مرگ

بزرگترین معمای زندگی انسانی، به صورتی  پارادوکسال، مرگ است: مرگ هم به مثابه پایان زندگی و هم به معنای آغاز هستی. مرگ، که زندگی می زاید و مرگ که زندگی را می ستاند. این معما تا به حال موضوع بسیاری از تاملات فلسفی و مطالعات اجتماعی بوده است و در این پرونده بخشی از مطالب سایت انسان شناسی و فرهنگ و برخی از سایت ها در این زمینه معرفی شده اند.   



مرگ
http://www.anthropology.ir/node/598

مرگ در اثر اعتیاد
http://www.anthropology.ir/node/340

نقشه مرگ و میر کودکان در افریقا
http://www.anthropology.ir/node/614

شب و مه
http://www.anthropology.ir/node/3239

دیالکتیک مرگ و فراموشی
http://www.anthropology.ir/node/4163


بررسی انسان شناختی تاثیرات مرگ در خانواده
http://www.anthropology.ir/node/342

بررسی اعلامیه های مرگ (با مطالعه در پنج شهر ایران)
http://www.anthropology.ir/node/293

ما و گورستان نگاهی بر فضای گورستان از منظر انسان‌شناسی مکان
http://www.anthropology.ir/node/2456

مرگ از دیدگاه جانبازان شیمیایی
http://www.anthropology.ir/node/308

تاملات فرهنگی: خودکشی
http://www.anthropology.ir/node/591

گزارش جلسه نمایش فیلم «آمین»
http://www.anthropology.ir/node/943

گزارش سخنرانی:همنوع خواری در جوامع پارینه سنگی
http://www.anthropology.ir/node/1484

هویت جویی و سنگ قبر(اتنوگرافی بهشت زهرای فیروزآباد)
http://www.anthropology.ir/node/339

انسان شناسی مرگ: بررسی موردی سقط جنین غیر قانونی در ایران
http://www.anthropology.ir/node/298

تن زدن تا مرگ برای هنرمند ماندن
http://www.anthropology.ir/node/3352

کافکا در دروازه غار
http://www.anthropology.ir/node/2252

اتانازی(خوش مرگی)
http://www.anthropology.ir/node/307

تصاویر سنگ قبرهای تاریخی سفید چاه، کلید رمز زندگی و مرگ
http://www.anthropology.ir/node/1137

گزارش تصویری: چهره پردازی مرگ
http://anthropology.ir/node/5161

انسان شنانسی مرگ: حضور مردگان در جامعه
http://anthropology.ir/node/12048

شیدایی و مرگ در فیلمنامه مالیخولیا
http://anthropology.ir/node/12609

مرگ سیاسی شده : در باب دستکاری در مرگ
http://anthropology.ir/node/12839

سال هایی که متولد می شوند تا زندگی ما نمیرد!
http://anthropology.ir/node/13178


روی اینترنت

مرگ در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Death

مرگ در دائره المعارف فلسفی استنفورد
http://plato.stanford.edu/entries/death/

فهرست سالانه درگذشتگان مشهور
http://www.deathlist.net/

مرکز اطلاعات درباره مجازات مرگ
http://www.deathpenaltyinfo.org/

سایت طرفداران مجازات مرگ
http://www.prodeathpenalty.com/

درباره مجازات مرگ
http://www.deathpenalty.org/

پرتال مجازات مرگ و مباحث آن
http://www.derechos.org/dp/

درباره تابوی مرگ در موزه استرالیا
http://australianmuseum.net.au/Death-The-Last-Taboo

«مرگ سیاه» در قرون وسطا
http://www.insecta-inspecta.com/fleas/bdeath/

سایت مرگ طبیعی
http://www.naturaldeath.org.uk/

حذف مرگ؛ مروری بر مطالعاتِ دکتر سام پرنیا از تجربۀ نزدیک به مرگ

کتابِ حذف مرگ؛ شرحِ بخشی از مطالعه و تحقیقِ پزشکی سام پرنیا* کارشناسِ حوزۀ مرگ، رابطۀ ذهن و مغز و تجارب نزدیک به مرگ است. او مدیریتِ تحقیقات «هوشیاری در حین احیاء» را به عهده دارد و در دو کشور انگلستان و آمریکا مشغول به کار است. پرنیا در ابتدای کتابش می‌نویسد: « مرگ طی تاریخ بشریت، همواره اوج ناامیدی و نهایت شکست انسان بوده است. ولی پیشرفت‌های علمی اخیر، تحولی اساسی در ادراک ما از مرگ ایجاد کرده است، که برداشت قطعی و نهایی ما از آن را به زیر سوال برده و به دنبال آن، بسیاری از دیدگاه‌های ریشه‌دارمان درباره‌ی مرگ را کهنه و منسوخ ساخته است. در واقع، هر کجا موضوع مرگ مطرح است، دو تحول عمده آغاز شده است. یکی در زمینه‌ی دستاوردها و دیگری در زمینه‌س ادراک. خلاصه اینکه علوم پزشکی پیامدهایی را که پیش از این غیرقابل تصور بود، به مسائلی کاملاً باور نکردنی تبدیل کرده است. ما به زودی خواهیم توانست مردم را از چنگال مرگ و حتی بعد از وقوع مرگ، نجات دهیم» (پرنیا: 15).

این کتاب در یازده فصل تنظیم و در خرداد 1394 توسطِ نشر پندارتابان توسطِ مریم تقدیسی و دو ویراستار؛ زهره زاهدی و سارا افراز ترجمه و تدوین شده است. پرنیا این کتاب را با همکاری جاش یانگ نویسنده‌ی کتاب‌های پرفروش و خبرنگار در زمینه‌های سرگرمی، علم، مشاغل و سیاست نوشته است (مقدمۀ کتاب).

یازده فصل‌ِ این کتاب چنین نام‌گذاری شده است:

فصل اول/ اینجا اتفاقات شگفت‌انگیزی رخ می‌دهد: این فصل به چگونگیِ شکل‌گیری مطالعاتش در حوزۀ مرگ در دوران تحصیل پزشکی پرداخته است و دغدغه‌های به سرانجام رساندنِ این تحقیقاتِ تجربی بیان شده است. او با مطالعۀ مغز و آنچه در ذهنِ انسان‌ها رخ می‌دهد آغاز کرد و در حینِ مطالعاتشِ متوجه کمبود اطلاعاتِ علمی در حوزۀ احیا یا عدمِ احیای بیماران شد. پرنیا خود می‌گوید: « [...] هر چه در طبابت پیشرفت می‌‌کردم، متوجه شدم که آموختن چگونگی نجات جان مردم متسلزم آموختن درباره‌ی اجزا و حلقه‌های اتصال مختلفی در زنجیره‌ی بسیار بلند حفظ بقاست. این همان علم احیا را می‌سازد و چیزی که بیش از پیش برایم روشن شد، این بود که اگر به همه‌ی حلقه‌های اتصال این زنجیره توجه نشود، بیمارانی که در بیمارستان تحت مراقبت ما هستند، با تأثیرات نامطلوب بیشتری، ازجمله احتمال بیشتر مرگ و صدمات بلندمدت مغزی و سایر اندام‌ها مواجه خواهند شد [...] (همان: 25). مهم‌ترین سوال او این است که آیا تجارب و خاطراتی که برخی از مردم از مدت زمان مرگ خود به یاد می‌آورند، می‌تواند نشان‌دهندۀ این باشد که برخی از مردم از لحاظِ مغزی با کیفیت بهتری احیا می‌شوند؟ او پاسخ به این سوال را مستلزم بررسی‌های بیشتر می‌داند و معتقد است که این تجارب در کنار پاسخگویی به مباحثِ پزشکی می‌تواند اطلاعات بیشتری را درباره‌ی سوالات فلسفی و فردی که همه در زمینۀ اتفاقات بعد از مرگ داشته‌اند را در اختیارشان قرار دهند. زیرا که در حال حاضر معتقد است که مرگ برگشت‌پذیر است.

فصل دوم/ گامی کوچک برای انسان، جهشی عظیم برای بشریت: پرنیا در این فصل به امکان بازگشتِ پس از مرگ می‌پردازد و معتقد است همچون گذشته که امکان فرود بر کرۀ ماه امکان‌پذیر نبود اما اکنون رخ داده استف امروزه بازگشتِ از مرگ نیز به امری واقع تبدیل شده است. پدیدۀ مرگ در اندیشۀ پرنیا چنین تعریف شده است: « [...] مرگ یک لحظه نیست، بلکه یک فرآیند است. مرگ از لحاظ زیست‌شناختی نوعی سکته‌ی مغزی است. ولی علی‌رغم سکته‌های معمول، این کار مغز است که از اکسیژن و مواد غذایی محروم می‌شود. فرایندی که طی آن، سلول‌های مغزی را از حالت امکان آسیب‌پذیری قابلِ بازگشت، به حالتِ آسیب غیرقابل بازگشت تغییر می‌دهد و مرگ سلولی، از چندین دقیقه تا چندین ساعت بعد از آغاز مرگ در فرد ادامه می‌یابد [...] (همان:29)». او همچنین در این فصل به جزییات مفاهیم مرگو احیا می‌پردازد و آنها را برای خوانندگانش با ذکر مثال از داده‌های میدانی خود در بیمارستان‌ها کاملاً عینی و آشکار می‌کند و معتقد است که موفقیت در این حوزه موجب می‌شود صدها نفر از ایست قلبی و مهمتر از آن صدمات مغزی جان سالم به‌در خواهند برد و این جهش عظیمی برای بشر خواهد بود.

فصل سوم/ فرمول زندگی: دانشمندان و افراد زیادی در طول تاریخِ بشر همواره به‌دنبال راهی برای جاودانه ماندن بوده‌اند. از اکسیر زندگی تا معجون‌های جاودانگی. امّا پرنیا معتقد است که برای بازگشتِ از مرگ تنها راه دستیابی «علم» است. زیرا معتقد است « [...] مرگ فرآیندی اسرار آمیز و یا فلسفی نیست، بلکه فرآیندی مادی و بیولوژیکی است. مرگ در اثرِ نارسایی اکسیژن و توقفِ انتقال خونِ حاویِ اکسیژن به بافت‌ها رخ می‌دهد [...] (همان: 52)». پس برای بازگشت از مرگ باید در جستجوی تغییرِ این فرآیند مادی بود که از طریقی علمِ احیاء در دورانِ معاصر امکان‌پذیر شده است. « [...] پیشرفت علم احیاء تازه و دائم در حال توسعه هستند و درک آنها می‌تواند دشوار باشد. این پیشرفت‌ها می‌تواند به طرق مختلف روان اجتماعی ما را، که بر لحظه‌های مادی مرگ متکی است، درگیر کند...ولی اکنون وارد محدوده‌ی خاکستریِ «بعد از مرگ» شده‌ایم، که حاصل پشتکار انسان در تلاش برای معکوس ساختن روند مرگ بعد از وقوع آن است و همان‌طور که خواهیم دید از تبعات مهمی برای همه‎‌ی ما برخوردار است [...] (همان: 60)».

فصل چهارم/ معکوس کردن روند مرگ: این فصل از کتاب به پیشینه‌ی مطالعاتی در معکوس کردنِ روند مرگ و آغاز زندگی دوباره پرداخته است. با توجه با مطالعاتِ پیشین و تحقیقاتِ میدانی دوران معاصر پرنیا به عنوان یک پزشک محقق در حوزۀ احیاء بیان می‌کند که در نارسایی اکسیژن هنگام مرگ، سرد کردن سلول‌ها، موجب افزایشِ زمانِ رویداد مرگ می‌شود. امّا باید در نظر گرفت که « اکتشافاتی که در اینجا به طور خلاصه به آنها اشاره شد، به بهبود کلی میزان نجات از مرگ و کاهش صدمات مغزی ناشی از آن منجر نمی‌شود. مگر اینکه هم‌آهنگی لازم میان بخش‌های مختلف برقرار شود و مراقبت‌های باکیفیتی که در این زمینه لازم است، واقعاً انجام شوند. در غیراین‌صورت مسئله‌ی مراقبت‌های پزشکی همیشه به صورت بخت‌آزمایی باقی خواهد ماند [...] (همان: 95)».

فصل پنجم/یتیم: این فصل به راه‌ها و روش‌ها و آزمایش‌ها و شناسایی سیستم مغزی در برابر رویداد مرگ می‌پردازد. همچنین سعی می‌کند که از طریقِ تکنولوژی، بهبود سیستم‌ها و به کارگیری روش‌های جدید مرگ را قابلِ بازگشت کند. امّا سؤال اصلی پرنیا که از ابتدا نیز بیان شده بود و دغدغۀ اصلی او به‌شمار میرفت «ذهن» انسان است. «[...] حال که می‌دانیم سلول‌هایی، از جمله سلول‌های مغز که از کار افتاده‌اند، تا ساعاتی پس از مرگ هنوز کارآیی دارند (بدین معنا که در صورت رسیدن اکسیژن و مواد غذایی کافی به آنها، دوباره عملکردشان را از سر می‌گیرند) و اینکه خودِ مرگ از لحاظِ پزشکی سکته‌ای فراگیر است که کل مغز را تحت تأثیر قرار می‌دهد (که آن را مرگ مغزی در اثر نارسایی اکسیژن هم می‌نامند) و باعث می‌شود فرد در عرض چند ثانیه وارد حالت کمای عمیق شود، دقیقاً برای ذهن و هوشیاری ما (موجودیتی که یونانیان آن را «روان» یا «روح» نامیده‌اند)، یا به بیان ساده‌تر «خودِ واقعی» ما چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ آیا بلافاصله بعد از مرگ نابود می‌شود، یا مدتی بعد از مرگ به زندگی ادامه می‌دهد؟ و اگر چنین است تا چه مدتی؟ [...] (همان:129).

فصل ششم/ مردن چگونه است؟: داده‌های میدانیِ سام پرنیا از تجربۀ نزدیک به مرگ متعلق به بیمارانش در بیمارستان در این فصل ذکر شده است. داده‌های او بیان‌گر آن است که تجربۀ همۀ این افراد تقریباً یکسان است و وجوه مشترک زیادی میانِ آنها وجود دارد. متدول‌ترین تجربۀ مردم در این زمینه احساس آرامش، شادی، نشاط و رهایی از درد و رنج بود (همان: 133). برخی از آنها خارج شدن از جسمشان را تجربه کرده بودند. برخی دیگر مرور فوری از زندگی‌شان و برخی دیگر ملاقات‌هایی با دیگر اقوام خود که مرده بوده‌اند را داشته‌اند. نور درخشان و عبور از تونل نیز از دیگر نشانه‌ها و تجاربی بود که تجربه‌کنندگان به آن اشاره می‌کردند و آن را تجربه‌ای زیبا خطاب می‌کردند. حال سؤال اساسیِ پرنیا در این فصل پس از مشاهده و مصاحبه افرادِ مجرب در مرگِ نزدیک این است که: « [...] آیا این تجارب واقعی هستند یا نه؟ این روایات برای بسیاری از افراد بهانه‌ای را برای بحث‌های مذهبی و فلسفی فراهم آورده‌اند. برخی از دانشمندان این تجارب را تحت عنوان توهماتی غیرعادی تکذیب می‌کنند. ولی از نظر بسیاری از آنها که جزئیاتشان را بررسی کرده‌اند، این تجارب پنجره‌ای را به روی آگاهی و فعالیت ذهنی در وضعیت مرگ باز می‌کنند و عجیب اینجاست که این تجارب انسان‌ها را درکند و کاوهای علمی در زمینه‌ی معمای اتفاقاتی که بعد از مرگ در مورد هشیاری انسان رخ می‌دهد، متحد ساخته‌اند (همان: 156)».

