مرگ

بزرگترین معمای زندگی انسانی، به صورتی  پارادوکسال، مرگ است: مرگ هم به مثابه پایان زندگی و هم به معنای آغاز هستی. مرگ، که زندگی می زاید و مرگ که زندگی را می ستاند. این معما تا به حال موضوع بسیاری از تاملات فلسفی و مطالعات اجتماعی بوده است و در این پرونده بخشی از مطالب سایت انسان شناسی و فرهنگ و برخی از سایت ها در این زمینه معرفی شده اند.   



مرگ
http://www.anthropology.ir/node/598

مرگ در اثر اعتیاد
http://www.anthropology.ir/node/340

نقشه مرگ و میر کودکان در افریقا
http://www.anthropology.ir/node/614

شب و مه
http://www.anthropology.ir/node/3239

دیالکتیک مرگ و فراموشی
http://www.anthropology.ir/node/4163


بررسی انسان شناختی تاثیرات مرگ در خانواده
http://www.anthropology.ir/node/342

بررسی اعلامیه های مرگ (با مطالعه در پنج شهر ایران)
http://www.anthropology.ir/node/293

ما و گورستان نگاهی بر فضای گورستان از منظر انسان‌شناسی مکان
http://www.anthropology.ir/node/2456

مرگ از دیدگاه جانبازان شیمیایی
http://www.anthropology.ir/node/308

تاملات فرهنگی: خودکشی
http://www.anthropology.ir/node/591

گزارش جلسه نمایش فیلم «آمین»
http://www.anthropology.ir/node/943

گزارش سخنرانی:همنوع خواری در جوامع پارینه سنگی
http://www.anthropology.ir/node/1484

هویت جویی و سنگ قبر(اتنوگرافی بهشت زهرای فیروزآباد)
http://www.anthropology.ir/node/339

انسان شناسی مرگ: بررسی موردی سقط جنین غیر قانونی در ایران
http://www.anthropology.ir/node/298

تن زدن تا مرگ برای هنرمند ماندن
http://www.anthropology.ir/node/3352

کافکا در دروازه غار
http://www.anthropology.ir/node/2252

اتانازی(خوش مرگی)
http://www.anthropology.ir/node/307

تصاویر سنگ قبرهای تاریخی سفید چاه، کلید رمز زندگی و مرگ
http://www.anthropology.ir/node/1137

گزارش تصویری: چهره پردازی مرگ
http://anthropology.ir/node/5161

انسان شنانسی مرگ: حضور مردگان در جامعه
http://anthropology.ir/node/12048

شیدایی و مرگ در فیلمنامه مالیخولیا
http://anthropology.ir/node/12609

مرگ سیاسی شده : در باب دستکاری در مرگ
http://anthropology.ir/node/12839

سال هایی که متولد می شوند تا زندگی ما نمیرد!
http://anthropology.ir/node/13178


روی اینترنت

مرگ در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Death

مرگ در دائره المعارف فلسفی استنفورد
http://plato.stanford.edu/entries/death/

فهرست سالانه درگذشتگان مشهور
http://www.deathlist.net/

مرکز اطلاعات درباره مجازات مرگ
http://www.deathpenaltyinfo.org/

سایت طرفداران مجازات مرگ
http://www.prodeathpenalty.com/

درباره مجازات مرگ
http://www.deathpenalty.org/

پرتال مجازات مرگ و مباحث آن
http://www.derechos.org/dp/

درباره تابوی مرگ در موزه استرالیا
http://australianmuseum.net.au/Death-The-Last-Taboo

«مرگ سیاه» در قرون وسطا
http://www.insecta-inspecta.com/fleas/bdeath/

سایت مرگ طبیعی
http://www.naturaldeath.org.uk/

نگرش لاهوتی و ناسوتی نسبت به مرگ

RELIGIOUS AND SECULAR ATTITUDES TOWARDS DEATH

مرگ، پدیده­ ای فراگیر است و همواره یکی از دغدغه ­ها و پرسش های اصلی بشر بوده است. درعین‌حال اندیشه­ های مرتبط با مرگ در یک زمینۀ اجتماعی شکل می­ گیرند؛ و سنت‌های دینی یکی از منابع اصلی برای پاسخگویی به مسئلۀ مرگ و غلبه بر تجربه ­های ناخوشایند مرتبط با آن بوده ­اند. درعین‌حال، با اشاعۀ نظام­ های معنابخش غیردینی در جامعۀ جدید، این پرسش مطرح می­ شود که افراد در نظام­ های معنابخش غیردینی چگونه با مسئلۀ مرگ و دغدغه ­های مرتبط با آن مواجه می‌شوند. موضوع موردمطالعه در این مقاله از این حیث اهمیت دارد که مسئلۀ مرگ، موضوع تأمل و تفکر بسیاری از اندیشمندان و بزرگان تاریخ اندیشه بوده است و همچنین، برای تک‌تک انسان­ها در هر جایگاه اجتماعی مرگ و پرسش ­های مرتبط با آن یک دغدغۀ جدی بوده است. بنابراین هر مطالعۀ تجربی در خصوص آن، به‌خصوص مطالعه جامعه‌شناختی، از اهمیت بالایی برخوردار است. پرداختن به مرگ و مرگ ­اندیشی نه‌تنها شناخت ما را نسبت به این مسئله افزایش می‌دهد، بلکه ما را در برخورد بهتر با این امرِ گریزناپذیر یاری می­ کند.

علاوه بر این، مقالۀ حاضر قصد دارد به تفاوت در نوع مرگ ­اندیشی و به‌طورکلی، نگرش به مرگ و مرگ ­آگاهی افرادی که دارای انواع متفاوتی از اعتقادات دینی هستند بپردازد. این موضوع از حیث اهمیت دارد که جامعه ایران و به‌خصوص جوانان و دانشجویان با افکار و دیدگاه­ های جدید فکری و فلسفی آشنا شده و تحت تأثیر آن­ها تغییراتی در دیدگاه ­ها و نگرش­ های آن­ها پیش آمده است. این مطالعه نشان می­ دهد آیا در خصوص موضوع بااهمیتی همچون مرگ هم با دیدگاه­ ها و نگرش ­های تازه مواجه هستیم یا نه؟، و آیا اندیشه ها و نظام­ های معنایی بدیلی برای دیدگاه ­های دینی مرسوم در جامعه شکل گرفته است یا خیر؟، و از این حیث دارای اهمیت نظری و تجربی است. و آخر اینکه، با توجه به ناچیز بودن مطالعات جامعه ­شناسانه دربارۀ موضوع مرگ در ایران، مطالعاتی از این نوع می­ تواند در جهت گسترش و رشد حوزۀ «جامعه ­شناسیِ مرگ» در ایران گامی بردارد و به‌نوبه‌ی خود سهمی در توسعه معرفت علمی در این زمینه ایفا کند.

افزون بر این، داده­ های پژوهش با نمونه‌گیری هدفمند و نمونه­ گیری نظری و از طریق مصاحبه باز و عمیق گردآوری شده و برای تجزیه‌وتحلیل اطلاعاتِ به‌دست‌آمده، از روش نظریۀ زمینه­ ای استفاده شده است. نتایج مطالعه در هشت مقولۀ عمده صورت­بندی شده ­اند. «مرگ­ اندیشیِ معطوف به زندگی» به‌عنوان مقولۀ هسته مطرح شده و مرگ ­اندیشی دانشجویان در دو نگرش لاهوتی (دینی) و ناسوتی (غیردینی) باهم مقایسه شده­ است.
 

نویسندگان این مقاله: سید حسین سراج زاده، مقصود فراستخواه، مسعود زمانی مقدم

مقاله در فایل پیوست و نیز  در لینک زیر در دسترس است:
http://jcsc.iaocsc.ir/article_16821_2455.html

تاریخ انتشار

سه شنبه, اسفند 25, 1394 - 00:58

حیات چیست؟ بخش سوم/ سارا فرانکلین-ـ برگردان: عاطفه اولیایی

حفظ حیات؛ به نظر رونالد دوارکین فیلسوف  در مباحث  سقط جنین و خوش میری ( از مهمترین مباحث مرتبط با حیات انسان) ،‌ درک این مطلب است که حیات صرفا و یا حتی بطور اولی نه از دید علمی  بلکه اغلب  از زاویه ی تقدس بررسی  شدهاست،‌اهمیت دارد.  برخلاف  پیتر سینگرکه ابتدا و پایان حیات را از دیدی  کارورگرا  تعریف کرده و ارزش و  مفهوم حیات را از زاویه ی  حق و  منافع  می سنجند،‌  وی  معتقد است از نظر معضلات اخلاقی، حیات موضوعی عینی و یا توصیفی تکنیکی نبوده،  بلکه به لحاظ  «اعتقادی اولیه»  اصلی شبه مذهبی است.  مطالعات انسان شناسان  در باره ی مباحثات سقط جنین در اجتماعات شرق میانه ی آمریکا، نشان داد که  عدم توافق در مورد جنبه های نمادین حیات، بر مفاهیم شهروندی،‌ ملی گرایی و تقسیم جنسی کار نیز تسری دارد.

موضوع سقط جنین بهترین نمونه ی در هم آمیختگی مفاهیم مختلف حیات ( غیر مذهبی، روزمره،  مذهبی،  علمی، قانونی و غیره) در مباحثات اخلاقی است. مخالفان سقط جنین ادعا دارند که حیات در لحطه ی لقاح أغاز می شود و بنا بر این سقط جنین غیر اخلاقی وحتی  قتل است.  فمینیست ها به حق کنترل  باروری معتقد بوده و خاتمه ی بارداری را حق زنان دانسته و استدلال می کنند که ارزش اخلاقی هر عمل با نتیجه اش سنجیده می شود. هر دو طرف، استدلال خود را بر مفهوم «حق»  استوار کرده اند: حق حیات جنین در مقابل حق  تصمیم گیری زنان در باره ی باروریشان؛  و هر دو طرف نیز می توانند از هم مدل های علمی و هم مذهبی استفاده کنند.  قوانین مربوط به سقط جنین در بسیاری از کشور های صنعتی منجمله آمریکا بر ترکیبی ازاستدلال های حقوقی و بیولوژیکی اشاره دارند.   مثلا در آمریکا، قانون سقط جنین بر حمایت از حقوق حریم فردی و نیز تعریف بیولوژیکی زیستایی جنین تاکید دارد.  در انگلیس نیز چنین است.   این استاندارد قانونی  حقوق اساسی افراد (بر حسب قانون طبیعی)‌ را بر اساس خرد تجربی (  که مشروع ترین شکل دانش قوانین طبیعی است) پایه گذاشته است.  قانون سقط جنین،‌ مبنای داوری حمایت از حیات (چه در مفهوم عام و چه خاص ) را،‌ بر مدل  های (هم مشخص و هم مبهم) طبیعت و زیست شناسی  قرار داده است. در قانون آمریکا، زیستایی، مطلقا از جنبه ی زیست شناسی معین می شود.

از نظر اجتماعی موضوع زیستایی حیات یک طفل، همچون برخورداری از بهداشت، خوراک، تعلیم و تربیت و سرپناه عواملی مشروع و تعیین کننده در پایان دادن قانونی به حاملگی نیست. از نظر قانونی،‌ طول بادراری،  معیاری اخلاقی برای قبول و یا عدم قبول سقط جنین است، لیکن به هیچ وجه  معضلات اخلاقی سقط جنین را حل نمی کند.  بدون شک، جنین دو هفته ای انسان، فرمی از حیات است و بدون شک انسانی است زنده،‌ لیکن نه  تخمک و یا اسپرم، و نه سلول های  خونی ،که به همان اندازه زنده هستند،  به خاطر فابل زیست بودنشان،‌ از حمایت قانونی برخوردار نیستند.  معضلات اخلاقی  سقط جنین را با استفاده از تعاریف زیست شناسانه نمی توان حل کرد. به علاوه می توان استدلال کرد که استفاده از چنین  تعاریفی چه به طور نمادی و چه  به طور حقیقی، حاکی از  اعتقاد به  «طبیعی» بودن  قوانین  است.  به دلایل مشابه، مخالفان سقط جنین نیز علیرغم آنکه  بر اساس اعتقادات مذهبی، شروع حیات را در لحظه ی لقاح می دانند (دلیلی غیر زیست شناسانه)‌،‌ به طور روز افزونی، برای دفاع از حقوق جنین،  به استدلال های بیولوژیکی متوصل شده اند.  بنا بر این، استفاده از استدلال امکان زیست شناسانه ی تبدیل جنین  به حیات انسانی ( و نه مثلا  تبدیل یک  تخمک ، اسپرم و یا سلول خونی به فرمی حیاتی و زنده)‌، برای فعالین ضد سقط جنین، جنبه ای صرفا  ابزاری دارد.  این استدلال، اگر چه انگیره ای مذهبی دارد، با توجه به نقشه ی ژنتیکی منحصر به فرد نطفه نیز توجیه پذیر است و  برخی علمای دین آن را لحظه ی حلول روح می دانند .

بنا بر این،‌ استدلال علیه سقط جنین مبنی بر زیستایی  جنین  و یا بر امکان بالقوه ی جنین برای تبدیل شدن به انسان،   بر الگو های  آمیخته ی  حیات استوار است، و توجیه تقدس آن هم از طریق مفاهیم مذهبی و هم بیوژنیتکی  انجام پذیر است.   باربارا دودن مورخ،  این چرخش تاریخی اخیررا به سوی ژنتیک،‌ « مقدس سازی نفس حیات» می خواند. دراین معنا، حیات نه تنها واقعیتی بیولوژکی بلکه ارزشی فرهنگی، محمل ‌دیدی  جوهر گرا و حتی یک بت واره است.

 

حیات مصنوعی

 

 آفرینش حیات جدید، طولانی کردن،‌ مهندسی ژنتیکی و یا ترکیب اشکال جدید حیات،‌ به یاری فناوری بر مشگلات تعیین معیار های تصمیم گیری های زیست اخلاقی از جانب قانونگذاران، والدین، مددکاران و یا مدافعان ریست ـ محیط افزوده است. فعالیت های امروزی انسان بر کل اشکال حیات منجمله  حیات انسان، حیوان، گیاهان، ذره ـ ارگانیسم ها، و حتی کره ی رمین مؤثر است.  فناوری پیشرفته ی پزشکی بر آغاز و پایان حیات تأثیر گزار بوده است وتا زمانی که فرد بیشتر از صرفا یک شکل حیات زیست شناسانه شمرده شود،  تصمیم گیری در باره ی آغاز و پایان حیاتش با مشگلات روبرو خواهد بود. از مسایل دیگر،  لزوم در نظر گرفتن اصل حق ماللیت فرد بر عنصری است که برای چنین آزمایش/آفرینش هایی اهدا می کند. این اصل، که مبنای استدلال جنبش آزادی زنان و بردگان (که ملک محسوب می شدند)  بود، در مورد اهدای عضو/عنصری از بدن به منظور پژوهش های علمی نیز مورد استفاده فرار گرفته است.

 

نتیجه گیری

پاسخ به پرشس های مریوط به  ابتدا و پابان حیات، مالکیت،‌ حیات مصنوعی و انواع شکل آن  (انسانی، حیوانی ، گیاهی و غیره)،‌  آفرینش، مهندسی، حفظ و تداوم فناورانه ی آن، و چگونگی اخذ تصمیم های اخلاقی در باره ی آن،  بستگی به تعریف و تفسیر از حیات دارد.  از نظر علمی، حیات با معیار های علوم مدرن و با کاربرد اصطلاحات بیوژنتیکی  و ویژگی خود تولیدی DNA تعریف می شود. سنت اومانیسم  لیبرال  نیز، به حیات از دید  مالکیت و تقدس می اندیشد.  اغلب دغدغه های زیست ـ اخلاقی نیز در وحله ی اول به حیات انسان ربط دارد. اصل  رعایت عدم خشونت  بر سایر انواع غیر انسانی و حتی غیر ارگانیک حیات  نیز تسری دارد.  نه تنها معیار های عمالکرد اخلاقی در برخورد با حیات مشخص نشده اند،‌ بلکه در طی زمان و با دگرگونی، گسترش و باربینی مفاهیم  زیست و مرگ،‌  چهارچوب اخلاقی آفریتش، مدیریت، حفظ و حمایت از زیست نیز دگرگون و متگثر می شوند.

