرکزیت» -سلطه پاریس-  و «یقین» -سلطه اندیشه‌ها- داشته باشد. بعید به نظر می‌رسد که کسی در بیرون از فرانسه بتواند توضیح بیشتری در این مورد فراهم آورد و بعید به نظر می‌رسد که کسی در فرانسه بخواهد توضیحی برای آن فراهم آورد زیرا وضع در آنجا به همان صورتی که هست طبیعی است. (در فرانسه، بیلچه بیلچه نیست: خیر، آن وسیله ای برای ایجاد حفره در تاسیسات است، و تنها می‌تواند توسط کسی که مجوزی از سازمانی دارد مورد استفاده قرار گیرد.)

حیله روشنفکرانه بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی» حیله‌ای زیرکانه است، زیرا او با دیالکتیک، بازی دیالکتیکی می‌کند. منظور من از این تعبیر آن است که او همان روش خودبسنده، تحولی، دیالکتیکی را می‌پذیرد که هگل فلسفه خود را با آن سامان داد؛ اما سپس، به شیوه هگلیان جوان کلاسیک، در عین حال که آن را حفظ می­کند، به آن وفادار نمی‌ماند. چنان که او می‌گوید: «دیالکتیک، یعنی تقدم عمل، پیش از هر چیز به معنای تآیید عینیت تاریخی گسیختگی‌هاست» (ماجرای فلسفه فرانسوی، ترجمه برونو باستیلز، ص 173). تاریخ دیگر چرخه­ای هگلی نیست که در آن تزها با آنتی‌تزها در تضاد هستند و سنتزها را به وجود می‌آورند، که آنها به نوبه خود، تزهای جدیدی می‌شوند: اینجا چرخه مذکور فرو می‌شکند. پس بدیو در نهایت، در مورد دیالکتیک، هم خر را می‌خواهد و هم خرما را؛ و او با هلهله فراوان، همچنان با این شیوه پیش می‌رود. بحث کردن با کسی که چنین دوپهلو عمل می‌کند ناممکن است، زیرا اگر بر اساس پیوستگی تاریخ استدلال کنی، او به عدم پیوستگی اشاره خواهد کرد، و اگر بر اساس ناپیوستگی استدلال کنی، او تو را به استعلا متهم خواهد کرد. و استعلا غیرقابل قبول است، چنان که بدیو به ما می‌گوید: «در برابر وسوسه چاره‌ناپذیر استعلا مقاومت کنید؛ نزدیکی هرج و مرج را تاب آورید» (ص 340). در شگفتم که آیا شاگردان بدیو این نکات را در می‌یابند؟ مطمئناً، نه. به حتم آنها تنها می‌ایستند و هورا می‌کشند.           

افلاطون‌گرایی بدیو

نکته سومی که باید بیان کرد –و این ممکن است قدری تعجب‌آور باشد– این است که نکات مثبتی هم می‌توان در مورد بدیو گفت. به یقین، «بودن و رخداد» (2001) اسفبار است، و «نظریه سوژه» (1982) از آن هم بدتر است. او در خصوص همه نگرانی‌هایی که اسکروتن وی را به آنها متهم می‌کند، محکوم است. او هر زمان که به لاکان اشاره می کند باید به سکوت واداشته شود و به سبب ارجاع‌های احمقانه‌ای که به مائو می‌دهد، باید به انبار سپرده شود. اما در آثار وی یک یا دو کتاب جالب وجود دارد، یا باید بگویم، یک یا دو کتاب که حاوی نکات جالبی هستند. من بخش‌هایی از کتاب «مانیفست برای فلسفه» (اولی نه دومی) را ستایش کردم، که داعیه‌ای بسیار شجاعانه و جالب در مورد جایگاه فلسفه داشت؛ بخش‌هایی از «این قرن» (2005)، که نوعی تاریخ توقیف کننده در قرن بیستم را مطرح می‌کند که تنها فرد عجیب و غریبی همچون بدیو می­تواند آن را به رشته تحریر در آورد؛ و بخش‌هایی از «فراسیاست» (1998)، که برخی از مفروضات چپ نو را در مورد سیاست، روشن‌تر از ژیژک، رانسیر، یا هر کس دیگری که قادر بر این کار باشد، بیان کرده است. و فکر می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که چرا از بدیو باید دفاع کرد. به طور خلاصه، این از آن رو است که بدیو افلاطون­گرا است. و فکر می‌کنم که این امر، او و ما را قادر می‌سازد که چیزی را در حوزه اندیشه افراطی ببینیم که در غیر این صورت، چنین آشکارا روشن نمی‌شد.

افلاطون‌گرایی بدیو در فهم وی و فهم این که چرا او جالب توجه است،  اهمیت زیادی دارد. زیرا تقریباً هر کس دیگری در جبهه چپ، طرفدار پروتاگوراس است؛ یعنی به نوعی نسبیت‌گرا است. اما فیلسوفی وجود  دارد که قصد دارد به تفصیل (هر چند البته نه به روشنی) در مورد واژگانی چون «حقیقت»، «واقعیت» و «امر کلی» قلم بزند. او همچون افلاطون، به وجود چیزها «باور» دارد، و بنابراین از آنچه به آنها باور دارد دفاع می‌کند، البته در مقایسه با نسبی گرایان که از چیزهایی دفاع می کنند که در ظاهر به آنها باور ندارند، کمتر حیله گر است. در این خصوص نکته‌ای وجود داردکه باید به آن پرداخت. او مطمئناً به فلسفه باور دارد. او در یکی از کتاب‌هایش به ویتگنشتاین به سبب «ضد» فلسفه بودنش حمله می‌کند. من این کتاب را نخوانده‌ام، اما فکر می کنم بد نیست که به‌ جای بیان ضعیف و رقیق از افلاطون‌گرایی٬ بیانی صریح و دقیق از آن داشته باشیم. از همان بیان ضعیفی حرف می‌زنم که به‌طور مثال در کتاب های ملال‌آور دامت در باره فرگه٬ شاهد آن بودیم.

اگر این سخنان درست باشد، فلسفه بدیو در مورد واحدهای ریاضی، مالارمه، و می 1968 جالب است، زیرا بدیو مصمم است که افلاطون را کنار نگذارد. اما دیدگاه خود من در این مورد آن است که افلاطون‌گرایی اختصاصی بدیو، خود،آخرین کوشش برای دفاع از امر غیرقابل دفاع است.

گاه افلاطون‌گرایی او به ورطه فیثاغورس‌گرایی بی‌پرده‌ای سقوط می کند. یک فیثاغورسی تا جایی وسواس عددی دارد که رخصت می‌دهد فکر او، و خود واقعیت، توسط آنها ساختمند شده باشد. یونگ فیثاغورسی بود؛  هگل نیز چنین بود – البته هیچ یک به این امر اذعان نکردند. (برادر من که در 8 اوت 2008 ازداوج کرد نیز چنین بود. من نیز چنین‌ام.) بدیو در این مورد تا حدی مرموز  است: اما ما، به طور مثال، در می­یابیم که او پیوسته در مورد «یگانه»، «دوگانه» و «چندگانه» اندیشه می‌کند. آنچه او در مورد اینها می گوید قابل درک نیست، اما جنبه‌هایی از گرایش ذهن وی را به ما نشان می‌دهد.          

سیاست بدیو

کار بدیو در خصوص سیاست تحیرآور است: تظاهر می‌کند که با امر سیاست سروکار دارد، اما در واقع قبول نمی­کند که با چیزی به‌جز البته 1917 (انقلاب کمونیستی)،  1968 (جنبش دانشجویی کارگری)، و «اصل موضوعه ازلی» برابری سروکار داشته باشد. این جدایی حاکی از آن است که او می‌تواند برای هر کسی که در مورد لیبرالیسم تردید دارد، جذاب باشد. اندیشه بدیو، مانند بیشتر اندیشه‌های افراطی، هنگامی که به نقد لیبرالیسم می‌پردازد، جالب است و در غیر این صورت، تنها کمدی است.

این سخن پیش پا افتاده‌ای از اندیشه افراطی است که لیبرالها نظم موجود سرمایه و دمکراسی را توجیه می‌کنند. روایت ظریف این نقد از لیبرالیسم – که به طور مثال توسط اندرسون هنگامی که در مورد جان رالز می‌نویسد مطرح شده  است – این است که لیبرالها با توسل به اصول استعلایی خیالی، این نظم را توجیه می‌کنند. از این رو، نقد مذکور وابسته به این سخن است که لیبرالها دلخواهانه دو جهان را به هم مرتبط می‌کنند، که یکی از آنها وجود ندارد و چیزی در مورد جهان کنونی ما نمی‌گوید، هر چند که برای توجیه اعمال ما در این جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بسیار عالی. اما افراطیون یا حامیان سوسیالیسم که این نقد را مطرح می‌کنند، در مورد طرح‌های پیشنهادی خودشان، با دشواری رام نشدنی‌تری روبرو هستند. زیرا اگر تنها یک جهان وجود دارد، و هیچ جهانی از اصول اخلاقی استعلایی وجود ندارد، چرا ما باید کاری به‌جز دفاع از نظم موجود انجام دهیم؟ توجیه انقلاب از کجا می‌آید؟    

بدیو نمی‌تواند چنین چیزی بگوید، زیرا او منکر آن است که توجیه انقلاب، استعلایی است (حتی افلاطون او درون ماندگار است – حقایق ازلی در این جهانند، نه بیرون از آن). اما بدیو همچنین منکر آن است که بتوان توجیه انقلاب را درک کرد، زیرا  که آن درون ماندگار است. تنها چیزی که او می‌تواند بگوید این است که انقلاب «از-ناکجا-آمده» است؛ امکان «گسیختگی» است؛ امکان ظهور «امر جزئی» است. فکر می‌کنم این نوع اندیشه، که البته احمقانه است، تنها می‌تواند در قفسه‌ها به حیات خود ادامه دهد، چرا که وابسته به نقد موثری از لیبرالیسم است و «به نظر می‌رسد» که جایگزینی برای آن باشد (هر چند که در واقع احمقانه است.) تا جایی که لیبرالیسم وضع موجود را توجیه می‌کند، مردم پیوسته خواهند پرسید که جایگزین لیبرالیسم چیست؛ و بدیو، همراه با نگری، هاروی، و بقیه، به پختن نان برای ما در اجاق دیالکتیک، یا خوردن آن، یا هر دو ادامه خواهند داد.

بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی»، به ما می‌گوید که او ستایشگر چه چیزی در هر فیلسوف دیگری است: «تمایل به فلسفه، ذائقه پایدار برای نظام، اصول مرکزی چالش لاکانی، نظریه امر واقع نام‌ناپذیر، الزامی بودن افلاطون گرایی، حتی دفاع از انقلاب» (ص 308). آیا باید این خصایص فلسفی ستودنی را جدی گرفت؟ در خصوص اولین مورد، یعنی تمایل به فلسفه، بله؛ در مورد دوم، من حتی با صدای رساتری خواهم گفت، بله؛ در مورد سومی، مطلقا نه؛ در مورد چهارمی، نه، زیرا هیچ معنایی ندارد (حتی بودیست‌ها و مسیحی‌ها نیز نامی برای آن دارند)؛ در مورد پنجمی، بله، همراه با هر گونه تعدیل لازم؛ و در باب آخرین مورد، نه، مگر تنها در صورتی که «انقلاب» را به عنوان یک بازی تئوریک با مهره‌های شیشه‌ای تعریف کنیم که توسط بازیگرانی انجام می‌شود که در کوه­ خیالی موسوم به «اکول نرمال سوپریر» زندگی می‌کنند.  

جیمز الکساندر هم‌اکنون استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه بیلکنت آنکارا است.

 

منبع: https://philosophynow.org/issues/107/A_Refutation_of_Snails_By_Roast_Beef

جیمز الکساندر (James Alexander)

آلن بدیو (Alain Badiou)

راجر اسکروتن (Roger Scruton)

زهیر باقری نوع پرست: m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

تاریخ انتشار

يكشنبه, آذر 1, 1394 - 14:09

شاخه اصلی

فلسفه

درنگی بر پسامدرنیسم در سینمای ایران/قاب عکس تک افتاده

پسامدرنیسم در سینمای ایران جزو کلان بحث‌های نظری است که هم می‌توان به راحتی از کنار آن گذشت و در قالب یادداشتی به کلیت آن اکتفا کرد و هم می‌توان پیرامون آن مقاله‌ای پژوهشی نوشت. پس از مرور چندباره این مبحث در ذهن،تصمیم بر آن شد تا راهی میانه برگزیده شود. راهی که بیشتر تبیین بحث نظری است تا رسیدن به تعریفی عملی. سینمای ایران به دلیل جنس تفکری که در فرهنگ ایرانی رایج است تا کنون نتوانسته آن‌چنان که سینمای جهان در حوزه ورود پست مدرنیسم در هنر رقم زده راه خود را به درون این وضعیت فلسفی،اقتصادی،سیاسی و..... بگشاید. دلیل هم مرکز گرایی فرهنگ ایرانی است. مرکزگرایی که پسامدرنیسم آن را به بازی می‌گیرد و یکی از واضعان پسامدرنیسم در شاخه فلسفی آن یعنی ژاک دریدا با تاکید وجود مرکز دائم آن را در بازی با حاشیه‌ها ذکر می‌کند. مرکزگرایی سبب می‌شود که ذهن دوگانه باور انسانی اجازه بازی را به حاشیه‌ها ندهد و دائم در نگاهی پوزیتیویستی به‌دنبال درک یک جهت ثابت و رسیدن به نگاهی مطلق باشد. از همین‌روی دائم قضاوت می‌کند،بدون‌این‌که بداند قضاوت در دنیای پسامدرن جایگاه چندانی در خوانش متون- منظور تنها متون هنری نیست، بلکه هرآن‌چه در تعریف زبان‌شناسان می‌توان به آن متن اطلاق کرد- جایگاهی نداشته و بیشتر جای خود را به تحلیل می‌دهد بدون‌این‌که در نهایت به نتیجه‌ای مشخص برسد. این نوشتار قصد دارد تصویری حدودی از پسامدرنیسم مورد نظر خود در هنر ارائه کرده و با برشی کوتاه از تبیین کاربردی آن در سینمای جهان به سینمای ایران نزدیک شود و بکوشد به این سئوال پاسخ دهد که آیا مقوله‌ای به‌نام سینمای پسامدرنیستی در سینمای ایران معنا پیدا می‌کند یا خیر؟

 

پسامدرنیسم (در هنر)

نظریه‌پردازان مختلفی کوشیده‌اند درباب پسامدرنیسم تعریفی ارائه دهند. پیتر سج‌ویک در کتاب مفاهیم بنیادی نظریه‌ی‌ فرهنگی که توسط مهران مهاجر و محمد نبوی ترجمه شده سعی دارد تا مجموعه‌ای از این تعاریف را در قالب گزاره‌ای واحد ارائه دهد که متوجه می‌شود امکان‌پذیر نیت و حتی فرانسوا لیوتار که به ظاهر توانسته به تعریفی تقریبا متقن از این عبارت دست یابد،پس از مدتی نظر خود را تغییر می‌دهد. این عدم دست‌یابی به تعریف یکی از خصوصیات مهم پسامدرنیسم است. این‌که ما با علمی مشخص‌، فلسفه‌ای از پیش تعیین شده و...رو‌به‌رو نیستیم،بلکه دائم درون یک وضعیت قرار داریم که خود را تغییر می‌دهد.