فصل هفتم/ فیل در تاریکی: مروری است برمطالعاتِ حوزۀ تجربه نزدیک به مرگ از گذشته تا کنون تأکید بر رویکرد علمی و بدون تعصبِ.

فصل هشتم/درکِ خود: مغز، روح و آگاهی: پرنیا با مطالعۀ فلاسفۀ باستان و بیانِ نظریاتِ آنها به مفهوم «روح» و «روان» می‌پردازد و منشأ اعتقادی آن را به یونانیان باز می‌گرداند. به عبارتی این فصل به اعتقاد و باورهای مبتنی بر وجود روح پس از مرگ و یا عدم آن پرداخته است. امّا « [...] شاید عجیب برسد، ولی دانشمندان هم نظریات مربوط به ماهیت روح را مورد بررسی قرار داده‌اند. این موضوع در علم امروزی «مسئله‌ی آگاهی» نام دارد. به بیان دیگر منشأ افکار، عواطف، احساسات و در واقع هر چیز دیگری که ما را تشکیل می‌دهد، چیست؟ چند دهه‌ی قبل این موضوع را حتی در قلمرو علم هم محسوب نمی‌کردند. ولی امروزه می توان دانشمندان را به دو گروه گسترده تقسیم کرد: گروهی که می‌توان گفت از دیدگاه ارسطو حمایت می‌کنند و گروهی که در مجموع عقاید افلاطون را مورد حمایت قرار می‌دهند. سؤوالات اساسی در این زمینه را می‌توان در این سؤال خلاصه کرد: آیا مغز خاستگاه روح است، یا اینکه روح ( یا به بیان دیگر همان موجودیتی که هویت ما را می‌سازد، که جدا ازمغز اما در تعامل با آن است) خاستگاه مغز است؟ (همان: 198)». سوالِ دیگری که پرنیا در این کتاب مطرح می‌کند: [...] بعد از مرگ چه اتفاقی برای روحِ انسان رخ می‌دهد؟ آیا همانطور که برخی معتقدند، روح هم از بین می‌رود یا مدتی به حیات خود ادامه می‌دهد و در این صورت چه مدتی؟

فصل نهم/ زندگی پس از مرگ که ما می‌شناسیم: این فصل به صحبت در بابِ هوشیاری  انسان و رابطه‌اش با فعالیت بخش‌های خاصی از مغز پرداخته است و میزانِ تداوم حیات هوشیاری بعد از مرگ را تنها زمانی می‌توان پاسخ داد که علم (دستگاه‌های اسکنر) موجودیت فکر و هوشیاریِ انسان را کشف کند. این به ما کمک می‌کند که نه تنها به اتفاقات بعد از مرگ پی ببریم، بلکه با افرادی که ظاهراً هوشیاری ندارند، مانند کسانی که در وضعیت زندگی نباتی پایدار قرار دارند، بهتر رفتار کنیم. «[...]همچنین از این طریق یک بار و برای همیشه به ارتباط بین روح با مغز پی خواهیم برد. پس تا آن زمان باید این امکان را در نظر بگیریم که روح انسان می‌تواند موجودیتی مجزا و کشف نشده باشد، که مغز به‌وجودآورنده‌ی آن نیست [...] (همان: 233)».

فصل دهم/ تحقیقات «هوشیاری»: به شرحِ تحقیقاتِ پزشکی سام پرنیا و برخی از مصاحبه‌های او با بیمارانی که تجربۀ مرگ نزدیک داشته‌اند پرداخته شده است.

فصل یازدهم/ همه‌ی اینها چه معنایی دارد؟: به معیار وقوعِ مرگ در سرزمین‌های غربی و شرقی پرداخته است که برخی از آنها دستورالعمل‌های دقیقی را برای قطعِ زندگی و اعلام مرگ ثبت کرده‌اند که بیشترین سهم را ایالات متحده آمریکا داشته است. امّا در آخر پرنیا به محدودیت‌های مطالعۀ خود نیز پرداخته است و می‌داند که فهمِ دقیق حواشی پدیده مرگ بخصوص در بابِ وجود روح نه تنها در علمِ پزشکی بسیار نوع و بدیع خواهد بود بلکه قدرتِ تغییر نگاه فلسفی و اجتماعی و فرهنگی افراد را در درون خود نیز خواهد داشت.

*مروری بر کتابِ « وقتی می‌میریم چه می‌شود؟» (تحقیقی راهگشا در ماهیت زندگی و مرگ)در لینک زیر

http://anthropology.ir/node/28127

 

تاریخ انتشار

شنبه, دى 26, 1394 - 17:39

شاخه اصلی

دین

سکولارشدنِ مرگ

اگرچه مرگ و مردن در فرهنگِ غربی به لحاظِ تاریخی به شدت متأثر از فرهنگ مسیحیت بوده است، امّا امروزه شاهدِ آنیم که اکثرِ این جوامع سکولار شده‌اند. باید در نظر داشته باشیم که نقطۀ مرجعیتِ مرگ در این فرهنگ‌ها دیگر خدا نیست بلکه انسان است. به عبارتی مرگ به مثابه پایانِ زندگیِ فردی انسان به جای زندگیِ در بهشت دیده شده است. این نوشتار، در دو قسمت، به تأثیر سکولارشدن در جوامع غربی بخصوص انگلستان و سپس آمریکا خواهد پرداخت و نشان خواهد که این تغییر ماهیت چگونه بر نگرش مرگِ افراد و شیوۀ عزاداری و برگزاری مناسکِ مرگ تأثیرگذار بوده است. در روشِ پژوهشی‌ای که والتر در اینجا ارائه داده معتقد است که پیش از پرداختن به مسألۀ سکولارشدنِ مرگ و مردن بهتر است ابتدا به نظریاتِ اجتماعیِ «سکولار» پرداخته شود. در اینجا دو نظریۀ ابتدایی نیاز است که بیان شود. ابتدا سکولارشدن به مثابه فرآیندی اجتماعی هم با ادیانِ جهان و هم با فلسفۀ بی‌خدایی و انسان‌گرایی سکولار ارتباطِ پیچیده‌ای دارد. شاید بتوان بیان کرد که یک تلفیق عقاید مشاهده می‌شود. نمونۀ این را می‌توان در مناسک تشییع‌جنازه در فرهنگ انگلستان مشاهده کرد که همۀ عناصر سکولار را پذیرفته است یا مناسک تشییع در دانمارک کلیسا را درگیرِ خود می‌کند و در این مواقع بیمارستان‌ها و آسایشگاه‌های مسیحی می‌توانند از همتایان سکولارشان قابل تشخیص باشند. از سوی دیگر هم می‌تواند بنیادی نظیر لیبرالیسم سکولارآمریکا دربرابر مسیحیت حکمفرما شود مبنی بر مواضعِ طرفداران زندگی و ضدِ مرگ، یعنی مرگ آسان. دومین نظریه تفاوتِ چشمگیر رابطۀ میان امر مقدس و سکولار در کشورهای مختلف است. باید این را عنوان کرد که سکولاربودن همچون دین و بواسطۀ فرهنگ متفاوت است. برای مثال ایرلند و رومانی همزمان هم بسیار مذهبی هستند و هم سکولار. امّا با این اوصاف رمانیایی‌ها در ارتباط با امر مقدس و سکولار دچار تناقض‌هایی هستند که برعکس اهالی ایرلند با این مسأله راحت‌تر مواجه شده‌اند.

در ایالات متحدۀ آمریکا که در آن سطوحِ بالایی از مذهب و سکولاریسم در کنار یکدیگر همزیستی دارند، صورت‌دهی دوبارۀ مرگ از فرآیندی روحانی به فرآیندی روان‌شناختیِ پزشکی بیشترین راه را طی کرده است. باید در نظر داشت که در اینجا مناسکِ تشییع‌جنازه‌هایی که برپا می‌شود بیش از آنکه دین در آن دخالت داشته باشد بواسطۀ تجارت و منزلت هدایت می‌شود.

اگر چه غربی‌ها دین را مسأله باور می‌بینند و این در حالی است که در شرقِ دور عمل برجسته است، می‌توان در واقع دین را امری چندوجهی و شامل باورها، آیین، فناناپذیری، عمل روزانه و چیزهای دیگری دانست. از سوی دیگر هر کدام از این مواردی که یاد شد می‌تواند کمابیش مورد حملۀ سکولار قرار گرفته باشد. برای مثال باورِ شخصی، حضور در کلیسا و قدرت سیاسی کلیسا ممکن است که در سطوح مختلفی افت کند. مثالی از آنچه گفته شد در انگلستان قابل مشاهده است. مثلاً افرادی به جهنم معتقد نیستند، برخی به بهشت و زندگی پس از مرگ معتقدند و برخی هم به روح معتقدند. اسقف‌ها در مجلس اعیان نشست دارند و به اغلب به مسألۀ مرگِ آسان رأی می‌دهند و سرویس سلامت ملی هم به کشیشان حاضر در بیمارستان هزینه می‌پردازد. پس می‌توان بیان کرد که انگلیسی‌ها بدون تعلق ایمان دارند. این در صورتی است که اهالی اسکاندیناوی بدون ایمان تعلق دارند (رجوع کنید به نظریات داویس: 2000). این افراد بهرحال سطوحِ پایین‌تری از حضور در کلیسا را به نمایش می‌گذارند و بیشتر آنها به کلیسای لوتری تعلق خاطر دارند. علت این تعلق خاطر هم این است که آنها از حقِ خودشان برای دفن یا سوزاندنِ جسد می‌توانند استفاده کنند. ساکنین آمریکای شمالی هم هم احساس تعلق دارند و هم ایمان. با این حال هم یک جدایی اساسی میان کلیسا و دولت وجود دارد و بر همین اساس نهاد کلیسا هیچ قدرتِ ویژه‌ای ندارد و دین هم نمی‌تواند در مدارس تدریس شود.

در اینجاست که تئوری «انتخاب عقلانی» توضیحی برای این تناقضات آشکار دارد. زمانی که کلیساها برای موجودیتشان نیازی ندارند که بجنگند پس ایمان شخصی هم به سمتِ متزلزل شدن گرایش پیدا می‌کند. از سوی دیگر هم مسألۀ زمین‌بازی ایالات متحدۀ آمریکا یک بازار فعال را در دین بوجود آورده است که در نوبۀ خود منجر به ایجاد تقاضا می‌شود. پس برای نظریه‌پردازان تئوری انتخاب عقلانی یک رابطۀ معکوس میان قدرتِ سیاسی رسمیِ کلیسا و ایمان فعال جمعیتِ مردم وجود دارد (البته باید اذعان داشت که این توجیه در هر جایی جوابگو نیست).

سکولارشدن

در دهۀ 60 میلادی، جامعه‌شناسی معتقد بود که مدرنیته منجر به مختل شدن دین خواهد شد. یعنی ابتدا علم و عقلانیت می‌تواند اعتقادات دینی را مختل کند. دوم اینکه سفر، صنعت جهانگردی مهاجرت و چندگانگی فرهنگی منجر به این مساله می‌شود که اعتقاداتِ دینی به حوزۀ انتخاب شخصی در بیاید. سوم اینکه مدرنیته مستلزم تمایز و توسعۀ سازمان‌های اجتماعی است و این مسأله شامل جدایی دموکراسی‌های مدرن از سازمان‌های دینی می‌شود. امّا این نظریه‌ها خیلی زود به چالش کشیده شدند. به خواستۀ ایالات متحده: «مدرن‌ترین، جمعی‌ترین و متمایزترین جامعۀ دنیا مذهبی‌ترین جامعه است». نظریۀ انتخاب عقلانی راهی برای این مسأله ارائه داد و سپس مشاهده می‌کنیم که در دهه‌های 70 و 80 میلادی که جوامع غربی شروع به توسعه یافتن اما نه به شکل غیرقابل ملاحظه‌ای کمتر مذهبی شدند کردند، آمریکا یک استنثاء بود. در این میان به نظر می‌رسد که اروپا به صورت واضح سکولار است و حتی در درون اروپا، ایرلند و لهستان سطوحی از اعتقاد و عمل مسیحی‌زا نشان می‌دهند که از ایالات متحده پیشی گرفته است.

حتّی در اروپا سکولار بودن خودش را به روش‌های متفاوتی بازنمود می‌کند. امّا یک سؤال اساسی وجود دارد و آن این است که چگونه می‌توان برای جهانی که شاهد افزایش سکولاریسم است ولی کل جمعیتش دارد به سمت مذهبی‌شدن پیش می‌رود توجیه آورد؟

« یک تئوری (نوریس و اینگلهارت 2004) با تزِ مدرن‌شدن دهۀ 1960 که [مي‌گويد] سکولاریسم با ثروت افزایش می‌یابد، آغاز می‌شود، بر این اساس جوامع مدرن بیشتر سکولار می‌شوند، اما در ادامه اینگونه استدلال می‌کند که، نابرابری، حتی درونِ جوامعِ ثروتمند، ناامنی‌ای را ایجاد می‌کند (همانگونه که مارکس معتقد بود) که به تولیدِ دین‌داری کمک می‌کند. از این رو جوامعِ نابرابراما ثروتمندی همچون ایالات متحدۀ آمریکا می‌توانند هم سکولاریسم و هم دین‌گرایی رو به روشد را نشان دهد. با این حال، در شرایطی که نرخِ تولدِ اعضایِ مرفه بی‌خطرتر کشورهای ثروتمند دارد از سطح جایگزینی پایین‌تر می‌افتد طبقۀ جایگزین یعنی مردمِ مرفه سکولار به‌صورتِ فزاینده‌ای بواسطۀ میلیون‌ها فرد مذهبی که در مناطق فقیرتر و نابرابرتر جهان یافت می‌شوند، از حیثِ تعداد دراقلیتند. ناامنی اقتصادی به معنی تعداد زیاد کودک، و دین‌داری است؛ امنیت اقتصادی به معنی کودک کمتر و سکولاریسم است. بر این اساس یک شکافِ فزاینده‌ای میان یک دنیای ثروتمند سکولار امن و یک دنیای فقیر مذهبی ناامن وجود دارد که نه تنها سیاست مذهبی و جهانی بلکه مراقبت از افرادی را که در حال مردن یا عزاداری هستند را نیز تحت فشار قرار داده است. مراقبتِ تسکینیِ معاصر، تحت رهبریِ پزشکان و پرستارانِ با امنیتِ مالی‌اش، با دغدغۀ عمده‌اش برای بهبودِ کیفیتِ زندگی بر روی زمین به‌جای آماده‌سازی برای زندگی آینده، سکولار شده است؛ دقیقاً در زمانی که عدۀ بیشتر و نه کمتری بیمارانِ لاعلاجِ دنیا  به‌شکل سنّتی مذهبی هستند» (والتر،2015).

سکولارشدنِ مرگ

یکی از چیزهای عجیبی که در مورد یهودیت و مسیحیت به‌ويژه مسیحیت پروتستان، - در مقابل مثلاً هندوييسم یا جان‌گرايي‌ـ این است که یک پتانسیل درونی و ذاتي برای سکولارشدن‌شان وجود دارد. یکی از دلایل [این مسأله] این است که اساساً کتاب مقدس، خدا را از انسان و انسان را از جهانِ طبیعت جدا می‌کند. انسان به وضوح در یک نظام نوك‌زني طبقاتي پایین‌تراز خدا و فرشتگان، اما با تأييديه تسلط به طبیعت قرار دارد. اگر چه [جهان طبیعت] توسطِ خدا خلق شده است، اما جهان طبیعت خدا نیست- و سرشار از زندگی معنوی نیست. همچنانكه «ماکس وبر» جامعه‌شناس به روشنی نوشت، دينِ بنيادگرايانه و انجيلي پروتستانيسم، دنیا را از شیفتگی یا معنويت‌زدايي بیرون آورد. در حالی‌که در جهان جادویی جان‌گرایی معتقدانِ به‌صورت معمول از سحر و جادو برای تولیدِ باران یا درمانِ بیماری استفاده می‌کنند، این امر در دین کتاب مقدسی امکان‌پذیر نیست. یک گامِ کوتاه تا این دیدِ علمِ مدرن است که طبیعت براساس قوانین منظم به پيش مي‌رود و اينكه مشاهداتِ تکراری‌ در مورد طبیعت مي‌تواند انجام و تطبیق شوند. علم، گرچه از یونان باستان سرچشمه گرفت و سپس بواسطۀ اسلام به دستگرفته شد،  به‌طرز چشمگیری درخاکِ اروپایِ  پس از اصلاحات رشد کرد (هویکاس 1972).