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شناسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب های احتمالی فاقد  منابع درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.

 

 

 

********************

پرونده ی امبرتو اکو  در انسان شناسی و فرهنگ:

http://old.anthropology.ir/node/28529

 

پرونده ی برونو لاتور در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/dossier/858


صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:46

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

چگونگی ساختن اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی

کرگ ونتر و تیم او یک خبر تاریخی را اعلام کرده اند: آنها اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی را ساخته اند. او توضیح می دهد که چگونه این کار را انجام داده اند، و چرا این رخداد سرآغاز دوران جدیدی برای علم است.  ‫متن کامل این سخنرانی به همراه ویدئوی اصلی آن، که دارای زیر نویس است، در ادامه آمده است.

کرگ ونتر و تیم او یک خبر تاریخی را اعلام کرده اند: آنها اولین سلول کارا با قابلیت تولید مثل با DNA مصنوعی را ساخته اند. او توضیح می دهد که چگونه این کار را انجام داده اند، و چرا این رخداد سرآغاز دوران جدیدی برای علم است. ‫متن کامل این سخنرانی به همراه ویدئوی اصلی آن، که دارای زیر نویس است، در ادامه آمده است: ما اینجا حضور داریم تا تولید اولین سلول مصنوعی را اعلام کنیم، یک سلول که ساخته شده است با شروع از دستورالعمل (کد) دیجیتال در کامپیوتر،ساختن کروموزوم از چهار بطری مواد شیمیایی، سرهم بندی کروموزم در مخمر، نشاندن آن در داخل یک سلول باکتری گیرنده و تبدیل آن سلول به یک گونه باکتری جدید. در نتیجه، این نخستین گونه خود تکثیر گری است که تا به حال در این سیاره داشته ایم که والد آن یک کامپیوتر است. همچنین این اولین موجودی است که وبسایت خودش را حک شده در کد ژنتیکی اش دارد. اما ما دربارهٔ این علامت های حک شده نقش آب ها تا دقیقه ای دیگر بیشتر خواهیم گفت.

این پروژه ای است که شروعش پانزده سال پیش بود، زمانیکه تیم ما که در اون زمان موسسه مان را TIGR می خواندیم درگیر توالی یابی اولین جفت ژنوم در تاریخ بود. ما هموفیلوس آنفولانزا را انجام دادیم و بعد کوچکترین ژنوم از یک موجود زنده خود تکثیرگر، از مایکو پلاسما ژنیتالیوم را و بعد به محض اینکه ما این دو توالی را داشتیم، فکر کردیم، اگر قرار است این کوچکترین ژنوم از یک ارگانیسم خود تکثیرگر باشد، آیا امکانش هست که ژنومی از این هم کوچکتر باشد؟ آیا ما می توانیم اساس زندگی سلولی را در سطح ژنتیکی بفهمیم؟ این یک ماجراجویی ۱۵ ساله بودهتا فقط به این نقطهٔ آغازین کنونی برسیم، تا بتوانیم به آن پرسش ها پاسخ بگوییم. به این خاطر که بسیار دشوار است که چند ژن را هم زمان از یک سلول بیرون بکشیم. فقط یکی یکی می توان این کار را کرد. ما از همان ابتدا تصمیم گرفتیم که بایستی روش مصنوعی را پیش بگیریم، هرچند کسی تا آن زمان از این راه نرفته بود، تا ببینیم آیا می توانیم کروموزم باکتریایی تولید کنیم، به طوری که بتوانیم محتویات ژن را عوض کنیم، تا بتوانیم ژن های لازم برای حیات را بفهمیم. این آغازگر جستجوی ۱۵ سالهٔ ما بود تا به اینجا رسیدیم.

قبل از اینکه اولین آزمایش ها را انجام دهیم، ما در حقیقت از تیم آرت کاپلان، که در آن زمان در دانشگاه پنسیلوانیا بود خواستیم تا یک بازببینی انجام دهند مبنی بر اینکه چه خطرهایی، چه چالش هایی و چه مسائل اخلاقی حول آفرینش یک موجود جدید در آزمایشگاه وجود خواهد داشت چرا که این کار تا به حال انجام نشده بود. آنها حدود دو سال وقت صرف بازبینی مستقل این موضوع کردند و نتیجه را در سال ۱۹۹۹ در مجله ساینس منتشر کردند. هام و من آن دو سال کار را کنار گذاشتیم و مشغول یک پروژه جانبی برای توالی یابی ژنوم انسان شدیم، اما تا آن کار تمام شد، برگشتیم به کاری که در دست داشتیم.

در سال ۲۰۰۲ یک موسسهٔ جدید راه انداختیم، موسسه انرژی های جایگزین زیستی، که در آنجا ما دو هدف تعیین کردیم. یک، فهمیدن تأثیر تکنولوژی بشر بر محیط زیست، و اینکه چگونه محیط زیست را بهتر درک کنیم. و دو، آغاز این روند ساخت حیات مصنوعی برای فهم حیات بنیادی.در سال ۲۰۰۳، ما اولین موفقیت خود را منتشر کردیم. این بود که هام اسمیت و کلاید هاتچیسون، یک سری روش های جدیدی برای ساخت DNA بدون اشکال در سطوح خیلی کوچک ابداع کردند. اولین کار ما یک باکتری خوار با کد پنج هزار حرفی بود، ویروسی که تنها به ای کُلای حمله می کند. که اون هم باکتری خوار فی اکس ۱۷۴ بود، که به دلایل تاریخی انتخاب شد. این اولین DNA باکتری خوار بود، DNA ویروس، DNA ژنومکه واقعاً توالی یابی شد. لذا زمانی که ما دریافتیم که می توانیم پنج هزار جفت باز بسازیم در تکه های اندازه ویروس، فکر کردیم، حداقل وسیله اش را داریم که در ادامه تلاش کنیم تعداد زیادی از این قطعه ها را بسازیم، تا بلکه سرانجام بتوانیم آنها را سرهم کنیم برای ساخت این کروموزم مگاباز. پس اساسا کار بزرگتر از چیزی بود که ما از ابتدا حتی فکر می کردیم دنبال کنیم؛

بنابراین، این کار در چند قدم انجام شد. مسئله دو طرف داشت. ما بایستی راه حل شیمیایی پیدا می کردیم برای ساختن ملکول های بزرگ DNA، و همینطور باید طرف بیولوژیک آن را نیز حل می کردیم که اگر این ماده شیمیایی جدید ساخته شده را داشتیم، چگونه آن را شروع به کار کنیم، چگونه در سلول میزبان فعالش بکنیم. بنابراین ما دو تیم داشتیم که به صورت موازی کار می کردند، یک تیم در شیمی، و دیگری در تلاش برای رسیدن به امکان کاشتن کل کرموزوم برای دست یابی به سلول های جدید. زمانی که ما این کار را آغاز کردیم، فکر می کردیم که تلفیق مصنوعی بزرگترین مشکل ما خواهد بود، برای همین بود که کوچکترین ژنوم را انتخاب کرده بودیم.

و شاید برخی از شما توجه کرده باشید که ما از کوچکترین ژنوم تغییر کار دادیم به ژنومی بسیار بزرگتر. و می توانیم دلایل آن را به تفصیل مرور کنیم، اما به طور خلاصه، سلول کوچک نیاز به چیزی حدود یک یا دو ماه زمان برای حصول نتیجه داشت، در حالی که سلول بزرگتر که سریعتر رشد می کند، تنها دو روز طول می دهد. لذا در طول سال تنها تعداد معدودی دوره را می توانستیم امتحان کنیم چرا که هر دوره شش هفته طول می کشید. و شما باید این را بدانید که به طور کلی، ۹۹، احتمالاً بالای ۹۹ درصد از آزمایش های ما ناکام ماند. لذا این از ابتدا یک فرایند رفع اشکال، و یک سناریوی حل مسئله بود چرا که هیچ دستورعملی برای رسیدن به هدف وجود نداشت.

لذا، یکی از مهمترین مقالات منتشر شده توسط ما در سال ۲۰۰۷ بود، کارول لارتیگ تلاشی را رهبری کرد برای عملاً انتقال دادن یک کرموزم باکتری از یک باکتری به باکتری دیگر. به نظر من، از لحاظ فلسفی، آن مقاله یکی از مهمترین مقالات منتشر شده توسط ما بوده است چرا که نشان می دهد زندگی پویا چگونه است. و ما از زمانی که آن عملی شد دانستیم، که ما در واقع این امکان را داریم، اگر بتوانیم یک کروموزم مصنوعی بسازیم، که با آن هم چنین کنیم. ما نمی دانستیم که برای رسیدن به این منظور چندین سال زمان خواهد برد تا به این نقطه برسیم.

در سال ۲۰۰۸، ما گزارش خود را اعلام کردیم مبنی بر ساخت کامل ژنوم ژنیتالیوم مایکوپلاسما، مقداری بیش از ۵۰۰۰۰۰ حرف کد ژنتیکی، اما هنوز موفق به راه اندازی کروموزم نشده بودیم. ما فکر می کنیم، مقداری به این دلیل بود که رشد کندی داشت، و مقداری هم، سلول ها انواع مکانیسم های دفاعی خاص دارند تا از این اتفاق ها جلوگیری کنند. معلوم شد که سلولی که ما تلاش می کردیم در آن کاشت انجام دهیم یک نوکلئاز یا آنزیم داشت که DNA را بر روی سطح خود می جَوَد و خیلی هم خوشحال بود که DNA مصنوعی که بهش می دادیم را بخورد و هیچگاه پیوندی را نمی پذیرفت. اما در آن زمان، آن بزرگترین مولکول با ساختار تعریف شده بود که ساخته شده بود.

و لذا هر دو طرف در حال پیشرفت بود، اما بخشی از تلفیق مصنوعی بایستی با استفاده از مخمر کامل می شد یا امکان کامل شدنش با مخمر بود، به این ترتیب که با قرار دادن قطعات در مخمر، مخمر کار سرهم بندی آنها را برای ما انجام می دهد. این یک قدم شگفت انگیز به جلو بود، اما ما یک مشکل داشتیم چرا که ما حالا کروموزم های باکتریایی مان داشتند در مخمر رشد می کرد. پس حالا علاوه بر انجام کاشت، باید راهی را پیدا می کردیم تا کروموزم باکتریایی را از مخمر یوکاریوتی بیرون بکشیم، به شکلی که بتوانیم آن را در سلول گیرنده بکاریم.

لذا تیم ما روش های جدیدی ابداع کرد برای عملاً رشد دادن و شبیه سازی کروموزم های کامل باکتری در مخمر. لذا ما همان ژنوم مایکویدی را برداشتیم که کارول اولین بار آنرا کاشته بود، و آن را در مخمر رشد دادیم به شکل یک کروموزم مصنوعی. و ما تصور می کردیم این یک بستر مناسب برای یادگیری نحوه خارج کردن کروموزم از مخمر و سپس کاشت آنها خواهد بود. امّا زمانی که این آزمایش ها را انجام دادیم، دیدیم که می توانیم کرومزم را از مخمر خارج کنیم اما در سلول کاشته نمی شد و آن را راه نمی انداخت. همین مشکل کوچک، دو سال از وقت تیم را گرفت تا حل شود.

کاشف به عمل آمد، که بر روی DNA در سلول باکتری متیلاسیون صورت گرفته بود، و این متیلاسیون آن را از آنزیم بازدارنده محافظت می کند،به طوری که آنزیم نمی تواند DNA را هضم کند. لذا، چیزی که ما کشف کردیم این بود که اگر کروموزم را از مخمر خارج کنیم و آن را متیل دار کنیم، آنگاه می توانیم آن را بکاریم. پیشرفت های بیشتر هنگامی حاصل شد که تیم توانست ژن های آنزیم بازدارنده را از سلول کاپریکولوم گیرنده بردارد. و زمانی که ما این کار را انجام دادیم، آنگاه می توانستیم که DNA خالی را از مخمر بیرون کشیده و آن را بکاریم.

بنابرین، پاییز گذشته، وقتی که نتایج آن کار را در مجلهٔ «ساینس» منتشر کردیم، همه ما پر از اطمینان بودیم و قوت قلب یافتیم که تنها چند هفته فاصله داریم از توانایی راه اندازی یک کروموزم بیرون کشیده شده از مخمر. به دلیل مشکلاتی که با مایکوپلاسما ژنیتالیم و رشد کند آن داشتیم، حدود یک سال و نیم قبل، ما تصمیم گرفتیم تا کروموزمی بسیار بزرگتر، کروموزم مایکوید را سنتز کنیم، با علم به اینکه مسائل زیستی برای کاشت آن راحل کرده بودیم. و «دن» رهبری تیم را برای ساخت این کروموزم با بیش از یک میلیون جفت-باز را به عهده گرفت. اما اینطور شد که در انتها ابه همین سادگی هم نبود. و ما سه ماه کارمان عقب افتاد چرا که ما یک اشتباه داشتیم یک مورد غلط در بیش از یک میلیون جفت باز در آن توالی.

بنابراین تیم یک نرم افزار جدید رفع اشکال توسعه داد، که ما می توانستیم هر قسمت از این مواد ترکیبی را امتحان کنیم تا بیینیم آیا در یک محیط کاملاً طبیعی DNA رشد خواهد کرد یا نه. و ما دریافتیم که ۱۰ تا از ۱۱ تا یک صدهزار جفت بازی که ما ساخته ایم، کاملا درست و صحیح است و با توالی حیات طبیعی هم خوانی دارد. پس فهمیدیم اشکال در کدام بخش صدهزارتایی است. و آن را توالی یابی کردیم و دریافتیم که تنها یک جفت باز در یکی از ژن های حیاتی پاک شده است. لذا دقت عمل حیاتی است. بخش هایی از ژنوم هست که حتی یک اشکال را نیز نمی پذیرد، و بخش هایی از ژنوم هم هست که ما می توانیم در آن بلوک های بزرگی از DNA اضافی قرار دهیم، به مانند آنچه با نقش آب ها [علامت های حک شده] کردیم، و می تواند انواع و اقسام اشکال ها را تحمل کند. پس حدود سه ماه طول کشید تا آن اشکال را پیدا کردیم و برطرف نمودیم. و آنگاه، یک روز اول صبح، ۶ صبح، ما از «دن» یک پیام کوتاه دریافت کردیم که می گفت اولین جمعیت های آبی رنگ به وجود آمده اند.

در نتیجه، راه طولانی بوده تا به اینجا رسیده ایم ۱۵ سال از آغاز کار. ما احساس می کردیم، که یکی از انگاشته های این رشته علمی این است که اطمینان کامل حاصل کنیم که می توانیم بین DNA مصنوعی و DNA طبیعی، تمایز قائل شویم. از همان ابتدا، زمانی که مشغول کار در زمینه کاملاً جدیدی از علم هستید، باید به تمام مشکلات ممکن فکر کنید به چیزهایی که ممکن است باعث شود خیال کنید کاری را انجام داده اید در صورتی که انجام نداده اید، و بدتر از آن اینکه باعث شوید دیگران هم همین خیال را بکنند. لذا، ما فکر کردیم که بدترین مشکل ممکن این است که یک ناخالصی تک مولکولی برای کروموزم محلی (باکتری میزبان) پیش بیاید، و ما را به این باور غلط برساند که ما توانسته ایم یک سلول مصنوعی بسازیم، در صورتی که تنها یک ناخالصی بوده است.