این اتفاق برای ایرنا ریما مکاریک در کتاب دانشنامه نظریه‌های ادبی معاصر نیز رخ می‌دهد. او هم اگرچه تلاش می‌کند تا به تعریفی جامع برای مدخل پسامدرنیسم دست‌یابد،اما در نهایت با نوعی آشفتگی مواجه می‌شود. اما با تمام این تفاسیر پست مدرنیسم در جست‌و‌جوی برهم زدن مرزهاست. هر انداه اندیشه‌های پیشا پسامدرنیسم در تعریف مرز استوار هستند و دائم میان خود و دیگری مرزبندی می‌کنند،پست مدرنیسم این مرزها را در هم می‌شکند. جهان پسامدرن جهان بینامتن‌هاست که دائم دوگانه باوری انسان را مورد هجوم قرار داده و با یافتن شکاف‌های میان این دوگانه باوری‌ها که بازتاب نگاه ساختگرایانه در ذهن انسان است را به بازی می‌گیرد.(برای مطالعه بیشتر در این زمینه  مقاله «منطق پارادوکسی ژاک دریدا»، نوشته دکتر امیر علی نجومیان در شماره 39 پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ویژه نامه فلسفه را بخوانید.)

با این همه و پرهیز ار تعریف گریزی ،نجومیان در کتاب درآمدی بر پست مدرنیسم در ادبیات درشکل‌گیری و تعریف پسامدرنیسم می‌نویسد:" به نظر می رسد که استفاده آن در هنر و معماری در دهه 1960 بود که به آن عمومیت بخشید. چارلز جنکز در کتاب جریان ساز زبان معماری پست مدرن این اصطلاح را در سال 1975 بر سر زبان ها انداخت. پست مدرنیسم در دهه های 70 و 80 و اوایل دهه 90 برای بیان وضعیت فرهنگی هنری و حتی تمهید های سیاسی اقتصادی در عرصه مطالعات اجتماعی به کار گرفته شد...."

او در جایی دیگر از همین منبع در تعریف پسامدرنیسم می‌آورد " تغییر در معانی روایت،ابر روایت و فرا روایت ها،تکثر و تکثرگرایی،شبیه و شبیه سازی، بازنمایی بازنماناپذیر، نقد سلسله مراتب،عقلانیت،جهانی شدن و جهانی سازی". برای دریافت بیشتر این موارد می‌توان به جدولی رجوع کرد که ایهاب حسن در سال 1985 در کتاب فرهنگ پسامدرنیسم ترسیم کرده و در تقابلی به تفاوت‌های باورهای مدرنیستی و پست مدرنیستی می‌پردازد.

پسامدرنیسم و سینمای جهان

سینما نیز هم‌چون سایر هنرها از پرداختن به انگاره‌های پسامدرنیستی غافل نمانده و از سینمای داستان‌گوی هالیوود تا سینمای مستقل امریکا و سینمای هنری اروپا قلمرو این تفکر را وسعت بخشیده‌اند. دیوید هاروی در کتاب مهم و قابل استناد وضعیت پسامدرنیته آن‌گاه که قصد می‌کند درباره سینما و پسامدرنیسم صحبت کند دو فیلم تیغ‌ساز(Blade Runner) اثر ریدلی اسکات و آسمان برلین یا بال‌های اشتیاق(ویم وندرس) را مورد توجه قرار داده و درباره تیغ‌ساز می‌نویسد:"تیغ‌ساز مثالی از داستانی تخیلی-علمی است که در آن درونمایه‌های پسامدرنیستی در زمینه‌ی انباشت منعطف و فشردگی زمان-فضا با کشف تمامی ظرفیت تصویری که سینما بر آن اشراف دارد،به حرکت درمی‌آید..."

البته آن‌‌چه هاروی مطرح می‌کند تنها در حد این دو فیلم باقی نمی‌ماند و فیلم‌های بسیاری را می‌توان سراغ گرفت که با شکل‌های متفاوت به عدم قطعیت،واسازی،بینامتنیت و... مورد نظر پسامدرنیسم پرداخته‌اند. آثاری هم‌چون فیلم‌های جارموش که با تلفیق ژانر مرزهای ثابت را درنوردیده‌اند، ایناریتو که زمان و قضاوت را به بازی می‌گیرد،تارانتینویی که جهانی سرشار از ارجاعات تدارک می‌بیند،نولان که از بازنمایی‌های رسانه  و اسطوره سخن می‌گوید،لینچ که از تکثر تصویری سخن به‌میان می‌آورد و فیلم‌های اروپایی که بر اساس نوشته‌های افرادی هم‌چون آلن روب گریه جلوی دوربین رفته و رگه‌های مدرن آن را به مدد زبان تصویر به پسامدرنیسم نزدیک کرده‌است.

در این راستا بخصوص سینمای امریکا تاثیر رویکردهای جدید تصویری را نمی‌توان در تقویت اندیشه پس پسامدرنیسم نادیده انگاشت. جف کینگ در کتاب مقدمه‌ای بر هالیوود جدید که توسط دکتر محمد شهبا به فارسی ترجمه شده عقیده دارد بخشی از هالیوود جدید از منظر تصویری بر پایه زیباشناسی آگهی‌های تلویزیونی و کلیپ‌های موسیقی ام تی وی شکل می‌گیرد:"تدوین تند و صاعقه‌وار.تصاویر چشمگیر و گاهی تکان‌دهنده.نورپردازی شدید از پشت.جرکت فاحش دوربین،خواه حرکت سیال و خواه حرکت پرتکان روی دست. این‌ها برخی از ویژگی‌های هالیوود امروز به‌ویژه فیلم‌های سینمایی پرحادثه است،که جزو تمهید‌های شکلی آگهی‌های تلویزیونی و شوهای موسیقی نیز به‌شمار می‌آید..."

استفاده از تمهیدات بصری تلویزیون سینما را بیش از نخبه‌گرایی به مخاطب عام نزدیک می‌کند که یکی از دستاوردهای سینمای پسامدرنیستی است. سینمایی که در آثار فیلمسازانی هم‌چون کریستوفر نولان قابل پی‌گیری است. عام‌گرایی که می‌کوشد نمونه‌های تفکری روز را در آثارش به نحوی چشمگیر ارائه داده و داستان را متوجه مرکزی ثابت که در سینمای کلاسیک مدنظر بود ننماید. نولان در فیلم تلقین در ذهن شخصیت‌ها جهانی را شکل می‌دهد که به ظاهر مجازی است، اما همین جهان مجازی در ذهن همه آنها به شکل کامل وجود دارد. همه آنها ابعاد و جزئیات آن را می شناسند و می دانند که در چه زمانی می بایست چه فعلی را انجام دهند. آنها اگرچه هر یک جزئی از این دنیای مجازی هستند، اما به مثابه کل نیز عمل می کنند. بر همین مبناست که وقتی یک نفر نظم و ترتیب وقایع را بر هم می زند همگی به دردسر می افتند.

این نگاه مستتر در سینما تنها از درون سینما نشات نمی‌گیرد؛بلکه با اندیشه‌های مختلف حوزه علوم انسانی بیرون از سینما نیز در می‌آمیزد و کار را به جایی می‌رساند که سینماگران خود به‌مثابه فیلسوفان دوران خود لقب می‌گیرند.

پسامدرنیسم و سینمای ایران

سینمای ایران پس از انقلاب تحت تاثیر مطالعات شخصی برخی سینماگران و تاثیر فیلم‌های روز بر برخی دیگر توانسته رگه‌هایی از پسامدرنیسم را درون خود تجربه کند. اما این نگاه به‌هیج وجه به جریانی ثابت منجر نشده‌است و از این رو با قاب‌ عکس‌هایی تک افتاده رو‌به‌روییم که تنها مدتی ظاهر و بعد محو شده‌اند. شاید بتوان در نگاهی کلی بتوان این قاب عکس‌ها را در بازبینی کلی به دو فرایند عمده تقسیم کرد. فرایندی فرمی-تفکری که با داریوش مهرجویی و هامون آغاز می‌شود و در دهه‌های بعد و در شکلی گسسته توسط فیلمسازانی هم‌چون بهرام توکلی ادامه پیدا می‌کند و شکل دوم که تنها از تفکر پسامدرنیستی تبعیت می‌کند و با زبانی ساده‌تر توسط اصغر فرهادی بسط می‌یابد.

یکی از فیلمسازانی که در انتهای دهه 60 تا حدودی کوشید به این انگاره‌های پسامدرنیستی نزدیک شده و نگاه آوانگارد و رادیکالیستی آن را در فرم نیز مورد توجه قرار دهد،داریوش مهرجویی و تجربه فیلم هامون بود.

مهمترین حرکت در این فیلم جایی شروع می‌شود که حمید هامون شخصیت اصلی فیلم هنگام تمیز کردن منزل از خود سئوال می‌کند که ماجرا از کجا شروع شده‌است. هاروی در کتابی که ذکرش گذشت از قول یکی از شخصیت‌های داستان‌های بورخس می‌نویسد:" من چه کسی بودم؟ خود امروز،سرگشته؛خود دیروز،فراموش شده؛خود فردا،غیر قابل پیش‌بینی؟" و این نحوه پرسش از خود انگاره‌های لابیرنتی روایت را آغاز می‌کند و شخصیت را درون هزارتویی بی‌پایان محو می‌کند. در این ساختار آن‌چنان که ایهاب حسن نیز می‌گوید ما با مدلول‌ها سروکار نداریم بلکه دال‌ها هستند که ما را نه تنها به مدلولی دیگر که به دالی متفاوت سوق می‌دهند و این همان نکته‌ای است که دریدا نیز از آن سخن می‌گوید و بنابراین هیچ‌گاه معنا آن‌چنان که باید حاصل نمی‌شود.

هامون نیز با این سئوال وارد فضایی لابیرنتی می‌شود که هر دالی او را به سمت دالی دیگر هدایت می‌کند. گاهی این دال‌ها شمایلی واقعی به خود می‌گیرند و گاهی نیز کاملا در وجوه کابوس و رویا خود را نشان می‌دهند. هامون هراندازه بیشتر در گذشته خود غرق می‌شود،کمتر به معنا و نتیجه می‌رسد و به این شکل فیلمساز ما را با تکثر روبه‌رو می‌کند که یکی دیگر از وجوه انگاره‌های پسامدرنیستی است.

دکتر فرزان سجودی به نقل از ژاک دریدا در کتاب نشانه‌شناسی کاربردی می‌نویسد:"معنای معنا...استلزام بی‌پایان است،ارجاع بی‌پایان به دالی دیگر....نیروی آن نوعی ابهام ناب و بی‌پایان است که لحظه‌ای سکون به معنای مدلول نمی‌دهد،بلکه بی‌وقفه آن را در نظام خود درگیر می‌کند،به‌ترتیبی که در همه حال باز دلالت می‌کند و باز به تعویق می‌افتد." این نکته خود یکی از وجوه تعریف واسازی دریدا‌ست که در کارکرد تحلیل دراماتیکش ما را به ذهن کولاژزده و چند تکه شخصیت رهنمون می‌شود.به‌این ترتیب هامون به همان عدم قطعیتی می رسد که خود از آن سخن به میان می‌آورد و وجودش را واسازی می‌کند.

اما در مورد فرهادی داستان به‌گونه دیگری است. وی در راستای بیان نگاه خود از رادیکالیسمی که مهرجویی در اثر خود سود می‌جوید بهره نمی‌گیرد. او می‌کوشد فیلمش نزدیک‌ترین شباهت را با واقعیت داشته‌باشد و در دل همین واقعیت منطق درونی داستان را به‌گونه‌ای تدارک می‌بیند که فرایند عدم قطعیت و تعین نا‌پذیری واقعیت خود را بیشتر به رخ کشد. این نگاه در کارنامه این فیلمساز در دو فیلم جدایی نادر از سیمین و گذشته تبلوری ویژه پیدا می‌کند. فرهادی در فیلم جدایی نادر از سیمین دائم واقعیت را بین آدم‌های مختلف قرار می‌دهد. هریک سعی دارند تا واقعیت را برای مخاطب بیان کنند و آن‌چنان که در ابتدای فیلم نیز می‌بینیم تماشاگر در جایگاه یک قاضی رو‌به‌روی دوربین نشسته‌است. اما فرهادی با همان ساختار لابیرنتی که ذکرش رفت می‌کوشد تا دائم واقعیت را واسازی کند. داستان آن‌چنان که پیش می‌رود با اطلاعات تازه‌ای که شخصیت‌ها می‌دهند به عقب باز می‌گردد و در همین راستا آن‌چه را پیش‌تر ساخته‌است ویران می‌کند. این ویران سازی گرچه یک‌گام بر اطلاعات مخاطب افزوده و او را به پیش رانده،اما چون اطلاعات پیشین را خراب می‌کند،گامی هم وی را به پس می‌کشد. همین ساختار سبب شده تا قضاوت مخاطب دائم با تعویق مواجه شود. تا انتها نیز واقعیت مشخص نشده و فرهادی دائم دالی را در برابر دالی دیگر قرار می‌دهد.

این نگاه را در فیلم‌های دیگر این فیلمساز هم‌چون گذشته نیز می‌توان پی‌گرفت. او در گذشته نیز همین سرگشتگی روایی را پی می‌گیرد. در این فیلم نیز آدم‌ها تلقی خود را نسبت به وقایعی که پیش‌تر رخ داده با اطلاعات تازه‌ای برهم می‌زنند و بنابراین هر لحظه که می‌گذرد به مثابه گذشته می‌تواند قضاوتی اشتباه را با خود به همراه داشته‌باشد. در یکی از صحنه‌های فیلم این مقوله را به شکل عملی نیز می‌بینیم که زن خانه خود را رنگ تازه‌ای می‌زند تا گذشته را بپوشاند. اما همین رنگ آن‌گاه که به زمین می‌ریزد می‌تواند موجب آلودگی خانه را پدید آورد و به همین شکل فرهادی عناصر را در آستانه واسازی قرار می‌دهد.

البته فیلمسازان دیگری نیز وجود دارند که تا اندازه بسیاری از نگاه‌های پسامدرنیستی(حداقل در فرم) تقریبا با فرمولی مشابه فرهادی یا مهرجویی تبعیت کرده‌اند: امید بنکدار و کیوان علی‌محمدی(شبانه)، بهرام توکلی(پرسه در مه و آسمان زرد کم عمق ). البته در این میان فیلم‌هایی نیز وجود دارند که با وجود ساختار مدرنیستی به دلیل وجود برخی انگاره‌ها امکان نقد پسامدرنیستی را در خود پدید می‌آورند: پله آخر(علی مصفا)،تقاطع(ابوالحسن داودی)،کارگران مشغول کارند(مانی حقیقی) و....

البته گفتن ندارد که این بازی‌های فرمی بدون دست‌یابی به اندیشه لازم کارایی لازم را نداشته و پنجره مربوط را به فیلم نخواهند گشود.

به‌جای نتیجه‌گیری در این مقاله می‌توان ادعا کرد که تفکر پسامدرنیستی نمی‌تواند بدون حمایت اجتماعی و تغییر نو به نوی تفکر در حوزه اندیشه وارد عرصه هنر شود.تفکر پسامدرنیستی ریشه در انتقاد از تفکرهای مرکزگرا،هژمون شده دارد. تفکر پسامدرنیستی مرکز را واسازی می‌کند و از آن عبور کرده و به حاشیه هم اجازه ورود و بازی می‌دهد. همین نکته ما را به ابتدای این مطلب درمورد سینمای ایران باز می‌گرداند. چون تفکر پسامدرنیستی در ایران نهادینه نشده‌است،ادعای داشتن سینمای پسامدرنیستی آنچنان که در غرب وجود دارد،ادعای گزافی است.پس تنها دی این مقاله کوشیدم تک بارقه‌ها را مشخص کنیم که شاید ناشی از روح دوران باشند.