یکی از پیامدهای اجتناب‌ناپذیر تغییر نگرش به مرگ و بیماری بود. مرگِ متزلزل بدانجا رسيد كه توسط  پزشكان و آمارشناسان به‌عنوان نتيجۀ معلول بيماري‌هاي خاصي ديده شود كه مسيرشان مي‌توانست توسط تحقيقِ پزشكي و تحقيق آماري شناخته و پيش بيني شود. مرگ همچون باقی‌ماندۀ طبیعت سِحرزدایی شد. درقرن بیستم، این «پزشکی‌شدن» مرگ در عمل کامل شد‌ه است ـ‌مرگ دیگرِ یک ویژگی انسانی نیست، بلکه مشکلی پزشکی است. پزشکان حملۀ مستقیمی به نگاه مذهبی مرگ نکردند. پزشکی صرفاً آمده است تا ایدۀ مرگ را به عنوانِ یک انتقال معنوی در محاق بَرد‌ـ‌دست‌آوردهای پزشکی و اعتقاد به پزشکی برای بدن به‌سادگی و به اندازه‌ای رشد یافته است که در حالِ حاضر ما به سختی نیاز به درمانِ روح می‌بینیم. ایستگاهِ مرکزی در بسترِ مرگ مدرن ازدحامی از پزشکان، پرستاران، مدیرانِ بیمارستان و دستگاه‌های پشتیبانی از زندگی است. در حالی که کشیش و خانواده‌ای که با فروتنی دعا می‌خوانند به عقب رانده شدند.

آیا یک مرگ افسون زدایی شده مرگ وحشتناکی است؟ بسیاری از محققان و دینداران استدلال می‌کنند که دین راحتی‌ای را در مواجهه با مرگ فراهم می‌کند چنین پیش‌بینی خواهند کرد. مطالعه بر روی دانمارک، که سکولارتر و یکی از شادترین‌ جوامع در دنیاست، قابل بحث است. اهالی دانمارک را می‌توان در پایین‌ترین سطحِ ترس و نگرانی از مرگ یافت (زاکرمن 2008). با محتمل بودنِ مرگ در سنِ بالا، برابری مراقبت‌های بهداشتی خوب و مراقبت از سالمندان، و ترسِ کم از جرم و جنایت و یا جنگ، دانمارک با جامعه ایده‌آل متمول مساوات‌خواه نوریس و اینگلهارت: سکولار و  نترس.

هرچند جهانِ غرب حرکت‌هایی را برای جادویی‌کردن دوباره مرگ شاهد بوده است، امّا این حرکات نه از کلیسایِ مسیحیت بلکه از بودائیسم و معنویت‌گرایی‌های دورانِ جدید (والتر 1993) و از منافعِ عمومی در تجربیاتِ نزدیکِ به مرگ (لی 2008) برمی‌خیزد. در این دیدگاهِ دوباره جادویی‌شده، مرگ پایان نیست بلکه یک دروازه به هستیِ دیگری است؛ در مورد بودایسم، روش‌هایی برای آسان کردنِ مرحلۀ انتقال دردسترس است (رینپوخ 1992)، در حالیکه کسانی که تجربۀ نزدیک به مرگ داشته‌اند اغلب خودشان را بعدها در زندگی باهدف‌تری می‌یابند. 

* این نوشتار، که بخشی از مطالعات تونی والتر است، در یک بخش دیگر ادامه دارد. 

ایمیل نگارنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com

 

 

 

تاریخ انتشار

شنبه, تير 26, 1395 - 15:08

عزاداریِ آنلاین* فصلی نو در برپاییِ آیین‌های مرگ

فرهنگِ یادمانِ آنلاین در دنیای مجازی را می‌توان هم شکلی از فرهنگِ آنلاین در نظر گرفت و هم شکلی از عزاداری و سوگواری. والتر در این پژوهش با پرداختنِ به تاریخچۀ عزاداری به تجزیه و تحلیل این امر می‌پردازد که چگونه عزاداریِ آف‌لاین (یا به عبارتی حضوری و در نوعِ سنّتی‌اش) با عزاداری آنلاین متفاوت است. به گفتۀ او تغییراتِ جمعیت‌شناسانه، تغییراتِ اجتماعی و تغییراتِ فن‌آوری از عواملی هستند که نوعِ عزاداری مردم را تغییر داده است. به زعمِ وی اگرچه « اولین نسلِ گروه‌های آنلاین تخصصی وگورستان‌های مجازی (1990) به طرزِ شگفت‌انگیزی کم تغییر کرد، اما از اواسطِ سال 2000، تولیدِ محتواي کاربران رسانه‌های اجتماعی به همراه فراگیری‌اش به یُمن فن‌آوری موبایل، به اندازۀ شهرنشینی و صنعتی‌شدن در تغییرِ روابطِ اجتماعی عزاداران –به‌ویژه در بازگشت ناکامل به حالات عزاداری پیش ازصنعتی‌شدن‌ــ‌مهم بوده است» (والتر: 2015 ). او معتقد است که عزاداریِ آنلاین شباهت‌هایی به عزاداریی قبل از انقلاب صنعتی دارد که ما در اینجا به شرح توصیف و تحلیل‌های او خواهیم پرداخت. والتر در ابتدای مقدمه‌اش برای ما به دقت چندین واژه را توصیف و از یکدیگر متمایز می‌کند. این تمایز در بیشترِ ترجمه‌هایی که در ایران انجام شده رعایت و دقت نشده است. والتر از سه واژه سوگواری Bereavement، ماتم Grief و عزاداری Mourning نام می‌برد. «سوگواری» به حالتِ محسوس از دست‌دادنِ کسی، «ماتم» به احساساتِ همراه با سوگ و «عزاداری» به رفتارهای نمایش داده شده و یا مورد انتظار از عزادار گفته می‌شود. او تحلیل‌هایش را بر اساسِ ادبیاتِ ثانویه و برخی نوشته‌های شاگردانش و در 4 زمینۀ اجتماعی تنظیم کرده است.

1- عزاداری خانواده/ اجتماع (پیش از صنعتی‌شدن)

2- عزاداری خصوصی (قرن بیستم)

3- عزداری عمومی

4- عزاداری آنلاین

عزاداری خانواده/ اجتماع (پیش از صنعتی‌شدن)

در دوران پیشاصنعتی اگر چه جوامع جمعیت نسبتاً مناسبی و رو به بالایی داشتند امّا مردم در جوامعِ روستایی بالغ بر 200 نفر زندگی می‌کردند. در چنین شرایطی و با مرگر و میرِ بالای نوزادان و مردم بیشتر خانواده‌ها برای سرپاایستادن مجبور بودند که خانواده‌ای بزرگ داشته باشند. وقتی یک نفر از اعضای خانواده می‌مرد به دلیل فقر و خانۀ کوچک لاجرم ماتم یک تجربۀ «مشترک» بود. همچنین با وجود اینکه مردم روستا به لحاظ سببی و نسبی همگی با یکدیگر اشتراکی نداشتند امّا کلیسا با به صدا درآوردن ناقوص روستا را از کم شدنِ یک عضو گروه باخبر می‌ساخت. امّا امروزه چنین امری امکان پذیر نیست به دلیل اینکه وجوهِ اشتراکی که در بالا از آن صحبت شد دیگر وجود ندارد. چرا که در تحقیقات امروزه ما شاهد آنیم که افراد به یک شکل ماتم‌داری نمی‌کنند. امّا خانه‌های روستایی پیشاصنعتی این فرصت را به افراد نمی‌داد که به تنهایی و به گونه‌های مختلف ماتمِ خود را بروز دهند و بنابراین عرصه‌ای بود برای مشاهدۀ واکنش‌ها و احساسات بازماندگان.

عزاداریِ خصوصی (قرن بیستم)

«عمرِ دراز، پویایی جغرافیایی و جدایی خانه از محلِ کار که به‌طور معمول با شهرنشینی و صنعتی‌شدن همراه است یک زمینۀ اجتماعی اساساً جدید را برای عزاداری ایجاد کرده است» (ت.والتر 1999؛ تونی والتر 2007). در دوران معاصر ممکن است فردی که می‌میرد نزدیکان و وابستگانش در شهرها و کشورهای دور از او زندگی کنند. به همین دلیل عزادارانِ اصلی دیگر در یک نقطه و در کنار هم زندگی نمی‌کنند و همچنین در جایی سکونت دارند و یا به کار مشغول هستند که آن افراد متوفی را نمی‌شناسند، پس ماتم یک امر خصوصی می‌شود. به زعم والتر « هر چه پراکندگیِ عزاداران اصلي بيشتر و شبکه‌های اجتماعیِ آن‌ها تكه‌تكه‌تر باشد، ماتم خصوصی‌تر می‌شود». اگر چه بعضی از افرادِ حاضر ممکن است که عزادار و یا همکار و هم خانۀ خود را «حمایت» كنند اما آن‌ها به دلیلِ عدمِ شناختِ متوفی ماتم‌شان را به اشتراک نمی‌گذارند. آن‌ها تنها به عنوان یک حامیِ بالقوه هستند؛ «در این زمینه است که ما سخن از «حمایت كردنِ سوگوار» را می‌شنویم. با این حال، با افول پوشیدنِ لباس عزاداری دیگران حتی ممکن است که نداند فردی ماتم دارد. در نتیجه ماتم ناپیدا و جدا می‌شود، همچنان‌كه در واقع جان‌دادن با دورافتادن بسترهاي مرگ کهنسالان در بیمارستان یا خانۀ سالمندان اين‌گونه می‌شود» (گیدنز 1991؛ ملور و شیلینگ 1993). در این نوع ماتم دو جنبه یکی مثبت و دیگری منفی وجود دارد. منفی؛ عزادار قابلیت منزوی شدن دارد و مثبت؛ عزادار در کنار دیگر عزادرانی که به طرق مختلف در ماتم هستند حضور ندارد. به عبارتی عزاداری خصوصی این فرصت را به افراد می‌دهد که از سرزنش اجتماع و خانواده برای نوعِ عزاداری‌شان محصون بمانند (برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به اصل مقاله).

عزاداری عمومی (اواخر قرن بیستم/ اوایل قرن بیست‌ویکم)

تاریخ و بویژه جوامع ماقبل دموکراسی می‌بایست در مرگ تمامیِ قهرمانان و حاکمان سوگواری می‌کردند. امّا در اواخرن بیستم امکاناتی نظیر رسانه‌های جمعی شرایطی جدید را برای عزاداری عمومی فراهم کرد. عزاداری عمومیِ بیشتر برای افرادِ سرشناس و چهره‌هایی با منزلتِ اجتماعی بالا و یا نوعِ مرگ‌هایی خاص برساخته شد. در صورتِ گذشته/سنّتی و یا به زعمِ والتر «آفلاین» در این گونه عزاداری‌ها مردم با ساختنِ زیارتگاه و یا ریختنِ گل در محلِ مرگ عزاداری می‌کردند. جالب توجه است که عزاداریِ عمومی در دوران معاصر بسیار مورد تعجب و انتقاد محققان و نخبگان است. به‌طور مثال در فرهنگِ ایرانی معاصر به عزادرایِ خوانندۀ پاپ یعنی مرتضی پاشایی رجوع کنید. امّا نقد به همین نوع عزاداری و برای یک رهبر سیاسی و یا سربازی که در جنگ کشته شده کمتر است. « این نشان می‌دهد که نقد عزای عمومی، هر چند در حمایت از هنجارِ ماتم خصوصی بیان می‌شود، دقيقاً به همان اندازۀ نقدِ فرهنگ‌های افراد مشهور و قربانیان است. سؤال خيلي این نیست که چه کسی مورد عزاداري است بلكه اين است كه به چه [شکل] توسطِ عزای عمومی تأیید می‌شود مشهور بودن، قربانی‌بودن یا ملیت؟» (والتر: 2015).

عزاداری آنلاین (فراگیر و ایجاد شده توسطِ کاربر): بازگشت جامعه

«شرایطی که مردم با با آن قادرند که محتوای رسانه‌های اجتماعیِ خودشان را تولید کنند. دو ویژگی فرهنگِ یادبود آنلاین معاصر وجود دارد که موجب می‌شود روابطِ اجتماعی جدید میان عزادران، میان عزاداران و دیگران و میان عزاداران و مردگان تولید شود. محتوای تولید شده توسط کاربر طیفِ وسیعی از مردم حتّی بسیار فراتر از خانوادۀ نزدیک را قادر می‌سازد که عزادار باشند، مجالسِ یادبود و بزرگداشت برگزار و عرض تسلیت کنند. محتوای تولید و خوانده شده در هر زمان و هر مکان، مرگ و عزاداری را از پستوخانه، بیرون می‌آورد و آن را به تار و پود زندگی روزمره می‌بافد (تونی والتر، هوریزی، مونکور، پیت سیلیدس، 2011-2012). در اینجا دیگر یادبود‌ها تنها یک قبر فیزیکی نیستند که گهگاه بازدید شوند، بلکه یادآورهایی دیجیتالی هستند که می‌تواند در هر زمان و بدون اعلام قبلی ظاهر شوند. دنیا به مثابه کمی قبل می‌رسد: یک دهکدۀ روستای پیشا صنعتی که در آن عزادارن برای همه آشکار هستند و ناقوس‌هاي مرگ توسط همه شنیده می‌شود» (همان). رسانه‌های اجتماعی‌ای مثل فیسبوک این پتانسیل را دارند که افراد مختلف را در دورانِ زندگیِ ما و بنابراين بعد از زندگیِ‌مان نيز دوباره به یکدیگر متصل کند. خاطرات، داستان‌ها و احساسات دربارۀ متوفی می‌تواند در فیسبوک توسط طیفِ وسیعی از افرادی که متوفی را می‌شناختند به اشتراک گذاشته شود، حتی اگر همدیگر را هیچ‌گاه رو در رو ملاقات نکرده باشند (پنینگتون 2013). این اجتماعِ از عزاداران با شباهت‌هايي به روستاهای پیشاصنعتی باز آفريني مي‌كند که در آن طیفِ كامل هم عزاداران اصلی و هم حاشیه‌ای از طریقِ رفتارهایِ عزاداری‌(آنلاین)شان با هم روبرو می‌شوند. نتیجتاً حق و توانایی سوگواری کردن بسيار فراتر از دوستان نزدیک و خانواده رفته است؛ مردم بیشتري به عنوان شرکت‌کنندۀ عزاداری قرار می‌گیرند، و تعداد کم‌تری صرفاً به عنوانِ حامی قرار گرفته‌اند. و عزادارانِ مشترك، همچون روستا‌های پیشاصنعتی، همیشه حضور دارند.

ایمیل نگارنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com

*این نوشتار بخشی از مقالۀ «فرهنگِ یابود آنلاین به مثابه بخشی از تاریخ عزاداری» است.