بنابراین، از اول کار ما این فکر را در سر می پروراندیم که علائم و نقش آب های خاص بر روی DNA بگذاریم تا بطور غیر قابل تردیدی مشخص کنیم که آن DNA مصنوعی است. و اولین کروموزمی که ساختیم، در سال ۲۰۰۸، یک کروموزم با ۵۰۰ هزار جفت-باز بود، ما خیلی ساده نام نویسندگان کروموزوم را در کد ژنتیکی نوشتیم. اما این فقط با استفاده از آمینو اسید بود ترجمه های یک حرفی، که برخی حروف الفبا را در بر نمی گرفت. بنابراین تیم ما در واقع یک کد جدید ساخت در داخل کدی در داخل کد. این یک کد جدید برای ترجمه و نوشتن پیام ها در داخل DNA بود. البته، ریاضی دانان خیلی وقت است که در کد ژنتیکی پیام هایی پنهان می کنند یا می نویسند، اما روشن است که آنها ریاضی دان بودند، نه زیست شناس، چرا که، اگر شما پیامی طولانی بنویسید با کدی که ریاضی دانان توسعه داده اند، احتمالاً باعث خواهد شد که پروتین هایی جدید تولید شوندبا کارکردهایی نامعلوم.

از این رو کدی که مایک مونتاگ و تیم ابداع کردند در واقع کدون های متوقف کنندهٔ مکرری می گذارد. پس این یک الفبای متفاوت است، اما به ما اجازه می دهد که از تمام الفبای انگلیسی استفاده کنیم با علامات ها و اعدادش. بنابراین، چهارعلامت عمده حک کردیم که هر کدام بیش از هزار جفت-باز کد ژنتیکی هستند. اولین آنها در واقع شامل کد لازم برای ترجمه مابقی کد ژنتیکی است. و در سایر اطلاعات، نقش آب ها شامل اسامی، فکر کنم حدود ۴۶ نویسنده مختلف و شرکت کننده های کلیدی است که پروژه را به این مرحله رسانده اند. ما همچنین یک آدرس وب سایت را در آن قرار دادیم، که اگر کسی این کد را باز کند که در داخل کد داخل کد است، می تواند به آن آدرس ایمیل بفرستد. از اینرو این موجود کاملاً از موجودات دیگر متفاوت است، ۴۶ نام و وب سایت خودش را در داخل کد ژنتیکیش دارد. و ما سه نقل قول نیز به آن اضافه کردیم، چرا که برای اولین ژنوم، از ما انتقاد شده بود که چرا که تلاش نکرده بودیم چیز عمیق و با ارزشی به جز امضای خودمان را در آن قرار دهیم.

پس باقی کد را نمی دهیم، امّا سه نقل قول را می گوییم. خب اولین جمله این بود: «برای زندگی، برای خطا کردن، برای شکست، برای پیروزی، و برای بازسازی زندگی از زندگی.» این جمله از جیمز جویس نقل شده است. نقل قول دوم این بود: «چیزها را ببیند، نه به شکلی که هستند، بلکه به شکلی که می توانند باشند.» این از «پرومتئوس آمریکایی» نقل شده بود که کتابی است درباره رابرت اوپنهایمر. و آخرینش از ریچارد فینمن نقل شده است. «چیزی را که نتوانم بسازم، نمی توانم بفهمم.» لذا، از این جهت که این همان اندازه که یک پیشرفت فنّی در علم است، یک پیشرفت فلسفی هم هست، ما تلاش کرده ایم تا به هر دو روی فلسفی و فنّی بپردازیم.

آخرین چیزی که مایلم اضافه کنم، پیش از اینکه به بخش سوالات برسیم، این است که کار مفصّلی ما انجام داده ایم، درخواست بازبینی اخلاقی کرده ایم،و آن سوی کار را هم جلو بردیم همراه با جنبه فنّی قضیه، و این به صورت گسترده ای در جامعه علمی مورد بحث قرار گرفته، در حوزه سیاستگذاری هم همینطور و در بالاترین سطوح دولت فدرال. حتی با این اعلام، مانند کاری که در سال ۲۰۰۳ کردیم– آن کار با سرمایه گذاری وزارت نیرو انجام شده بود – لذا این کار در سطح کاخ سفید مورد بازبینی قرار گرفته، تلاش شد تا تصمیم گیری شود که آیا این کار منتشر شود یا محرمانه باقی بماند. و نهایتاً تصمیم به انتشار نتیجه این تحقیقات گرفتند، که راه درست هم همین است. ما به کاخ سفید اطلاع داده ایم. ما به اعضا کنگره خبر داده ایم. ما تلاش کردیم تا مسائل مربوط به سیاستگذاری را همگام با مسایل علمی بگیریم و جلو ببریم.

لذا، با ذکر این نکات، مایلم که اجازهٔ مطرح شدن سوالات را بدهم. بله، در آن عقب.

خبرنگار: می شود لطفاً به شکل غیرحرفه ای توضیح بدهید تا چه اندازه این پیشرفت جدید، مهم و چشمگیر است؟

کرگ ونتر: می توانیم توضیح دهیم چقدر مهم است؟ من مطمئن نیستم که آن کسی که باید دربارهٔ مهم بودن این کار بگوید، ما باشیم، برای ما مهم و چشمگیر بوده. احتمالاً یک تغییر خیلی بزرگ فلسفی در نحوه نگرش ما به حیات نیز هست. ما در واقع این را به شکل یک قدم کوچک می بینیم، چرا که برای ما ۱۵ سال طول کشیده که، الان، بتوانیم آزمایشی را به انجام برسانیم که ۱۵ سال پیش می خواستیم انجام دهیم برای درک حیات در پایه ای ترین سطحش. اما ما در واقع بر این باوریم که این یک سری ابزار قدرتمند خواهد بود. و همین حالا هم شروع کرده ایم به استفاده از این ابزاردر زمینه های متعدد.

ما در موسسه مان سرمایه گذاری مداوم داریم، اکنون، از NIH (موسسات ملی بهداشت) با همکاری نوارتیس (مرکزی در بریتانیا) به منظور تلاش برای استفاده از این ابزار ساخت DNA مصنوعی تا احتمالاً واکسن آنفولانزایی بسازیم که ممکن است سال بعد به دست تان برسد. چرا که، به جای اینکه هفته ها و یا ماه ها طول بکشد تا این ها ساخته شود، تیم «دن» حالا می تواند این کار را در کمتر از ۲۴ ساعت انجام دهد. لذا زمانی که شما می بینید چه قدر طول کشید تا واکسن H1N1 ساخته شود، ما فکر می کنیم می توانیم این پروسه را بطور مؤثری کاهش دهیم. در زمینه واکسن،شرکت «سینتتیک ژنومیکس» (ژنومیک مصنوعی) و موسسه ما دارند یک شرکت واکسن جدید تشکیل می دهند چرا که ما بر این باوریم که این ابزار می توانند به منظور ساخت واکسن ها مثمر ثمر باشند برای بیماری هایی که تا کنون ساخت واکسن شان امکان پذیر نبوده، مواردی که ویروس ها به سرعت فرگشت (تکامل) می یابند، مانند ویروس سرماخوردگی. آیا این عالی نخواهد بود که چیزی داشته باشیم که جلوی سرماخوردگی معمولی را بگیرد؟ یا مهمتر از آن، ویروس ایدز، ویروسی که آنقدر سریع فرگشت می یابد، که واکسن هایی که امروز ساخته می شوند نمی تواند پا به پای آن تغییرات فرگشتی جلو روند.

همچنین، در سینتتیک ژنومیکس، ما مشغول کار بر روی موضوعات مهم محیط زیستی هستیم. من فکر می کنم این نشت اخیر نفت در خلیج یادآور خوبی است. ما نمی توانیم گاز دی اکسید کربن را ببینم، به اندازه گیری های علمی اتکا می کنیم، و نتایج اولیه زیادی بودن آن را داریم می بینیم. اما الان می توانیم دی اکسید کربن را در مرحله قبلی اش ببینیم که روی آب معلق است و ساحل خلیج را آلوده می کند. ما نیاز به جایگزین هایی برای نفت داریم. ما یک برنامه ای با «اگزان موبیل» (Exxon Mobile) داریم تا تلاش کنیم یک نژاد جدید از جلبک به وجود آوریم که به صورت موثری دی اکسید کربن را از سطح اتمسفر یا از منابع متمرکز جذب کند، هیدروکربن های جدیدی بسیازیم که بتوانند وارد پالایشگاه ها شوند و گازوئیل معمولی و سوخت دیزل از دی اکسید کربن بسازند.

اینها تنها چند مورد از رویکردها و جهت گیری هایی است که داریم.

تاریخ انتشار

يكشنبه, اسفند 16, 1394 - 09:32

نگاهی بر "مطالعاتِ مرگ" در جهان

فهمِ مقوله‌های مرتبط با مرگ امروزه مدیونِ مجموعه‌ای از رشته‌ها است. رشته‌هایی همچون انسان‌شناسی، تاریخ، روانشناسی و جامعه‌شناسی که «مرگ» در آن‌ها مورد سوال قرار گرفته است. در این میان جامعه‌شناسی بیشتر به این موضوع در دورانِ معاصر می‌پردازد و میاحثِ کلیدی‌ای همچون انکارِ مرگ، تابو و انزوای [پس از مرگ عزیزان] را موردی توجه مطالعاتِ خود قرار داده است.  از سوی دیگر موضوعاتی همچون مرگ و رسانه، چگونگی یکپارچه کردن تحقیق در خاطرۀ جمعی و مطالعۀ هولوکاست، تئوری‌سایِ آیین‌های گذار و... از مباحثی است که در آن به بحث و چالش می‌پردازند.

اینگونه نوشته‌ها و تفکرات با کتابِ صور بنیانیِ حیاتِ دینی از امیل دروکیم آغاز شد. او استدلال می‌کند که دین گروه‌ها را قادر می‌سازد تا به دورِ هم جمع شوند و به صورتِ نمادین هویتی جمعی‌شان را نشان دهند. مطالعاتِ دورکیم پایه و اساسی را برای جامعه‌شناسان فراهم کرد تا به مقولۀ مرگ بپردازند. او بیان می‌کند: «وقتی فردی می‌میرد، گروهی که او به آن تعلق دارد در خودش احساسِ کاستی می‌کند و، برای واکنش به این کاستی، به دور خود جمع می‌شود. احساساتِ جمعی بازسازی می‌شوند؛ که به نوبه خود، انسان را به این سمت سوق می‌دهد که حال یکدیگر را بپرسند و به دورِ هم جمع شوند (دورکیم: 1915: 339)». شاید بتوان در دوارنِ معاصر یک مثال دقیق برای تأیید تحلیل‌های دورکیم را از ماجرای یازده سپتامبر ارائه داد. اینکه حاشیه‌نشینانِ آمریکایی بعد از چنین واقعه‌ای پرچم‌های آمریکا را در حیات‌های خانه‌هایشان برافراشتند تا ثابت کنند که اگر چه هزاران نفر کشته‌شدند اما ایالاتِ متحده همچنان زنده است. « این دقیقاً زمانی است که گروه‌ها‌ـ از خانواده‌ها گرفته تا ملت‌ها‌-با رویداد مرگ [که از نظر روحی] تحلیل رفته بودند، خودشان را به صورت نمادین و عملی بازسازی کردند». از سوی دیگر برگر نیز معتقد بود که جامعۀ انسانی در نهایت به یک سری از افراد تعریف می‌شود که برای مواجهه با مرگ با یکدیگر متحد شده‌اند. به استدلالِ او نظمِ جهاین برای دفعِ هرج و مرج‌های پس از مرگ ایجاد شده است. این در صورتی بود که ویلوت معتقد است تعاملِ اجتماعیِ روزمره یک نظمی را ایجاد می‌کند و مرگ موجبِ برهم زدنِ چنین تعاملی است. اما به‌طور کلی باید دانست که جامعه‌شناسان ِ بعد از دورکیم از در مرکز قرار دادن مرگ به عنوان امری برای شناختِ جامعه  دوری کردند و جنبه‌های اجتماعیِ مرگ را مورد تحقیق قرار دادند. برای اینکه بدانیم محققان بعدها چگونه رابطۀ میانِ مرگ و جامعه را مورد بررسی قرار داده‌اند گذاری بر انسان‌شناسی، تاریخ، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی خواهیم داشت. همچنین مطالعاتِ دینی، فرهنگی ، باستان‌شناسی همراه با علومِ انسانیِ غیرتجربی همچون فلسفه، ادبیات و موسیقی نیز مورد توجه قرار خواهد گرفت.

 

انسان‌شناسی

بیشترین حرف را در حوزۀ فهمِ آیین‌های تشییع [جنازه] داشته است. ون جنپ، هرتز در ابتدای قرن بیستم به زبانِ فرانسوی نوشتند. سپس ترنر نیز از مطالعاتِ این دوبسیار استفاده کرد. پلوخ و پری در مقابل نظریاتِ دورکیم معتقدند که جامعه در خودش و برای خودش کنش و فعالیت نمی‌کند، بلکه بر عکس آیین‌های پس از مرگ به مثابۀ یک نیروی آشکارای خارجی فرصت را برای ساختنِ جامعه فراهم می‌کند. سپس این بحث را عنوان کرده است که هم‌اندیشی [در مراسم] سوگواری عملی انجام می‌دهد که فردِ مستقل که در قلب جامعه و سیاست امروزی است را بازسازی می‌کند، بنابراین نه تنها افراد بلکه نظم اجتماعی را نیز بازسازی می‌کند. تا اینجایی که بیان کردیم انسان‌شناسی مرگ به جای اینکه بر جوامع شهری تأکید کند بیشتر بر جوامعِ سنتی و روستایی تأکید و تمرکز داشت. گرچه پری و شفردهاگز هم به محیطِ جوامعِ شهری در کشورهای درحالی توسعه می‌نگرند. اما در این میان داویس، فرانسیس، سوزوکی از نمایندگانِ انسان‌شناسانی‌اند که به بررسیِ شیوه‌های مرگِ معاصر با تمرکز بر اعمالِ تشییع، تدفین و سوزاندنِ جسد پرداخته‌اند. هاکی، لاوتون، مک نامارا و کافمن به مدیریتِ نهادی و پزشکی افرادی درحالِ مرگ و ویلیامیز به بیماری و مرگ در میانِ افراد مسن و کهن‌سال می‌پردازد. مردم‌نگاریِ تطبیقیِ پیوندئ عضو هم در ژاپن و آمریکا دری را به روی انسان‌شناسی برای تمرکز بر تحقیقاتِ جدید باز می‌گذارد.

به نظر می‌رسد که بیشترِ مطالعاتِ انسان‌شناسیِ مرگ کارکردگرا بوده است. اولین چالشِ خارج از این رویکرد توسط هولست در حوزۀ ادبیاتِ تطبیقی توسط هولست رخ داد. « او استدلال می‌کند که تأثر ناشی از غم‌واندوه می‌تواند چنان قدرتمند باشد که نظام اجتماعی را بی‌ثبات کند؛ بنابراین نهادهای سیاسی از غم‌واندوه می‌ترسند، و تمام تلاششان را می‌کنند تا [تاثر ناشی از] آن  را به چیزی کسل‌ و افسرده کننده تبدیل کنند». پس از این موضوع است که ما با یک سیاستِ نوپا از مفهومِ غم و اندوه روبرو می‌شویم. « یک جامعه‌شناسیِ غم‌واندوه که درگیری و قدرت را جدی‌ می‌گیرد». از اینگونه مطالعات بعدها ما به تحلیل‌های وردری با موضوعِ چگونه دولت‌های پست‌ــ سوسیالیست از تدفینِ مجددِ اجساد ِ دفن شده به مثابه یک ابزارِ سیاسی استفاده می‌کند، و تحلیل‌های مریدل از اینکه چگونه عزاداری برای پنجاه- شصت میلیون روسی‌ای که مرگ‌های بعد از سال 1917 توسطِ دولت و یا جنک رخ داده بود، جامعۀ روسیه را شکل دادند را می‌توانیم در کارنامۀ مطالعاتِ انسان‌شناسیِ مرگ مشاهده کنیم.