پرونده رامتین شهبازی در انسان‌شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9858

 

شاخه اصلی

نظریه

هابرماس و انتقاد از پسا مدرنیسم

برجسته‌ترین و فراگیرترین منتقد پست‌مدرنیسمِ فلسفی، یورگن هابرماس است. او در گفتمانِ فلسفیِ مدرنیته (Habermas 1987)، با پست‌مدرنیسم در سطح جامعه و "عمل ارتباطی" رویارو می‌شود. او از مفهوم سوژه، به معنای آگاهی یا یک خودِ خودمختار، در برابر حملات پست‌مدرنیست‌ها دفاع نمی‌کند، اما از خردِ استدلالی در ارتباطِ میان‌ذهنی در برابر راهبردهای آزمایشگرانه و آوان‌گارد آن‌ها حمایت می‌کند. برای مثال، او مدعی است که نیچه، هایدگر، دریدا و فوکو در انتقادات‌شان از مدرنیسم، با به کار بستن مفهوم‌ها و روش‌هایی که تنها خرد مدرن می‌تواند فراهم کند، مرتکب تناقضی اجرایی می‌شوند. هابرماس از دیونوزیانیسمِ* (Dionysianism) نیچه به مثابه رفتاری جبران‌کننده در برابر نبودِ وحدتی در فرهنگ غربی که در اعصار پیشا-مدرن توسط مذهب تأمین می‌شد، انتقاد می‌کند. به علاوه، درک نیچه از دیونوسوسِ جدید در هنر مُدرن بر مدرنیسمی زیباشناسانه مبتنی است که در آن هنر، قدرتِ آزمایشگرانه خود را با جدا کردنِ خود از ارزش‌های علم و اخلاق به دست می‌آورد، جداسازی‌ای که با جریان روشنگریِ مدرن محقق شد و به فقدان وحدت اندامواری انجامید که نیچه می‌خواهد آن را از طریق خودِ هنر بازیابی کند. (Habermas 1987, 81-105) هابرماس، هایدگر و دریدا را وارثان این "موعودباوریِ دیونوسوسی" می‌داند. برای مثال، هایدگر تجربه نوینی از بودن را، که کنار گذاشته شده است، انتظار می‌کشد. با این حال، هابرماس می‌گوید که کناره‌گیریِ بودن، پیامد فلسفه‌ای وارونه‌شده از سوژه است، که در آن نابودسازی سوژه توسط هایدگر به امید به وحدتی که می‌آید منجر می‌شود، وحدتِ هیچ‌چیز مگر همان سوژه‌ای که اکنون از دست رفته است (Habermas 1987, 160). هابرماس می‌گوید که دریدا مفهوم دیفِرانس (differance: تمایوز، تفاوط، تمایز و تعلیق) یا "آرکی-رایتینگ" (archi-writing) را به شیوه‌ای مشابه می‌پروراند: در اینجا، شاهد این هستیم که الهه دیونوسوس بار دیگر خود را در غیابش آشکار می‌کند، به طوری که معنا به طرز نامحدودی به تعویق می‌افتد (Habermas 1987, 180-181).

همچنین، هابرماس دریدا را به خاطر همسطح کردنِ تمایز میان فلسفه و ادبیات در یک متنی‌گرایی (textualism) که منطق و خرد استدلالی را در دامنه لفاظی و خطابت قرار می‌دهد، نقد می‌کند. به همین شیوه، او می‌گوید که دریدا امیدوار است که از مسئله منطقیِ خود-ارجاعی در انتقادش از خرد اجتناب کند. با این حال، هابرماس اشاره می‌کند: "هر کس جای نقد بنیادستیز خرد را به دامنه لفاظی بسپارد تا تناقض خود-ارجاع‌گری را بی‌اثر کند، خودِ تیغ نقد خرد را هم کُند می‌کند" (Habermas 1987, 210). به همین شکل، هابرماس فوکو را به خاطر این‌که روش تبارشناسانه خود را در معرض افشاگری تبارشناسانه، که به‌کارگیری دوباره یک سوژه مدرنِ قادر به نظر افکندنِ انتقادی به تاریخ را توسط فوکو آشکار می‌کند. بنابراین هابرماس می‌گوید که "فوکو نمی‌تواند به شیوه‌ای مناسب با مشکلات ماندگاری که در ارتباط با رویکردی تفسیری به دامنه موضوع، انکار خود-ارجاعی ادعاهای دارای اعتبار عام و توجیه هنجاری نقد پیش می‌آید، دست و پنجه نرم کند" (Habermas 1987, 286).

انتقاد هابرماس از پست‌مدرنیسم بر اساس تناقض اجرایی و تناقض خود-ارجاعی، راه و چاه را به بسیاری از مباحثات انتقادی که اکنون جریان دارند، نشان داده است. با این حال، پست‌مدرنیست‌ها این انتقادات را رد کرده‌اند، یا با راهبردهای متقابل سخن‌ورانه به آن‌ها پاسخ داده‌اند. برای مثال، لیوتار این تصور را که ارتباط میان‌ذهنی دال بر مجموعه قواعدی است که پیشتر در مورد آن‌ها توافق حاصل شده، و این را که اجماعِ عام هدف نهایی گفتار است، رد می‌کند. این‌که پست‌مدرنیست‌ها آشکارا به هابرماس پاسخ می‌دهند به این علت است که او پست‌مدرنیسم را جدی می‌گیرد و مانند منتقدان دیگر، آن را به عنوان چرت و پرت محض رد نمی‌کند. در واقع، این‌که او قادر است تا متن‌های پست‌مدرنیستی را مورد خوانشِ دقیق و استدلالی قرار دهد، گواه بر فهم‌پذیری آن‌هاست. او همچنین با پست‌مدرنیست‌ها موافق است که تمرکز مباحثه باید بر مدرنیته آن‌چنان‌که در کنش‌ها و نهادهای اجتماعی تحقق یافته است باشد، تا این‌که بر نظریه‌های شناخت یا زبان‌شناسی صوری به مثابه حوزه‌هایی خودآیین. از این لحاظ، دغدغه هابرماس درباره ارتباط میان‌ذهنی، به روشن شدن بنیانی که مباحثات مدرنیست-پست‌مدرنیست بر آن تداوم می‌یابد، کمک می‌کند.

منابع:

Lyotard, J.-F., 1984, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Geoff Bennington and Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.

Habermas, Jürgen, 1987, The Philosophical Discourse of Modernity, Frederick Lawrence (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.

* دیونیسیوس (Dionysus) خدای تولید مثل و شراب بود. وی دو روی شخصیتی دارد: از یک سو، الهامبخش شادی و شور و خلسه الهی است. از سوی دیگر، وی بیرحم، بیفکر و خشمآلود است. به نظر میرسد اینجا منظور سسلر، روی دوم شخصیت دیونیسیوس است. م (برگرفته از سایت اسطورهشناسی یونانی:

http://www.greekmythology.com/Other_Gods/Dionysus/dionysus.html)

مطلب حاضر، ترجمه بخشی از مدخل «پست‌مدرنیسم» دانشنامه فلسفی استنفورد است. متن اصلی از پیوند زیر قابل دسترسی است:

http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/#9

 

پرونده ی «پسا مدرنیسم» در انسن شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4711

شاخه اصلی

نظریه

کند وکاوی در الهیات پسامدرن‌؛ آفاق آشکار متافیزیک(2)

3. الهیات پسامدرن به سیاق نیچه

«الهیات پسامدرن» مارک سی. تیلور الهیات سلبی به‌ معنایی که توصیف شد نیست. توصیفی کلمه نیست. این‌ مقوله، همانند منبع الهام‌بخشش، یعنی ساختارشکنی‌ دریدا، فاقد احساس حسرت و امیدی است که عرفان و الهیات ایجابی خداپرستی در آن مشترکند. این آموزه یک‌ گرایش نیچه‌ای نیرومند دارد و ساختارشکنی را هرمنوتیک‌ مرگ خدا توصیف می‌کند. اما خود را چیزی میان اعتقاد و بی‌اعتقادی توصیف می‌کند، زیرا مرگ خدای نیچه را با رضایت و از روی الحاد نمی‌پذیرد و در عین حال با نگرانی و هراس و از روی خداباوری انکار نمی‌کند. اما دلیل این امر، بی‌اهمیتی الهیات تیلور از نظر دینی نیست، در حقیقت این‌ امر به دلیل آن است که الهیات تیلور تصدیق یا انکار صرف‌ واقعیت را برای خداوند عمیقا اسیر تفکر متافیزیکی می‌داند، تفکری که پسامدرنیسم به دنبال رهایی از آن است.

تیلور الهیات خود را (1984) با نقد ساختارشکنانه چهار مفهوم آغاز کرد که در ادیان یهود و مسیحیت نقشی محوری‌ داشتند:خدا، نفس، تاریخ و کتاب مقدس. این حرکت از نظر سنت، ضد الهیاتی به‌شمارمی‌رود، اما با گشودن امکاناتی‌ جدید برای تخیل دینی داعیه‌دار دلالتی دینی است. بازاندیشی ایجابی در مورد چهار موضوع ساختارشکنی‌شده، ساختارگرایی مجدد توصیف نشده است.

این بازاندیشی را بیشتر تفکری سرگردان معرفی‌ کرده‌اند تا نشان دهند که نه مرجع ثابتی دارد و نه پی‌جوی‌ آن است زندگی تحیر و سرگردانی و ضلالت است، اما این‌ نارالهیات به تعبیر تیلور، نشانه‌هایی از این بخشش ضلالت‌ بار، را سراغ می‌گیرد.

خط سیر نیچه به دریدا مسلما از هایدگر می‌گذرد. بنابراین طبیعی است که در طرح تیلور موضوع هایدگری‌ فهمی را بیابیم، یعنی تلاش برای یافتن حالتی از تفکر که‌ اسیر طرحهای چیرگی، مهار و سلطه نیست. وظیفه الهیات‌ یافتن دست‌آویزی در خدا برای توجیه چیرگیمان بر جهان‌ نیست.

4. الهیات پسامدرن به سیاق کی‌یر کگارد

الهیات مابعد متافیزیکی جین-لوک ماریون دین خاصی‌ به کی‌یر کگارد ندارد؛اما به روش کی‌یر کگارد نوشته شده‌ است به این معنا که نقدی جمع‌ناپذیر از سنتهای متافیزیکی‌ غرب را با خواست برگشت به دین اولیه ترکیب می‌کند. این‌ الهیات، مسیحیت غیرهلنی را برای کسانی یادآوری می‌کند که هنوز خود را در حوزه دین کلیسایی می‌بینند و یا دوست‌ دارند ببینند. ماریون تأکید می‌کند که نقد ما بعد الطبیعه در مقام وجود-خدا-شناسی نقد نوعی گفتمان است.

این گفتمان به‌معنای غیرواقعی بودن خدا یا غیاب‌ شخصی الوهی یا همان خدا نیست و به تخیلات و تصورات‌ ما از خدا نیز وابسته نیست. هدف از این گفتمان، فراهم‌ آوردن شرایطی جهت عرفی‌گرایی نیست، بلکه برگشودن‌ مجالی است برای تجربه‌ای جدید از خداوند در مقام عشق‌ و موهبت.

البته فضای مزبور ورای افق وجود به‌دست‌می‌آید و این‌ عقیده هایدگر که نقد الهیات می‌تواند گشودگی جدیدی‌ نسبت به خدا ایجاد کند بلافاصله با نقدی از هایدگر تکمیل‌ می‌شود. ماریون همسان ساختن وجود-خدا-شناسی از جانب هایدگر را معادل این ادعای متکبرانه فلسفه می‌داند که خداوند خود را در قالب اصطلاحات آن و در خدمت آن‌ قرار می‌دهد. او دست‌کم به اندازه هایدگر پی‌جوی آن است‌ که خداوند را از این قیود رها سازد.

اما اصرار می‌ورزد که پشت‌پا زدن به متافیزیک پشت‌ پا زدن به وجود نیست. به عبارت دیگر تلاش هایدگر برای‌ تفکر در وجود، بیش از گسست قطعی از آن، تداوم بخشیدن‌ به استقرار وجود-خدا-شناختی متافیزیکی است. خروج از آتن افلاطون و ارسطو، مستلزم ورود به مسیر اورشلیم مقدس‌ است و نه مگناگرشیای [شهرهای جنوب ایتالیا که یونانیان بر آنها تسلط داشتند] پیشاسقراطی.

مقدمه اصلی استدلال ماریون تمایز میان بت و تمثال‌ است. این مقدمه به چگونگی ادراک ربط دارد نه به چیستی‌ آن، به این معنا که شیئی خاص ممکن است از نظر بیننده‌ای‌ بت باشد و به دید دیگری تمثال. شیئی دینی که ادراک ما را خرسند کند، اغراض ما را برآورد و چشممان را خیره نگه‌دارد، بت به‌شمارمی‌رود. در اینجا ما به مقصودمان رسیده‌ایم و به‌ بحث بیشتری نیازی نداریم.

شیئی تمثال است که نگاه خیره ما «نفوذ» در آن را برای تحقیق بیشتر در اموری فراتر، ضروری بداند، هنگامی که امور نادیدنی درعین هویداییشان، همچنان نادیدنی باشند و به‌ عنوان شیئی پیشاروی ما، مغاکی بی‌انتها و تحقیق‌ناپذیر را به رویمان بگشایند. بت الوهیت را به اندازه دید انسان محدود می‌کند اما تمثال بر نوعی گشودگی دلالت دارد که از تمام‌ معیارهای انسانی فراتر است. می‌توان این تحلیل را از حوزه‌ حس به قلمرو عقلانیت انتقال داد. همچنین، ممکن است‌ تصورات جایگزین بتها شوند. این امر نه به دلیل محتوای‌ تصورات (یعنی «چیستی» آنها) بلکه به‌واسطه کاربردشان‌ (یعنی «چگونگی» آنها) است. هر الهیاتی که تصورات خود را با حقیقت الوهیت یکی بداند،ذاتا بت‌پرستانه خواهد بود؛این‌ همان تندباد مخرب وجود-خدا-شناسی است.

تفکر هایدگر در مورد وجود با تمایلی هگلی-هوسرلی‌ به سمت تصورات باکفایت قطعا شکننده است. اما هایدگر نیز، با تبدیل فهم انسان از وجود به افقی برای هرگونه فهم‌ از خدا، الوهیت را به تطابق با حدود تفکر انسان وامی‌دارد. بعد از وجود و زمان، او هدف فلسفه را آزاد گذاردن امور برای‌ رخ نمایاندن از طریق خود و به‌طور فی نفسه دانست. به نظر ماریون، افق وجود، این هدف را از بین می‌برد.

خود-آشکارگی خدا به عنوان عشق و بخشش این افق‌ و سایر آفاق را درهم می‌شکند، زیرا عشق و بخشش مساوی‌ با واقعیت الوهیت نیستند و خاطر ما را نیز خرسند نمی‌کنند، بلکه بر فراروی واقعیت الوهیت از هرگونه تلاش فکری ما دلالت دارند. به نظر ماریون، الهیات پسامدرنی تلاشی است‌ برای حفظ این خود-آشکارگی از نظریات فلسفی مدرن یا پسامدرن در باب وجود.

منبع:

Routledge Ecyclopedia of philosophy vol. 1,pp. 583-586

این مقاله در چارجوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ می رسد و نمونه اولیه آن در شماره 16 مجله به تاریخ تیر 1386 انتشار یافته است.

فرهاد عمورضایی: farhad_1358_3@yahoo.com

قسمت اول: http://anthropology.ir/node/15048

پرونده «پسا مدرنیسم«  در انسان شناسی و فرهنگ  
http://anthropology.ir/node/4711

 

 

شاخه اصلی

نظریه

کند وکاوی در الهیات پسامدرن‌؛ آفاق آشکار متافیزیک(1)

اصطلاح «پسامدرنیسم» از روی تسامح برای معرفی‌ طیف وسیعی از پدیدارهای فرهنگی از معماری، ادبیات و نظریه ادبی گرفته تا فلسفه، استفاده شده است. در پس‌ پسامدرنیسم فلسفی، ساختارگرایی فرانسوی سوسور، لوی‌ استروس، لاکان و بارت قرار دارد. اما این سنت نیز همانند اگزیستانسیالیسم، دارای ریشه‌هایی است که به نقادی‌ کی‌یر کگارد و نیچه از مدعیات نیرومند معرفتی و یقین‌آور موجود در آثار افلاطون، دکارت و هگل برمی‌گردد. اگر جستجوی معرفت مطلق طلب معانی کاملا واضح و حقایق‌ مطلقا یقینی است و فلسفه این جستجو را به عنوان هدف‌ اصلی خود در نظر می‌گیرد، بنابراین پسامدرنیسم اعلامیه‌ پایان فلسفه را جایگزین مرگ خدای نیچه می‌کند.