این مجموعه نوشتارهای والتر، که البته در اینجا به صورت تلخیص انتشار می‌شود، توسط پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات در دست چاپ است. لطفاً در صورتِ استفاده از این مطالب ارجاع به سایت انسان‌شناسی و فرهنگ و مترجم فراموش نشود.

تاریخ انتشار

شنبه, تير 19, 1395 - 14:58

آیین‌ شب‌های قدر در گورستان‌های مدرن

یکی از تجربه‌های مدرنِ فرهنگِ ایرانی، بخصوص فرهنگِ مرگِ، تغییر کاربریِ گورستان از مکانی صرفاً مختص به آیین‌های تدفین است. یعنی در دهۀ هفتاد و همزمان با دوران توسعه نه تنها این مکان از گورستان به سازمان تغییر ماهیت یافت، بلکه کاربری فرهنگی‌ای نیز برای آن درنظر گرفته شد. بهشت‌زهرای تهران از نمونه سازمان‌های مرگی است که برپاییِ امور فرهنگی و بویژه مذهبی در آن به وضوح قابل مشاهده است. این گورستان به دلایل متعددی، همچون سخنرانیِ رهبر ایران در 22 بهمن 1357، یکی از نقطه‌های مرکزی کلان‌شهر تهران است. بارگاهِ رهبر انقلاب ایران، حضور 72 تن از دست‌اندرکاران نظامِ اسلامیِ بعد از انقلاب، حضور سی‌هزار تن شهید انقلاب و جنگ ایران و عراق، حضور هنرمندان، نام‌آوران و دیگر اقشار جامعه به این مکانِ مرگ زندگی‌ای جدیدی را بخشیده است.

باید این نکته نیز بیان شود که در خودِ سازمان بهشت‌زهرا نیز ما شاهد یک تقسیم مکانی هستیم. تقسیم مکانی‌ای که از ویژگی‌های سیاسی، اجتماعی _ فرهنگی و مذهبی بهره می‌برد و همچون یک امر اجتماعی این مکان از لایه‌های متعددِ اجتماعی‌ای برخوردار شده است و با کنش‌های متفاوت از سوی کنشگران مختلف به‌صورت زنده‌ای به حیاتِ خود ادامه می‌دهد.

این حیاتِ اجتماعی را می‌توان در زمان‌های متفاوت و در برگزاری برخی رویداد‌های اجتماعی مشاهده کرد. یکی از این رویدادها که در یک دهۀ اخیر بسیار هم مورد توجه عمومِ مردم قرار گرفته برپایی آیین‌های ماه رمضان در بهشت‌زهرای تهران است. مکانی که در این سازمان (یا همان گورستان پایتخت) برای برپایی این آیین در نظر گرفته شده قطعۀ شهدای جنگ تحمیلی  ایران و عراق است. مکانی که از تمامیِ وجوه اجتماعی برخوردار و کافی است تا یک آیینِ ویژۀ شیعی در آنجا برگزار شود. این نوشتار یک توصیف مردم‌نگارانه از چگونگی برپایی شب‌های قدر در سازمان بهشت‌زهرا و قطعۀ شهدا، قطعۀ 26، است.

قطعۀ شهدای بهشت‌زهرای تهران

طبقِ آنچه که خانۀ شهدای سازمان بهشت‌زهرا اعلام کرده است، برنامۀ شب‌های قدر در شب‌های 19، 21 و 23 ماه رمضان در قطعۀ 26 شهدای جنگ ایران و عراق با خواندنِ دعای کمیل، سخنرانی و برنامۀ احیا و قرآن بر سر گذاشتن از ساعت ده شب اجرا خواهد شد. از ابتدای بهشت‌زهرا که وارد می‌شوی تعداد زیاد ماشین‌ها حاکی از حضور جمعیتِ بسیاری در این مکان است. هر چه به قطعۀ شهدا نزدیک‌تر می‌شوی بار ترافیکی ماشین و افرادی که پیاده خود را به مکان برگزاری آیین‌ها می‌رسانند بیشتر می‌شود. چادرهایی که با داربست و برای نشستنِ مراجعه‌کنندگان در میان قبور شهدا ساخته شده مشاهده می‌شود. اسفند دود کردن، ماشین‌های کابین‌دار با حملِ آب آشامیدنی، چای، شربت در نزدیکی قطعه‌ها وجود دارند. در کنارِتمامی قبور شهدای قطعۀ 26 خانواده‌ها از اقشار مختلف با برپایی یک محیط_ اعم از زیرانداز، میوه، غذا، نوشیدنی‌های سرد و گرم_ در کنار یکدیگر نشسته و گرم گفتگو هستند. کودکان در میان میدانِ سی‌هزار شهیدی که در مرکز قطعۀ 26 ساخته شده است مشغول بازی هستند و در اطراف میدان ایستگاه‌های صلواتی متعددی وجود دارد. میدان سی‌هزار یادمانی است ساخته شده از سنگ که بر بالای آن نوشته شده است: «شهادت عزت اسلام است» و یا «ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجاه». حول این میدان اسامی سی هزار شهید در تقسیم بندی شعاع گونه‌ای و با ذکر عملیات‌ها، رمز عملیات، تاریخ و مکان عملیات بر روی سنگ سفید و مشکی حک شده است.

 دو قطعۀ 26 و 27 و قطعۀ شهدای گمنام میزبان برپایی مناسک شب‌های قدر را بر عهده دارند و به نظر می‌رسد که هر کدام جداگانه به برپایی چنین مناسکِ شیعی‌ای می‌پردازند. هر قطعه نیز بسته به شرایط اجتماعی‌اش و در لایه‌هایی که در پایین به آن خواهم پرداخت ذهنیت‌های فرهنگیِ متفاوتی را در خود جای می‌دهد و آن‌ها را به کنش  وا می‌دارد.

شاید بتوان قطعه‌ها را به دو یا سه لایه تقسیم کرد. لایه‌ای که در آن عینِ مناسکِ شب‌های قدر برپا می‌شود. در این مکان و مکان‌های دیگر هیچگونه تفکیک جنسیتی‌ای مشاهده نمی‌شود و زنان و مردان به راحتی در کنار یکدیگر به برپایی این مراسم مشغول هستند. این مکان‌ها محصور در یک فضای خیمه مانند است که با پارچه‌های مشکی تزیئن شده و مفروش است. کتاب‌های ادعیۀ بیشماری در این محیط برای استفادۀ کاربرانِ مذهبی مشاهده می‌شود. لایۀ دوم که بیشتر به مثابه یک مکان تفریحی و سرگرمی تبدیل شده و لایۀ سوم که برخی از ذهنیت‌های فرهنگی به صورتِ انفرادی و در کنار تک قبور شهدا به انجام مناسک می‌پردازند. به نظر می‌رسد که یکی از تأثیرگذارترین عناصری که در تبدیل شدن این لایه‌ها در قطعۀ شهدا می‌توان در نظر گرفت، عناصر بصری‌ای است که برای این مناسک انتخاب و در نظر گرفته شده است. یعنی خیمه‌ها، مکان‌های تفریحی و تزئینات و عناصر بصریِ وابسته به قبور شهدای گمنام. این عناصر شامل شمع، فانوس، گل رُز، رنگ قرمز، پرچم ایران، کعبه، گلاب، بنرهای چاپ شده با عکس شهدا و سرود است. قطعۀ شهدای گمنام از ویژگی‌های بصری‌ای خاصی برخوردار است و بر همین اساس مخاطبان بیشتری را به خود اختصاص می‌دهد که صرفاً برای برپایی مناسک به آنجا نیامده‌اند بلکه تحتِ تأثیر عناصر بصریِ  این مکان نیز به شکل یک اجتماعِ کوچک گرد هم حضور دارند . پوشش افراد نیز بسیار متفاوت است. تعداد افرادی که به تنهایی در این قطعه‌ها حضور دارند بسیار بیشتر از جمع‌های خانوادگی است. قطعۀ شهدای گمنام، در هیبت یک شرایط اجتماعی، از شرایط ویژه‌تری برخودار است. یکسان سازی قبور، حضور شمع وگل بر روی قبرها، فانوس‌های شمع، نوحه های عزاداری، تصاویر و نوع افرادی که در این قطعه حضور دارند آن را از دیگر قطعه‌ها متمایز کرده است. مصاحبه با برخی از افراد حاضر در این مکان نشان می‌دهد که ناشناس بودن این خفته‌گان در خاک برعکس تصورِ عام بیشتر بر هویتِ این افراد افزوده است. چنانکه برخی تعدادی از شهدا را به خود اختصاص می‌دهند و در روزهای متفاوت بر سر قبور آنها آمده، قبرها را می‌شویند، گلاب می‌پاشند و گل و شمع بر سر مزار می‌گذارند. حتّی بی‌هویتی آنها منجر شده است که تنها یک برچسب بر این افراد زده شود و آن چیزی نیست جز پاک بودن این افراد و به درگاه ایزدی مقرب‌تر بودن.

در زمانِ برگزاری آیین‌های شب قدر افراد فرصت این را در اختیار خواهند داشت که از ایستگاه‌های صلواتی چای، شربت، آش و دیگر اقلام نذری استفاده کنند و شبِ قدر خود را تا سحر و با گذاشتن قرآن بر سر خود ادامه دهند.  

 

ایمیل نگارنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com

تاریخ انتشار

شنبه, تير 5, 1395 - 16:32

شاخه اصلی

مردم‌نگاری

تهران یک روز بدونِ عروجیانِ بهشت‌زهرا

ضرورتِ توصیفِ عروجیان، قلبِ سازمانِ بهشت‌زهرای تهران و محلِ برگزاریِ آیین‌های تدفین، در دنیایِ مجازی را زمانی احساس کردم که از سوی نزدیکانم عنوانِ دانشجوبودن و پژوهش‌های من در حوزۀ مرگ به «برای مُرده دیدن کسبِ درآمد می‌کند»، «مُرده‌شور»، «دلالِ قبر و سنگِ قبر» تغییر کرد. و من متوجّه موضعِ اطرافیانم بر حرفه‌ای را که انتخاب کردم، شدم. این موضع‌گیری‌ها گاهی حالتِ جدی و طردشدن به خود می‌گیرد و گاهی با شوخی‌های متفاوتی همراه است. به‌نظر می‌رسد پژوهش در حوزۀ مرگ به همان اندازه نفرت‌انگیز و زشت است که شاغلینِ در عروجیان به انجامِ مناسک می‌پردازند [البته خیلی کمتر از آن‌ها]. بخصوص که اگر احساس کنند تو در تطهیرخانه هم رفت‌وآمد داشته‌ای. پس بهتر است با فردی که تو را به یاد مرگ و مردن و جسد می‌اندازد یا اینکه به جسد دست زده باشد و یا با تطهیرکنندگان ارتباط داشته است دوری کنی. این را شاید بتوان نوعی برچسب‌خوردن (labeling theory) دانست.

 نظریۀ برچسب زدن در حوالی دهۀ 1960 ساخته شد نظریه‌پردازانی همچون بِکِر و لِمِرت و دیگر پژوهشگران به ویژه در مکتب کُنش متقابل نمادین به این مفهوم بسیار پرداخته‌اند (اسمیت و رایلی، ت: محسن ثلاثی، 1394). اگرچه این نظریه بیشتر در حوزۀ جرم‌شناسی مطرح شده است، امّا به نظر می‌رسد در حوزۀ علومِ اجتماعی زمینه‌های فرهنگیِ هر شرایطِ اجتماعی بسته به تجربیات، آگاهی و ذهنیتِ خودشان است که به دیگر کُنشگران جامعه، ولو در خدمتِ آنها به جامعه، برچسب‌ می‌زنند، از آن‌ها فاصله می‌گیرند و از تعاملِ با آن‌ها گریزانند و به عبارتی عملِ آن‌ها را محکوم می‌کنند. از مهم‌ترین و ویژه‌ترینِ برچسب‌زنی در فرهنگِ ایرانی، از گذشته تا به امروز، برچسب‌زنی بر مشاغلِ مرتبط با آیین‌های مرگ، بالاخص تدفین، است.

اگرچه در ایرانِ پیشامدرن خانواده‌ها خود این مسئولیت، تدفینِ متوفی، را برعهده داشتند، امّا در همان دوران هم این نقشِ اجتماعی بخصوص غُسلِ جسد را افرادِ میان‌سالِ پرهیزکاری بر عهده می‌گرفتند که با توجه به نظامِ اعتقادیِ قوی از مواجهه با مرگ، مُرده و جسد بیمی نداشتند و آنرا «حق» و به عبارتی واقعیتِ دنیا می‌دانستند و از آن گریزان نبودند. حتّی بیان می‌شد که فلانی پایش لبۀ گور است او جسد را غُسل دهد بهتر است (مصاحبه‌های شخصی).

 به افرادی که در یک نظامِ اجتماعی در غسالخانۀ گورستان عهده‌دارِ این نقشِ اجتماعی بوده‌اند و یا هستند «مُرده شوی»، یا «غسال» می‌گویند. این نقش‌ها در نظریۀ برچسب‌زنی نقشی انحرافی هستند و برچسبِ متصل به آن‌ها به عنوانِ یک ننگِ اجتماعی عمل می‌کند. شاید در پاسخ به چراییِ این ننگِ اجتماعی بتوان اینگونه عنوان کرد که یکی از عناصرِ تنظیم‌کنندۀ کُنشِ اجتماعی، نظمِ اجتماعی است. آنگاه که مرگ رخ می‌دهد نظمِ اجتماعی و چرخۀ زندگی برای مدت زمانی قطع می‌شود. از سوی دیگر مرگ در مواجهه با فرهنگ تعریفِ دقیقی ندارد، ارتباطِ با مردگان به زعمِ کنشگران (بازماندگانِ متوقی) امری غیرِ عادی تلقی می‌شود و آنکه با این امور سروکار دارد خارج از هنجارهای اجتماعیِ روزمره عمل کرده است پس او را می‌توان یک بیگانه یا اجنبی‌ای نامید که دوری از او جزء ملزوماتِ زندگیِ روزمره‌شان می‌شود.

در تعاریفِ شفاهی، مرده‌شوی همانگونه که در بالا هم بیان کردم یا کهن‌سالی متّقی بود و یا فردی کریه و بدقواره که از منزلتِ اجتماعیِ بسیار پایینی در آن نظام برخوردار بود. به عبارتی ظاهرِ خودِ مرده‌شوی یادآورِ مرگ، شومی و حتّی ترس بود و افرادِ جامعه با او تعاملِ جدی‌ای نداشتند، دستانِ او را کثیف، و فردی معرفی می‌کردند که با دنیای مردگان و خودِ مردگان حشر و نشر دارد. گویی او همکارِ عزیزِ عزرائیل است. این تعاریف در مصاحبه با تطهیرکنندگانِ مجموعۀ عروجیان بارها شنیده شد، حتّی آن‌ها ضرب‌المثلِ «مرده‌شورتو ببرن» را هم برای تصدیقِ حرف‌هایشان در به پایین‌کشیدنِ منزلتی که در نظامِ دینی چند دهۀ گذشته از درجۀ بالایی برخودار و به حرفۀ انبیاء معروف بوده است را به زبان می‌آوردند (مصاحبۀ شخصی، تطهیرخانۀ عروجیان، 1394).