 

تاریخ

در حوزۀ تاریخ، فرانسوی‌ها نقشِ بسزایی داشته‌اند. آریس که در دوفعه تصویرِ تاریخیِ وسیعی را ترسیم کرده است به موضوعِ مرگ می‌پردازد. تصویر سازیِ منفی او از شیوه‌های مدرنِ مرگ و تصویرسازیِ او از تاریخِ مرگ به شکل عمدتاً تاریخِ ایده‌ها تأثیرگذار بوده است. « آریس سیرِتکاملیِ چهار اسلوب ذهنی بیش از هزار سال از تاریخِ اروپا و اینکه چگونه آن‌هابر عقاید، باورها و اعمال پیرامونِ مرگ تأثیرگذاشتند، را به تصویر کشیده است». از دیگر مورخانی که به این موضوع پرداخته‌اند استنارد، فارل، لادرمن، پروسرو در ایالاتِ متحده آمریکا، گیتینگز، جالند، هولبروک، جاپ، استرانگ در بریتانیا، مک مانرز، کاسلمن در فرانسه هستند. کارِ مهمِ وُوِل مانندِ آریس چندین قرن را در بر می‌گیرد، اما هنوز به زبانِ انگلیسی ترجمه نشده است. تاریخِ ارواحِ فینوسان و برخی مجموعه‌های چاپ شده مثلِ والی هم به لحاظِ مکانی و زمانی گسترۀ وسیعی را پوشش می‌دهد.

 

*خلاصه‌ای از مقالۀ جامعه‌شناسی مرگ اثر تونی والتر.

این نوشتار ادامه دارد.

ایمیل نویسنده: hajar.ghorbani64@gmail.com

تاریخ انتشار

شنبه, اسفند 8, 1394 - 15:20

مواجهه فرهنگ با مرگ*

آیین‌های مرتبط با مرگ پیوندِ مستحکم و ناگسستنی‌ با فرهنگِ هر جامعه‌ای دارد که بسته به نوعِ باورها، دین و مذهب  دستخوش تغییراتی می‌شوند. امّا، با این وجود، مطالعات حاکی از آن است که این آیین‌ها با شباهتی شگرف در سراسرِ دنیا انجام می‌شود[1]. در این زمان، یعنی زمانِ وقوعِ مرگ، در پی فقدان و از دست دادنِ یک فرد از یک نظام خانوادگی نوعی آشفتگی میان بازماندگان به وجود می‌آید که این بازماندگان با انجامِ آیین‌ها ومناسکِ برگرفته از دین‌‌ سعی می‌کنند پدیدۀ مرگ و زشتیِ آن را به امری مقدس تبدیل ‌کنند[2]. 

در این میان، فرهنگِ ایرانی نیز در مواجهه با این پدیده مستثنی نبوده است. این منطقۀ جغرافیایی در گذرِ تاریخ با دین‌ها، باورها، اندیشه‌ها و مناسکِ متفاوتی همراه شده است، و از 14 قرن پیش تاکنون یک نظامِ رو به رشد به نام ایرانی- اسلامی را تشکیل داده است که ماحصل آن در دوران معاصر با تکیه بر نظامِ اسلامیِ شیعی در بخش‌هایی از فرهنگِ ایرانی، بخصوص فرهنگِ مرگ، رخنه کرده است. از سوی دیگر، این فرهنگ نیز همچون دیگر فرهنگ‌ها در نقاطِ مختلفِ جهان با ترکیبِ نظامِ صنعتی- سرمایه‌داری و مدرنیتۀ شهری تغییرات و پیچیدگی‌های بزرگی را در دهه‌های اخیر به خود دیده است. به عبارتی، هر آنچه در چند دهۀ اخیر در یک نظامِ سادۀ فرهنگی به صورتِ بدیهی انجام می‌شد (بیشترِ مردم در اجتماعاتِ کوچکی زندگی می‌کردند) که نیازی به تخصص‌های پیچیده نبود، در دورانِ معاصر با پیچیدگی‌ها و تفاوت‌های آشکاری انجام می‌شود که گاه جامعه برای درک و فهمِ آنچه بر آن، در گذشتۀ نه چندان دور، تسلطی ضمنی داشت اکنون نیازمندِ همکاری، همیاری و آموزش است، که نه تنها از پسِ انجام آن به صورتِ فردی برنمی‌آید، بلکه نیازمندِ گونه‌ای از تقسیم کار نیز شده است. این تغییرات در چگونگیِ برپاییِ آیین‌های مرگ نیز، بسته به نظامِ فرهنگیِ خُرد و کلانِ حاضر در جامعۀ ایرانی، مشاهده می‌شود.

 در این نوشتارِ کوتاه سعی بر آن شده است که به توصیفِ کُنش‌های جامعه به مقولۀ مرگ، تغییرات و پیچیدگی‌هایی که در چند دهۀ اخیر در نظامِ فرهنگیِ مرگِ انسان‌هایش و چگونگی انجامِ آنها، به طور مثال چگونگی سوگواری‌های همزمان با انجامِ مناسکِ غسل (تطهیر)، رُخ داده است، بپردازد. باید در نظر داشت که در اینگونه پژوهش‌ها، برای دستیابی به کُنش‌ها و همچنین فهمِ مناسک و آیین‌های شکل‌گیرنده در حولِ جسد، از آن جهت که تاکنون تحقیق و مطالعۀ منسجمی در ایران شکل نگرفته است، نیازمندِ یک مطالعۀ میدانیِ منسجم هستیم. مطالعات و مشاهداتِ من نشان می‌دهد که یکی از دلایلِ اصلیِ این تغییرات «بروکراتیک» شدنِ برگزاریِ آیین‌های مرگ است، که در این گفتار به برخی از آنها، براساس مشاهداتِ میدانِ اصلی مطالعۀ من، یعنی «بهشت زهرا» که مهم‌ترین و فعّال‌ترین گورستانِ شهرِ تهران است، شیراز، اصفهان و برخی روستاها به صورت موجز، خواهم پرداخت.

از ثانیه‌های ابتدایی وقوعِ مرگ، آیین‌ها به صورت ناخودآگاه، بدیهی و با همراهیِ بازماندگان شروع به شکل گرفتن می‌کنند. مرگِ در بالین و به عبارتی در منزلِ متوفی با حضور بازماندگان، حلقه زدن در اطرافِ بدنی که اکنون جسد نامیده می‌شود و شیون در فراقِ ازدست‌دادن فردی  که دیگر حضورِ جسمانی ندارد آغاز می‌شود. در فرهنگِ واژ‌گانِ مرگ و مردن غم و اندوه[3] یا همان تجربۀ حسیِ ازدست دادن، عزاداری[4] یا بیانِ احساسِ ازدست دادن، فقدان[5] یا بُرهۀ زمانی مواجهۀ فرد با ازدست دادن، به صورتِ تخصصی و در توصیفِ چگونگی کُنش‌های فردی و یا جمعی به چنین پدیده‌ای در جامعه مورد بررسی قرار گرفته‌اند و تعاریفِ دقیقی برای آنها در نظر گرفته شده است[6].

در گذشتۀ نه چندان دور بدنِ متوفی در نظامِ فرهنگیِ شهری در ایران، همانند روستاها، به سمتِ گورستان رهسپار و تطهیر، تکفین، نماز و آیینِ خاک‌سپاری انجام می‌شد. باید توجّه داشت که براساسِ اصولِ فقهی و دینی در اسلام سلسله مراتبِ انجامِ آیینِ مرگ از زمانِ تبدیلِ بدن به جسد تا زمان ‌خاک‌سپاری در دوران معاصر تغییری نکرده است. امّا چگونگیِ انجامِ آنها و نوعِ ارتباطِ بازماندگان با جسد، به نسبتِ فضای شهری و فرهنگی، تغییراتِ اساسی به خود دیده است. همچنین چگونگیِ ارتباطِ اجراکنندگانِ مناسک و آیین‌های مرگ نیز از تغییراتِ مهم و اساسی برخوردار شده است که در این نوشتارِ کوتاه به آنها نخواهم پرداخت.

اگر تغییرِ نامِ معنادارِ خیابان‌ها، ساختمان‌ها، برای مثال نامِ مکانِ مرتبط با انجامِ آیینِ تدفین، مکانِ شستشوی جسد در بهشت زهرای تهران را نادیده بگیریم، که پژوهش در بابِ چنین موضوعی شاید خود به تنهایی روزها، ماه‌ها و سالی را می‌تواند به خود اختصاص ‌دهد، از ارتباط بازماندگان با جسد نمی‌توان به راحتی گذشت. تغییرات پس از انتقالِ جسد و آغاز انجامِ آیینِ غسلِ میّت و از همان لحظات ابتداییِ مناسک قابل مشاهده است.

بهتر است قبل از بیانِ این تغییرات به آنچه در برخی از شهرها و حتّی روستاها مشاهده و مطالعه شده است بپردازیم تا تغییرات خود را بهتر نشان دهند. شهرِ اصفهان، از شهرهایی است که به نظر می‌رسد کمتر دچار دست‌خوردگی‌های فرهنگی شده است و نظامِ سنّتیِ خود را نسبتِ به دیگر شهرها بیشتر حفظ کرده است. بازماندگان جسد را پس از اخذِ گواهیِ فوت از پزشکی قانونی برای انجامِ آیینِ خاکسپاری آماده می‌کنند و دربِ منزلِ متوفی با یک پارچۀ مشکی نشانه‌گذاری می‌شود. صدای صوتِ قرآن و حضور نزدیکان و آشنایان از بدیهی‌ترین رویدادهای برگزاری این آیین و مناسک است. گاهی مشاهده می‌شود که جسد از پزشکیِ قانونی به سردخانۀ گورستان انتقال داده نمی‌شود، بلکه به محلِ سکونتِ فرد متوفی بازگردانده و انجامِ آیین شست‌و‌شو و تطهیر توسطِ خود بازماندگان صورت می‌گیرد و سوگواری در کنارِ جسد ادامه دارد. بدنِ متوفی تکفین و سپس سوگواری‌ها در اتاقی با پوشاندن یک پارچۀ ترمه بر روی جسدِ تکفین شده، قرار دادنِ گل، کتابِ قرآن و عود در کنارِ آن ادامه می‌یابد. برخی نزدیکان تا صبح بر بالای جسد می‌نشینند و قرآن تلاوت می‌کنند. صبح روزِ بعد، جسد را به محلِ خاکسپاری که از قبل تعیین شده است می‌برند و نمازِ میّت توسط فردی که در میانِ اطرافیان انسانِ متدیّنی است برپا و خاکسپاری و مناسکِ تلقین برگزار می‌شود. پس از انجامِ مراسم، همگی به سمت تالار، رستوران و گاه خانه روانه می‌شوند و پس از صرف ناهار و عرض تسلیتِ دوباره، آرزوی عمر طولانی برای بازماندگان و آرامشِ روح متوفی محیط را ترک می‌کنند. این عدم حضورِمقطعی هم نیز بیشتر به جهتِ احترام به حالِ بازماندگانِ اصلی، استراحتِ کوتاهِ آنها و تجدیدِ نیرو در تحمّلِ غم ازدست‌دادن عزیزشان و میزبانیِ آن دسته از افرادی است که سعی دارند با حضورشان از درد و تألم نزدیکانِ متوفی بکاهند. در گذارِ این مناسک مشاهده می‌شود که سوگواریِ بازماندگان در کنارِ جسد از ابتدای رویدادِ مرگ شکل می‌گیرد و در تمامیِ لحظات جسد را همراهی می‌کنند.

 در شهرِ شیراز نیز، پس از اعلامِ فوت و انجام آنچه در مدلِ فرهنگیِ شهر اصفهان به آن پرداختم، جسد راهیِ محلِ انجامِ آیین تطهیر می‌شود. یک فردِ از پیش تعیین شده به نامِ غسال، که اکنون در فرهنگِ واژ‌ه‌ای مرگ در ایران تطهیر کننده نامیده می‌شود، در آن مکان موظف به شست‌و‌شو است. اگر جسد زن باشد، بازماندگانِ زن بسته به نزدیکی افراد به او وارد تطهیرخانه می‌شوند و به تطهیرکننده کمک می‌کنند تا جسد آمادۀ تکفین شود و همزمان نیز سوگواری توسطِ بازماندگان و درکنارِ او(جسد) شکل می‌گیرد. اگر جسد مرد باشد، طبیعتاً، بازماندگانِ مرد این آیین را انجام می‌دهند.

در نظامِ فرهنگی روستاها، یعنی فضایی که مدرنیتۀ شهری به صورتِ جدّی در آن نفوذی نکرده است، صرفاً خودِ بازماندگان موظف به انجامِ این آیین هستند. جسد را بدونِ فوتِ وقت، خودشان، در مکانی مقدّس همچون امام‌زاده یا مسجد، شست‌وشو می‌دهند و تطهیر می‌کنند و سوگواری نیز در کنار جسد ادامه دارد. به عبارتی، بازماندگان نه تنها آیین‌ها و مناسکی را که برای نمونه در مُدلِ نظامِ شهری اصفهان بیان شد، انجام می‌دهند، بلکه سوگواری در تمام زمانِ انجام مناسکِ آماده کردنِ جسد برای خاکسپاری بدون وقفه و در یک نظمِ بی‌وقفه و با اوج و حضیض در روند سوگواری ادامه دارد. همچنین پس از اتمامِ مراسم نیز به خانۀ متوفی می‌روند، ناهاری را که در منزل توسطِ نزدیکان و اطرافیانِ خانوادۀ متوفی آماده شده است را صرف و بستگانِ فردِ ازدست رفته را در سوگواری همراهی می‌کنند. گاه مشاهده شده است که حضور اطرافیان تا سومین و حتّی هفتمین روز پس از خاکسپاری ادامه دارد. مطالعه و مقایسۀ مناسک در موارد ذکر شده با آنچه اکنون در شهرِ تهران برگزار می‌شود بسیار متفاوت است.

میانگینِ مرگ و مردن در نظامِ شهری تهران، به واسطۀ گستردگیِ فضایی و جمعّیتِ بالا نسبت به دیگر شهرها بسیار بالا، یعنی روزی 162 نفر است. به نظر می‌رسد که از ابتدایی‌ترین و مهم‌ترین نیازهای انجامِ مناسکِ مرتبط با مرگ ایجادِ یک سازمان بوده است تا بتواند این تعداد جسد را با همراهیِ سوگواران در زمانِ خاکسپاری وبا تکریم مورد پذیرش قرار دهد. وجود سازمان یعنی حضورِ یک نظامِ بروکراتیک شده و منسجم در جهتِ تسریع برگزاری آیین‌ها که تقسیمِ کار از اصولی‌ترین قواعد در این نظام است. تطهیر کننده، روحانی، مداح و خاکسپار در کنارِ عضوِ جدیدِ دیگری با نامِ مباشر، که وظایفِ انجامِ صفر تا صدِ اجرای مناسک و آیین‌های مرگ، از زمان فوت تا اتمامِ خاکسپاری را به عهده دارد از نمونۀ اصلی این تقسیمِ کار در سازمانِ بروکراتیک‌شدۀ گورستانِ بهشت زهرا هستند.