ضرورتی ندارد که این اعلامیه همانند مرگ خدا در قالب واژگان متفاوتی تفسیر شود. پرسش الهیات پسامدرن‌ به ماهیت گفتمان در مورد الوهیتی راجع است که به‌ پیش‌فرضهای متافیزیکی و از نظر فلسفه پسامدرن غیر قابل‌ دفاع، مقید نیست. یک گزینه، الهیات سلبی دیونوسیوس‌ مجعول و مایستر اکهارت است. این سنت انکار معرفت مطلق‌ را با مفهومی از الهیات، که از سلبهای نقادانه پسامدرن فراتر می‌رود، ترکیب می‌کند. شق دوم، یعنی الهیات مارک سی. تیلور، پی‌جوی آن است که بدون چرخشی عرفانی، خارج‌ از تقابل صرف خداباوری و الحاد، معنایی دینی بیابد. نهایتا جین-لوک ماریون در جستجوی گفتمان الهیات آزاد از افق‌ همه نظریه‌های فلسفی در مورد وجود است که شامل تحلیل‌ پسامدرنی هایدگر از وجود نیز می‌شود.

1-موضوعات کلیدی در فلسفه پسامدرن

از موضوعات پسامدرنیسم فلسفی که صریح‌تر از همه در الهیات فلسفی کاربرد دارد «ویرانگری» تاریخ وجودشناسی از قول هایدگر و «ساختارشکنی» متافیزیک حضور توسط دریدا است. ویرانگری هایدگر، که اول بار در وجود و زمان (1927) طرح گردید، به نقدی از تأسیس «وجود-خدا-شناسی‌ ما بعد الطبیعه در اینهمانی و تفاوت» (1975) بدل شد. اشاره‌ هایدگر به تلاش ارسطو است برای وحدت بخشیدن به وجود که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود. ارسطو می‌خواهد وجود را که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود، وحدت بخشد. در سطح مقوله‌ای نقش وحدت‌بخشی به مبدأ اول برای هر Pros hen  (به سمت یک چیز) را جوهر به عهده دارد. اما جهان جواهر بالفعل خود چگونه وحدت یافته است؟به‌ وسیله بالاترین جوهر، یعنی خدا، که به‌واسطه اول بودنش‌ در تمام جهان حضور دارد. به عبارت دیگر، قلمرو کامل‌ موجودات تنها با ارجاع به بزرگترین موجود که به وجود آنها نظم بخشیده است، فهم می‌شود.

هایدگر این تلاقی کلیت وجودشناسی را با بزرگترین‌ مرتبه الهیات، وجود-خدا-شناسی می‌نامد. او در قالبی‌ نوعا پسامدرن، با این اصل مقدس که تحقق مدرنش را در هگل می‌یابد، با بی‌احترامی برخورد می‌کند. او اظهار می‌دارد که در وجود-خدا-شناسی، الوهیت تنها تا آنجا امکان ورود به فلسفه را دارد که حوزح فلسفه بالطبع و به‌اقتضای خویش‌ نیازمند آن باشدو به آن و نیز چگونگی ورودش تعین بخشد (65، 1969). به عبارت دیگر، سنتی که دست‌کم از ارسطو تا هگل تداوم دارد خدا را وسیله‌ای جهت نیل به اهدافش‌ می‌انگارد؛این سنت با پیش‌بینی فضای حاکم بر فن‌آوری‌ (به تصویر صفحه مراجعه شود) جدید، خدا را به چشم منبعی در خدمت خواست قدرت‌ خویش می‌نگرد، این امر، همان طرح کلیت‌بخشی است‌ که تمام معقولیت ممکن را در فهم انسان موجود می‌داند. هایدگر در خروج از این سنت به دو منبع استناد می‌کند:

هرمنوتیک متناهی که طرحی جسارت‌آمیز انگاشته می‌شود و همرمنوتیک شک که در پس محرکهای بی‌اعتبار و مخفی در پس گفتمانهای آزادانه و آذین‌بسته با الوهیت است. هایدگر تأکید می‌کند که می‌توان نقد او را با وجود داشتن ریشه‌ای‌ الحادی، شکلی از اعتراض دینی دانست. وی با بیانی که با پاسکال همنوا به نظر می‌رسد، از خدای فلسفه به‌مثابه وجود -خدا-شناسی بحث می‌کند:

انسان نه می‌تواند برای چنین خدایی نماز بخواند و نه‌ قربانی کند. در پیشگاه چنین علت فی نفسه‌ای نه می‌توان از ترس زانو زد و نه پایکوبی کرد و موسیقی نواخت.

اندیشه بی-خدایی که می‌بایست خدای فلسفی، یعنی‌ خدا به‌مثابه علت فی نفسه را کنار بگذارد، به خدای الهی‌ نزدیکتر می‌نماید. این حقیقت تنها چنین معنا می‌پذیرد:

به هایدگر بیش از پذیرش وجود-خدا-شناسی، اندیشه‌ بی‌خدایی را می‌توان نسبت داد (27، 9691 هایدگر). هایدگر این نقد را صریحا در مقابل کل‌گرایی هگل مطرح می‌کند، که‌ با طرح برنامه‌ای مقوله‌ای و جامع، یعنی منطق و نیز نظریه‌ای‌ فراگیر در مورد موجودات واقعی، یعنی فلسفه‌های طبیعت و ذهن، در پی دستیابی به معرفت مطلق است. دریدا نیز هگل‌ را مورد انتقاد قرار داده است، اما در این متن ساختارشکنی‌ متافیزیک حضور به بهترین نحو، حمله‌ای به بنیادگرایی‌ دکارت و این ادعای آن تلقی می‌شود که با توسل به روشی‌ تدریجی و در بدو امر، می‌توانیم به معانی بی‌الهام و حقایق‌ قطعی دست‌یابیم. دریدا تنها این معانی و حقایق را به عنوان‌ حضور معرفی می‌کند، گرچه اصطلاح «بی‌واسطه‌گی» نیز بیشتر بر همان معنا دلالت دارد.

آنچه حاضر است هم در این مکان و هم در این زمان قرار دارد، و برداشت دریدا از حضور، نیز مکانی-زمانی است. حضور کامل نزد معانی و حقایق که حتی در معرفت مطلق‌ تدریجی ضرورت دارد به معنای یافتن دلالتی متعالی است، این دلالت متعالی معنا یا حقیقتی چنان خودکفا است که‌ نیازمند ارجاع به هیچ چیز دیگر بیرون از خودش در فضایی‌ معناشناختی نیست، و چنان تمام است که به هیچ توضیحی یا تأییدی پس از این لحظه زمانی نیاز ندارد. ساختارشکنی به‌ این معنا نیست که ما هرگز به دلالتی متعالی نمی‌رسیم، به‌ عبارت دیگر ساختارشکنی اظهار دایمی تفاوتها و تعویقهایی‌ مکانی و زمانی نیست که دعاوی وضوح کامل و تعیین قطعی‌ را تحلیل می‌برد.

دریدا (1968) اصطلاح‌ differance را در انتقاد از واژه محوری به جای دو واژه‌ differance و deferral ابداع می‌کند، واژه مذکور را می‌توان به عنوان این ادعا در نظر گرفت که دانش مطلق دست‌نیافتنی است و مقدم بر هر وساطت زبان‌شناختی (آنچنان‌که در آثار هوسرل آمده‌ است) یا درنتیجه تکمیل ضروری آن وساطت (آنچنان‌که در آثار هگل آمده است)، فکر انسان مستقیما با وجود برخورد می‌کند. جزء مکانی این استدلال عمدتا از ساختارگرایی به‌ دست می‌آید درحالی‌که بخش زمانی از پدیدارشناسی زمانی‌ درونی هوسرل، یعنی آگاهی برای استفاده به شیوه‌ای مبتنی‌ بر احساسات انسانی و در مقابل ادعاهای بنیادگرانه هوسرلی‌ در مورد شهود بدیهی، حاصل می‌شود.

هایدگر و دریدا، همچون کی‌یر کگارد و نیچه بیش از هر چیز ساختار زمانی انسان را امری می‌دانند که دلالت متعالی‌ را به توهمی متعالی در تفکر انسانی، بدل می‌کند. آنها همگی‌ از این جهت کانتی به‌شمارمی‌روند. به نظر ایشان، ادعای‌ غائیت ابدیت برای تفکر بشری جهالت‌زاست.

2. الهیات پسامدرن به‌مثابه الهیات سلبی

پرسش الهیات پسامدرن کاملا صریح است:چه گفتمانی‌ درعین الوهی بودن، هوشیارانه از افتادن در دام متافیزیک که در این متن دلالت بر تلاقی وجود-خدا-شناسی، متافیزیک حضور و واژه‌محوری دارد، پرهیز می‌کند. هایدگر و دریدا بر سر این مسأله توافق دارند که نمی‌توان متافیزیک‌ را صرفا پس پشت نهاد و با آنها به سر کرد، به همین دلیل‌ این الهیات پسامتافیزیکی آزادی پیروزمندانه از همه تمایلات‌ متافیزیکی نخواهد بود، بلکه جدالی سرسخت با سرسپردگی‌ در مقابل آنها است. به خاطر وجود عناصری عرفانی در تفکر هایدگر و از آنجا که ویژگی سلبی در ساختارشکنی دریدا، از همان آغاز شباهت‌هایی با الهیات سلبی را به ذهن می‌آورد، سنت الهیات عارفانه‌ای که دیونوسیوس مجعول و مایستر اکهارت نمایندگان آن هستند، به‌راحتی به الگوی الهیا پسامتافیزیکی بدل می‌شود.

دریدا به این پرسش که آیا ساختارشکنی نوعی الهیات‌ سلبی است موکدا پاسخ منفی می‌دهد. الهیات سلبی برای‌ دیونوسیوس و اکهارت قسمی از via negativa (طریق‌ سلبی) به‌شمارمی‌رود؛ و این امر نیز شکاکیتی است در خدمت عرفان، تا آنجا که ساختارشکنی نوعی شکاکیت تلقی‌ گردد، هیچ طرح عارفانه‌ای ارائه نخواهد کرد. ساختارشکنی‌ الوهیتی «مافوق ضروری»، یا خدایی ماورای وجود را نیز اثبات نخواهد کرد؛نیز احساس غربت یا آرزویی برای‌ تجربه‌ای پیش، یا پس‌مفهومی از چنین الوهیتی سراغ‌ ندارد؛ساختارشکنی، همچنین این الوهیت را به زبان دوم‌ شخص (تو یا (thou در نماز یا دعا نشان نمی‌دهد. بعلاوه، در طرح عارفانه نظیر خویشاوندش، یعنی واژه‌محوری هگل، تفاوتی غلبه دارد که واکنشی حساس را نسبت به هر تجربه‌ غیریت مورد دعوی ساختارشکنی آشکار می‌کند.

به نظر کوین هارت (1988) دریدا در رد این ادعا، که‌ ساختارشکنی نوعی الهیات سلبی است، بر حق بود. اما وی‌ باور دارد که الهیات سلبی ساختارشکنی الهیات ایجابی و به‌ طریقه الگوی الهیات مابعد متافیزیکی است. وی در تأیید نظر هایدگر و دریدا، آنچه را که فیلسوف نخست «پشت‌پا» به متافیزیک می‌خواند، فرایندی در حال تحقق دانست. به عبارت دیگر الهیات سلبی همواره با الهیات ایجابی همراه‌ است، این مطلب را ما به‌وضوح در دیونوسیوس و اکهارت‌ می‌بینیم. اما افراد مذکور ارتباط میان این دو نوع از الهیات را به‌گونه‌ای دیگر تبیین می‌کردند.

افرادی همچون توماس آکویناس، الهیات ایجابی را مقدم‌ می‌دانستند و الهیات سلبی را بررسی مکمل این می‌پنداشتند که موضوع سخن ما خدا است و نه صرفا تصورات ما از خدا. اما دیونوسیوس و اکهارت، الهیات سلبی را بر همه اظهارات‌ الهیات ایجابی مقدم می‌انگاشتند. در اینجا موضوع شرح و توضیح نیست، زیرا در این صورت باید به بخش اول برگردیم. مسأله این است که آیا می‌توان این اصل سلبی را که تصورات‌ ما در مورد حقیقت الهی کفایت نمی‌کنند، اصل اول الهیات‌ دانست.

منبع:

 (Merald Westphal)

Routledge Ecyclopedia of philosophy vol. 1,pp. 583-586

این مقاله در چارجوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ می رسد و نمونه اولیه آن در شماره 16 مجله به تاریخ تیر 1386 انتشار یافته است.

فرهاد عمورضایی: farhad_1358_3@yahoo.com

 

پرونده «پسا مدرنیسم«  در انسان شناسی و فرهنگ 
http://anthropology.ir/node/4711

 

 