 اگر به بندهای نوشتاری‌ای که من تا به اینجا بیان کرده‌ام بازگردیم مشاهده خواهید کرد که من در قبالِ یک نقشِ اجتماعی و انجام‌دهندۀ آن نقش واژه‌های متفاوتی را استفاده کرده‌ام: مرده‌شور، غسال، غسالخانه، تطهیر کننده، تطهیرخانه که ناشی از بی‌اطلاعی نیست، بلکه دقیقاً با مبحثی که در بالا تحتِ عنوان «برچسب‌زنی» از آن صحبت کرده‌ام مرتبط است. رفت‌وآمد در محیطِ سازمانِ بهشت‌زهرا نشان می‌دهد که این تغییرِ نام‌ها با برنامه‌ریزی و برای کاهشِ آسیب‌های ناشی از این نوع برچسب‌زنی و در جهتِ ترفیعِ منزلتِ شغلی و اجتماعیِ کارکنانِ ویژۀ مجتمع عروجیان انجام شده است و الگویی مناسب و کارآمد برای دیگر مناطقِ فرهنگیِ ایران خواهد بود. نه‌تنها تغییرِ نامِ نقش‌های اجتماعیِ این مجتمع، که برای خیابان‌ها [نام‌ها بر اساس رسیدنِ به مجتمعِ عروجیان هم معنا و با انتخابِ دقیق انجام شده است] و حتّی مجتمعِ عروجیان (که در گذشته سالن متوفیات نامیده می‌شد) و تمامیِ ساختمان‌های حاضر در این مجموعه نام‌گذاری شده است تا در روندِ کاهشِ طردِ این فضا و طردِ کنشگرانِ حاضر در آن بهبودی حاصل شود (مصاحبۀ شخصی، کارگر, 1394). باید عنوان کنم که در این نوشتار هدفِ من از این توصیف یک مطالعۀ مردم‌نگارانۀ صرف نیست [برای مطالعه در بابِ منطقِ مدیریت سازمان بهشت‌زهرا به مقالۀ تدفین به مثابۀ یک پدیدۀ بورکراتیک؛ آیین‌های مرگ در بهشت‌زهرای تهران رجوع کنید] بلکه سعی خواهم کرد بواسطۀ مشاهداتم، بخشی از صحبت‌های این افراد در جفایِ جامعه به آن‌ها و آنچه که این افراد در جهتِ حفظِ سلامت، آسایش، آرامشِ نظامِ شهریِ تهران تحتِ یک سیستمِ عقلانیِ بورکراتیک‌شدۀ دقیق و بهداشتی تلاش می‌کنند و برعکس به‌جای برخورداری از یک منزلتِ متوسطِ شهری مدام در حالِ برچسبِ خوردن و طردِ از جامعۀ مدرنِ شهری هستند را نشان دهم. افرادی که مظلومانه در حاشیه‌ترین بخشِ اجتماع حضور دارند و یا بهتر است بگویم حضوری ندارند. افرادی که اگر تنها چهل‌وهشت ساعت دست از کار بکشند، تهران بی‌شک دچار یک بحران خواهد شد.    

مجتمعِ عروجیان؛ بهشت‌زهرای تهران

آمار و ارقامِ سازمانِ بهشت‌زهرا در دهه‌های 80 و 90 شمسی نشان از یک توسعۀ روزافزونِ مرگ و میر در کلان‌شهر تهران می‌داد. به بیانِ این سازمان در حالِ حاضر روزانه میانگینِ 150 جسد به این سازمان برای انجامِ مناسکِ تدفین وارد می‌شود. این سازمان از چندین بخشِ اداری تشکیل شده است که مجتمعِ عروجیان مدیریت و برنامۀ صفر تا صدِ آیین‌های خاکسپاری را برعهده دارد. همگیِ افرادِ حاضر در این مکان به صورتِ مستمر تحتِ آموزش‌های لازم و به‌روز شدن هستند. سازمانی که در دو دهه قبل‌تر از یک نظامِ ساده و حضورِ کارکنان و مشاغلِ کمی تشکیل شده بود، اکنون با یک تقسیمِ اجتماعیِ کارِ پیچیده به‌صورتِ منظم و دقیق به امورِ مناسکیِ مرگِ عزیزانِ بازماندگان، می‌پردازد. بازماندگانی که با حضورِ میانگین صدنفر از آن‌ها در اجرای مناسک و با میانگینِ اجسادِ ذکر شده مجتمع عروجیان روزانه میزبانِ بالغ بر پانزده‌هزارنفر شهروند است.  

مهم‌ترین بخشِ این مجتمع را تطهیرخانه تشکیل می‌دهد. تطهیرخانه از دو بخش زنانه و مردانه تشکیل شده است. در هر تطهیر خانه برای تطهیرِ یک جسد دو سنگ وجود دارد، سنگِ تطهیر و سنگِ تکفین. و برای تطهیر و تکفینِ یک جسد چهار تطهیرکننده و یک مباشرِ دینی همراهی می‌کنند. جسدها بسته به سالم بودن و ناسالم بودن و با در نظر گرفتنِ شرایطِ بدن تطهیر می‌شوند. بنابر صحبتِ مباشرِ دینیِ تطهیرخانه شستنِ جسد واجب کفایی است، یعنی اگر فردی این وظیفه را بر عهده بگیرد از دیگران، یعنی بازماندگان، ساقط است. پس یکی از بحران‌های عدمِ حضورِ یک روزۀ تطهیرکنندگان در بهشت‌زهرای تهران به این معنا است که بازماندگان به لحاظِ شرعی موظفند که جسدِ متوفیِ خود را تطهیر و به خاک بسپارند.

برعکسِ آنچه که در گذشته مرده‌شور یا غسال فردی کهن‌سال و کریه بود، امروزه تطهیرکنندگان از سن 20 سال تا بعضاً 50 سال و به‌عبارتی جوان و خوش‌سیما هستند. از ابتدای ورود به تطهیرخانه گلدان‌های گلِ زیبا با نامِ تطهیرکنندگان وجود دارد [این ایده به دستورِ ریاستِ سازمانِ بهشت‌زهرای تهران است]. محیطِ تطهیرخانه بزرگ و مجهز به جدیدترین تکنولوژی‌های روز است و بهداشت از مهم‌ترین عناصری است که در این فضا مشاهده می‌شود. تطهیرکنندگان علاوه بر لباسِ مخصوص مجهز به دستکش، ماسک، چکمه و پیش‌بند هستند. این افراد نه تنها ترسناک و بدخو نیستند، بلکه بسیار افرادِ دقیقی هستند که با مشاهدۀ تو در محلِ کارشان لبخندی نیز بر لب دارند. اگر چه در سخت بودنِ عملِ آنها شکی نیست، بخصوص اجسادی که در شرایطِ بحرانی (مثلِ بیماری‌های واگیردار، تکه‌شدن، له‌شدن و...) برای تطهیر وارد می‌شوند امّا بیشترین چیزی که آن‌ها را آزار می‌دهد نوعِ کُنشی است که منِ غیرِ خودی با آن‌ها دارم. آن‌ها در ابتدا سخت حاضرند که با تو مصاحبه کنند، دلایلِ سرسختیِ آن‌ها در حینِ صحبت حاکی از این است که حتی نزدیکانشان آن‌ها را از دایرۀ روابطِ اجتماعی‌شان طرد کرده‌اند، شغلِ آن‌ها را از اطرافیان پنهان می‌کنند، با آن‌ها دست نمی‌دهند، در ظروفِ مصرفیِ آن‌ها غذا یا نوشیدنی مصرف نمی‌کنند. به عبارتیِ هویتِ آشکارِ آن‌ها منزلتِ اجتماعیِ نزدیکان را هم زیرِ سؤال می‌برد. تنها زمانی با تو وارد یک دیالوگ می‌شوند که نشان دهی خودت با اختیاری خودت واردِ این حوزه شدی و از گرفتنِ دستانِ پرانرژی و، به قولِ ناظرِ شرعیِ آنجا، پُرحسشان هیچگونه اِبایی نداری. تطهیرکنندۀ زن خواب عجیبی را از مرگِ برادرش که او را به دلیلِ شغلش طرد کرده بود تعریف می‌کند. او در خوابش می‌بیند مردگانی را که در ایامِ حضورش در تطهیرخانه تطهیر کرده است حضور پیدا می‌کنند و در برابرِ او احترام می‌گذارند و اجازۀ ورودِ برادر به مکانِ مقدس را نمی‌دهند مگر اینکه خواهرش او را ببخشد. یکی از تطهیرکنندگانِ مرد بیان می‌کند که ما نه تنها انسان‌های غصی‌القلبی نیستیم که گاهی شب‌ها از خواب بیدار شده و انگشت بر زیرِ بینیِ فرزندمان می‌گذاریم تا از زنده بودنِ او در کنارِ خودمان آرامش یابیم. حتی ناظرِ شرعیِ (روحانی) مرد هم از اعلامِ شغلش در میانِ دوستان ترس دارد. آن‌ها نه تنها وظیفۀ میلیون‌ها نفر را انجام می‌دهند که حتی در انجامِ آن نیز وسواسِ بسیاری دارند. آن‌ها معتقدند اجساد، انسان‌هایی منفعل و دست از دنیا کوتاه هستند، ما به بهترین نحو و حتی موشکافانه‌تر از خودشان (اگر زنده بودند) آن‌ها را روانۀ دنیای جدید خواهیم کرد(مصاحبه شخصی، تطهیرخانۀ عروجیان، 1394). پس علّت این طردشدگی چیست که بر ما تحمیل می‌شود؟

 این طردشدگی و برچسب‌خوردنِ این افراد در کنش‌های ارتباطی تنها به تطهیرکنندگان باز نمی‌گردد. مباشران، که انجامِ صفرتاصدِ آیین‌های تدفین بر عهدۀ آن‌ها است، نیز این طرد شدگی را تجربه می‌کنند امّا نه به اندازۀ تطهیرکنندگان. برخی از آن‌ها عنوان می‌کنند که تا کنون موفق به ازدواج نشده‌اند. آن‌زمانی که در مراسمِ خاستگاری حرفۀ آن‌ها مشخص می‌شود جوابِ «نه!» پاسخ به درخواستِ آن‌ها بوده است. البتّه در اینجا ذکرِ این نکته بی‌اهمیت نیست که شدّتِ طردشدگیِ این افراد بسته به میزانِ نزدیکی فرد با جسد نیز متفاوت است. چنانچه طرد شدگیِ تطهیرکنندگان بواسطۀ تماسِ مستقیم و طولانی با جسد در جامعه بالاتر است و برای مثال طردشدگیِ رانندۀ آمبولانس که جسد را حمل و نقل می‌کند کمتر. کُنشِ خاکسپار، که در گذشته به آن «گورکن» گفته می‌شد، نیز با کنشگرانِ اجتماعی از این قاعده‌ها جدا نیست و گاهی تهاجمی‌تر هم است. آن‌ها از ضرب‌وشتم‌هایِ روا شده به آن‌ها در زمانِ خاکسپاری بسیار صحبت می‌کنند و معتقدند که کنشگران (بازماندگان) آن‌ها را (خاکسپاران را) فردی می‌دانند که سبب جداییِ متوفی از بازماندگان است و بی‌رحمانه متوفی را درونِ قبر رها کرده و خاک بر آن می‌ریزند.

به‌نظر می‌رسد که تصورِ ترسناک و مشمئز کنندۀ کُشنگرانِ جامعه از رویدادها و واژه‌های مرتبط با آیینِ مرگ (مرده‌شوی، غسالخانه، مُرده، جسد، گورکن و ...) و غیرِ طبیعی انگاشتنِ این امور و طردِ افرادی که در حوزۀ مرگ به فعالیت مشغول‌اند متأثر از یک نوستالژیِ فرهنگی‌ است. نوستالژی‌ای که در بیگانه‌بودن با مرگ، حواشی و ترس از آن و با توجّه به سبقۀ تاریخِ فرهنگی‌ِ مرگ در ایران شکل گرفته است. مصداقِ بارزش را می‌توان در به نمایش گذاشتنِ فیلمِ «خواب تلخ» و اکرانِ آن پس از 12 سال در سینمای هنر و تجربه مشاهده کرد. فیلمی که داستانِ چالشِ غسال با عزرائیل را به نمایش می‌گذارد و کارگردان و پرسوناژهای فیلم به صورتی دقیق این سبقۀ ذهنی را با طنزِ حساب‌شده‌ای بازنمایی می‌کنند.  ‌

 

ایمیل نگارنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com

 

تاریخ انتشار

شنبه, خرداد 15, 1395 - 13:46

فرهنگ‌های مختلف، آیین‌های مرگ مختلف: (بخش سوم)

تاریخ و سازمان‌ها. داستانِ یکپارچه‌شدنِ شیوۀ مرگِ مدرن در بسیاری از کتاب‌ها ومقالات گفته شده است. در این بخش والتر به سویِ کشفِ کامل‌ترِ آنچه که کشورهای مدرن را در اعمال مرگشان‌ متمایز می‌کنند، پیش می‌رود، و در اینجا او در سرزمینی ناشناخته‌تر حضور دارد. او به تاریخ، سازمان‌ها و فرهنگ و عواملی کلیدیِ اینها نگاه می‌کند. استدلالِ او درباب تاریخ ساده است: آنها دورۀ کلیدی انتقال، یا حتی انقلابی‌ای هستند که در آن هر ملت و اعمال مرگشان به شکلِ مدرن در آمده است. مثال‌ها شاملِ: 

  1. اصلاحاتِ قرنِ شانزدهمِ اروپای غربی؛
  2. ازدحامِ جمعیتی گورستان‌های شهری در اواسط قرنِ نوزدهم،
  3.  توسعۀ سیستم‌های بهداشتیِ مدرن،
  4.  و آن زمان‌هایی که برخی کشورها از انزوایِ نسبی بیرون آمدند و به دنبالِ توسعۀ اقتصادیِ سرمایه‌داری بودند، به‌ویژه ژاپن بعد از سال 1868 میلادی و اروپای شرقیِ بعد از سال 1989 میلادی.

سؤال اصلی که والتر می‌پرسد این است که: چه کسی قدرت را داشت و یا گرفت که در نتیجه سازمان‌های جدید را شکل داد؟ جاپ (2006) بیان می‌کند که این ایدۀ ساده پیشینه‌هایی دارد. بر همین اساس والتر مثال‌هایی را بیان می‌کند.

الف- بحثِ اصلاحات کماکان این روزها به گوش می‌خورد. جاپ مقبولیت یا عدمِ مقبولیتِ سوزاندنِ جسد و افزودنِ واژهۀ آیین بر مراسم‌های تشییع در کشورهایی که سابقۀ پروتستان دارند ولی در حالِ حاضر سکولار هستند را می‌زند. اسپایسر (1997) بیان می‌کند که در این اصلاحات خطوطِ مختلفی وجود دارد، مثلاً کشورهای پیروِ «کالون» به نتایج مختلفی دربابِ مکانِ تدفین رسیده‌اند.

ب- افراغدی که ابتکارِ عمل را برای پاسخگویی به بحرانِ تدفین در قرن 19 دست زده‌اند، دولت‌های ملی یا محلی مثلِ فرانسه، شرکت‌های خصوصی مثل ایالاتِ متحدۀ آمریکا، یا کلیساهایی مانندِ کلیسای سوئد یا حتی ترکیبی از این دو یا بیشتر برای مثال انگلستان است. والتر (2005) معتقد است که این افراد گورستان‌های عقلانیِ جدید روش‌های قانونی و پزشکی برای مدیریتِ جسد در بین مرگ و مراسمِ تشییع‌جنازه را ایجاد کردند، و ‌ـ‌ ‌بعداً‌ ـ در  یا سوزاندنِ جسد را ترویج کردند و  یا با آن مخالفت نشان دادند.

ج-  در اواسطِ قرن بیستم، سیستم‌هایی برای اطمینانِ از مراقبت‌های بهداشتیِ برای کل جمعیت تعبیه شدند. بر همین اساس سیستم‌های دولتی و خصوصی با ضمانت‌های قابلّ توجهب برای مراقبتِ از افرادِ در حال مرگ توسعه یافتند.  