براین اساس، از زمانِ وقوعِ مرگ و ورودِ آن به محیطِ بهشت زهرا، جسد از بازماندگان جدا می‌شود و برای انجام مناسکِ شست‌وشو، تطهیر و تکفین واردِ محیطِ تطهیرخانه می‌شود. تطهیرخانۀ بهشت زهرای تهران ورودِ وابستگان به محلِ انجام مناسکِ تدفین را ممنوع کرده است و تنها یک دیوارِ شیشه‌ای، که حائلِ تطهیرکنندگانِ جسد و بازماندگان بود این فرصت را به آنها می‌داد که برای آخرین بار با عزیزِ ازدست رفتۀ خود را ببینند و او را تا آخرین لحظات همراهی کنند که اکنون، چنین فرصتی به علّتِ تغییرات به‌وجود آمده در این مکان دیگر فرصتِ همراهیِ جسد توسطِ بازماندگان وجود ندارد. به عبارتی ارتباطِ میانِ جسد تا زمانِ خاکسپاری به صورتِ مداوم قطع می‌شود و موجب شده است که در روند و نوعِ سوگواری نیز تأثیر بسزایی داشته است.

* این نوشتار در مجلۀ نسیم بیداری شمارۀ 65 در بخش فرهنگ با عنوانِ «اسطورههاي خيالي؛ نقدي بر مردهپرستي و بررسي آئين عزاداري در ايران» ارائه شده است. 

ایمیل نویسنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com 

تاریخ انتشار

شنبه, اسفند 1, 1394 - 11:08

حیات چیست؟ بخش یکم

مانند بسیاری از مفاهیم اساسی  زیست ـ اخلاق،  در باره ی حیات  نیز  اعتقاداتی هم محکم و هم به طور روز افزون نه چندان روشن،‌ وجود دارد.  با  علوم زیست شناسی مدرن، فناوری های جدید  باروری و ژنتیک،‌ آغاز و پایان حیات و خلق آن بیشتر و بیشتر متحمل دگرگونی های فناورانه شده است.  کنترل فتاورانه ی  مدیریت، قانونمند کردن و تولید  نظام های شبه حیاتی، درک از حیات و نحوه ی برخوردمان را با آن  به سرعت تغییر داده  است. از این روامروزه  خوشحالی در پیدایش حیات و غمگینی از دست رفتن آن،  با ابهاماتی  عمیق در باره ی معنای حیات، ارزش و تعریف ان همراه است.  دوران معاصر،‌ به اخلاق،  حقوق، و عدم اطمینان علمی به ارزش  زندگی انسان  نسبت به سایر  فرم های حیات، آغاز و پایان آن، پدید آوری و تخریب آن،‌ و تمایز طبیعت حیات  از فرم های عاری از آن، توجه دارد. این و بسیاری دیگر معضل های ناشی از تعریف حیات،  میدان هایی باز برای مباحثه  و دگرگونی های دایمی ارايه می دهند.   در آغاز دهه ی پنجاه قرن بیستم، جامعه شناسان متوجه روند  دوری از ارزش های مطلقی شدند که به حیات انسان داده می شد،  بخصوص در مواردی از پراتیک های علم طب همچون پیوند اعضای بدن انسان.  در حالی که حفاظت حیات انسان در  پزشکی  موضوعی اکیدا  اخلاقی  است،  حالا بیش از هر زمان دیگر، ارزش حیات  به کیفیتش بستگی دارد.  این نسبی سازی  ارزش حیاط هم با بهبود ناشی از دگرگونی های فناورانه و هم  به ریسک های آن وابسته است. مثلا «کالاهایی» مانند پژوهش هایدر  در مورد  درمان های  بن یاخته ای   به ناچار خطراتی به همراه دارند که نه کاملا قابل درک و کاملا قابل کنترلند؛   به نظر جامعه شناسان این  مورد مثالی است  از رابطه ای مبهم با پیشرفت  و بنا بر این رابطه ی اخلاقی پیچیده ای با زیست – پزشکی، زیست ـ فناوری و علوم زیستی  دارد.  اشکال جدید حیات و راه های جدید درمان و نجات حیات، از نظر اخلاقی قابل دفاع و ارزشمند  به شمار میآید و در ضمن  مربوط است به اشکال جدید آسیب شناسی، بیماری و مرگ.  این مسأله البته دغدغه های اخلاقی را دامن می زند.  از یک جانب در پی یافتن  قواعد و شیوه های جدید برای نجات حیات ( بخصوص حیات انسان) هستیم و از جانب دیگر تعریف حیات چندان برایمان روشن نیست.  نه فلاسفه و نه دانشمندان علوم تعریفی روشن از حیات،‌ تمایز آن از غیر حیات و استاندارد های اخلاقی متعلق به انواع حیات،  ارايه نکرده اند.این ابهام  بخشا  نتیجه ی  استفاده  از واژها ی «حیات»،« ذات حیات»، و «حیات مصنوعی»  در طیف بسیار گسترده ی گفتمان عمومی و علمی است.

حیات نه تنها به عنوان اسم، معانی بیشمار دارد، بلکه واژه ای است کلیدی در گسترده ای از نظام فکری از مذهبی گرفته تا علمی. و در نتیجه  مفهومی است هم  مقدس و هم غیر مذهبی است.

گوناگونی های تاریخی و فرهنگی 

 زنده بودن از ورای   فرهنگ و تاریخ،   به گونه های بیشماری قابل تشخیص بوده است.  به طور کلی، مفاهیم حیات و یا نیروی حیاتی اغلب با اعتقاد به ماورالطبیعه، الهیت و تقدس مربوط بوده است. به طورعام،‌  درک حیات  در رابطه با مرگ  مفهوم تر است. این مفاهیم بخصوص در سنت  بهودی-ـ مسیحی  که قبل از علم مدرن،  منشا تعریف حیات در سنت  اروپایی ـ آمریکایی  بود، برجسته استه. بنا بر این سنت،  حیات هدیه ی خداوند است.  بنا بر  انجیل عهد عتیق، خدا  انسان را از آدم  و شبیه به خود و مسلط  بر هر چه زنده، خلق کرد.   دربهشت عدن، زندگی ابدی بود و اخراج  آدم و حوا ( که دلیل میرایی آن ها گردید)، هم  نشانه ی عدم رضایت خدا و هم  پس گرفتن بخشی از هدیه اش بود.   بنا بر انجیل عهد جدید، هدیه ی زندگی ابدی از طریق قربانی تنها میراث خداوند ،حضرت مسیح (ع) و صعودش به قلمرو بهشت،‌ بازگردانده شد.  در نتیجه تنها کسانی که به  رستاحیز میسح معتقدند،  از زندگی  به مفهوم مسیحی آن برخوردارند.  منظور مسیح از « من راه، حقیقت و زندگیم»، عطف به وعده ی  رستاخیز است که به معتقدین به زندگی، مرگ و آمرزش مسیح.  به گفته ی باربارا دوودن  مورخ، « اغلب انجیل عهد جدید و دو هزار سال استفاده ی کلیسا از آن ، « حیات داشتن»  به معنای اعتقاد  به وپیروی از زندگی مسیح است. .. حتی مردگان در مسیح به زندگی ادامه می دهند، و فقط کسانی که با مسیح هستند می توانند در این دنیا زندگی کنند؛  به نظر کلیسا بقیه « در شرایط مرگ می زنید».  درک از زندگی به عنوان هدیه  مفهومی  هم مذهبی و هم غیر مذهبی است؛ و بنا بر این  باعث پیدایش مجموعه ای از اعتقادات اخلاقی است که  مفهموم زندگی را به دین ( مدیون بودن)  و معامله مربوط می کند.  چه در سنت مسیحیت و چه در بسیاری سنن غیر مذهبی ( خصوصا پزشکی)، خون نماد زندگی است و «رابطه ی خونی» معمولا سرچشمه ی نوعی خاص از وظیفه، تعهد ویا توقعاتی هنجاری است. اهدای خون  معمولا شکل انتزاعی این اصل است که توسط ریچارد تیتموس، جامعه شناسی انگلیسی، همچو « رابطه ا ی  هدید ای» توصیف شده است.  امروزه  بیش از هر زمان،‌ با اهدای اعضای بدن، بافت و سلول، عرضه کردن «هدیه ی حیات» معنایی واقعی تر پیدا کرده است و از این طریق عضوی از بدنی مرده در بدن دیگری «می زید»  و یا انسانی در قید حیات،  ازعضوی از بدنش ا ( مانند کلیه) برای فردی دیگر  می گذرد. قابلیت اهدای نه تنها خون بلکه اعضای حیاتی بدن، تخم و اسپرم و دست یابی به بافت های بدن از طریق بازار و یا بخش خدمات،  مفهوم حیات را به عنوان «هدید» مشگل زا می کند.

اهمیت تفسیر بدن و یا خون مسیح  به عنوان قربانی، معاوضه ی بافت بدن را نمودی قدرتمند ساخته، همان طور که تعریف  خویشاوندی  «رابطه ی خونی» را؛ و این معانی حیات،  غالبا حیطه ی پرشکی وپژو هش های علمی را نیز  آغشته ساخته است. بنا بر این خون، در سنت غرب، دو مفهوم ابتدایی را به هم  می پیوندد: سنت مذهبی یهودی ـ مسیحی و سنت علم مدرن غیرمذهبی.  مثلا مرتبط ساختن  مفاهیم جریان خون وجریان زندگی،  نوید مفهوم « تداوم  germplasm« را،  که در  اواخر قرن ۱۸ توسط اگوست وایزمن به عنوان مبنایی بر وراثت ارايه شد، می داد. این خود مولد مفهوم مدرن علمی  ژن  شد  که امروزه  به مفهوم های غیر مذهبی بن مایه و شکل مادی حیات رجعت می دهد. با آنکه ژن نماد مقبولیت تعریفی مکانیکی از حیات است،  ساده ترین درک ژن به عنوان عاملی که «خودخواهانه»  در جهت تحقق «هدف» ذاتی اش تولید می کند چندان هم از تعریف ارسطومتفاوت نیست.  از آن جا که ارسط از معدود فیلسوفان دوران باستان بود که به موضوع حیات می اندیشید،‌ تعریفش از حیات حدود دو هزار سال ( بر تفکر فلسفی غرب)  غلبه داشت.  به نظر وی، حیات به لحاظ برخورداری از روح  یا نیرویی حیاتی که به شیئ حرکت و شکل می دهد،  قابل تعریف بوده ودر حیات ویژگی دست یابی به  هدفی از پیش مشخص و مستقل از هر دلیلی،  نهفته است. این نظریه که به تحقق کمال معروف است،‌ در باره ی  هدفی غایی است،  مانند دست یابی به فرمی نهایی که در ذات پدیده نهفته است. با این که ارسطوحیات را بر پایه ی مشاهده ی نزدیک  طبیعت تعریف می کرد و در این تعریف، رد پایی از هیچ گونه خلق الهی دیده نمی شد،‌  به  علت فرجام گرایی ( در هم آمیختگی هدف غایی و دلیل) و ماهیت گرایی (جبر گرایی)  مورد انتقاد دانشمندان علم  مدرن قرار گرفت؛ زیرا که آن ها را ویژگی هایی ماوراالطبیعی و ناهمخوان با تجربه گرایی می دانستند.   پس از اصل حیات ارسطو،‌  در قرن هفتم با درک  دکارتی زیست،  که حیات را  سازمان و نه ذات ماده تعریف می کرد، روبرو هستیم.  رنه دکارت ( مانند بسیاری دیگر) حیات را  از زاویه ی مکانیسم، حرکت و زنده بودن و فقط  به اعتبار روش همبندی  اجزا با کل (مانند کار یک ساعت) تعریف کرد. در آستانه ی رواج مدل های  تعریف علی  پدیده هایی همچو تولید مثل انسان و جانوران، مدل مکانیکی توسعه ی بیولوژکی و  تجربه گرایی پوزیتیوست‌، برا ی تعریف حیات و زنده بودن، به طور روز افزونی  از  اصطلاح «مهندسی» استفاده می شد.   از قرن هفدهم،‌ تاکید بر مکانیسم دکارتی همواره با مفهوم حیات در علم غرب ( که پایه ی مقبول ترین تعریف های معاصرحیات است)  همراه بوده است. علوم طبیعی  قرن هجدهم  با استفاده از روشی افقی،  اشکال مختلف حیات  را در  تیپ ها و یا گونه ها دسته بندی کرد.  تقسیم بندی عمودی اشکال حیات از  خدا  شروع  و تا  بشر، سپس سایر جانداران نزول می کرد. این دید، حیات انواع پدیده های جاندار را از نظر شناخت  شناسی گروه بندی و  بر اساس الهیت ( دوری و نزدیکی به خدا و تکامل)  طبقه بندی می کرد. در این سناریو،  عمل مقدس خلق به حیات هستی  داده بود؛ و به موازات آن، فیلسوفان  غیر مذهبی علوم طبیعی همچو کارلوس لینئوس  دسته بندیی را پیشنهاد کرد که اشکال حیات را بر اساس طبیعت دگرگونی ناپذیرشان، نامیده، تعریف و گروه بندی می کرد. در نیمه ی دوم  قرن نوزده،  با مقبولیت یافتن تدریجی مدل تطوری حیات  بخصوص با مطالعات چارلز داروین، در مجامع علمی و نیر بین عامه،‌‌  مدل های افقی و عمودی پیشین متزلزل شدند.  با تئوری داروینی تکامل، درکی نو و پیشرو از حیات پدیدار گشت  که آن  را پیوستگی سیال تمام باشندگان دانست که درعیت معنا شدن با خصوصیات مادی و قوانین جهانشمول  طبیعت،‌  در روند دگرگونی دایم به سر می برند. این دید تکاملی حیات به عنوان موضوعی مورد مطالعه بود که به مفهوم مدرن حیات منتج شد زیرا که قبل از تعریف داروین از حیات به عنوان نظام نیروهای به هم وابسته،  چنین تعریفی ممکن نمی شد.  همان طور که میشل فوکوی مورخ تأکید کرد،  مفهوم حیات تا نیمه ی قرن نوزدهم وجود نداشت؛ پیدایش آن مدیون علوم زیست شناسی جدید است: « مورخین می خواهند  تاریخ  زیست شناسی  قرن هجدهم را بنویسند ولی درک نمی کنند که آن زمان زیست شناسی وجود نداشت و الگو های دانش که  به مدت ۱۵۰ سال برایمان آشنا هستند قبل از آن مشروعیتی نداشت؛ و البته به دلیلی بسیار ساده: حیات خود وجود نداشت. فقط  باشندگان وجود داشتند،  که آن ها نیز از ورای دانش تاریخ طبیعی شناخته می شدند.»  حیات مفهومی  است مرتبط  با پیدایش علوم جدید زیست  که خود  بر پایه ی  مفهوم  تکامل و   بهم پیوستگی تمام  باشندگان و ساختار بیو ژنتیکی  مکانیسم وراثت  شکل گرفته اند. این سا ختار محملی برای تولید و دگرگونی مداوم  حیات ارائه می کند. مفهوم حیات ( به مثابه پایه ی علوم زیست مدرن)  نه به مثابه  شیئ ملموس و دیدنی  بلکه یک روند مطرح است؛ که  آثار آن از ورای اشکال تجلی اش قابل دسترسی است.  مانند جاذبه ی نیوتونی، حیات داروینی اصل و یا نیرویی است تابع نظمی که  ار ورای علم قابل درک است  همنگونه که روند انتخاب طبیعی ، پرده از روند تکامل برداشت. اصولی که حیات را در یک کل،  منظم می کند از ورای DNA، یا ژن،  قابل رد یابی اند اما این اجسام و باشندگان نه «خود حیات»  بلکه اشکال حیات هستند.