شاخه اصلی

نظریه

تئوریِ زیادی

این که من شش سال پس از انتشار کتابی با عنوانِ واقعیتِ زیادی، که نقدِ کوبنده‌یی علیه این زمانه بود، اکنون عنوانِ تئوریِ زیادی   را برای سخنرانی‌ام برگزیده‌ام، آن‌چنان که اذهانِ بدخواه چه‌بسا چنین گمان کنند، ناشی از کم‌بودِ تخیل‌ام نیست. فکر می‌کنم این امر بیش‌تر پی‌آمدِ دوران باشد. تا بدان‌جا که از خود می‌پرسم آیا این کم‌بودِ تخیل همان چیزی نیست که تئوریِ زیادیِ سال‌های ۷۰ میلادی را به واقعیتِ زیادیِ سال‌های ۲۰۰۰ عمیقاً پیوند می‌زند.
دست‌کم من این را همان دلیلی می‌دانم که باعث شد من به‌طورخیلی‌طبیعی از فیلسوف‌های گوناگونی که زیرِ برچسب و علامتِ انحصاریِ فرنچ تئوری  (French Theory) گردِ هم آمدند بسیار فاصله بگیرم. و برای این‌که معلوم شود میزان فاصله‌ی من با این فعالیتِ مفهومی چه‌قدر بوده است، آن‌ هم درست در زمانی که مجموعه‌ی تئوریکی که امروزه موضوعِ صحبتِ ماست آغاز به شکل‌گرفتن کرده بود، چند جمله از مطلبی را که آن‌موقع نوشته بودم، یعنی در سال ۱۹۶۹، در این‌جا نقل می‌کنم:
«من هیچی برای گفتن، به‌خصوص چیزی برای گفتن، ندارم؛ درحال‌حاضر، من حرف می‌زنم، درحالی‌که دیگران می‌رقصند، فریاد می‌زنند، عطسه می‌زنند، لاغر می‌شوند، می‌کُشند، نفس می‌کشند، دراز می‌کشند... هیچ‌کس هیچ‌گاه به هیچ‌کجا، ولو تا آخر یک جمله، بدون لباسِ مبدل نرفته است: با لحنی تحقیرآمیز اعتراف می‌کنم که من مژه‌‌ی مصنوعی  دارم و چکش ندارم، و این ایرادی کوچک است آن‌گاه که نگاه همه کار می‌کند تا در دوردست‌ها گم شود...
ما در تأخیر هستیم، اما راستی این همان به‌عقب‌انداختنِ بازی نیست؟ روز پیوسته عقب‌عقب روی شکمِ شب جلو می‌رود.[...]
شایعه راه افتاده که ما در سفریم، ولی ما راه نیفتاده‌ایم. زیر پوستِ خرس‌های مخملی خفه می‌شویم، با نخی که به دنبال خود کاروانی می‌کشاند از ایده‌های گران‌بها، پُردست‌انداز، متداول، نابه‌هنگام، بی‌فایده، مستهلک، شگفت‌انگیز... آری، شاید شگفت‌انگیز. اما گوینده کیست؟
من جز نومیدی از ناتوانیِ سفرکردن به درون موجودات و چیزها زمزمه‌یی نمی‌شنوم. پوست برای جابه‌جایی‌‌های بزرگ لباسی بس تنگ است؛ منشاءِ منجمدِ همه‌ی مواردِ خطا درباره‌ی شخص است .»
همین‌قدر کافی است تا نشان دهد که من جایی دیگر بودم و در جست‌وجوی چیزی دیگر. و اگر هم، بعدها، گاهی به همان موضوع‌هایی پرداختم که دولوز، فوکو، بارت، نیز به آن‌ها پرداخته بودند ــ منظورم ساد، فمینیسم، جنبشِ ادبیِ کروئول ، ریمون روسل، ژرژ باتای،... است ــ ، هرگز به هیچ‌کدام از این تئوریسین‌ها استناد نکردم، مگر برای تأکید بر عدم توافق‌ام با آن‌ها. بی‌گمان درخواست از من برای شرکت در این کنفرانس با توجه به همین فاصله‌ی، به عبارتی، غریزیِ من با این جریان صورت گرفته است. به‌ویژه این‌که من در خرده‌بورژوازیِ فلسفی‌یی که، به بهانه‌ی بازگشت به کانت، در پیِ سربه‌نیست‌کردنِ دست‌آوردهای به‌راستی لیبرترِ  حاصل از آغالش و تهییجِ روشنفکرانه‌ی آغازینِ رویدادهای ماهِ مهِ ۱۹۶۸ بوده‌ است، هیچ‌گونه مشارکتی نداشته‌ام.
برعکس، من شاید از معدود کسانی باشم که، پس از شرکت در این جنبش، شایستگیِ این مشارکت را از دست نداده‌ام. هیچ‌گاه در پیِ هیچ‌گونه قدرت‌ورزی، ولو قدرتِ دانشگاهی، نبوده‌ام. تنها از شورشی که در آن سال‌ها از آنِ من بود، چیزی را انکار نکرده‌ام. ادامه‌ی مداخله‌های گوناگونِ من، در طیِ سی سالِ گذشته، نشان داده که، اگر از فرنچ تئوری و پی‌آمدهای پُرشمارِ آن دوری گزیده‌ام، اشکالِ گوناگون واکنش‌های ارتجاعی را به رسمیت نشناخته‌ام، واکنش‌هایی که کسانی، به‌تدریج که سن‌شان بالا می‌رفت، در تقابل با مدرنیته، که زمانی خود دست‌ اندر کارِ ارتقایش بودند، مطرح ساختند؛ کسانی مانندِ ژان کلر (jean Clair) و تمجیدش از نقاشیِ «حقیقی»، یا تزوتان تودورُف که حالا مشغولِ دفاع از ادبیاتِ «حقیقی» شده است. درواقع، از بازگشت به نقاشی تجسمی تا بازگشت به موتیف، که در شمارِ مطمئن‌ترین راه‌بُردها برای ارجاعِ دوباره به دورانِ خوشِ گذشته، دورانِ سوژه، هستند، آن‌چه مطرح است تنها چیدمانِ دوباره‌ بر صفحه‌ی شطرنجِ همان نزاکتِ فرهنگی‌یی است که من همیشه از نادیده گرفتن قواعدش بر خود بالیده‌ام. و همین بی‌علاقگی به این نوع بازی بود که، بیش از سی سال پیش، از آغاز مرا به رعایتِ تدابیرِ شدیدِ پیش‌گیری در برابر آن‌چیزی واداشت که قبل از آن‌که تبدیل به فرنچ تئوری شود، نخست هم‌چون آخرینِ نشانه‌ی لوکسِ فرهنگی سیطره یافته بود ــ بدین معنی که، برای نخستین بار، تئوری امکانِ بازی‌هایی در نقش‌های بی‌شمار برای طرف‌دارانِ براندازیِ زبانی در این عرصه پیشنهاد می‌کرد.
چون شاید وقت‌اش رسیده باشد تا این تئوریِ مشهور بر مبنای اصولی که موجبِ توفیق‌اش شده‌ است موردِ تحلیل قرار گیرد، پس برای لحظه‌یی من هم ساخت‌شکن می‌شوم تا در این مجموعه‌افکارِ ناهم‌خوان، و اغلب نه‌چندان سازگار با یک‌دیگر، نقطه‌ی اشتراک‌شان را که نخست دانشگاهی‌بودنِ اسفناک‌شان است، مشخص کنم. این ویژه‌گی فراتر از دانشگاهی‌بودن، سرشت‌نما‌ی نسلی از استادان ــ اغلب تحصیل‌کرده‌ی اکول نرمال ــ بوده که بی‌صبرانه ایفای قدرتی واقعی بسی فراتر از گستره‌ی دانشگاه جسته‌اند، زیرا برای همه‌شان از ابتدا ، و در پرتوِ روشنایی‌شان، تجدیدنظر در سرتاسر تولیدِ فکری و هنری مطرح بوده است.
بدین‌گونه بود که این فرنچ تئوری از آغاز هم‌چون ترکیبی از سامانه‌های قدرت ابراز وجود کرد که درواقع با سامانه‌هایی که نمایندگانِ این تئوری مدعیِ افشای آن‌ها بودند تفاوتِ چندانی نداشتند. با این فرق که برتری‌اش بر اشکالِ مرسومِ قدرت مسلماً در این بوده که خود را نه با چنین هویتی بلکه زیرِ نقابِ نوعی انتقاد از انتقاد معرفی کرده که همان‌قدر تعریف‌ناپذیر که ناتراگذر ، و بنابراین نادریافتنی است، زیرا چنان که پُل دُ مان توضیح داده است، «فایده‌ی تئوریکِ اصلیِ تئوریِ ادبی در ناممکن‌بودنِ تعریفِ آن است ».
آری این تئوری با ادعای طرحِ پرسش درباره‌ی خود، گفتمانِ خود‌ و نیز شرایطِ تولیدِ آن، در آغاز موفق شد از قلمروِ فلسفی پا فراتر نهد، تا بدان‌جا که ادبیات را به منزله‌ی مقوله‌یی معین ناپدید سازد و سرانجام میدانِ علومِ انسانی را ضمیمه‌ی میدانِ ادبی کند، پیش از آن‌که شمارِ بسیاری از دانش‌ها را در آن بگنجاند.
پس این امر تصادفی نیست که واژه‌ی تئوری برای تعیینِ خصلتِ این فعالیت خیلی زود برتری یافت. ترجیحِ این کلمه نسبت به فلسفه یا اندیشه این بود که خودِ مضمونِ تئوری، به لحاظِ انتزاعی‌بودن‌اش، القاگرِ ساختیِ مرعوب‌کننده است که ابتدابه‌ساکن می‌تواند طردکننده‌ی کسی باشد که دارای واژه‌گان و فنِ بیانِ آن نیست، یعنی بلافاصله در برابر یک کارکردِ فکری سرِ تعظیم فرو نمی‌آورد، کارکردی که برگِ برنده‌ی اصلی‌اش این بوده که پیشاپیش امکانِ شک و تردید را دور بزند تا نگذارد خود موردِ شک واقع شود.
و این امر را با توسل و استناد به «امر تصمیم‌ناپذیر (چیزی که نمی‌توان در باره‌اش تصمیم گرفت)» انجام داده است، که پی‌آمدش نه به تصمیم‌نگرفتن بلکه برعکس به وضعیتی منجر می‌شود که دعویِ دل‌بخواهی یک چیز و ضدِ آن چیز را ممکن می‌سازد، با این بهانه که ــ همان‌طورکه ژاک دریدا به‌کرّات گفته است ــ «هیچ‌چیز مطمئن نیست». ناروشنیِ مفاهیمِ به‌کاررفته نیز به همین علت است: از قدرت تا تفاوت، از نوشتار تا خواستِ دانستن، از هویتِ تا ژانر [جنس]... اما چه اهیمتی دارد، وقتی نیروی فرنچ تئوری نخست کارایی‌بخشیدن به هر نوع خوانشی است، مشروط به آن‌که دست‌رسی به موضعِ چیره‌گی را میسر سازد.
درواقع، در این‌جا ما از آن‌چه آلیس و هامپی دامپی در آن سوی آینه‌شان می‌جویند زیاد دور نیستیم:
«جن کوتوله با لحنی تحقیرآمیز می‌گوید: وقتی من کلمه‌یی را به کار می‌برم باید معنایی بدهد که من دوست دارم به آن بدهم. نه یک ذره کمتر نه یک ذره بیشتر. آلیس پاسخ می‌دهد: مسئله این است که مگر می‌شود برای یک کلمه این‌همه معناهای مختلف قائل شد. هامپی دامپی جواب می‌دهد: مسئله این است که بدانیم کی استاد و ارباب است. والسلام.»
این که باربارا کسَن این گفت‌وگو را در آغازِ جستارش درباره‌ی تأثیرِ سفسطه‌گرانه  خیلی به‌جا نقل کرده باشد موضوع را تغییر نمی‌دهد. زیرا آن‌چه اسف‌انگیز است این نیست که فرنچ تئوری در بستر این سنتِ سفسطه‌گرانه، که بودن را تأثیری از گفتن می‌داند، قرار گرفته باشد، بلکه این است که چنین گفتنی به قدرتِ هنجار‌سازی از خلالِ اجرای قدرت تبدیل شود.
نشانه‌اش هم این است که امروزه کم‌یاب‌اند جستارها و باز‌اندیشی‌هایی که لب‌ریز از ارجاع‌های پُرشمار به این فرنچ تئوری نباشند. البته می‌توان از تأثیرِ مُد سخن گفت. بسیاری از آن‌ها که امروزه خود را طرف‌دارِ ساخت‌شکنی می‌دانند چه‌بسا در سال‌های ۵۰ میلادی خود را طرف‌دارِ اگزیستانسیالیسم می‌دانستند. اما این پدیده نتیجه‌ی یک سیطره‌ی تمام‌عیار هم هست که چنان به‌خوبی پذیرفته شده که کافی‌ است کسی اصلِ آن را بفهمد تا به ‌نفع خود و در هر فرصتی ازش استفاده کند. بازارِ پُررونقِ اخلافِ فرنچ تئوری پیوسته این را نشان می‌دهد. به‌ویژه آن‌که دشوار به نظر می‌رسد بتوان نادیده گرفت که امروزه پخش‌شدنِ جهانیِ این فرنچ تئوری، همان‌طورکه فرانسوا کویسه، با وجودی که نظر مساعدی به این جریان دارد، به‌درستی نشان داده «از سلطه‌گریِ بلامنازعِ صنایعِ فرهنگی و نهادهای دانشگاهی و انتشاراتیِ آمریکایی جدایی‌ناپذیر است ». درضمن می‌توان این نکته را هم سنجید که این امید به چیره‌گی و کنترل، که به همه‌ی کاربرانِ فرنچ تئوری وعده داده می‌شود، در سی سال اخیر به چه میزان کنفورمیسمِ روشنفکریِ سهمگینی را دامن زده است، هرچند هم این کنفورمیسم خود را پشتِ میدان‌های کاربستِ همواره‌جدیدش پنهان سازد. من حتا می‌توانم بگویم که این یک بنده‌گیِ روشنفکری است که پی‌آمدهای مکررش با برهوت‌شدنی که امروزه منظره‌ی ذهنی را تهدید می‌کند بیگانه نیست.