د-  اَعمال مرگِ امروزی در کشورهای مختلفِ اروپای شرقی به طرزِ قابلِ توجهی بر روابطِ دولت‌ـ‌کلیسا  قبل و بعد از سال 1989 میلادی بستگی دارد. اتحادیۀ جماهیرِ شوروی، سوزاندن را ترویج کرد (لین 1981). در لهستان از سال 1945 تا 1989 (در میانِ کاتولیک‌ها) تدفین، نمادی از لهستانی بودن به‌رغم سلطۀ روس‌ها شد، اما بعد از 1989 سوزاندنِ جسد به طرز چشمگیری، بدونِ ترسِ از دیده‌شدن به عنوانِ یک کمونیست، روسی و لذا غیرِ لهستانی توسعه یافت (جاورسکی 2009). در مقابل، در رومانی سوزاندنِ جسد در دورانِ کمونیستی،  زیرا رئیس جمهورش، «نیکلای چائوشسکو»  یک ملی‌گرای رومانیایی و ضدِ روس بود، توسعه پیدا نکرد؛ ناسیونالیسمِ پس از سالِ 1989، همچنان با کلیسایِ ارتدوکسِ رومانیاییِ پیوند دارد و و مطالبه زیادی،- علیرغمِ تلاش‌های تعدادی کم از ِ کارآفرینان اجتماعی- برای سوزاندنِ جسد وجود نداشته است(رودار و بودرین 2009). 

 

این مطالب مسألۀ دیگری را نیز بیان می‌کند به نامِ استعمار. به چه معنا؟ والتر می‌گوید که این مسأله ممکن است به طرحِ رویه‌های کشورِ استعمارگر در کشور مستعمره بیانجامد. یعنی پیشنهاد و طرحِ سوزاندنِ  جسد که تنها در بریتانیا و در پایانِ مراسمِ تشییع جنازه تابوت توسطِ پرده‌هایی پنهان می‌شود این امکان وجود دارد که در جاهای دیگر یعنی برخی از مستعمراتِ سابقِ بریتانی پیدا شود. یا اینکه حتی ممکن است که مستعمره‌گران به شکلی خاص به این دلیل که مستعمره کننده می‌خواهد این آیین‌ها را تحمیلش کند مقاومت کنند.

ه- مثال‌های دیگر محققان از مرگ‌هاي مختلف انتحاري نظامیان که در قلبِ ناسیونالیسمِ مدرن قرار دارد، آورده می‌شود. کرل و رینالدی (1983) معتقدند که این آیین‌های بزرگداشت و یادبود براي فرد هلاک شده يك نقطه همگرايي مهم را براي نمادپردازي  هویتِ ملی تشكيل مي‌دهند و جای تعجب نیست که اغلب یک صورتِ خاص براي هر کشور به خود مي‌گيرند:  چه روز یادبود در آمریکا (وارنر 1959) چه یکشنبۀ یادبودِ انگلستان (کینگ 1998؛ وینتر و سیوان 1999)،  و چه معبد ياسوكوني در ژاپن (برین 2004).

در نتیجه والتر معتقد است: «پس، تاریخ تمهیداتِ سازمانیِ خاصی را  مختص دولت‌های ملیِ خاص تولید مي‌كند».

فرهنگ

فردگرایی و جمع‌گرایی. هافتسد (2001) آمارهای برخی جوامعِ مدرن را بیشتر از دیگران فردگرا نشان مي‌دهند. اين جوامع معمولاً انگليسي زبانند و ايالات متحده امريكا هم با معيارهاي مختلفي فردگراتر است. این امر در بسیاری از نگرش‌ها، ارزش‌ها و فرآیندهای مرتبط با مرگ، مردن و عزاداری انعكاس يافته است:

الف- برای مثال یکی از عواملِ ترویجِ استقلال و عاملیتِ فردی مراقبتِ تسکینی است. افرادی که در حالِ جان دادن هستند را قادر می‌سازد تا دربارۀ اینکه چگونه زمانِ باقی‌مانده‌اش را (با مشورت با خانواده و دوستان) صرف کند، تصمیم بگیرد.

ب- مارزانو می‌گوید که اخلاقِ پزشکی و پژوهشی در جوامعِ انگلیسی زبان همچنین براساسِ رضایتِ آگاهانه فردِ بیمار یا موضوع پژوهش است؛ ایده‌ای که هنوز دربرخی جوامعِ مدرنِ دیگر همچون ایتالیا خوشایند نیست.

ج-  در تعدادی از جوامع، تقاضای گسترده‌ای وجود دارد كه مراسم‌های تشییع‌جنازه، زندگی منحصر به فردِ متوفی را تجلیل کند، بویژه در جوامعِ فردگرایی که در آن هویت بیش از گروه در فرد ریشه دارد، نيرومند است.

د- در جوامعِ فردگرا، صحبتِ در بابِ دین به‌صورتِ فزاینده‌ای دارد با صحبت در باب معنویت جایگزین مي‌شود.

ه)  میانِ ماتم (چیزی که افراد حس می‌کنند) و عزاداری (رفتارِ اجتماعی‌ای که انتظار می‌رود) اغلب در ادبیاتِ انگلیسی‌زبانان دربارۀ ماتم‌،  فرق گذاشته شده و برای بسیاری از درمانگرانِ ماتم در بریتانیا و شمالِ آمریکا بدیهی پنداشته شده است. این تمایز فرض گرفته می‌شود که فرد و جامعه مي‌توانند به راحتی از یکدیگر جدا شوند،  ایده‌اي که در جوامعِ جمع‌گراتر مردسالانه‌تر و خانواده-محورتر یافت نمی‌شود. در مقابلِ چنین گرایش‌های فردگرایانه در بسیاری از جوامعِ غربی و بخصوص جوامعِ انگلیسی‌زبان، بساری از جوامعِ بسیار مدرن شرقِ دور مثلِ ژاپن و چین، به همراه بسياري از جوامعِ آفریقایی، مراسمِ تشییع جنازه و آیین‌های عزاداری‌ای را  انجام می‌دهند که،  به‌صورتِ رسمی، ارتباط كمي با نیازهای روانیِ فردِ سوگوار، یا حتی نیازهای معنویِ فرد متوفی در سفرِ به جهانی دیگر دارد، و بیشتر به تبديل متوفی به نیایِ خانواده مرتبط است.

سؤال بزرگی که در اینجا و از دیدگاه بوکهارت (1960) مطرح می‌شود این است که آیا فردگرایی، منحصراً غربی با ریشه‌های عمیق در رنسانسِ ایتالیا است یا به قولِ مک‌فارلن (1978) منحصراً انگلیسی‌ـ‌آمریکایی‌ با ریشه‌های عمیق فرهنگِ تاریخیِ انگلوساکسون است، که مدرنیزاسیون و توسعۀ اقتصادی غرب را موجب مي شود؟ یا به بیانِ وبر (1930) یا آیا برعكس است-  رفاهِ مردم را بیشتر فردگرا می‌کند اگر هافس‌تد (2001) درست بگوید، پس هر تفاوت‌ ملی كه ممکن است در حالِ حاضر در مراقبتِ تسکینی باشد- رضایتِ آگاهانه، ماهیتِ ماتم و غیره - این تفاوت‌ها در نهایت در تاثيرات فردگراساز مرفه حل خواهند شد.

اوبایاشی و پارکز معتقدد که دین بر بسیاری از شیوه‌های پيرامون مرگ، مراسمِ تشییعِ جنازه و عزاداری تأثیر می‌گذارد، و هرتز (1960) بیان می‌کند که آموزه‌هاي دربارۀ روح برای رفتار با جسد تضمن‌هایی دارد. دین‌های جهانی‌ای که احیای دوبارۀ بدن را آموزش می‌دهند (اسلام، یهودیت، مسیحیت) به صورتِ سنتی بدن را به خاک سپرده‌اند. ادیانی كه همچون هندوئیسم تناسخ را می‌آموزند معمولاً به سوزاندنِ جسد تمایل دارند. والتر پيشاپيش اثراتِ بالقوۀ شیوه‌های مرگِ جنبش‌های اصلاحیۀ ادیان را برای مثال اصطلاحاتِ اروپایی قرن شانزدهم را مورد بررسی قرار داده‌ است.

بلا (1985) معتقد است که طيفي از ارزش‌هاي فرهنگي به شكل مستقیم یا غیرمستقیم با دین مرتبط هستند. عمل مشروعیت بخش از نظر ارزش‌های اصلی يك مشخصه بارز آمریکایی است. بنابراین هم مدافعان و هم مخالفان سقطِ جنین در آمریکا استدلال اخلاقی می‌کنند، برای مثال سقطِ جنین در برابر حقِ انتخابِ و تصميم‌گيري زن، گناهكارانه است، درحالی که در بریتانیا بحث‌هایي كه به قانون سقط جنین در سال 1967 انجاميدند، حاصل‌گرايانه بوده است، برای مثال سقطِ جنین خیابانی موجبِ صدماتِ بیشتری نسبت به سقطِ جنین قانونی می‌شود.

 ارنست بکر(1973) به شکلی بحث‌برانگیز استدلال می‌کند که مرگ ذاتاً وحشتناک است، بر همین اساس مردم به توهماتی خلاقانه همچون دین نیازمند هستند تا آن را (مرگ را) تسلی دهند؛ مدرنیته اینگونه توهمات را از دست داد که منجر به روان‌نژندی گسترده‌ای در سرتاسرِ غرب شد. بکر به لحاظِ نظری برای تلاش برای اعمالِ مفهوم انکار در جامعه و کلر (1984) و به لحاظ تجربی چون هیچگونه شواهدی وجود ندارد، مورد انتقاد قرار گرفته است. فقط دقيقاً همانگونه كه دین پیچیده است، سکولارشدن نيز هست. به لحاظِ تاریخی، زمانِ سکولارشدن در ارتباطِ با فردگراشدن مهم است: کدام یک ابتدا وارد [فرهنگِ] یک کشور شدند؟  از دیدگاه مارتین (1978) همچون فردگرایی، یک سؤال كليدی دربارۀ سکولار شدن این است که آیا این امر مختص برخی ملت‌های خاصی است (بیشتر اروپای غربی) که دارای سابقۀ تاریخیِ سیاسی و مذهبیِ مشخصی هستند و یا اینکه به بیانِ نوریس و اینگل‌هارت در نهایت همۀ جوامعِ  ثروتمند، زمانی که ناامنیِ اقتصادی حذف شود سکولار می‌شوند؟

به زعمِ والتر « در این میان، طبقات، گونه‌ها و تاریخِ سکولارشدن در جوامعِ مدرن شدیدا متفاوت است و پیامدهای عمده در  اعمال مرگِ ملت‌های مختلف به همراه دارد».

مقررات مرزی.  «نوربرت الیاس» استدلال می‌کند که تمدن ارتباطِ بسیار زیادی با قوانینِ بدن که بايد شاملِ بدنِ مرده هم بشود، دارد. كارکردهای بدن جدا هستند، برای مثال در مورد قسمت‌هاي طراحی‌شده در وعده‌های غذایی، جاهای طراحی‌شده‌ برای ادرار کردن وجاهای طراحی شده ـ‌به دور از زیستگاه‌های انسانی‌ـ که در آن مقرر است حیوانات ذبح و قربانی و انسان‌ها در آن دفن و یا سوزانده ‌شوند. امّا چيدمان‌هاي پختي يا مستراحي، (چه رسد به هماهنگي برای دیدن یا ندیدنِ بدن مرده و براي نبشِ قبر یا عدمِ نبشِ قبرِ باقی‌ماندهِ انسان‌ها)، از تغییراتِ فرهنگی و ملی گسترده‌ای را پرده برمي‌دارد. گرچه بدن متمدن‌تر ممکن است بدنی قانونمندتر باشد، اينكه چگونه قانونمند می‌شود تنوع فرهنگي دارد. بنابراین، هرچند هیچ جامعۀ مدرنی همچنان به‌طور معمول هم در زیر طبقۀ کلیسا [فردی را] دفن نمی‌کند، اينكه چه چيدمان‌هاي ديگر [و جداشده‌تري] غالب هستند از نظر مليتي متفاوت است. قوانینِ فرهنگیِ روشنی وجود دارند که کی، کجا و چگونه جسد  و جعبه تابوت  باید در آیین‌های مراسمِ تشییع‌جنازه ظاهر شود، اما این قوانین، به بیانِ هارپر (2010) میان (مثلاً) ایالات متحدۀ آمریکا و انگلستان متفاوت است.

«مری داگلاس» (2002) در اين باب که چگونه فرهنگ‌ها مرزها را تعریف مي‌كنند و به‌طورِ خاص چگونه اشیاء را در آن مرزها دسته‌بندی می‌کنند تحقيق كرده است. بدن‌های در حال مرگ و اجساد از مثال‌های اصلی هستند، كه در مرزِ میان مرگ و زندگی قرار دارند. آنچه در یک فرهنگ مقدس است ممکن است در دیگری آلوده‌ساز و متعديانه باشد. حتی در طولِ زمان، يك عمل ممکن است از  مقدس و معنادار در یک کشور، به [امری] متعديانه و منزجر کننده تبدیل شود.

بیان‌گرایی. آیین‌های سنتی چهارچوبی را برای بيان اينكه احساساتِ فردی چگونه‌اند ‌ارائه می‌کنند، اما  بسياري جوامع در اواخر قرنِ نوزدهم غیررسمی بودن بيشتر، همراه با بي‌اعتمادي به آیین‌ها را تشويق مي‌كنند. این ابعادِ رسمی/ غیرِرسمی و بیان‌گری/ توداربودن براي نگاشت تنوعاتِ هنجاريِ هم ميان‌مليتي و هم درونِ‌مليتي برای بیانِ صحیحِ ماتم استفاده شده است (والتر 1999). نوریس و اینگل‌هارت (2004) با این حال، بیانِ عاطفی نه تنها ممکن است که توسطِ فرهنگ‌های خاصی تولید شده باشد، بلکه بخشي از یک روند فراصنعتی نیز هست. مثلِ همۀ جوامعِ پیشین، مردم در جوامع صنعتی با بقا سرگرم‌اند، اما توزیعِ بی‌سابقۀ رفاه در برخی جوامعِ فراصنعتی در نسلِ گذشته بیشتر و بیشتر «پُست ماتریالیست‌هایی» تولید می‌کند که بقا را مسلم مي‌انگارند و با اشتياق به خوش‌بودن انتزاعي، کیفیتِ زندگی و بیان فرديت چشم دارند. این شاملِ کیفیتِ مرگ می‌شود.

منزلت. جوامع  همچنين‌ از نظر عدم‌انعطافي كه با آن منزلت‌های متفاوت به مرد و زن، پیر و جوان، پولدار و فقیر، ناتوان و معلول، ساکن و بیگانه می‌بخشند و انتظارِ رفتارِ متفاوت از آنان دارند، بی‌نهایت  تفاوت  دارند. جوامع می‌توانند بیشتر سلسله‌مراتبی و یا بیشتر طرفدارِ تساویِ انسان باشند. تایلور (1983) معتقد بوده است که مرزهای نامنعطف میانِ گروه‌های منزلتی اغلب در آیین‌های عزاداری و مراسمِ تشییع‌جنازه منعكس مي‌شوند، یا ممکن است که طبقه‌بندي آستانه‌ای شده باشند یا حتی در آیین‌های عزاداری و مراسمِ تشییع برعكس شوند. گاهی این تمایزاتِ گروهی موضوعی فرهنگی و گاهی اقتصادی هستند. 