 

 

 

*********

 این مطلب بخشی از کتابی است که  به زودی از طرف انتشارات انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد. نقل قول و هر گونه  انتشار این مطلب بدون اجازه  کتبی و رسمی موسسه انسان شسی و فرهنگ ممنوع و قابل پیگرد قانونی است. متن منتشر شده برای جلوگیری از تقلب هاین احتمالی فاقد  منابع 
درونی بوده و بخش هایی از متن اصلی در آن خذف شده است یا بدون آنکه به اثر خدشه ای وارد شود تغییر کرده اند. متن نهایی و کامل در  شکل  کتاب منتشر  خواهد شد.


********************
صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 
http://anthropology.ir/oliaiatefe
 *********************

 

 

 

 

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 25, 1394 - 02:55

شاخه اصلی

زیست‌شناسی

«اسلام و مرگ» در دانشنامۀ مرگ و مردن

در مدخلِ "I" دانشنامۀ مرگ و مردن تعاریفِ مرتبط با مرگ و آیین‌های آن در اسلام با توجه به مسلمانانی که در آمریکا سکونت دارند، نوشته شده است. اسلام و مرگ: دینِ اسلام 25 درصد از جمعیت جهان را تشکیل داده است، که آفریقا، خاورمیانه، آسیای جنوبی و بخش‌هایی از جنوبِ شرقی  را دربر می‌گیرد. دینِ اسلام یکی از دین‌هایی است که امروز در آمریکا به سرعت رشد کرده است. براساسِ آخرین آمارها، حدود یک‌هزار و دویست و نه مسجد از حوالی 1980 بنا شده است. برای پیروان اسلام که آنها را مسلمان می‌نامند، مرگ پایان نیست، تنها مرحلۀ دیگری از زندگی است، یک گذار از زندگیِ روی زمین و شروعِ یک زندگی در آخرت. مسلمانان مرگ را یک جدایی از جسمِ فیزیکی در نظر می‌گیرند که روز داوری [قضاوت] دوباره باز خواهد گشت، و اگر خدا بخواهد یکبارِ دیگر در کنار خانواده و بستگانش قرار خواهد گرفت. مسلمانان معتقدند به این امر که هر فردی روح دارد. آنها معتقدند که بعد از اینکه فردی می‌میرد، روح او به جهانِ دیگری میان زندگی و مرگ برای روز داوری منتظر می‌ماند، هر روحی که در دنیا کارِ خوبی انجام دهد به بهشت خواهد رفت و روحی که در زندگی چنین نباشد [اعمال بد داشته باشند] به جهنم رهسپارخواهند شد. بدن باید شسته شود، درون پارچه پیچیده شود، و بعد از نماز،در همان روزی که مرگ رخ داده دفن شود. اسلام کالبدشکافی را می‌پذیرد اما زمانی که اثبات کند که فایده‌مند یا قانونی است.

اسلام مخالفِ آسان سازی مرگ است. آنها معتقدند که زندگیِ همه انسان‌ها مقدس است زیرا توسط خدا به آنها اهدا شده است، و خداست که انتخاب می‌کند هر فردی چه مدت زمانی باید زندگی کند. و انسان نباید در این امور دخالت کند. به طور مثال خودکشی یک دلیلِ کشتنِ «عادلانه» در نظر گرفته نمی‌شود. «نفسی را که خدا محترم شمرده به قتل نرسانید» (اسرا: 17:33). تلفظِ قرآن در زبانِ انگلیسی «کُران» تلفظ می‌شود، یک کتاب از نوشته‌های مقدس اسلام توسطِ خداوند به پیامبرِ خود محمد(ص) در دورانِ زندگی‌اش در مکه و مدینه بیان شده است، و به مسلمانان دستور داده که چگونه زندگی کنند.

زمانیکه مرگ نزدیک می‌شود، خانوداه و دوستان تلاش می‌کنند که در گوشِ فردی که مرده است برای تسلی و آرامش نماز بخوانند. با این نظر که آخرین کلمه‌ای که یک مسلمان باید بشنود خدا است، که تسلمیش را در برابر او تقویت می‌کنند.

آیین تشییع و سوگواری

سوزاندن اجازه داده نشده است. در آماده سازیِ جسد برای تدفین، چشم‌ها بسته می‌شوند، بدن به صورتِ آیینی با آبِ معطر توسطِ خانواده شسته، سپس در یک پارچۀ بدونِ درز (کفن) پوشانده و سپس به مسجد جایی که افراد برای خواندنِ نماز جمع شده‌اند روانه می‌شود. برای مسلمانان، احترامِ به مردگان یک تعهد لازم است، صرف نظر از اینکه هر شخصی متوفی را میشناسد.

در اسلام خاک‌سپاری باید هرهرچه سریعتر بعد از مرگ، اگر ممکن است، یعنی بیست و چهار ساعت ، انجام شود. دفن باید در یک قبرستان اسلامی انجام شود. در سنتِ اسلامی، تنها مردان قادرند در خاکسپاری شرکت کنند. به جز قوانینِ محلی در استفاده از تابوت، بدنِ کفن شده باید مستقیما برای خاکسپاری درون زمین قرار گیرد. بدن روی دست راست و همیشه در موقعیت رو به مکه ، جهتِ نماز خواندنی مسلمانان، است. دست راست همچنین در زیر سر است و سر به سمت شرق برگردانده می‌شود.

خدماتِ تشییع‌جنازه کوتاه است و شامل یک سوال دربارۀ اینکه آیا متوفی بدهی دارد یا خیر یا اینکه آیا شخصی کینه‌ای علیه فرد دارد یا خیر؟! اگر چنین باشد، این امور باید قبل از خاکسپاری بخشیده شود تا روح آزاد شود. هرچند ممکن است شخصی بدهی مرده را پرداخت کند، خانوادۀ مرده مسئولیت دارد که تمامیِ بدهی را هر چه سریعتر پرداخت کند. مسلمانان معتقدند که پرداختِ بدهی فردی که مرده است می‌‌تواند برخی از مجازات‌های او را در سهل‌انگاریِ پرداخت سلب کند. مردان معمولا زمانی که تابوت را، در یک جعبۀ ساده، برای بردن به سمت قبر حمل می‌کنند، آیاتی از قرآن را تلاوت می‌کنند. خانواده و دوستان در زمانِ دفن، یک بیل ازخاک بر گور می‌پاشند و نماز به جا می‌‌آورند. پس از اتمام دفن عزادارن نمازِ نهایی را می‌خوانند. گاهی اوقات، آنها برای جمع شدن به دور هم مجددا به مسجد باز می‌گردند. قبر مسلمان باید بالاتر از سطح زمین قرار بگیرد. سنگ باید به عنوان نشانه روی قبر استفاده شودف اما اجازۀ نوشتن روی آن نیست. ساختمان و یا هر شکل دیگری از سازه در بالای قبر مجاز نیست. به صورت سنتی، سه روز بعد، بیشتر اعضای خانواده و دوستان برای ملاقات به خانۀ متوفی برای تلاوتِ قرآن مجید، نماز و غذا می‌روند. عزاداران به صورتِ ظاهری سعی در حفظِ تماس‌ها و ارتباطاتِ خویشاوندی با دوستان و نزدیکانِ خود دارند.

خیرات، روزه، نماز و حج اغلب به نیابت از مرده انجام می‌شود. سرزدن به قبر برای یادآوری مرگ و روز قیامت به افراد زنده توصیه شده است.

تاریخ انتشار

شنبه, بهمن 10, 1394 - 20:25

شاخه اصلی

جنگ، مرگ و فاجعه

سوگواریِ آرام: گزارشِ رخداد یک مرگ در شرقِ تهران

آشفتگی‌ها و بی‌نظمی‌های ناشی از رویدادِ مرگ را تنها زمانی می‌توانی درک کنی که یا در دستۀ داغدیده‌ها در ابتدای رخدادِ مرگ و یا به عنوانِ یک مشاهده‌کننده به‌صورتِ تصادفی در معرضِ این واقعۀ دردناک قرار بگیری و این امر، یعنی رخدادِ آنی مرگ، یکی از تجربه‌های زیستی‌ات محسوب شود. بخصوص اگر واژۀ «مرگ» و هرآنچه که در بافتِ معناییِ آن قرار می‌گیرد برای تو، به مثابۀ یک حس‌گر، گوش و چشمت را به کلمات، شنیده‌ها و رفتارهای افرادِ حاضر در جامعه حساس کند. از این جهت این گزارش را نوشتم که رابیین (Robben 2004) در کتابِ مرگ، سوگواری و خاکسپاری؛ مطالعه‌ای میان‌فرهنگی بیان می‌کند: مرگ به‌طورِ انحصاری یک واقعیتِ بیولوژیکی و یا محدود به سوگواریِ بستگان داغدیده نیست بلکه مرگ تداعی کنندۀ تعهداتِ اخلاقی و اجتماعیِ بیان‌شده در شیوه‌های برگزاریِ مراسمِ تشییع (ترحیم) همراه با بارِ فرهنگی است (همان: 9). آنچه که من در روزِ شانزده دی‌ماه 94 به‌صورتی کاملاً اتفاقی با آن مواجه شدم همۀ آنچه که در این یک سالِ اخیر مطالعه و مشاهده کرده بودم و ذهنم درگیر آن شده بود را تثبیت کرد.

مطالعه و مشاهداتِ من از مقایسۀ نظام‌های شهری و روستایی با کلان‌شهرِ تهران، بواسطۀ توسعه‌ و مدرن‌شدنش در چند دهۀ اخیر، بیانگرِ یک تحول و تغییر در برپاییِ مناسکِ مرتبط با مرگ است؛ از برگزاریِ مراسم‌ها، نوعِ پوشش داغدیده‌ها، رفتار انسان‌ها، شیوه‌های مواجه با مرگ تا چگونگیِ برپاییِ اصلی‌ترینِ مناسکِ آن یعنی تطهیر، تکفین و خاکسپاری. در این رویدادِ اخیر که من به عنوانِ یک مشاهده‌کنندۀ مشارکتی گزارشی از آن تهیه کرده‌ام مکانِ مرگ، نوعِ کُنشِ عاطفی‌ـ فیزیکیِ افراد مواجه‌شونده با پدیدۀ مرگ و چگونگیِ شکل‌گیری و انجامِ آیین‌های ابتدایی مرگ مورد توجّه قرار گرفته است و من آن را «مرگِ آرام» می‌نام که پیش از این آریس در کتابِ تاریخِ مرگ از این واژه  به گونه‌ای دیگر در توصیفِ مرگ‌های اسطوره‌ای و با عنوانِ «مرگ رام‌شده» استفاده کرده است (نک. آریس: 35).

گزارشِ یک مرگ

روزِ چهارشنبه شانزده دی‌ماه سال نودوچهار من طبقِ معمولِ هر هفته عازمِ منزل یکی از بستگانم (برادرم) در شرق تهران شدم. ساعت دوازده به منزل برادرم رسیدم. منزلِ او یک ساختمانِ شبه‌ویلاییِ دو طبقه است که هر طبقه به یک خانواده تعلق دارد و رفت و آمد هر دو خانواده از یک درِ اصلی است. دیدگاهِ مذهبی هر دو خانواده بسیار نزدیک به یکدیگر و اتفاقاً قوی است. یعنی مادرِ هر دو خانواده چادری، اهلِ مسجد و دیگر برنامه‌های مذهبی هستند. خانه‌ای که در دو ماهِ محرم و صفر با پوششِ پارچۀ عزاداریِ امام حسین تزیین می‌شود. امّا، هیچگونه رفت و آمدی میانِ این دو خانواده وجود ندارد. علّتِ این فاصله را، بستگانِ من، احترام به نگاه‌داشتنِ حریمِ خصوصی طبقۀ پایین می‌دانند و احتمالاً طبقۀ پایین هم با چنین رویکردی از این مسأله تبعیت می‌کند که با تجربۀ این رویداد فرضیۀ من به اثبات رسید. در اینجا باید تذکر دهم که در فضاهای شهرهایی همچون شیراز و اصفهان، که من در آنجا تجربۀ زندگی داشته‌ام، ارتباطِ قوی و ناگسستنی‌ای میانِ همسایه‌های این‌چنینی وجود دارد و بعضی مواقع برنامه‌های اجتماعیِ خود همچون جشن، عروسی و یا مراسمِ عزاداری را در منزلِ یکدیگر برگزار می‌کنند. درِ ورودیِ اصلیِ مجتمع که باز شد درِ ورودیِ خانۀ طبقۀ اوّل کمی باز بود و صدایی حاکی از نوعی شوق و رفتارهایی خارج از حالتِ عادی به گوشِ من رسید. امّا، با باز شدنِ درِ اصلی توسط من یک نفر بلافاصله درِ منزل را بست. احساس کردم شوقِ حاکم بر خانه‌شان حاکی از وجود یک نفر است که تمایلی به شنیدنِ احساساتِ آن‌ها برای طبقۀ بالا یعنی خانوادۀ برادرم نیست. وقتی به طبقۀ بالا آمدم در آشپزخانۀ آپارتمانِ وابستگانم این صدا بواسطۀ اشتراکِ پنجره‌ها در نورگیر کمی بیشتر بود و همسرِ برادرم با پرسشِ من که «به‌‌ نظر می‌رسد در طبقۀ پایین برنامه یا اتفاقی در حال روی‌دادن است» بیان کرد که احتمالاً پسر نوجوانِ خانه در حال بازی است. پس از صرفِ ناهار زنگِ خانۀ برادرم به ‌صدا درآمد، امّا کسی در صفحۀ آیفون مشاهده نمی‌شد. پس از چند دقیقه مجدداً این اتفاق رخ داد و باز هم فردی مشاهده نشد. برایِ رفع این ابهام برادرم به طبقۀ پایین و در اصلی مراجعه کرد، امّا زمانی که بازگشت با چهره‌ای رنگ‌پریده و نگران وارد منزل شد و با نگاهی حاکی از تعجّب و وحشت به من و همسرش گفت که مادرِ صاحب‌خانۀ طبقۀ اوّل ساعتِ دوازده‌ــ یعنی همان لحظه‌ای که من واردِ راهرو شدم و درِ ورودیِ منزلشان باز بود و رفتارهای غیرطبیعی به گوشم رسیدــ مُرده است. یعنی آن شوق و صداهایی که من شنیدم مواجۀ عروسِ خانواده و پسرش با مرگِ مادر بود که بسیار آرام و به گونه‌ای شکل گرفت که همسایه موردِ آزار و اذیتِ احتمالی قرار نگیرد. همچنین صدای زنگ‌های پی‌درپی و بدون وقتِ مناسبِ خانۀ برادرم به این دلیل بوده است که بستگانِ متوفی با شنیدنِ خبر به این مکان می‌آمدند و به اشتباه زنگِ طبقۀ بالا را به صدا در می‌آوردند. مرگ در خانه رخ داده است و ما سه نفر هیچکدام از این ماجرا آگاهی نیافتیم مگر زمانی که برادرم برای آگاهی از اتفاقاتِ عجیبِ پی‌درپی و بسیار آرام به طبقۀ پایین مراجعه کرد.