اما به این موضوع پس ‌از آن بازخواهم گشت که نخست بر پایه‌ی برخی دل‌مشغولی‌هایم چند نمونمه‌ی مشخص ارائه دهم از نیروی ابزارنگرانه و حتا توانِ ملعبه‌سازانه‌یی که علتِ توفیقِ فرنچ تئوری بوده است.
اول در موردِ ساد، وقتی فوکو در کلمات و اشیاء در فصل مربوط به «حدومرزهای بازنمود» اعلام می‌کند که «ژولیت آخرین نمونه از روایت‌های کلاسیک است» به همان میزان که «صحنه‌ها و استدلال‌های ساد [در این اثر] تمامیِ خشونتِ نوینِ میل را در گسترشِ یک بازنمودِ شفاف و بی‌نقص از سر می‌گیرد ». اما چند صفحه پیش‌تر فوکو به ما توضیح داده بود که امیالِ ژولیت «بدون بازمانده‌ در بازنمودی که به‌طورمستدل آن‌ها را به ‌صورتِ گفتارها بنیان ‌نهد و به‌طورارادی به صحنه‌ها تبدیل ‌سازد، از سرگرفته می‌شوند ».
این چه معنایی دارد جز این‌که فوکو، که مشغولِ گسترشِ دیوارنگاره‌‌اش از عصرِ کلاسیک به صورت مفهوم‌نما (conceptorama)‌یی عظیم است، نمی‌بیند یا نمی‌خواهد ببیند که مهم چیزی نیست که با ساد پایان می‌یابد بلکه برعکس مهم آن‌چیزی است که آغاز می‌شود، یا به‌عبارتی ‌موجز و سریع، آن‌چیزی است که به ابداعِ یک جایگاهِ جدیدِ ذهنی مربوط می‌شود که در آن، برای نحستین‌ بار، فلسفه در خلوتگاه  قرار می‌گیرد. این‌که چنین امری به‌ صورت مزایده‌یی بی‌پایان میانِ سر و تن انجام می‌گیرد سرشت‌نمای «شیوه‌ی اندیشیدنِِ» ساد است. شیوه‌ی اندیشیدنی که با کلِ موضوعات مطروحه در عصر کلاسیک و نیز با آن‌چه فوکو می‌خواهد در این‌باره به ما القا کند در تقابل است. زیرا، پی‌آمدِ اقدامِ ساد این است که وی نه فقط فضیلتِ بی‌حرمت‌شده، بلکه، اگر بخواهیم به زبانِ لیشتنبرگ (Lichtenberg) بیان‌اش کنیم، «فلسفه‌ی بی‌حرمت‌شده» را نیز به ما نشان می‌دهد. و این بی‌شک آن چیزی است که فوکو نمی‌تواند بپذیرد چون‌که در تاریخِ جنون می‌نویسد: «زبانِ آرام و شکیبانه‌ی ساد آشکارکننده‌ی [...] واپسین کلماتِ خِرَدزدایی است و به او، برای آینده، سمت و معنایی دوردست‌تر می‌بخشد» . بدین‌سان واپسین روایتِ کلاسیک به «واپسین بیانِ بی‌خِرَدی» تبدیل می‌شود. فوکو در ادامه می‌نویسد: «یک‌نواختیِ عظیمِ ساد از این‌جا سرچشمه می‌گیرد، به‌تدریج که پیش می‌رود، آرایه‌ها زدوده می‌شوند، جوانبِ غافل‌گیرکننده، حوادث، پیوندهای سوزناک یا دراماتیکِ صحنه‌ها از میان می‌رود»  تا، در ژولیت، به یک بازیِ خودفرمان برسد «که کمال‌اش چنان است که نوبودن‌اش نمی‌تواند چیزی جز شباهت با خودش باشد» .
یک‌بار دیگر باید پرسید معنای این حرف چیست؟ چون‌که اگر چیز تازه و نویی در ژولیت هست در همین تنشِ دراماتیکی نهفته است که به این پرسوناژِ بی‌همتا آن زیباییِ گدازانی را می‌بخشد که نه فقط از آن‌رو که او خود را با میزانِ بی‌اندازه‌گیِ طبیعی می‌سنجد بلکه بیش‌تر از آن به ‌خاطر پیشی‌گرفتنِ او از طبیعت، عایدش شده است ــ پیشی‌گرفتن به هر دو معنای کلمه، یعنی هم خیانت‌کردن به طبیعت با فرارَوی از آن، هم فراتررفتن از طبیعت با خیانت‌کردن به آن.
ژولیت درست برخلافِ این «شباهت به خود»، در جست‌وجوی آگاهی فیزیکی از بی‌کرانگی است، امری که میشل فوکو یک‌سره از آن غافل است و به‌همین‌نسبت تئوری‌اش بر مبنای ظهورِ «نیستیِ بی‌خردی» در پایانِ عصرِ کلاسیک را گسترش می‌دهد. این‌همه بدین منظور تا، سه سال بعد، سرانجام ما را مطلع سازد که ساد «ما را دچار ملال می‌کند، انظباط‌پرست است، سرگروهبانِ سکس است، حساب‌دارِ کون و کپل‌ها  و مترادفات‌شان است» .
در موردِ خوانشِ آثارِ ریمون روسل نیز که میشل فوکو به آن می‌پردازد، من این‌جا شما را معاف می‌کنم از زحمتِ مطالعه‌ی انبوهِ سوءبرداشت‌هایی که به دنبالِ آن‌ها میشل فوکو به جایی می‌رسد که، به عنوان مثال، در برداشت‌های حسیِ جدیدِ آفریقا (Nouvelles Impressions d’Afrique) «یک جشن» می‌بیند که محرک‌اش «سرورِ پایکوبانه‌ی زبانی است که از چیزی به چیزِ دیگر می‌جهد، در رویارویی با هم قرارشان می‌دهد، و در همه‌جا از ناهم‌خوانی‌شان  فورانی از اتصالاتِ کوتاه، ترقه‌ها و جرقه‌ها ایجاد می‌کند»، حال آن‌که این کتاب تیره‌ترین رساله در بابِ نیروی ثقل است که از طریقِ آن ریمون روسل، اندک زمانی پیش از درگذشت‌اش، بالاگرفتنِ انتحاریِ ماده در زبان را به ما نشان می‌دهد.
به‌همین‌سان، شما را معذور می‌دارم از مطالعه‌ی نمونه‌های نافهمی به‌ ضربِ زیباشناسی یا متن‌شناسی که رولان بارت در موردِ ساد ارائه کرده است، آن ‌هم با سماجتی درخورِ ارضای همه‌ی هالوهای ادبیات که به دنبالِ رولان بارت سخت خوش‌حال‌اند اول از این‌که در آثارِ ساد فقط دنیای گفتمانی را می‌بینند که در آن «مرکز، وزنه، معنا، بیرون رانده شده است» ، و سپس از این‌که پی می‌بَرند که «زبان، مثلِ کاراییِ هر زبانِ گفتاری، نه ارتجاعی است، نه مترقی؛ بلکه فقط فاشیستی است» . اما صورت‌برداری از خطاهای به‌کاررفته در شیوه‌ی استفاده‌ی نمایندگانِ فرنچ تئوری از استنادهای ادبی یا هنری برای گسترش‌دادن یا برجسته نمودنِ حرف‌هایشان، بسیار خسته‌کننده خواهد بود. زیرا میشل فوکو و رولان بارت به‌هیچ‌رو تنها آدم‌های این جریان نبوده‌اند. به نظر می‌رسد این طرزِ کارِ ذاتیِ فرنچ تئوری، در بی‌اعتنایی به بهای این‌گونه بی‌دقتی‌ها و آلت‌دست‌سازی‌ها، باشد.
به یاد داریم که دو دانشمند به نام‌های آلن سوکال و ژان بریکمون  چه‌گونه شناختِ غلط و استفاده‌ی توأم با سوءبرداشتِ اغلبِ نماینده‌گانِ این تئوری را از استنادهای علمی برملا کردند. به‌راستی معنادار است که هیچ‌کس از پسِ اعتراض به این مطلب برنیامد. اما معنادارتر این است که همه از بازشناختنِ این مطلب اجتناب کردند، و ژولیا کریستوا، مدیحه‌سرای مشهورِ جهان‌وطنی، به این استدلال متوسل شد که این حمله‌ها کارِ دو نفر خارجی بوده است، و بی‌شرمانه مدعی شد که «با برخوردی که با من شده به تمام فرانسه»  اهانت شده است.
شاید در جواب به من گفته شود که این‌ها جزئیات است چرا که بناهای عظیمِ تئوریکی را مدیونِ این اندیشمندان هستیم. در مقابل من هم به‌همین‌راحتی می‌توانم ضرورتِ به‌پرسش‌کشیدنِ استحکام و انسجامِ این بناهای بزرگ را خاطرنشان کنم که اغلب بر استنادهایی دست‌کم سست‌پایه متکی‌اند.
پرسشی که، با توجه به شدتِ ازدیاد نسلِ این فرنچ تئوری که در آن منابع و مراجع دست‌آویزِ همه‌ی فانتزی‌ها شده‌اند، به‌مراتب موجه‌تر به نظر می‌رسد. مرادم به‌طورمشخص‌تر ساخت‌شکنیِ فمینیستی و هم‌چنین ساخت‌شکنیِ ناظر بر تأسیسِ ایده‌ئولوژیِ کروئول‌گرایی است که گفتمان‌های هر دو، به‌ بهانه‌ی آزادسازی، به نظرِ من چنان معایبِ گفتمانِ توتالیتر را بازتولید کرده بود که مرا به نقدِ کوبنده‌ی آن‌ها واداشت.
زیرا اگرچه ادوارد سعید، به ‌عنوانِ روشنفکرِ تبعیدی فلسطینی، خاطره‌ی خود را از کشفِ فرنچ تئوری شوقمندانه در قالبِ این عبارات بیان می‌کند: «چه آزادسازی‌یی بود برای ما این‌که لوحِ شناخت‌شناسیِ گذشته چنین جسورانه پاک شود...»  ، اما تروریسمِ نظریِ برآمده از این آزادسازی، آن‌گونه که جریان معروف به پژوهش‌های فرهنگی (Cultural Studies) تقریباً همیشه گواهِ آن است، چشمگیر است؛ پژوهش‌هایی که، به‌رغمِ دعوی عینیتِ علمی، چندان تفاوتی با بدترین تفاسیرِ مارکسیست ـ لنینیستی یا ژدانفی ندارند، فقط نقشی را که آن‌ زمان طبقه‌ی کارگر ایفا می‌کرد، امروزه بر عهده‌ی زنان، استعمارشدگانِ پیشین، دورگه‌ها یا سیاه‌پوستان و ازاین‌قبیل گذاشته‌اند. تنها نکته‌ی تازه امکانِ شمارِ نامحدودِ نقش‌هایی است که برای اعمالِ این تروریسمِ تئوریک مطرح می‌شود.
از این لحاظ، من در سال ۲۰۰۰ با واکاوی و تحلیلِ «واقعیتِ زیادی»، یعنی واقعیتِ بیش‌ازحدی که جهانِ کالا ما را در آن فرو برده است، نشان دادم که چه‌گونه ساخت‌شکنی در این پدیده از ‌طریق عقلانیتِ بی‌انسجامی (rationalité de l’incohérence)، یعنی فرایندی که ساخت‌شکنی برقرار ساخته است، فعالانه مشارکت دارد درست از این‌ طریق که به هر‌گونه گروهِ هویت‌طلبی اجازه می‌دهد خود را به ‌صورتِ نظامِ مبتنی بر طرد و بیرون‌رانی ((exclusion تحمیل کند و درعین‌حال خواهانِ جذب و درون‌سازی (assimilation)، به عبارت دیگر ناسازه‌گوییِ مبتنی بر تفاوتِ هم‌پارچه différence intégrée) باشد. این حتا تناقض‌گویی هم نیست زیرا ویژه‌گی این مونتاژهای نظری، که آغازگرِ زمانه‌یی هستند که من آن را مطلق‌های نسبی نامیده‌ام، درست همین است و به یمنِ وجودشان امروزه دیگر هیچ تفاوتِ، هر چه‌قدر هم نسبی، نیست که نتواند به ‌عنوانِ یگانه کلیدِ جهان مطالبه شود. این معجزه‌ی تئوریک را ما، در بخشِ عمده‌اش، مدیونِ فرنچ تئوری هستیم. آن‌چنان‌که جای تردید نیست که همین تئوری عاملِ اصلیِ به‌وجودآمدنِ هیولایی به نامِ نوشتارِ زنانه بوده است که شکمِ زنان و موادِ جاری‌شده از آن را هم‌چون چشمه‌یی ته‌ناکشیدنی معرفی کرده است.
چنین است که هلن سیکسوس، یکی از سروش‌های عالمِ فرنچ تئوری، در سال‌های ۷۰ میلادی، این «به‌نوشتارآمدن» را به قله‌های مضحکه‌ی متنی برکشانْد و به ما اطمینان داد که زن‌ها «مستقیماً در تماس با نوشتار زندگی می‌کنند، بدون تناوب و تعویض. در من، آوازی که اما، از بدوِ پخش‌شدن، به حیطه‌ی زبان می‌رسد: سیاله‌یی بلافاصله متن» . متأسفانه، هلن سیکسوس هم‌آوردانی یافت. مثلاً این را مدیون لوس ایریگاره هستیم که، سپکولوم به‌دست، زرادخانه‌ی تئوریکِ فرنچ تئوری را، با زنانه‌کردنِ آن، نو کرد تا به ما از جمله خصلتِ ماچیستیِ تئوریِ مایعات را بیاموزد اما همه‌ی امیدش به این باشد که «زن/ یک زن هرگز خود را در یک حجم مسدود (و محبوس) نسازد» .