بخش اول http://www.anthropology.ir/article/31345

بخش دوم http://www.anthropology.ir/article/31381

ایمیل نگارنده: Hajar.ghorbani64@gmail.com

تاریخ انتشار

شنبه, خرداد 1, 1395 - 14:25

«پژوهشی در جامعه شناسی مرگ»

مشخصات کتاب: «پژوهشی در جامعه شناسی مرگ»، مسعود زمانی مقدم، انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول 1395، 163 صفحه، قیمت 14 هزار تومان.

مرگ واقعیتی فراگیر است و همه­ ما روزی با آن روبرو خواهیم شد. مرگ از مراحل زندگی ما و در واقع، مرحله­ پایانی زندگی ماست. ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که مرگ مهم‌ترین مسئله‌ی زندگی هر انسان محسوب می‌شود و سوژه، مرگ را در بطن خود دارد. «مرگ امری خودمانی است که فاصله‌ای را آشکار می‌کند، فاصله‌ای که ما را از یکدیگر و شاید حتی از خودمان جدا می‌کند». افزون بر این، هرچند مرگ یک امر طبیعی و زیستی است ولی نمی‌توان شناخت آن را به رویکرد زیست‌شناختی محدود کرد. در واقع، همان‌طور که نوربرت الیاس می‌گوید؛ در بررسی و مطالعه­ ی سطوح ادغام یافتگی اجتماعی- انسانی، همبسته‌ها و پیوندهایی وجود دارند که نمی‌توان به‌سادگی آن‌ها را با مقولاتی که برای بررسی سطوح پایین‌تر از ادغام یافتگی مناسب‌اند، درک و دریافت کرد.

بنابراین، مرگ، پدیده‌ای است که برای پرداختن به مسائل پیرامون آن نیاز به طیف گسترده‌ای از علوم و زمینه­ های تخصصی، از جمله جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی، پزشکی، روان‌شناسی، تاریخ، انسان‌شناسی، فلسفه، ادبیات، روانکاوی، اسطوره‌شناسی و الهیات است. برای شناخت پدیده ­ی مرگ در جهان انسانی و اجتماعی، لازم است که مرگ و مسائل پیرامون آن را در کلیتش و با استفاده از رشته‌ها، حوزه‌ها و رویکردهای مقتضی بررسی و مطالعه کرد. پرداختن به کلیت پدیده­ی مرگ و شناخت بهتر آن به مطالعه ­ای میان­ رشته ­ای نیاز دارد، مطالعه ­ای که ساده‌گر نباشد و پیچیدگی ­های پدیده­ ی اجتماعی را در نظر بگیرد. در این مورد ادگار مورن می ­نویسد: «اندیشه ساده‌گر پیچیدگی واقعیت را نابود می‌کند، حال آنکه اندیشه پیچیده تا حد ممکن شیوه‌های ساده‌گر اندیشه را در خود ادغام می‌کند، اما در عین‌حال از پذیرش نتیجه‌های مثله کننده، فروکاهنده و تک‌بُعدی­ ساز و در نهایت گمراه‌کننده ساده‌گری‌ای که خود بازتابِ امر واقعی در واقعیت به شمار می‌آورد سرباز می‌زند».

با وجود این، لازم است که رشته‌ای تخصصی به‌عنوان رشته اصلی انتخاب شده و از دیگر رشته‌ها برای تکمیل شناخت استفاده شود. بنابراین، در این پژوهش، با رویکرد جامعه‌شناختی به‌عنوان رویکرد اصلی به مطالعه مسئله‌ی مرگ و پیوند آن با وضعیت دین‌داری دانشجویان پرداخته شده است. افزون بر این، در اثر پیش رو، سعی شده است تا جایی که امکان دارد، در واقعیت دخل و تصرف نشود و داده‌ها که بهترین و مناسب‌ترین منبع اطلاعات هستند همچون زمینه‌ای در نظر گرفته شوند که مخاطبان و خوانندگان پژوهش از آن‌ جهت فهم مسئله‌ی موردنظر استفاده ‌کنند.

همان‌طور که گفته شد، مرگ، پدیده­ای است که همه­ ی انسان­ها با آن مواجه هستند و یکی از دغدغه­ ها و پرسش­های اصلی بشر بوده است. درعین‌حال اندیشه­ های مرتبط با مرگ یا مرگ ­اندیشی در یک زمینه­ ی اجتماعی شکل می­گیرد؛ و سنت­های دینی یکی از منابع اصلی برای پاسخ دادن به مسئله‌ی مرگ و غلبه بر تجربه­ های ناخوشایند مرتبط با آن بوده­اند. درعین‌حال، با اشاعه ­ی نظام­های معنابخش غیر­دینی در جامعه­ی جدید، این پرسش مطرح می­ شود که افراد در نظام­ های معنابخش غیر­دینی چگونه با مسئله‌ی مرگ و دغدغه­ های مرتبط با آن مواجه می­ شوند. این پژوهش در پارادایم تفسیرگرایی و با استراتژی استفهامی و روش کیفی به بررسی وضعیت دین‌داری دانشجویان و نگرش آن‌ها نسبت به مرگ می ­پردازد. داده‌های پژوهش با نمونه­ گیری هدفمند و نظری و از طریق مصاحبه باز و عمیق با هفده دانشجو گردآوری ‌شده و برای تجزیه‌وتحلیل اطلاعاتِ به‌دست‌آمده، از روش نظریه­ زمینه ­ای استفاده شده است. یافته­ های پژوهش در پانزده مقوله ­ی عمده و در ابعاد شرایطی (وضعیت دین‌داری، نگرش به هستیِ پس از مرگ، خانواده)، تعاملی (دین و علم، مراسم تدفین، منابع مرگ‌اندیشی، مرگ دیگری) و پیامدی (مرگ­ اندیشی، آمادگی برای مرگ، پذیرش مرگ، ترس از مرگ، اثر پس از مرگ، چگونه مردن، خودکشی و اوتانازی، میل به زیستن) صورت‌بندی شده­اند. برآیند و نتایج تحقیق نشان‌دهنده محوری بودن نوع دین‌داری دانشجویان در نگرش آن‌ها نسبت به مرگ است. از این‌رو، مقوله­ ی کانونی، «نگرش دینی/ عرفی نسبت به مرگ» است.

افزون بر این، پژوهش حاضر حاصل بیش از یک سال مطالعه و تحقیق مولف در این زمینه بوده است. با وجود این، مسلماً هیچ پژوهشی ازجمله این پژوهش، نمی‌تواند مدعی باشد که بی‌عیب و نقص است و مسئله و موضوع موردنظرش را به‌طور کامل و جامع موردبررسی قرار داده است.

فهرست مطالب کتاب:

  • پیشگفتار 11
  • فصل اول: مقدمه 15 / مسئله‌ی مرگ 15 / پژوهشی در دینداری و نگرش به مرگ 18
  • فصل دوم: رویکردهای نظری و پیشینه‌ی تجربی 27 / مرگ‌پژوهی 29 / رویکرد فلسفی 30 / رویکرد انسان‌شناختی 33 / رویکرد روان‌شناختی 35 / رویکرد تاریخی 37 / رویکرد جامعه‌شناختی 41 / پیشینه‌ی تجربی 51 / چهارچوب مفهومی 56
  • فصل سوم: روش‌شناسی 59 / پژوهش کیفی 59 / نظریه‌ی زمینه‌ای 62 / چهارچوب نمونه‌گیری 66 / روش نمونه‌گیری 66 / نمونه‌گیری هدفمند ترکیبی 67 / نمونه‌گیری شدت 68 / نمونه‌گیری گلوله برفی 69 / نمونه‌گیری فرصت‌گرا یا ظهوریابنده 69 / نمونه‌گیری نظری 70 / فنون گردآوری داده‌ها 72 / رویه‌های تحلیل داده‌ها 75 / کدگذاری باز 75 / کدگذاری اولیه یا سطح اول 76 / کدگذاری سطح دوم یا متمرکز 76 / کدگذاری محوری 77 / کدگذاری گزینشی 78 / اعتبارسنجی 79 / پژوهش در عمل 82
  • فصل چهارم: یافته‌ها 85 / وضعیت دین‌داری 85 / نگرش به جهان پس از مرگ 90 / خانواده (اجتماعی شدن اولیه) 94 / دین و علم 97 / منابع مرگ‌اندیشی 99 / مراسم تدفین 102 / مرگ دیگری 105 / مرگ‌اندیشی 110 / آمادگی برای مردن 114 / ترس از مرگ 116 / پذیرش مرگ 119 / اثر پس از مرگ 122 / چگونه مردن 124 / خودکشی و اوتانازی 125 / میل به زیستن 128
  • فصل پنجم: نتیجه‌گیری 135 / برآیند پژوهش 135 / خدمات و دستاوردهای علمی پژوهش 145 / پیشنهاد‌های پژوهش 146 / محدودیت‌های پژوهش 147
  • فهرست منابع 149 / منابع فارسی 149 / منابع انگلیسی 152
  • واژه‌نامه 157 / انگلیسی به فارسی 157 / فارسی به انگلیسی 159
  • نمایه 161 / نمایه موضوعی 161 / نمایه اسمی 163

تاریخ انتشار

سه شنبه, ارديبهشت 14, 1395 - 00:12

شاخه اصلی

جنگ، مرگ و فاجعه

فرهنگ‌های مختلف، آیین‌های مرگ مختلف: (بخش دوم)

در بخشِ اول این نوشتار ما به اختصار مشخصه‌های تغییر در شیوۀ مرگ و مردن و تغییر در شیوۀ برگزاریِ آیین‌های مرگ به طُرق مختلف را در فرهنگ‌های مختلف معرفی کردیم. در این نوشتار سعی شده است که بر اساسِ استدلالهای تونی والتر به این مفاهیم پرداخته خواهد شد. همچنین در نوشتار بعدی تاریخِ سازمانها، فرهنگ و جریانات جهانی از دیدگاه این محقق مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این مشخصه‌ها (ویژگیهای بیان شده در نوشتار قبل) که همان ساختارهای اجتماعی هستند جهانِ مدرنِ اطرافِ ما تعریف کرده و به چالش‌های پیرامونِ آن پاسخ می‌دهند.

کلر (2007) و بلومر (1966) ویژگی‌های ساختاریِ اجتماعی و اقتصاده‌ای که مبنای شیوه‌های مرگِ مدرن‌اند را شهر نشینی، عقلانیت، مهاجرت، تقسیمِ اجتماعیِ کار، خطر و فن‌آوری اطلاعات می‌نامد. این ویژگی‌ها به‌صورتِ کلی دنیای مدرن را توصیف می‌کنند. اما بر سر تعاریف و تفاسیر این ویژگی‌های موانع و چالش‌هایی وجود دارد که می‌توان برایشان پاسخ‌های متفاوت فرهنگی، نهادی یا فردی‌ای وجود داشته باشد (والتر، 2012).

شهرنشینی و تقسیمِ اجتماعیِ کار. رویدادِ شهرنشینی چندین هزار سال است که سراسرِ دنیا را فراگرفته است. « [...] تجمعِ تعدادِ زیادی از مردم در یک مکان، تقسیمِ اجتماعی کار و نتيجتاً یک اقتصادِ [مبتنی بر] پول و متخصصان اُجرت‌گير-از جمله متخخصصاني كه با مرگ سر و كار دارد- را ممكن می‌کند. ابتدا کشیشان، سپس داروسازان و پزشکان آمدند، پس از آن متصدیان [یا برگزارکنندگان] آیین‌های تشییع، پرستاران، مددکارانِ اجتماعی، درمانگران، سپس هر یک به زیرتخصص‌ها[ی دیگر] تفکیک می‌شوند. مرگ حرفه‌ و شغلی شد، [که] از دستِ نخبگانِ شهری اوليه و سپس دیگر طبقاتِ اجتماعی، که همه در نهایت براي تفسير و مدیریت مردن، آیین‌های تشییع و عزاداری به شاغلين مراجعه مي كنند، بیرون کشیده شد. (کلر 2007) [...]» (والتر، 2012).

در ایران و بخصوصِ پایتخت، یعنی تهران، نیز در دو دهۀ اخیر ما بواسطۀ مهاجرت شاهدِ رشدِ روزافزونِ جمعیتِ شهری هستیم. در پی این افزایشِ جمعیت میزانِ مرگ و میر نیز، به تبع، رو به افزایش رفته است. از سوی دیگر همانگونه که در بالا ذکر شد نه تنها تجمع مردم، در یک فضای اجتماعی، تقسیمِ کاریِ مبتنی بر اقتصاد را ممکن کرد بلکه برخی دیگر از مکان‌های خاص و منحصر به فردی همچون گورستان‌ها را توسعه بخشید و پای اقتصاد و نظامِ دیوان‌سالاری (بورورکراسی) را به آن محیط باز کرد. چنانکه عدمِ حضورِ هر یک از دو می‌تواند دربرگیرندۀ یک بحران غیرمترقبه باشد. گورستان‌ها که تا پیش از این در یک نظام و الگویِ ساده و توسط خانوادگی و یا گروهی از افرادِ (community) وابسته به متوفی اداره می‌شد تحتِ تأثیرِ مدرنیتۀ شهری در یک ساختارِ نهادی و اداری تنظیم و تخصص‌های مختلفی در آن شکل گرفت (قربانی، در دستِ چاپ، 1394).

آنچه که والتر در ادامۀ مباحثِ مرتبط با این ویژگی ساختاری بیان می‌کند مربوطِ به هنجارهای فرهنگی‌ای است که در زمانِ برگزاری مراسم تشییع‌جنازه ممکن است روی بدهد. او از پیامدهای این نوع تقسیمِ کار جدایی کارِ افراد از خانه‌هایشان است. « برای شهرنشیانِ، ساکنینِ حومه و ساکنینِ شهرک‌های اقماری مدرن، در مقابلِ مقیمانِ روستا در یک جامعۀ سنتیِ رعیتی، خانوادۀ یک فرد، همکاران، همسایه‌ها و دوستان  ممکن است بخشی از شبکه‌های جداگانه باشند، یعنی به ندرت با هم تداخل داشته باشند، در حالی که روابطِ اقتصادیِ زودگذر در سوپرمارکت‌ها یا فرودگاه‌ها حتی بیشتر هم جدا شده‌اند. با این حال، وقتی که نوبت به آیین‌های تشییع و عزاداری می‌رسد، جوامعِ مدرن با این نوع از تقسیم‌بندیِ شبکه‌های اجتماعی یک انتخاب دارد: آیا مراسم تشییع‌ قرار است تلویحاً خصوصی‌ باشد که تنها خانوادۀ بزرگ و دوستانِ نزدیک به حضور در آن بیندیشند (چنان که اغلب درانگلستان چنین است)، یا قرار است نماینده‌هایی از طیفِ وسیعی از شبکه‌های متوفی (به عنوان مثال در ژاپن، ایرلند و ایالاتی متحدۀ آمریکا) را شامل می‌شود. در اینجا، هنجارهای فرهنگی در موردِ اینکه چه کسی به عنوان یک عزادار به شمار می‌رود مهم است (والتر 1999) همچنان‌که رسوم توسط نهادهایی مثل گردانندگان مراسم تشییع جا می‌افتند. فرهنگ و تاریخِ سازمانی بر پاسخ به ساختارِ اجتماعی تأثیر می‌گذارد» (والتر، 2012).