از برادرم خواستم بدونِ وقفه برای عرضِ تسلیت و، ضمناً، اینکه من مرگِ در خانه، چگونگیِ انجامِ آیین‌ها و کُنش‌های عاطفی‌ـ فیزیکیِ همسایه را ببینم به منزل همسایه برویم. امّا، با مخالفتِ صریح و سریعِ برادرم و همسرش به این صورت مواجه شدم: « نمی‌شه رفت، همسایه است. حریمشون برای خودشونه. زشته. اینا حتّی به ما نگفتن که کسی فوت کرده و نخواستن بیان کنند و نمیشه رفت پایین». این در‌حالی است که در نظام‌های شهری و روستایی‌ای که من با دقّت به چگونگیِ رویدادهای شکل‌گرفتۀ مرگ در میانِ آن‌ها دسترسی داشته‌ام و مطالعه کرده‌ام در دسترس‌ترین فردی که در ابتدایِ رخدادِ مرگ حضور دارد و می‌تواند به آن‌ها کمک کند «همسایه» است. همسایه‌ای که دیگر در تهران حتّی فرصتِ شنیدنِ خبر هم از او گرفته شده است. پس مجبور شدم در پلّه‌ها بایستم و به آنچه که در حالِ شکل‌گیری است گوش بدهم.

تمایزِ جنسیتی همیشه از ابتدایی‌ترین اموری است که در نظام‌های سنتی و مذهبی به آن دقت می‌شود، در مواجه با پدیدۀ مرگ نیز این نوع تمایزگذاری‌ها و دقت به انجام هرگونه رفتارِ آیینی و غیرآیینی در مقابل با جنسیتِ جسد مشاهده می‌شود. به طورِ مثال ندیدنِ بدنِ زن متوفی توسطِ مردان، حتّی اگر از وابستگان باشند. قابل ذکر است که این مسأله هنوز هم در سیستمِ تدفینِ بهشت‌زهرا مشاهده می‌شود. یعنی جسدِ تکفین شده را درونِ یک تابوتِ فلزیِ در‌دار می‌گذارند تا به‌هیچ‌عنوان چیزی از جسد مشاهده نشود. این درصورتی است که جسد تکفین‌شدۀ مرد را تنها با یک پارچۀ ترمه می‌پوشانند و اندامِ اصلی مرد و قد و هیکل او قابل تشخیص است. به همین دلیل وقتی مرگی در خانه رُخ می‌داد جسد زن را به یک اتاق منتقل می‌کردند و از مردان در فضایی دیگر، همانندِ خانۀ همسایه، با خرما و چای پذیرایی می‌کردند. امّا، در این خانه خبری از این مسأله نبود و وابستگانِ متوفی نه تنها همسایۀ خود را باخبر نکرده بودند بلکه حتّی با وجود سابقۀ مذهبی‌شان مبنی بر اینکه جسد باید دور از نامحرم باقی بماند به خودشان این اجازه را ندادند که از برادرم بخواهند که مردها تا زمانِ انتقالِ جسد در منزلِ آن‌ها و دور از جسدِ متوفی حضور داشته باشند. صحبت‌ها و رفتارهایی نسبتاً آرام حاکی از آن بود که جسد در سالن اصلی است و بستگان منتظرِ حضور پزشک بر  بالین متوفی هستند تا از وقوعِ حتمیِ مرگ آگاه شوند و پس ازثبتِ گواهی فوت از سوی پزشک برنامه‌های مراسمِ تدفین را به اجرا درآورند.

نظمِ زندگی‌ای که یک ساعت قبل در خانه حکم‌فرما بود با رخداد یک مرگ در عرضِ چند ثانیه به یک آشفتگیِ عجیبی تبدیل شده بود. من این موضوع را کاملاً در رفتار مردان و زنانِ خانه مشاهده می‌کردم. حتّی احساسِ این آشفتگی به طبقۀ بالا یعنی منزلِ برادرِ من هم انتقال یافته بود و آن‌ها نیز مستأصل بودند که اکنون چه باید کرد. آیا خانه را برای رسیدنِ وابستگانِ متوفی آماده کنند یا خیر؟ آیا با همسایه همدردی شود یا خیر؟

 از سوی دیگر از همان ابتدا یک تفکیکِ جنسیتیِ ناشی از یک تقسیمِ کار در انجامِ آیین‌ها نیز کاملاً مشاهده می‌شد؛ مردان با عجله و آشفتگی با تماس‌های پی‌درپی برای برپایی همۀ مراسم‌ها یعنی تدفین، مراسم‌های ترحیم و پذیرایی برنامه‌ریزی می‌کردند؛ آشفتگی در تماسِ با آمبولانس برای انتقالِ جسد به گورستان، آشفتگی در دعوتِ از بستگان برای مراسمِ تشییع‌جنازه و سفارشِ غذا و نهایتاً پذیرایی برای بستگان پس از مراسمِ تدفین. حتّی بر سر این موضوع که چه کسانی برای ناهار دعوت شوند و مراسم به شلوغی و زمانِ زیاد کشیده نشود بحث ومجادله داشتند. زنان نیز در خانه به دنبالِ نوشتنِ مایحتاج پذیرایی و استقبال از بستگانی که به منزل وارد می‌شدند بودند. به برادرم و همسرش گفتم صدایی از صوتِ قرآن به گوش نمی‌رسد. آن‌ها هم در تأیید یکی از حدس‌های من اظهار کردند که «اونقدر آشفته هستند و نظمِ زندگی‌شون بهم خورده که یادشون رفته». اگرچه مشاهدات نشان می‌دهد که هرچه خانواده‌های داغدار اعتقادات مذهبیِ عمیق‌تری داشته باشند آیین‌های بیشتری در کنارِ جسد و پس از تدفین شکل می‌گیرد. امّا، به نظر می‌رسید، در این خانه موضوعِ عدمِ مزاحمت برای همسایگان و منزل‌های اطراف و سرعتِ در اتمام این واقعه را می‌توان از دیگر دلایلی دانست که برخی آیین‌های همزمان با رویدادِ مرگ، همچون پخشِ تلاوتِ قرآن، حذف شده است. این مورد ناشی از تجربۀ یک زندگی مدرن در نظامِ شهری تهران است.

نوعِ کُنش‌های عاطفی متأثر از مرگ تنها به گریه‌های آرام برخی زنان و زمانِ ورودِ فرزندانِ متوفی است که از سوی زنانِ حاضر در منزل با فرد متوفی به اشتراک گذاشته می‌شود. به‌طور مثال، من بدونِ دیدنِ افراد متوجّه ورودِ آخرین و کوچکترینِ فرزند متوفی به منزل شدم. وقتی مردی میانسال وارد منزل شد یکی از زن‌ها به جسد متوفی اعلام کرد «بیا مادر، اینم دسته‌گل آخرت اومد» و بستگان به آرامی گریه سردادند. اینگونه کنش‌ها، به نظر می‌رسد، با باورهایِ دینی بازماندگان همراه است. چنان‌که همسر برادرم عنوان می‌کرد در احادیث و روایاتِ دینی گفته شده است که روحِ متوفی پس از مرگ در اطرافِ جسد حضور دارد و تمامیِ رفتارهای بازماندگان را مشاهده می‌کند. این نوع باورها نیز در آیین‌های دیگر نقاطِ دنیا مشاهده می‌شود. برای نمونه هرتز در مطالعۀ قبایلِ اندونزی به آن اشاره می‌کند و معتقد است که رفتارِ بستگانِ متوفی حاکی از نشان‌دادنِ احترام به متوفی است و به مثابه آن است که گویی فرد زنده است و بستگان برای کم‌کردنِ گناه‌هایی که در دورانِ زندگی‌اش انجام داده است سعی می‌کنند از طریقِ تابوها، قربانی‌ها وسوگواری‌ها او را تسکین بدهند (هرتز، 1960). عدمِ کُنش‌های فیزیکی و عاطفیِ شدید در چنین رویدادی به نظر می‌رسد بیشتر به دلیلِ سنِ متوفی و در بستر بودنِ او در مدتِ زمان زیاد بوده است: گویی همگی به چنین تقدیری راضی بودند. امّا، همچنان رخدادِ مرگِ چنین فردی هم آشفتگیِ زیادی به همراه داشت که افرادِ بازمانده را در تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی مستأصل کرده بود.

از شروعِ زمان مرگ، یعنی ساعتِ دوازده، تا جمع‌شدنِ بستگان در ترافیکِ شهریِ تهران و ورودِ آمبولانس به درِ منزل دو ساعت و چهل دقیقه طول کشید. من و همسر برادرم از منزل خارج شدیم و جلوی در منزل منتظرِ خارج کردن جسد از منزل شدیم تا بدین‌وسیله بتوانیم عروسِ خانوادۀ متوفی را ملاقات کنیم و تسلیت، صبر و بردباری را برای آنها طلب کنیم. شناختِ همسایه‌ای که تاکنون هیچگونه رفت‌وآمدِ جدی میانِ آنها وجود نداشت بسیار سخت بود. از سویِ دیگر متوجه شدم که اهالی خانه اهلِ فَشَم، در حومۀ تهران، هستند و تصمیم به خاکسپاریِ جسد در آن منطقه را داشتند. جسد در یک کاورِ مشکیِ زیپ‌دار بر روی یک سطحِ مستطیل‌شکلِ فلزی  با نامِ «برانکارد» بر روی دوشِ مردان و حتّی برادرِ من در یک سکوت و بدون هرگونه کنش‌ عاطفی و فیزیکیِ خاصی از سویِ زنان تا آمبولانس و با گفتنِ «لا اله الا الله»  تشییع شد. از سوی دیگر یکی از زنان به فرزند ارشدِ متوفی، که همان همسایۀ طبقۀ اول بود، اعلام کرد که تطهیرخانۀ (غسالخانه) فشم به دلیلِ سرمای هوا نتوانسته جسدی که از شبِ قبل در سردخانه قرار گرفته است را تطهیرکند. چنین خبری دوباره بستگان را دچارِ یک آشفتگیِ عظیمی کرد. آشفتگی‌ای مبنی بر این که تنها چند ساعتِ کوتاه به زمانِ اذانِ مغرب مانده و در این صورت مراسمِ تدفین به تعویق خواهد افتاد. ضمناً از نظرِ شرعی هم کارِ درستی نیست که جسد بر رویِ زمین باقی بماند. زن‌ها یک به یک از منزل خارج شدند. همزمان با خارج شدنِ بستگان متوجه شدم که هر یک وسیله‌ای در دست دارند. وسایلی همچون لباس‌های متوفی، تُشک، داروها، دستمال و هرآنچه که به متوفی تعلق داشت از منزل خارج شد. گویی هرآنچه که برای متوفی بود با مرگش و همزمان با جسدِ او از خانه خارج شد و در منزل باقی نماند. عروسِ خانواده با دیدنِ ما بلافاصله عذرخواهی و حلالیت طلبیدن را مبنی بر سروصدا و آزارِ در همسایگی را آغاز کرد که من تاکنون با چنین شرایطی مواجه نشده بودم.  همسر برادرم نیز از او برای عدم اطلاع از رویدادِ مرگ، آن هم در همسایگی، عذرخواهی کرد و به‌صورتِ رسمی از او خواست که اگر کمکی از دستشان برمی‌آید اطلاع دهند. تمامیِ این رویداد و انتقالِ جسد برای خاکسپاری و دیگر مراسم‌ها در طول زمانیِ کمتر از سه ساعت انجام شد و خانه‌ای که قبل از ساعتِ دوازده در یک سکوت و روزمره‌گی بود ظرف سه ساعت از یک تنش و آشوبِ پنهانی برخوردار شد و مجدداً با یک سکوت، ناشی از ترکِ حاضرین از آن خانه، مواجه شد. چنانچه وقتی ساعاتی بعد بردارزادۀ من به خانه آمد تا زمانی که تجربۀ ظهر برایش بازگو نشد از رخدادِ چنین اتفاقی کاملاً بی‌خبر بود و هیچگونه نشانه‌ای مبنی بر مرگ را احساس نکرده بود.

این در صورتی است که برگزاریِ آیین‌های اوّلیه در نظام‌های سنتی‌تر، به‌طورِ مثال شهرهای شیراز یا اصفهان، در کنارِ آشفتگی و بی‌نظمی غیرقابلِ انکارش از تأمّل و زمانِ بیشتری بهره جُسته است. یعنی در این نظام‌ها اعتقاد بر این است که جسد اکنون بیش از هر زمانی به آرامش نیازمند است. بنابراین، پس از انجامِ آداب و آیین‌های اوّلیۀ وابسته به جسد [1] پارچه‌ای مشکی بر دیوار منزل نصب می‌کنند، صوتِ قرآن با صدایِ بلند از خانۀ متوفی به نشانۀ مرگ یک عضو از این خانه پخش می‌شود و به انتظارِآمدنِ بستگان برای وداع تأملی چندین ساعته در کنار جسدِ عزیزِ ازدست رفتۀ خود خواهند داشت. چنین رفتارهایی از ساده‌ترین رفتارها و کنش‌هایی است که بازماندگان در مواجه با مرگ عزیزِ خود انجام می‌دهند. افرادی نیز در خانه به امور ابتدایی می‌پردازند و منتظرِ بازگشتِ بستگان پس از تدفین خواهند بود. در برخی مواقع ممکن است این رفت وآمدها  تا نیمه‌شب ادامه داشته باشد. امّا، بواسطۀ سرعتِ بالای زندگی انسان‌ها در انجامِ امور روزمره‌ در فضایِ شهری تهران، که به عنوانِ مثال خودش را در پیاده‌روی و رفت‌آمدهای پرسرعتِ افراد در ایستگاه‌های قطارِ شهری بازنمایی می‌کند، منجر به این شده است که زمان  پی‌درپی به تو یادآوری ‌شود. در این میان پدیدۀ مرگ و آیین‌های مرتبط با آن نیز از سرعتِ بالای برگزاری در امان نمانده‌اند. یعنی مواجه با پدیدۀ مرگ و سرعتِ به پایان رساندنِ آیین‌های آن با کمترین میزانِ اطلاع‌رسانی در محیطِ زندگی، به‌طور مثال همسایه‌ها، صورت می‌پذیرد. صرفِ ناهار و پذیرایی هم در یک رستوران یا تالار انجام و افراد شرکت‌کننده در مناسک نیز به سرعت و با یک عرضِ تسلیت به خانوادۀ متوفی از آن‌ها جدا می‌شوند. درواقع بازگشتِ دوباره به زندگیِ روزمره از اصولی‌ترین و ابتدایی‌ترین رفتارهایی است که هر دو گروه انجام می‌دهند: یعنی یک مرگِ آرام!

[1] بستن چشمان، دست و پا، پوشاندنِ صورت و بدن با یک پارچۀ مشکی و یا ترمه.