این‌که پس ‌از دوره‌یی سی‌ساله، جاری‌شدنِ این نوع از قاعده‌گی‌های متنی اندکی فروکش کرده باشد نباید کسی را شگفت‌زده کند. بااین‌حال، نئوفمینیست‌ها، که در مکتبِ ساخت‌شکنی آموزش دیده‌اند، به‌هیچ‌رو غافلگیر نشدند. تا بدان‌جاکه، سیزده‌سال بعد، با انتشار مجددِ نقدی که در سال ۱۹۷۷ در کتابِ همه‌چیز را ول کنید (Lâchez tout)، درباره‌ی این جریان نوشته بودم، مجبور شدم پیش‌درآمدی بر آن بیافزایم با عنوانِ «تغییرِ دامن»  تا نشان دهم چه‌گونه، به ‌یاریِ ساخت‌شکنی، آن‌چه حدود ده ‌سال پیش با صدای بلند و غرّا ابراز شده بود، اکنون وارونه‌اش مطرح می‌شود . یک‌بار دیگر، ژولیا کریستوا چیره‌دستیِ واقعیِ خود را در انکار نشان داد. او که در ۱۹۷۴ محوِ آزادیِ خیره‌کننده‌یی که زنان در چینِ مائو از آن برخوردار شده بودند، از خود می‌پرسید «آیا منِ آرمانیِ سوسیالیستی برای زنان ساخته نشده است» ، ناگهان در سال ۱۹۷۹ بیمناک شد که مبادا «شورشِ زنانه در دین‌خوییِ لائیکِ فاقدِ تفاوت و فاقدِ اخلاق فرو غلتد» . به‌هرصورت، این‌که حقوق بشر در این کشورِ آزادیِ زنان پیوسته پایمال شده بود، امری بسیار نسبی بود که ساخت‌شکنی اجازه می‌داد به حیطه‌ی جزئیات فروکاسته شود.
هم‌چنین، در حدودِ ۱۹۹۰ ناگزیر به کشفِ ظرافت‌کاری‌هایی رسیدم که از طریق آن‌ها ساخت‌شکنیِ فمینیستیِ تاریخِ هنر رفته‌رفته، و به‌طوریک‌جا، از کسانی چون دگا (Degas)، لوترک (Lautrec)، مانه (Manet)، دو کونینگ (de Kooning) و پیکاسو... به این دلیل سلبِ اعتبار می‌کرد که این‌ها «به‌طورتلویحی به واقعیت و خودمختاریِ زنانه تعرض کرده بودند» . این یکی از هزار نمونه‌ی این پدیده است که چه‌گونه این نوع اظهارِ تفاوت به تولیدِ تفاسیری از جهان می‌انجامد که مانع از نه فقط فهمیدنِ جهان بلکه، ازهمین‌رو، تغییردادنِ آن می‌شود. بنابراین، تعجبی ندارد که مناصبِ کلیدیِ دانشگاه بیش‌ازپیش به سخن‌گوی این گونه‌ی تاریک‌اندیشی سپرده شود: این بازشناسیِ جعلیِ تفاوتْ وسیله‌ی شگرف و سهمگینی برای سیاست‌زدایی بوده است.
می‌دانم که از آن زمان تا کنون، جریان دیگری به نام کوئیر تئوری (Queer Theory) هم به وجود آمده است که بر پایه‌ی به‌پرسش‌کشیدنِ کمونیته‌گراییِ هم‌جنس‌خواهانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰، در آغازِ دهه‌ی بعد، مانندِ موجِ جدیدِ فمینیستی، خود را نقدی ساخت‌شکنانه در برخورد با همه‌ی ذات‌باوری‌ها ــ از تعیّن‌های هویت‌گرای بهنجارساز تا پی‌آمدهای فروکاهنده‌ی جنسیت‌یابی‌های دووجهی...، معرفی می‌کند و از خلالِ کارهای دانشگاهیِ کسانی چون اِو کوسوفسکی سدویک (Eve Kosofsky Sedgwick)، جودیت باتلر (Judith Butler) یا مونیک وایتیگ (Monique Wittig)، عرضه می‌شود. اما، برای مثال، تلاش‌های کسی مانند جودیت باتلر، برای بیرون‌آمدن از دام‌چاله‌ی هویت‌گرایانه و برهم‌زدنِ نظمِ ژانرها [نوع‌های جنسیتی]، که گویا چیزی جز ساختِ اجتماعی و روانی نیست، هرچه‌قدر هم ستودنی باشد باز انسان مبهوت و متأثر می‌شود وقتی می‌بیند که او برای نشان‌دادنِ درستی حرف‌اش به کار کسی چون سیندی شرمن (Cindy Shermann) استناد می‌کند، یعنی همان کسی که به‌مسخره‌ترین‌صورت به وارونه‌سازی نوع‌های جنسیتی پرداخته و بیش‌ از بیست سال است که نتیجه‌ی کارش به‌طرزاسفناکی به خودش ارجاع داده می‌شود، تازه با تقلیدِ دزدکیِ وقیحانه از آثارِ هانس بِلمِر (Hans Bellmer)، ماکس ارنست (Max Ernst)، کلود کَهون (Claude Cahun)... و آن ‌هم به‌گونه‌یی که همه‌چیز به تحریکِ نهادهای موزه‌داری و دانشگاهی انجام می‌شود، یعنی همه‌ی آن مراجعِ قدرتی که برای اعتلای این‌گونه براندازی، که به‌خوبی افسارش را در دست دارند، بدون هیچ مشکلی مبالغِ هنگفتی حیف و میل می‌کنند. آیا این است «کوئیری‌کردنِ دگربهنجارمندیِ  مسلط» آن‌چنان که مدعیِ خواستنِ آن هستند؟
ازهمین‌رو، وقتی جودیت باتلر دست‌آخر از خود می‌پرسد آیا «نتیجه‌ی سلبِ ذاتِ طبیعی  از هویتِ جنسی نمی‌تواند تحکیمِ هنجارهای مسلط باشد» ، مشکل بتوان نادیده گرفت که برگشت‌پذیریِ تفاوت، که در لباسِ بدل به صورتِ ایرادگیریِ آزادی‌بخش از هویتِ جنسی ابراز می‌شود، زین‌پس تا چه اندازه در سازگاری با «کالایی‌شدنِ تفاوت» نمود می‌یابد، یعنی با پدیده‌یی که توسط لوک بولتانسکی و اِو کاپی‌یلو  به‌درستی هم‌چون دلالت‌گرِ اساسیِ «روح جدیدِ سرمایه‌داری» تشخیص داده شده است. تا بدان‌جا که با پی‌گیریِ تحلیلِ این دو در ارتباط با فرآورده‌های فرهنگی، که درست بر اثرِ کاربردِ مضمونِ تفاوت ایجاد شده‌اند و سرشت‌نما‌ی آن‌ها این است که در معرضِ تناقضِ خاستگاهی‌شان هستند که مبتنی بر بازتولیدِ ویژه‌گیِ فردی‌شان به مقاصدِ کالایی است، ما به یادِ بدبیاری‌هایی (استحاله‌هایی) می‌افتیم که کوئیر تئوری در جریانِ فرار به جلو و سرآسیمگیِ مفهومی‌یی که به تاریخ‌اش آمیخته، پیوسته دچارش بوده است چرا که همانندِ مصرفِ همین فرآورده‌ها در انقیادِ «دوران‌های سریعِ ذوق‌زدگی و دل‌زدگی»  بوده است.
ملاحظه‌ی این موضوع به طرح پرسش‌هایی بسیاری در موردِ فرنچ تئوری در مجموعه‌ی آن دامن می‌زند، تا بدان‌جا که این سئوال پیش می‌آید که آیا وظیفه‌ی این جریانِ نظری نبوده است که ابزارهای تئوریکی را که نظمِ جهانیِ درحال‌استقرار برای دست‌یابی به سیادت و سرکردگی لازم داشته پیشاپیش در اختیارِ آن قرار دهد. به عبارتِ دیگر آیا این ابزارها محتوای همان «جعبه‌ابزار» معروف ژیل دولوز درباره‌ی مفاهیم نبوده است.
طنزِ تاریخ یا طنزِ تئوری؟ چنان‌چه این انطباقِ رشدیابنده‌ی تزهای فرنچ تئوری با شکل‌های جدیدی که سلطه‌گری به خود گرفته است صرفاً به پدیده‌ی مصادره‌به‌مطلوب‌کردن نسبت داده شود، گویای تساهلی برای شانه خالی‌کردن از بارِ پاسخ خواهد بود.
این پرسش را من قبلاً در سال ۱۹۸۸ در جستارم به نام فراخوان به هوای تازه  مطرح کردم، آن‌گاه که در پیِ دانستن این نکته بودم که تاچه‌اندازه ساختارگرایان همانند ساخت‌شکنان، با اعلامِ مرگِ سوژه، ازبین‌رفتنِ معنا و زدوده‌شدنِ تاریخ، بیرون از هرگونه ملاحظه‌ی حسی، به جامعه‌ی فن‌بنیادی خدمت کرده‌اند که لافِ مبارزه علیه آن زده‌اند. امروزه، بسیار محتمل به نظر می‌رسد که تزهایشان به تدقیقِ چهره‌ی «انسانِ تک‌ساحتی» کمک کرده باشد که هربرت مارکوزه پیدایشِ آن را از همان سال ۱۹۷۴ دیده بود. حتا تردیدکردن در این مورد، پس از تحلیل‌های لوک بولتانسکی و اِو کاپی‌یلو، دشوار شده است زیرا بر پایه‌ی این تحلیل‌ها «بازسامان‌دهی سرمایه‌داری در پیوند با مصادره‌‌به‌مطلوب‌کردنِ نقش شبکه انجام گرفت» . ازهمین‌رو، گرچه این دو پژوهشگر درباره‌ی این مصادره محتاطانه استدلال می‌کنند، ما به نوعی سرگیجه دچار می‌شویم وقتی می‌بینیم چه‌قدر تزهای فرنچ تئوری بیش‌ازپیش با نظمِ کانکشنیست  (connexionniste) که در حالِ ظفریابی است، دم‌ساز به نظر می‌رسد. آخر چه‌گونه ممکن است گفتمان‌هایی که مدعیِ افشا و محکوم‌کردنِ سامانه‌ها و راهبردهای قدرت‌اند سرانجام بنیان و توجیهِ تئوریکی را که این‌ها کم داشته‌اند به آن‌ها رسانده‌ باشند؟
آشکارا، «ساخت‌وپاخت‌های  تئوریک‌ِ‌» فیلسوفانِ ما ظاهراً از انتظاراتِ کاربرانِ جدیدِ اینترنت، و نیز از راه‌اندازانِ آن، هم پیشی گرفته بوده است. به‌این‌ترتیب، خیلی زود، «نظریه‌ی فرانسوی در آن‌ سوی اقیانوس [آمریکا] به ‌جای آن‌که دعوتی باشد به سیاسی‌کردنِ شبکه، و اندیشیدن به اینترنت هم‌چون سلاحِ مخالفت، بیش‌تر و به‌ویژه نوعی خوداندیشی و بازتابِ نفسِ  تکنیک به صورتی تفننی بوده است»  سرانجامِ بسیار طبیعیِ این امر آن است که «همانندیِ مکرری میان تارنما و تئوری، میانِ یک بُردارِ توزیعِ تکنیکی و یک مجموعه متونِ فلسفی»  برقرار شود. زیرا این فقط پارادیم  یا سرالگویِ شبکه ـ ریزوم نیست که فرنچ تئوری و «روحِ جدیدِ سرمایه‌داری» درباره‌اش اشتراک‌نظر دارند. بلکه سوژه‌ی اسکیزوئید نیز، که دُلوز و گواتاری در کتابِ ضدِ اُدیپ  رؤیایش را در سر داشتند، همین وضع را دارد، همان سوژه‌یی که نه مرد است نه زن، نه پسر است نه پدر، به سوی همه‌ی اتصال‌ها باز است، و شباهتی گیج‌کننده دارد با سوژه‌ی نامنتقد، بی‌نمادینه و رفع‌تقصیرشده‌یی که نئولیبرالیسم خواهانِ آن است. و این سوژه‌ی شناور، بی دلبستگی، که با نامعین‌بودنِ جنسی، عاطفی یا اندیشگی‌اش تعریف می‌گردد، آن‌چنان که هیچ‌چیز مانع از آن نمی‌شود که سیلانِ کالایی‌شدنِ فراگیر وجودش را درنوردد، چه آینه‌هایی که فرنچ تئوری به او اهدا نکرده است، چه دیروز و چه امروز ــ از اسکیزوفرنِ دُلوزی گرفته تا سوژه‌ی همواره ازپیش تغییرمکان‌یافته‌یی که مد نظرِ جودیت باتلر است، یا آن «موجودِ سیبورگیِ» مورد نظرِ دونا هاراوی (Dona Haraway)، که در راستای ماشین‌شدن و ملهم از نصب و بست‌های ماشینیِ ژیل دوُلوز و هم‌چنین زیست‌سیاستِ میشل فوکو است.