تاریخ انتشار

شنبه, دى 19, 1394 - 14:45

شاخه اصلی

دین

دانشنامۀ مرگ و مردن (بخش سیزدهم): مومیایی به شیوۀ مدرن

مومیایی کردن: شیوه‌ای است برای حفظ بدن یک مرده از متلاشی شدن، هرچند مومیایی تنها روندِ نابودی را به تأخیر می‌اندازد و آن را متوقف نمی‌کند. فرآیند مومیایی این است که مواد نگهدارنده جایگزین خون و در ضدعفونی بدن متوفی به کار گرفته می‌شود. این عمل (کردار) [جایگزین مواد شیمیایی با خون] به بدن این فرصت را می‌دهد تا پس از چند روز از رخدادِ مرگ برای مشاهده و مراسمِ تشییع  به نمایش درآید. بدون عملِ مومیایی کردن و یا فریز کردن، بدن بلافاصله آغاز به تجزیه شدن می‌کند. شیوۀ مومیایی کردن در دوره نمو یافت: باستان (شروع توسط مصریان)  و مدرن ( گسترش یافته توسط دکتر  Frederic Ruysch که سمتِ دانشگاهی آناتومی را در آمستردام کشورِ هلند را از سال 1665 تا1717 از آن خود کرده بود). باستان از مصریان تا ایرانی‌ها، یونانیان، پرویی‌ها، آزتک‌ها و سرخپوستانِ  اولیۀ آمریکای شمالی از عواملِ مختلفِ پاک‌کننده و روغن‌ها مثلِ شراب، قیر طبیعیِ فرآوری شده، درختِ گل حنای شیرین، آلوئورا، نوعی صمغ یا گونه‌های دیگر ادویه استفاده می‌کردند؛ سپس بدن را درون یک پارچه در غشایی از موم و یا نمک می‌پوشاندند. با استناد به موزۀ آدابِ تشییع جنازه (اسپرینگفیلد، ایلی نویز) روندی که از مومیایی کردن در اروپا در قرن هفده میلادی میدانیم این‌گونه بوده است؛ با این حال این تکنیک تا سال 1840 به آمریکا وارد نشد. " این عملکرد تا زمان جنگ‌های داخلی آمریکا یعنی 1861 زمانی‌که نیاز شد باقی‌ماندۀ جسد سالم و صحیح برای مراسمِ تدفین به مکانِ زندگیِ مرده‌ها انتقال یابد در یک مقیاس کلان استفاده نمی‌شد. بدنِ آبراهام لینکون مومیایی شد و بدنش طیِ یک دورۀ بیست روزه در سال 1865 توسطِ میلیون‌ها نفر موردِ بازدید قرار گرفت. ما معتقدیم که موفقیتِ مومیایی کردنِ او (لینکون) به اثبات مومیایی کردن، مزایاها و تأثیراتِ این عملکرد کمک کرد. مومیایی کردن در یک سطحِ گسترده‌ای در اواخر دهۀ هفتاد میلادی به عنوان یک راه (و یا چاره) استفاده شد و به اعضای خانواده اجازۀ [برای آماده شدنِ اجرای مراسم] یک دورۀ طولانی‌تری که قبل از برگزاری آیین تدفین لازم می‌شد را داد".

کانادا و آمریکا تنها دو ملیتی هستند که ممارست به مومیایی کردن به صورتِ منظم را دارند. خیلی از غسالخانه‌ها مستلزم هستند به مومیایی کردن، اگر شما برنامه‌ای برای ملاقات و بازدید دارید. اما به‌طور کلی مومیایی کردن الزامی و یا قانون نیست  اگر بدنِ متوفی پس از مرگ در مدتِ کوتاهی به خاک سپرده و یا سوزانده شود. حذفِ این خدمت می‌تواند صدها دلار ذخیره کند. تحت قوانین تشییع، ارائه دهندۀ مراسم تشییع:

  • ممکن نیست خدمات مومیایی را بدون اجازه انجام دهد.
  • ممکن نیست که به دروغ اظهار کند که مومیایی کردن اجازۀ قانونی لازم است.
  • باید به صورت نوشتاری اعلام کند  که مومیایی کردن با اجازۀ قانونی لازم نیست مگر در موارد خاص
  • باید به صورت نوشتاری اعلام کند که شما معمولاً حقِ انتخاب یک وضعیت را دارید؛ مثل سوزاندنی مستقیم یا دفنِ سریع و نیازی به مومیایی کردن نیست اگر شما این خدمات را نمی‌خواهید.
  • باید به صورت نوشتاری اعلام کنید  که مدیریت برخی از تشییع جنازه‌ها مثل تشییع‌جنازۀ با مشاهده ممکن است که ضرورت عملی مومیایی کردن را ایجاد کند اگر اینگونه است نیازمندی‌های این برنامه خریداری شود.

برای مومیایی کردن بایداز فرآیند و مراحلی پیروی کرد که به‌طور مثال غسالخانۀ باریس توضیح داده است:

«برای شروعِ فرآیند مومیایی کردن معمولاً یک برشِ کوچک بر روی بقایای سمتِ راستِ پایینِ گردن ایجاد می‌شود. این قسمتی است که دوتا از بزرگ‌ترین رگ‌های گردشِ خون واقع شده است؛ سرخرگ کاروتید و سیاهرگِ ژاگولار. برش در هر دو رگ ایجاد می‌شود و یک لوله متصل به پمپ مایعاتِ مومیایی درونِ سرخرگ کاروتید جای‌گذاری می‌شود. لولۀ دیگر در سیاهرگ ژاگولار جای‌گذاری می‌شود که لولۀ تخلیه نام دارد. نظریۀ اصلی این است که مایعاتی مومیایی به سرخرگ جایی که منجر خواهد شد که خون بواسطۀ سیاهرگ و  جریان بقایای خارجی را برای دسترسی بازگرداند. مایعۀ زیادی با رنگ کم به آنها اضافه می‌شود که به باقی‌مانده‌ها یک رنگ صورتیِ کم رنگ می‌دهد و اغلب به عنوان یک راهنما برای مدیر عمل می‌کند، و آن را برای دیدنِ مایع که درونِ باقی‌مانده‌ها حرکت می‌کند قابل مشاهده می‌سازد. این نوع از مومیایی به نامِ مومیاییِ شریانی معروف است.

گونۀ بعدی مومیایی حفره‌ای نامیده می‌شود، استفادۀ از مایع‌ای قوی به تمامی اعضای داخلی باقی‌مانده است. یک برشِ کوچک در پایین ناف ایجاد می‌شود و یک سوزنِ بلند به نام تروکا در داخلِ حفره‌های شکم و قفسۀ سینۀ بقایای جسد قرار می‌دهد. مدیرِ انجام مومیایی حفره‌های شکمی و قفسۀ سینه را بیرون می‌کشد. اسپریشن حذفِ خون وسایرِ مایعاتِ بدن از طریقِ مکش است. پمپِ مکش، هر یک از آب و یا الکتریک برای حذفِ مایعات استفاده می‌شود. سوزنِ تروکار بعد به سیستمِ گرانشیِ تغذیه که منجر می‌شود مایع کامل و با قدرت وارد هر عضوی شود که باعثِ ضدعفونی دقیق‌تر و حفاظت از بقایای تمامِ برش‌ها پس از بستن و بخیه شدن بدن می‌شود».

مسلمانان اجازۀ مومیایی کردن ندارند. یهودیانِ سنتی هم معتقدند که اجازۀ مومیایی کردن ندارند اما غسالخانه‌های جدید یهودی انجام می‌دهندف بخصوص اگر بدن قرار باشد در معرض تماشا قرار بگیرد. حمل و نقل بدن به این معنا شاید باشد که باید مومیایی شود، اگر چه اکثر خطوط هوایی با تفاوت‌های دینی خود را منطق خواهد کرد اگر تابوت مهر و موم شده باشد.

 

نوشتۀ روی سنگ قبر: کتیبۀ روی سنگ قبر یا بنای تاریخی در یابود شخصی که در اینجا دفن شده است. همچنین می‌توان به یک خلاصه یا قطعۀ کوتاه ادبی اشاره داشت که فرد متوفی را به یاد می‌آورد.

مرگِ مشکوک: واژۀ پُست- خودکشی مربوط است به "کالبد شکافی روانی" . مرگی مبهم که در آن علتِ واقعی آن مشخص و یا مبهم است. روشِ کالبدشکافی روانی اغلب تصمیمِ چرایی و علت مرگ را امکان‌پذیر می‌سازد. این امر معمولاً درمانی برای اندوهِ بازماندگان فراهم می‌کند.

این نوشتار ادامه دارد...

تاریخ انتشار

شنبه, دى 12, 1394 - 13:08

شاخه اصلی

دین

دانشنامه مرگ و مردن(بخش دوازده): مدخل E

«حسن تعبیرها برای [مواجه با مسألۀ] مرگ بیانِ شرایط دشوار و یا عاطفی است که آن را قابل تحمل می‌کند. آنها، گاهی با توسل به شوخ‌طبعی، برای تسهیلِ واقعیت آنچه که در ارتباط [بازماندگان و دیگر افراد] است استفاده می‌شود. شاید «وضعیتی» به اندازۀ مرگ و مردن لیستِ بالابلندی از کاربرد حسنِ تعبیر را نداشته باشد. دراین میان،حسن تعبیرهای رایج برای مرگ عبارتند از: فوت شده/ نفس‌های آخرش رو کشید/پرده [زندگی] پایین آورده شد/ درگذشت/حساب پس دادن/cash in your chips مردن/تا آخرین نفس دنبال کرد/ نالۀ اخر/ پرده‌ها/ مرحوم/ ترک این زندگی/ پایانِ روزهای زندگیش/ انتهای خط/ به پایان رسیدن/ مردن/ رفتن/ به بهشت رفتن/go to the happy hunting ground: بهشتِ بومیانِ امریکای شمالی که در آن به شکار و بزم می‌پردازند و ...»

مدخل E در دانشنامۀ مرگ و مردن به واژه‌های زیر پرداخته است.

 

  • آموزش پزشکان در مراقبت‌های پایان زندگی
  • مصریان، دورانِ باستان
  • مرثیه
  • مومیایی کردن
  • نیازمندی‌های کارکنان به عنوان پایان زندگی مراقبان
  • مراقبت پایان زندگی
  • انتخاب پایان زندگی
  • تصمیم‌گیری پایان زندگی
  • صندوق مراقبت از موقوفه
  • شرایط مرحله نهایی
  • آیین [زمانِ] خاک‌سپاری
  • نوشتۀ روی سنگ قبر
  • مرگ مشکوک
  • برنامه‌ریزی دارایی
  • معظلات اخلاقی
  • اصول اخلاقی
  • مداحی
  • حسن تعبیر برای [رویداد] مرگ
  • مرگ آسان
  • اعدام
  • مامور اجرای حکم [اعدام]
  • نبشِ قبر

مصریان، دورانِ باستان: برخی نویسندگان مصرِ باستان را به مثابه همسان‌شدن [- َش در مباحث مرتبط] با مرگ توصیف کرده‌اند، امّا برخی دیگر معتقدند که این یک تصور غلط است. براساس [اسناد] کتابخانۀ شرایدن در دانشگاه جان هاپکینز « در واقع آن‌ها مردمی بودند که [احساسِ] شور و اشتیاق به زندگی تحتِ تأثیرشان قرار داده بود». مصریان معتقد بودند که سفرشان از طریق زندگی و گذشتن از مرگ به موازات سفر از خورشید است. تولد و مرگ می‌توانست برابر با طلوعِ خورشید و غروب خورشید باشد. خورشید و روح متوفی نیاز داشت تا از سرزمین  ترسناکِ مردگان برای تولدِ دوباره عبور کند. هرودوت، مورخِ یونانی برای ما بیان می‌کند که مصریان اولین کسانی هستند که به جاودانه بودنِ روح معتقدند. معتقد به اینکه انسان بعد ازمرگ برای یک زندگیِ ابدی دوباره زنده می‌شود، مرگ صرفاً یک مرحله انتقال در طول مسیر برای یک زندگی بهتر بود. کتابِ مردگانِ مصری‌ها سفر روح به جهانِ دیگر بدون بازگشت به زمین را توصیف می‌کند. به همین منظور برای عملکرد صحیح روح، بدن باید دست نخورده باقی می‌ماند. وقتی بدن پس از تدفین در شرایط خوبی قرار گرفت، روح دوباره به آن باز می‌گردد. اهمیت نگه‌داشتنِ بدن در شکل خوب همراه با نیازِ آماده‌شدن برای سفر، مصریان جسد را با عطر و روغن تدهین و مومیایی می‌کردند، به‌علاوه تدارکاتِ زیادی را برای پس از زندگی فراهم می‌کردند. این به مثابه ادامه‌داشتنِ هستی قبل از مرگ دیده می‌شد. موزۀ بین‌المللی فلوریدا مراحل آماده سازی را چنین توصیف می‌کند:

«وقتی شخصی میمرد، کاهن با صدایی موزون نماز را می‌خواند و آخرین تلاش برای احیای متوفی انجام می‌شد. بعد، بدن در یک فضایی به نام «ایبو/IBU» [مکانی که جسد مومیایی می‌شود] شسته و پاک می‌شد. سپس بدن به Webat که کارگاه مومیایی بود برده می‌شد. در سمتِ چپِ بدن یک برش ایجاد می‌کردند و تمامی اعضای بدن برداشته و در یک محفظه ذخیره می‌کردند که به کوزۀ [از نوع دهانۀ باز] کانوپیک شناخته می‌شد. سپس بدن با نمکی که ناترون نامیده می‌شد برای چهل روز بسته‌بندی می‌شد. چهل روز که می‌گذشت داخل بدن را با پارچۀ کتان یا خاک اره، رزین و نمک ناترون پر می‌کردند. بدن بوسیلۀ باندهایی پیچیده می‌شد که لابه‌لای آن را جواهر و طلسم قرار می‌گرفت. یک ماسک صورت توسطِ رئیس مومیایی کنندگان بر بالای سر متوفی قرار می‌دادند، ماسک شغالی که آنوبیس [ خدای مرگ] را بازنمایی می‌کرد.  بدنِ بانداژ شده و یا مومیایی شده درون تابوت گذاشته می‌شد».

روند مومیایی هفتاد روز طول می‌کشید، پس از آن بدن درونِ یک تابوتِ تزیینی قرار می‌گرفت و دفن می‌شد. مصریان بسیار مراقب بودند که جسد را دور از آب دفن کنند، مرده را وسایل مورد نیاز اعم از غذا و لباس برای کمک به مرده  درون مقبره قرار دهند که منجر به یک زندگی شاد پس از رستاخیز شود. آنها معتقد بودند که کاهش و یا افزایشِ اندازۀ تالار دفن پس از بسته‌شدنی آن، به تقوایِ متوفی بستگی دارد.

اعتقاد بر این بود که پس از زندگی، فرد یکبارِ دیگر تمایل به ادامه دادن شغل دوران زندگی را دارد، بنابراین هر چیزِ مورد نیاز در یک بسته در مقبره به همراهِ بدن  قرار داده می‌شد. لوازمِ نوشتن اغلب به همراهِ لباس، کلاه گیس، لوازمی آرایش و ابزارِ درخور با حرفۀ متوفی وجود داشت. به احتمالِ زیاد مدل‌های کوچکتر از ابزارِ مرتبط با شغل بیش از نمونه و اندازۀ واقعی درونِ مقبره قرار می‌گرفت چرا که مدل‌ها ارزانتر و فضایی کمتر را به خود اختصاص می‌داد. یکبار پس از زندگی، ابزارهای مدل‌گونه به صورت جادویی‌ای به یک شئی واقعی تبدیل می‌شود. مصریان صحنه‌های ایده‌آل از زندگیِ روزمره را بر روی دیوار مقبره نقاشی می‌کردند: صحنه‌های کار کشاورزی مانند برداشتِ محصولاتِ غلات، مراقبت از دام، ماهی‌گیری، صحنه‌هایی از صنعت‌گران در محیطِ کاریِ خود شاملِ کارگرانِ طلا و قایق سازان و صحنه‌های خصوصی بزم با خنیاگران، رقاصان و مهمانان. صحنه‌ها امیدهای پس از زندگی را بازنمایی می‌کرد که در آن زمینه‌های باروری و هماهنگی و شادی در منزل وجود دارد؛ بازنمایی آن در مقبره استدلالی از یک هستیِ ایده‌آل در جهانیِ دیگر بود.

غذا برای متوفی فراهم می‌شد و ارائۀ آن به‌طور منظم از نوادگان انتظار می‌رفت. غذاهای تصویر شده در دیواره‌های مقبره به صورتی جادویی به آذوقۀ موردِ نیازِ مرده تبدیل می‌شد.

این نوشتار ادامه دارد...

تاریخ انتشار

شنبه, دى 5, 1394 - 16:12

شاخه اصلی

جنگ، مرگ و فاجعه

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - مرگ