همه‌ی این مضامین، حتا «پروای خویشتنِ» فوکویی نیز، بابِ روزترین کاربستِ خود را در «دیده‌بانیِ  خویش»، آن‌چنان که پدیده‌ی مدیریت آن را به مدیرانِ خود توصیه می‌کند، می‌یابد. این‌که میشل فوکو پس از گشت‌زدنی در عهد باستان چنین سمت‌وسویی به افکارش داده باشد تغییری در قضیه نمی‌دهد. این‌گونه موضع عوض‌کردن‌ها ویژه‌گیِ فرنچ تئوری است. مگر رولان بارت هم پس از مرگ مادرش اعلام نکرد که دیگر مشغله‌اش مدرن‌بودن نیست؟ انگاری وقتی کسی خودش را نظریه‌پردازِ گفتمان بداند این دو موضوع به هم ربط می‌یابند.
این امر بدیهی را نمی‌توان نادیده گرفت که فرنچ تئوری سرشتی ثانوی در این ناپایداری برای خود یافته است که با انعطاف‌پذیریِ موردِ تمجیدِ «روحِ جدیدِ سرمایه‌داری» چندان تفاوتی ندارد. بنابراین می‌توانم به برشمردنِ نقاطِ تلاقی میانِ برنهاده‌های بی‌شماری از تئوریسین‌هامان و تأثیرگذارترین اختراعاتِ سرمایه‌داریِ پسامدرن ادامه دهم، بی ‌آن‌که واقعاً بتوانم به این پرسش پاسخ دهم که فرنچ تئوری چه تقابلی با این سرمایه‌داری داشته است.
کافی است به یاد بیاوریم این سرمایه‌داری چه نیروی افسون‌کننده‌یی روی این فیلسوفان داشته است، مانندِ دلوز و گواتاری و تأثیرپذیریِ حساس‌شان از نیروی حیاتیِ سرمایه‌داری، یا لیوتار و فوکو که توانِ اروتیکِ سرمایه‌داری را به رسمیت شناختند، و سرانجام بودریار که خود را در زیباشناسیِ سرمایه‌داری بازیافته بود.
آیا این تناقضی اذیت‌کننده است؟ نه، ابداً. مضافاً این‌که اگر من، در نقدم از این زمانه، رفته‌رفته مفهومِ عقلانیتِ امرِ نامنسجم را، که اغلبِ رفتارهای کنونی را اداره، تبیین و توجیه می‌کند، ارائه دادم، پس به نظرم مشکل می‌رسد در این امر پی‌آمدی از تصمیم‌ناپذیری را نبینم که توسطِ ساخت‌شکنانِ ما به رده‌ی فضیلتِ حیاتی ارتقا یافته است. درواقع، در قلمروِ پادشاهیِ تفاوت این بی‌تفاوتی است که فرمان‌رواست، و مسئله‌ی تشخیص میان درست و نادرست، و به‌طریق‌اولا، تمایز بینِ آزادی و بی‌مسئولیتی، دیگر مطرح نیست. این بی‌تفاوتی در وهله‌ی نخست بی‌تفاوتیِ حسی است. اما هم‌چنین بی‌تفاوتی نسبت به سروران و دارندگان ثروت است که می‌توانند تجملِ ناپیگیربودن را به خود اهدا کنند. و در این مورد، تدوینِ سیاهه‌یی از خطاها و تغییر مواضعِ پیاپی که نمایندگانِ فرنچ تئوری در انجامِ آن خسیس نبوده‌اند، کارِ سنگ‌دلانه‌یی خواهد بود. بااین‌حال، من یادآور خواهم شد که چه‌گونه، در سال ۱۹۸۴ پس از کشفِ سابقه‌ی یهودستیزانه و هیتلرگرایانه‌ی پُل دُ مَن (Paul de Man)، ساخت‌شکنی به ژاک دریدا کمک کرد تا بارِ تقصیر از دوشِ این پرسوناژِ کلیدی در اشاعه‌ی فرنچ تئوری بردارد، به این بهانه که ما محکوم هستیم در توّهمِ زبان باقی بمانیم و حتا اگر بخواهیم از آن بیرون آییم تنها راه‌حل این است که بیش‌تر در آن فرو رویم.
در چنین شرایطی، نباید تعجب کرد از روندِ سیاست‌زداییِ مزمنی که نهایتاً درون‌مایه‌ی فرنچ تئوری بوده است، به‌رغمِ موضع‌گیری‌های نمایشیِ فلان یا بهمان نماینده‌اش، که هم‌چون عملیاتی به اقتضای وقت، و به این علت که توسط اشخاصی در پناهِ نهادهای دانشگاهی انجام گرفته‌اند، نابیناییِ نقادانه‌ی آن‌ها را به‌شدت دامن زده‌اند. چرا که همه‌ی قرائن حاکی از آن است که انگار آن‌ها هیچ واقعه‌یی را از پیش ندیده بوده‌اند. در این معنا، دَنی ـ روبر دوفور (Dany – Robert Dufour) کاملاً حق دارد که، برای مثال، درباره‌ی میشل فوکو می‌گوید «او سراپا غرق مطالعه‌ی اشکال متعددِ اداره‌ی زندگی توسطِ قدرت بود اما ندید که سلطه‌ی جدیدی رفته‌رفته استقرار می‌یابد که هدف‌اش تضعیفِ هر نهاد و هر مرجعی است که قادر باشد ارزش‌هایش را میان مصرف‌کننده و کالا حائل کند» . به عبارت دیگر، یعنی که این سلطه در پیِ آن بوده که دیگر به سرکوب مستقیم رو نیاورد بلکه برعکس از راهِ ترغیبِ مدارایی عمل کند که بیش‌ازپیش لازمه‌ی گردشِ کالاست.
درباره‌ی فتحِ فضایِ فکری، فرهنگی یا هنری نیز، که برای گسترشِ بی‌کرانِ میدانِ این سلطه‌رانی و آرایه‌های زین‌پس آزادی‌رنگ‌اش تبدیل به امری اساسی شده بود، فرنچ تئوری نه فقط هیچ اثری حاکی از این فرایند ندید بلکه، خواه ناخواه، نقشی بزرگ در آن ایفا کرد.
این است بزرگ‌ترین موضوع شکایتی که می‌توان علیه این جریان اقامه کرد، و این به یک‌اندازه هم در موردِ بنیان‌گذاران‌اش صدق می‌کند هم در قبالِ اخلاف‌اش. به نظر من این جریان یکی از تأثیرگذارترین اقدام‌های انجام‌شده علیه زندگیِ حسی بوده است.
در جریانِ این اقدام، کینه‌توزیِ عقل به آن‌چه از کمندش می‌گریزد از هنگامی به نقطه‌ی اوج رسید که فرنچ تئوری، حتا بی‌ آن‌که قصدش را داشته باشد، بی‌وقفه دستِ یاری به مراجعِ مختلفِ قدرت داد تا، سرانجام، قلمرویی را، که به نسبتِ دیگر زمینه‌ها، تا آن‌هنگام هنوز به حریمِ درونیِ ما وابسته بود، از دار و درخت‌هایش بزداید، هم‌چون زمینی بایر  دایرش سازد، شن‌کشی‌ و علامت‌گذاری‌اش کند... بدین‌سان این تئوریسین‌ها آن وادی‌های غیرواقعیت، دیار‌های تاریکی، جزیره‌های ظلمات را که آزادیِ هرکس هنوز شانسِ سیراب‌شدن در آن‌ها داشت، کاهش دادند. ناپیگیریِ آن‌ها چنان بود که موفق شدند کلِ فضایِ حسی را به روی فرایندِ کالایی‌شدن بگشایند. و ازهمین‌رو آیا وقتِ آن نرسیده که برای آن «رؤیاییِ قطعی» که شاید هنوز در وجودِ خود از آن دست نکشیده‌ایم نگران شویم؟
زیرا آن‌چه فرنچ تئوری، برای اعتباربخشیدن به تصورش از انسانی فروکاسته به تنها حیطه‌ی زبان، یک‌سره دور ریخت نخست محموله‌ی دریافت‌ها، حس‌کردها و عواطف‌ِ انسان بود. به‌طریق‌اولا، از هنگامی که میشل فوکو مرگِ چنین انسانی را اعلام کرد ازمیان‌بردنِ حتا خاطره‌ی این «رؤیاییِ قطعی» نیز الزامی شد. وگرنه ما شاهدِ این قُرُق‌کردنِ تخیل نمی‌بودیم، که کارستانی است حاصلِ ائتلافی از استادان که در نقشِ سرایدارباشی‌هایی در مقیاسِ جهانی در وهله‌ی نخست کارشان سواکردن، جهت‌دادن و ایجادِ سلسله‌مراتب است. آن هم نه فقط با توسل و استناد به یک امر تصمیم‌ناپذیر که بر پایه‌اش هر چیزی را نقیضه‌آمیز به معنایی دل‌بخواهانه تفسیر می‌کنند، بلکه هم‌چنین با حرف‌زدن به جای کسانی که به تئوریِ آن‌ها مسلح نیستند. در کُنه ماجرا، آن‌چه میشل فوکو مدعیِ انجامِ آن برای بی‌صداهای تاریخ، یعنی دیوانگان و بزه‌کاران، شده بود، فرنچ تئوری با تولیدِ گفتمانی آماده‌ی مصرف برای استفاده‌ی کسانی که از جهانِ حسی سراسیمه‌اند، در قلمروِ هنری انجام داده است.
دست‌کم نتایجِ به‌بارآمده سردرگُم‌کننده است. مثلاً متنِ میشل فوکو درباره‌ی تابلوِ معروفِ ماگریت به نامِ این یک پیپ نیست، که در صفحه به صفحه‌اش فکر از ناتواناییِ درکِ موضوع‌ بُکسوات می‌کند.
از سوی دیگر، با همه‌ی ذوق‌وشوقی که فرانسوا کیوسه در‌باره‌ی نقشِ ژیل دولوز در ارتباط با نقاشی نشان می‌دهد، باید گفت آدم هاج‌وواج می‌ماند وقتی می‌بیند ژیل دلوز، برای مثال، در موردِ بیکن ( (Bacon بر این نظر است که «در هنر، منظور نه بازتولید یا ابداعِ شکل‌ها بلکه جذب و دریافت نیروهاست» . تا این‌که، به عنوانِ نتیجه‌گیری، پی می‌بریم که «هیچ هنری تجسمی (فیگوراتیو) نیست» بلکه هدفِ همه‌ی هنرها نیرویی است که در رابطه‌یی تنگاتنگ «با حس‌کرد» است. جای خوش‌وقتی است که، از سوی دیگر، ژاک دریدا نیز بی‌رودبایستی به ما هشدار داده بود: «من گمان نمی‌کنم که چیزی مثل قوه‌ی درک و دریافت وجود داشته باشد»، و به‌این‌ترتیب نادانسته این ایده‌ی شارل فوریه در مورد فیلسوفان را تقویت کرد که «علاقمندند هر مشکلی را که خودشان نمی‌توانند حل کنند حل‌ناشدنی بیانگارند».
این‌گونه ناتوانیِ حسی شاید روشن‌گرِ وسوسه‌ی دائمیِ گفتمان‌های مختلفِ فرنچ تئوری باشد که دوست دارند خودشان را به جای موضوع‌های ادبی یا هنری‌شان قرار دهند. چنان‌که انگار صرفِ وجودِ این تئوری یا حتا پویشِ مزایده‌گرانه‌اش هدفی جز جبران یک چنین نقصانی ندارد. تا بدان‌جا و به‌گونه‌یی که وخامتِ چشم‌گیرِ این نارسایی، که به سرشت‌نمای زمانه‌ی ما تبدیل شده است، چه‌بسا توضیح‌دهنده‌ی ماندگاریِ فرنچ تئوری چونان فریبِ سختِ مؤثری باشد که یک فعالیتِ مبتنی‌‌بر بازیافتِ سیستماتیکِ مواد مستعمل را نوجویی وانمود می‌سازد، و نمونه‌‌ی نمایشی‌اش آغالش [آژیتاسیونِ] کسی چون آویتال رونل (Avital Ronell) است که خود را مثل بسیاری دیگر یک دی جیِ [DJ] عرصه‌ی فلسفه می‌داند، اما همواره در دامنِ امنِ دانشگاه است.
درواقع، در پسِ این همه اراده‌یی ابراز می‌شود به قصدِ جسمیت‌زداییِ جنون‌آمیزی که فرنچ تئوری از طریقِ آن باز هم پیش‌تازِ ازخودبیگانه‌سازیِ جدید در جهانی بوده است که در آن ایده‌ها باید بی‌جسم و جسم‌ها بدون ایده باشند.
بی‌تردید این خود پی‌آمدِ یک ماجرای طولانی است که بلانشو در آن نقشِ چشم‌گیری بازی کرده است، به‌ویژه با برداشت‌اش از فضای ادبی هم‌چون «مکانِ لامکان»، که معهذا به یاریِ مکررگویی، بازگشت به همان، ناپدیدشدنِ مؤلف، یعنی عواملی که قادرند حتا کم‌ترین رجوع به زندگی حسی را به حال تعلیق درآورند، به صورت فضایی درمی‌آید که در را از تو به روی خود بسته است.
دنباله‌ی ماجرا را می‌دانیم: کلِ فرنچ تئوری از همین زدوده‌شدنِ وجودِ یکتا سرچشمه می‌گیرد. پس دیگر دیدن این‌که از سیاله‌ی ماشین‌های کام‌خواه [دارای میل، بنا بر آرای ژیل دولوز]، از سامانه‌های پُر از اتصال، هنجارِ یک جنسیتِ بیش‌ازپیش مبتنی بر اجتناب از دیگری و تشدیدِ خودشیفتگی پدید آمده باشد تا سرانجام به ناپدیدشدن تن و حذفِ هرگونه چشم‌انداز تخیلی منجر گردد، چه جای تعجب دارد؟
البته می‌توان در مقامِ ایراد و اعتراض به من، همه‌جابودنِ تن در شکل‌های بیانیِ گوناگونِ معاصر را مطرح کرد. امری که در آن هیچ تردیدی نیست جز این‌که تن در این ‌صورت فقط یا به عنوان پشتوانه‌ی شماری از کارکردها ــ ورزشی، زیباشناختی یا جنسی ــ ، وجود دارد یا هم‌چون ارجاعی اجباری به هنری که کارش همانا گول‌زدنِ ما در موردِ ازمیان‌برداشته‌شدنِ تن است. منظورم به‌صحنه‌آوردن‌ها و نصب‌وبست‌های اجرایی است که در طرف‌داری از فلان و بهمان نماینده‌ی فرنچ تئوری گوی سبقت از یک‌دیگر می‌ربایند و آشکارا تمام سعی‌شان این است که  تنِ انضمامی، تنِ یکتا و منفرد، تنِ دیگری، تنِ به ‌سوی دیگری، تنِ نه از آنِ این و نه از آنِ دیگری، تنِ یگانه زیرا میرا، را از قدرت‌های اروتیک، نمادین و استعاری‌اش به‌زور عاری سازند. بنابراین چه‌گونه می‌توان نادیده گرفت که این تن، که بیش‌ازپیش در محدوده‌های کارکردی‌اش محاط گردیده، و ازهمین‌رو، محکوم است به‌طرزِ استهزاآمیزی فقط به خودش ارجاع دهد، خود علامتِ نشان‌مندِ زیباشناسیِ همان‌بوده‌گی و نیز هنرِ حشوِ برخاسته از آن است که خصلت‌نمای بی‌نواییِ این زمانه است؟
چنین است وضعِ ایده‌های بی‌جسم. اثرات ویرانبارش را می‌توان در ادبیاتِ جدیدی اندازه گرفت که جای ابرازِ چیزی است شبیه اروتیسمی که رؤیایش را فرنچ تئوری در سر داشته و پی‌آمدش تفاوت‌زدایی از بدن‌ها، حس‌کردها و نیز مؤلف‌هاست. این مؤلفان، خواه هم‌جنس‌گرا باشند، خواه دگرجنس‌گرا، گِی  یا لزبییَن، همه انگار یک کتاب را می‌نویسند که در آن بدن‌ها با هم آشنا می‌شوند، سکس‌ها در هم فرو می‌روند، حتا به حظ و کام جنسی می‌رسند بی ‌آن‌که از این‌همه کسی بتواند چیزی به یاد بسپرد جز فوَرانی از جاری‌شدن، ترشحات، رطوبت و تخلیه که با چسبنده‌گی‌شان وحدت‌بخشِ اروتیسمِ اسفناکِ تک‌جنیستی (unisexe) هستند که دارد به کلون‌سازیِ خودمانی تبدیل می‌شود.
پس به‌هیچ‌رو از سرِ تصادف نیست که ژان ـ ژاک پووِر در کتابش جُنگِ تاریخیِ کتاب‌خوانی‌های اروتیک ، درهم‌کوبیده‌شدنِ چشم‌اندازِ اروتیک، بین سال‌های ۱۹۸۵ تا ۲۰۰۰ ، را دیده است. زیرا یکی از وخیم‌ترین آسیب‌رسانی‌ها، که ویژه‌گیِ درونیِ این خنثاسازیِ جنسی است، این است که به‌طورروزافزون این موضوع را از چشم ما پنهان می‌سازد که چه‌قدر تصور ذهنی [بازنمود] به میل پیوند خورده است. در این مورد نیز فرنچ تئوری سهمِ خود را ادا کرده است: آیا با گزافه‌گویی در مدحِ کاراییِ سیستم‌های خودارجاع، چه درباره‌ی کلمات، چه اشیاء و چه موجودات، این خطر پیش نمی‌آید که مسیرهای بی‌شمارِ میل زیرِ چهره‌هایی از همان‌بوده‌گی از میان برداشته شود، و بدین‌سان، آدمی از غنای ابداع‌کننده‌گی که، تا همین چندی پیش، بازنمودِ عاشقانه‌ی آن را در دسترسِ هرکسی می‌نهاد، محروم گردد؟
این امر، با استدلالی مبتنی بر دلایلِ معکوس، نشانه‌ی آن است که رابطه‌یی علّی برقرار است و اغلبِ بدبختی‌های ما ناشی از این است که نمی‌توانیم این وابستگیِ متقابلِ موجودات و چیزها را بپذیریم. به‌یقین تنها فرنچ تئوری مسببِ این ماجرا نیست. اما این جریان به مقیاسِ وسیعی تقویت‌کننده‌ی یکی از اصلی‌ترین پی‌آمدهای گزینشِ عقلانی‌یی بوده است که جوامعِ صنعتیِ ما انجام داده‌اند، هرچند شعر از مقابله با این فرایند کوتاهی نکرده است تا، با درخشش‌های آذرخش‌وارِ خود، به ما آن‌چیزی را یادآور شود که به هرآن‌چه نیستیم مدیونیم. همواره چنین بوده که، چه از خلالِ شکل‌های بی‌شمارِ تغزلِ عامیانه چه از خلالِ یکتاترین بیان‌های خیزشِ شاعرانه، زندگیِ حسی در روی‌کردِ شهودیِ خویش روشن و توانمند گردیده است، و بدون وجودش اندیشه خود آن‌قدر مُثله می‌شود که مثله‌کننده‌ می‌گردد.
بدبختی این است که همین اندیشه‌ی مثله‌شده و مثله‌کننده امروزه آن‌چنان که هرگز سابقه نداشته پیروز به نظر می‌رسد، و فرنچ تئوری، از دیدِ من، فرجام‌یافته‌ترین شکلِ آن را می‌سازد زیرا به هرگونه بیانِ نافروکاستنی به شکل‌های گفتمان، بی‌اعتناست. و اگر جهانی‌شدنی هست نه آنی است که به مترسکِ اقتصادی‌یی فروکاستنی باشد که آلترموندیالیست‌ها [طرفدران جهانی‌شدنی از نوع دیگر] به اهتزاز درآورده‌اند ، همان‌ کسانی که ایده‌های فرسوده‌ی اعتراضاتِ دهه‌ی ۶۰ میلادی قدرتِ تشخیص‌شان را ضعیف کرده است. جهانی‌شدن به‌همان‌اندازه از خلال هژمونیِ تئوریکی نیز نمود می‌یابد که مدِ نظرِ ساخت‌شکنی است، ولو بدین منظور ما را از خودمان، یا از این هم فراتر، ما را جهانِ طبیعی جدا سازد، جهانی که فرنچ تئوری حتا وجودش را نیز به فراموشی سپرده است.
و بااین‌همه، داستانِ بال‌زدنِ پروانه، که می‌تواند در آن سرِ دنیا گردبادی برانگیزد، داستانِ شناخته‌شده‌یی است.
به‌طورقیاسی، شعر نیز هم‌چون عشق، با قمارکردنی پاک‌بازانه، گاهی این قدرتِ لرزه‌افکنی را دارد که موجودات و اشیاء را از سر تا پا هشدار دهد تا به سوی آن‌چه نیستند روی آورند. هانس بلمِر در سال ۱۹۵۷ چنین نوشت: «در طولِ زمانِ یک جرقه، فردی و غیرفردی با یک‌دیگر قابل‌تعویض‌ شده‌اند و به نظر می‌رسد خوف از محدودیتِ میرنده‌ی من در زمان و در مکان مُهر بطلان خورده است. نیستی دیگر در میان نیست؛ آن‌گاه که بر انسان هرآن‌چه که انسان نیست [آن‌چه شامل حالش نیست] افزوده می‌شود، آن‌وقت به نظر می‌رسد او خودش باشد.»  
تمامِ تاریخِ اندیشه‌ی قیاسی گواهی است بر همین «لحظه‌های حل‌» که هنوز بُعدِ انتقادیِ آن‌ها برآورد نشده است، بُعدی که جدایی‌ناپذیر است از آن ضرورتِ شعری و شاعرانگی که، به‌رغمِ همه‌چیز، هم‌چنان از خلالِ انسجامِ مبتنی‌ بر شور و شیفتگی تداوم دارد، همان انسجامی که فرنچ تئوری به‌طورگسترده دست‌اندرکارِ ناممکن‌ساختنِ آن بوده است تا بدان‌جا که سعی کرده خاطره‌اش را هم در ما بفراموشاند.
انسجامِ مبتنی ‌بر شور و شیفتگی، انسجامی است که میان ما و جهان وحدت و تفاوت مطلق ایجاد می‌کند. انسجامی شیفتگی‌آمیز و بنابراین ــ باز تأکید می‌کنم ــ همواره منفرد و یکتا، به‌ویژه هنگامی‌که قلمرو جمعی دیگر فقط در نفیِ زندگیِ فردی و حل‌کردنِ آن در انبوهه‌ی نمایش‌های نامتفاوت، نمود می‌یابد. درست ازهمین‌رو هر کسی مؤظف است زندگیِ حسی‌یی را که دنیای کنونی، با فریب‌های پی‌درپی، از چنگِ ما می‌رباید از آن بازستاند.
به‌ویژه آن‌که همواره از تاریک‌ترین نقطه‌ی منظره است که اعجاب و شگفت‌انگیزی سر بر می‌آورد، هم‌چنان‌که از نهفته‌ترین نقطه‌ی انفراد و یکتاییِ ماست که امکانِ بازشناسیِ غیر یا دیگری در ما پدید می‌آید. و آن گوهره‌ی اعجاب ــ چه شاعرانه و چه عاشقانه ــ درست این‌جاست در همین نامحتمل‌بودنِ آن.
هیچ‌چیز بیش‌ازاین با هر آن‌چه فرنچ تئوریِ گذشته، حال و آینده انتقال داده و خواهد داد، در تقابل نیست.
در سال‌های ۱۹۲۰، پُل والری به آندره بروتون چنین نوشت: «نوبت شماست حرف بزنید، غیب‌بینِ جوانِ چیزها.» کیست که امروزه کنج‌کاوِ صداهایی نباشد که هنوز نامعلوم‌اند؟ منتها به‌یقین نه زیرِ سایه‌ی نهادها و نه در پرتوِ مُدهاست که می‌توان غیب‌بین شد. زنهار، فرنچ تئوری نخست یک مُدِ نهادی بوده که، چون با مقاومتِ حسی [محسوس] روبه‌رو نشده، سرانجام به صورتِ یک بسته‌بندی برای اندیشیدن چیره‌گی یافته است.
به قولِ قصه‌ها، یکی بود یکی نبود. تنها شانسِ ما امروزه در این است که به یادآوریم که باید با نه‌گفتن آغاز کنیم تا «یکی نبود»" سرانجام به «یکی بود» تبدیل شود. همین است شانسِ بی‌کرانِ ما که شانس‌های دیگر را نیز می‌گشاید. زیرا اگر بنده‌گی مُسری است، آزادی از آن هم مسری‌تر است.



برای مطالعه متن کامل همراه بازیر نویس ها در زیر کلیک کنید:

 

پرونده «پسا مدرنیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4711

 

شاخه اصلی

نظریه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - پسا مدرنیسم