مهاجرت. مهاجرت از دیگر نکاتی است که در زمانِ مرگ افراد را در چگونگیِ برگزاریِ آیین‌های مرگ دچار چالش می‌کند. گیدنز معتقد است که « هنگامی‌که یک زندگی بهتر يافت می‌شود، مهاجرت ادامه می‌یابد ‌ــ از شهر به حومۀ شهر [ به شهر اقماري به ویلایِ بازنشستگی در  زير آفتاب. مهاجران  از مکان  سنتی ‌ و هویتِي  که با آن همراه است جدا می‌شوند (گیدنز 1991)» (والتر، 2012). اینکه این افراد چگونه به این نوع جدا شدن پاسخ می‌دهند یک امر فرهنگی است. برای مثال والتر از مهاجرانِ به آمریکا صحبت می‌کند، او معتقد است مهاجرت پرسش‌های بیشماری را در برابرِ آیین‌های تشییع پیش می‌آورد که خانواده باید به آنها پاسخ دهند. پرسش‌هایی این چنینی: « [آیا بدن را] در کشور جدید به خاک بسپارند؟ [یا] بدن را برای خاکسپاری به کشورِ قدیمی بازگردانند؟ [آیا بدن را] بسوزانند و خاکسترش را به موطن بفرستند؟ [آیا بدن را] بسوزانند و خاکستر را در میان مکان‌های مختلف تقسیم کنند؟ [آیا بدن را] بسوزانند و منتظر بمانند، تا ببینند که آیا خانواده در کشوری جدید [کماکان] می‌ماند؟»

در فرهنگِ مرگ در ایران نیز این مسأله بخصوص در کلانشهر تهران مشاهده می‌شود. با توجه به اینکه گورستانِ بهشت‌زهرا از یک نظامِ اداریِ متحد، منظم و دقیق و به صورت یکپارچه تشکیل شده است و آیین‌های صفر تا صدِ جسد را به یک شکل و فارغ از تفاوت‌های فرهنگی انجام می‌دهد، اما پس از تحویلِ جسد [بعد از تکفین و در زمانِ نماز] تفاوت‌های اجرای عزاداری بسته به سبکِ زندگی، فرهنگِ شهری و غیرشهری، منزلت و اقتصاد متفاوت اجرا می‌شود. حتی گاهی مشاهده می‌شود که خانواده‌ها بر سرِ خاکسپاریِ متوفی در تهران یا زادگاه متوفی تناقض و درگیری دارند.  

عقلانیت. مدرنیته بر اساس سیستم‌های عقلانی و علم و تکنولوژی است. علم و بالاخص بهداشت نرخِ مرگ و میر را کاهش داده است. حتی در این دوران بواسطۀ سیستمِ پزشکی و جراحی‌ها روندِ مرگ بسیار کُند و آرام شد. حتیِ ساختارِ بورکراتیکِ سازمان‌های دفنِ جسد، سوزاندن و... نیز مبتنی بر عقلانیت شکل گرفته است. حتی این امر استدلال شده است که عقلانیتِ مدرن سعی بر آن دارد که  ساختارهای احساساتِ زیادِ ناشی از سوگواری‌ها را مهار کند (هولست وارهفت، 2000). اما در بابِ دسترسیِ افراد به سیستمِ عقلانی و علمیِ مدرنیته به دلیلِ تفاوت در کشورها و فرهنگ‌های مختلف تفاوت‌هایی وجود دارد. این نابرابریِ سلامت بیش از جامعه، فردِ محتضر را می‌رنجاند. حتی قدرت نیز در این امر که چه کسی از بیماریِ تهدید کنندۀ زندگی محافظت می‌شود و چه کسی نه تأثیرگذار است.

« نه تنها دارو، دولت، بازار، و اجتماع می‌توانند از مرگِ مردمِ مدرن محافظت کنند، بلکه به‌صورتِ فعالی عقلانیت و دولت مدرن می‌تواند برای کشتن و رفتارِ بی‌رحمانه استفاده شود. باومن استدلال کرده است که، به دور از انحرفات در جهانِ مدرن، در واقع  هلوکاست عقلانیت تکنیکی مدرن را برای اجرای کارآمد خودش نیاز داشت (باومن 1989).  همین قضیه به شکلی واضح در مورد جنگِ صنعتیِ قرن بیستم صادق است، چه بمبارانِ جنگِ جهانیِ اول و چه بمب‌های «هوشمند» استفاده شده توسط ایالات متحدۀ آمریکا در عراق، هر کدام فن‌آوری زمان خودشان را منعکس می‌کنند. به همین ترتیب، انقلابِ صنعتی انگلستان در قرن هجدهم، بر اساسِ صنعتِ پنبه، در كنار ظهورِ جاه‌طلبی‌های مدرنِ دموکراتیک قرنِ نوزدهم آمریکا، متکی بود بر سازمانِ عقلانیِ تجارتِ برده فرا اقيانوسي اقیانوسِ اطلسی که در آن بسیاری از افراد در دریا مردند، و در آن زندگی تنها  به خاطر ارزش اقتصادِی برده‌ برای مالکش ارج نهاده می‌شد.  امروزه،  همچنان که آرژانتین از نظر اقتصادی‌ رشد می‌کند، فرهنگی را درون هم نیرو و هم یک بخش از طبقۀ متوسط  باقی می‌ماند که از ناپدید شدنِ معذبان سیاسی و اقتصادی اظهار تأسف می‌کند (کاویگلیا؛2006 و وارهفت؛ 2000)» (والتر، 2012).

جامعۀ خطر. « نظامِ صنعتی افزایشی عظیم در بهره‌برداریِ از طبیعت، چه از طریقِ نیروگاه‌های انرژی، بهداشت عمومی و چه وابسته به دارویی در برداشت. پس از رام کردن طبیعت، به‌ویژه از طریق افزایشِ  بسیار طولِ عمر،  نظامِ فراصنعتی در کم کردنِ خطرات در برابر انسان که محصول غلبه‌اش بر طبیعت است، غرق شده است.(بِک 1992). چنین مشغله‌هایی شاملِ شناسایی و کاستن از گرمایش جهان، یافتنِ اینکه چگونه کهنسالی طول‌کشیده را مدیرت کنند، و انسانی‌کردنِ جان‌دادنِ بی‌روحِ و جانکه معمولاً در بیمارستان‌های مدرن دارای کارآمدیِ فنی تجربه می‌شود. وقتی در مفهومِ جامعۀ خطر دیده می‌شود ، مراقبتِ تسکینیِ انسانی و جامع، چیزِ عجیبی در میانِ [فرهنگِ] انگلیسی‌ــ‌آمریکایی نیست،  بلکه نشانی از جایی  است که هر  جامعه فرا صنعتی و  فرامادی روانۀ آن است».

فن‌آوری اطلاعات. تکنولوژی و به عبارتی فن آوری ارتباطات نه تنها در زندگیِ روزمره که در شیول مرگ و مردن و غم‌واندوه نیز قابلیت و پتانسیلِ تغییر را دارد. بیمارانی که تا چند دهۀ پیش وحشت‌زده از بیماریِ خود و ارتباط با پزشکانِ خود بوده‌اند امروزه قادرند که در وبلاگ‌های هم قطارانِ خود (کسانی که بیماری مشابه آنها دارند) حضور داشته صحبت‌های آنها را بخوانند و یا حتی به گروه‌های حمایت کنندۀ بیماری بپیوندند احساساتشان را به اشتراک بگذارند و یا حتی تجاربی را که در سیستمِ پزشکی تأیید نشده را منتشر کنند. حتی خانوادۀ سربازانِ انگلیسی و آمریکایی‌ای که در افغانستان می‌میرند در حالِ حاضر ممکن است که نامه‌های سوگواری و تسلیت از خانواده‌های سربازانِ دیگر که تا کنون ملاقات نکرده‌اند دریافت کنند که موجبِ دلگرمی آنها نیز می‌شود.

این نوشتار ادامه دارد.

ایمیل نگارنده:Hajar.ghorbani64@gmail.com

بخش اول نوشتار: http://www.anthropology.ir/article/31345

تاریخ انتشار

شنبه, ارديبهشت 11, 1395 - 15:32

*نگاهی بر «مطالعات مرگ» در جهان: بخش پایانی

تاریخچۀ مطالعاتِ مرگ. در اواخر دهۀ 1950 میلادی مطالعات مرگ در آمریکای شمالی که سعی می‌کردند در یک حوزۀ میان‌رشته‌ای پژوهش‌های خود را ارائه دهند ظهور کرد. با این حال باید در نظر گرفت که این پژوهش‌ها کماکان سیطرۀ رویکرد روانشناسی بر آنها کاملاً آشکار است. کارهای تحقیقاتی این دوره به‌صورتِ پیمایشی توسطِ اساتید روان‌شناسی این منطقه به مسألۀ اضطراب مرگ پرداخته‌شده است، سپس « تا دهۀ 1970 صدها دانشگاه و کالجِ آمریکایی یک درسِ اختیاری با طول دوره کوتاه در دورۀ کارشناسی در [حوزۀ] مطالعات مرگ ارائه می‌دادند» (والتر). چنین دوره‌هایی دربردارندۀ علومِ انسانی و علومِ اجتماعی بود امّا برنامه‌ریزی‌ای شکل نگرفته بود که نیازمندِ دنبال کردن یک رشتۀ واحد باشد. از سوی دیگر این منجر به این شد که تعدادی کتاب به‌صورت میان‌رشته‌ای توسط محققانی همچون کور و همکاران (1997)، فاولتون و مترس (1995)؛ کاستن باوم (1995) و دس پلدر و استریکلند (2002) بوجود بیاید، برخی کتب هم توسط جامعه‌شناسانی همچون کرل (1989)؛ کامرمن (2002)، لمینگ و دیکنسون (2002) نوشته شود.

اما در انگلستان با تأسیس مجلۀ «مرگ و مردن» در سال 1996 با ترکیبی نسبتاً متفاوت و از رشته‌هایی همچون تاریخ مطالعاتِ مذهبی و جامعه‌شناختی در برابر روان‌شناسی شکل گرفت. در بریتانیا برخی دوره‌های کارشناسی‌ارشد به صورت میان‌رشته‌ای در حیطه‌های همچون مرگ و جامعه؛ مطالعاتِ مرگ؛ آیین‌های مرگ ایجاد کرد امّا رشته‌هایی که ذکر شد در قیاسِ با هزاران دانشجویی که که در آمریکا بخشی کوچک از مطالعات مرگ را انتخاب می‌کنند، تعداد دانشجوی کمی را جذب می‌کند. از سوی دیگر یک مجلۀ مطالعات مرگ ایتالیایی هم در سال 2006 تأسیس شد که به زبانِ ایتالیایی فرانسوی و انگلیسی مقاله‌های جدیدی با ترکیباتِ نویی را به‌وجود می‌آورد.

نظریه و روش در جامعه‌شناسی مرگ

در کل باید اذعان داشت که مطالعات مرگ و کارکردن بر روی آن همانند جامعه‌شناسیِ عمومی بسیار متنوع است. اگرچه رویکرد مارکسیسم و چشم‌اندازهای متضاد در اینگونه پژوهش‌ها غایب هستند اما در عوض کارکردگرایی در مطالعاتِ آیین‌ها و تشییع‌جنازه‌ها به وضوح پیداست. آنچه که جالب توجه است رویکردِ تضاد توسطِ افرادی غیر از جامعه‌شناسان تأکید و مورد استفاده قرار گرفته است. فردی که در فرضیاتِ علوم‌اجتماعی دهۀ 60 میلادی یک چالش بزرگ ایجاد کرد کسی نبود جز جسیکا میتفورد (1963). او عنوان کرد که «تشییع‌جنازه‌ها کارکردی برای فرد و جامعه بودند، با این استدلال که آن‌ها[تشییع‌جنازه‌ها] گسترۀِ وسیعی از صنایع را قادر می‎سازند که خانواده‌های آسیب‌دیده را مورد بهره کشی قرار دهند» (والتر). از نظریاتِ دیگری که بر مطالعاتِ افرادی همچون گلیسر، استروس، چارمز و لوفلند تأثیرگذار بود، نظریات کنش‌متقابلی‌ها بود که تفکراتِ روز آن زمان را بازتاب می‌داد. برخی مطالعات برای مثال در حرفۀ خاک‌سپاری تحتِ تأثیر اورت هاگز و برخی نیز متأثر از نظریاتِ فوکو بود. در حالیکه کارهای علمی در حوزۀ فرهنگ، مثل کارهای نویز، برگرفته از نظریات نظریه‌پردازانِ پست‌مدرنی همچون آگامبن بود.

«شاید، بهتر است که، در جامعه‌شناسی مرگ بین رویکردهای ایده‌آل‌گرا، فرهنگی، ساختاری و ماتریالیستی تمایز قایل شویم. ترسیمِ آریس (1974) از نگرش‌های تاریخیِ گوناگون، بسیار تأثیرگذار بوده است؛ امّا تحلیل‌های جامعه‌شناختی به این نیاز دارد که بنیان تکاملِ ایده‌ها بر ساختار اجتماعی تأثیر بگذارد. برخی کارهای جامعه‌شناختی از این چالش طفره رفته‌اند، [و] در عوض فرهنگ‌های گوناگون مرگ را شناسایی کردند (برای مثال والتر 1999a). این [موضوع] به‌ویژه در موردِ مطالعاتِ قومیتی‌ (کالیش و رینولدز 1981) صدق بود که از نیازِ مددکاران اجتماعی و بهداشتی برای فهمیدنِ چگونگیِ جان‌دادن، آیین‌های تشییع و غم و اندوهِ گروه‌های قومی گوناگون مایه گرفته است. مفهومِ «نظامِ مرگ»ِ «کاستن‌بوم» (1995) نظام‌مندتر است، امّا به‌طرز عجیبی مطالعاتِ تجربی اندکی  تولید کرده است» (والتر).

خود والتر تلاش کرد  که ذهنیاتِ افراد را در ساختارِ اجتماعی، بدن و نظام‌های قدرت جا بیاندازد، اما تا زمان چاپ اثرِ کلر با عنوان تاریخِ اجتماعیِ جان‌دادن هیچگونه اثر ماتریالیستی انتشار نیافت. کلر در کارش نشان داد که «چگونگی جان‌دادنِ ما در نهایت به شیوه‌های تولیدِ غالب بستگی دارد، و او نشان می‌دهد که چگونه و چرا از عصر حجر تا دورانِ جهانی‌شدۀ امروزی اینگونه است» (والتر).

در نهایت باید عنوان کرد اگرچه اکثر مطالعاتِ روان‌شناختی به‌صورت پیمایشی انجام شده است اما در حوزۀ مطالعات جامعه‌شناسی کارها عمدتاً کیفی بوده است. امّا افرادی همچون سیل هم بواسطۀ قدرت و مهارتش در استفاده از روش‌های پژوهشی برای مطالعاتش از مصاحبه تا داده‌های پیمایشی تا تحلیل محتوا، را انتخاب کرده است.

مباحثات و چالش‌ها

از انکار تا جداسازی تا تماس با مرگ

درباب مرگ‌اندیشی و مرگ چندین ایده وجود دارد:

  1. این ایده که مرگ انکارشده یا تابو است در جامعۀ مدرن یک جمله کلیشه‌ای است که هنوز به‌صورت متداوم در روزنامه‌نگاری و گفتگوهای روزمره شنیده می‌شود.
  2. ایدۀ جایگزینی تابوی مرگ به‌جای مسائل اروتیک در قرن بیستم توسط گورر
  3. ایدۀ انکار مرگ توسطِ روان‌شناسی معروف الیزابت کوبلر راس

این عقاید توسطِ جامعه‌شناسانی که که برای توسعۀ تحلیل‌های جامعه‌شناختیِ بیشتری از جایگاه ساختاری مرگ، جان‌دادن و غم در جامعه تلاش‌ کرده‌اند نقد شده است. «الیاس (1985) شواهد اجتناب از جان‌دادن یا بدن مرده را در تئوری تاریخ فرآیندهای متمدن شدنش اساس قرار داد. بسیاری به پزشکی شدنِ مرگ اشاره کرده‌اند(به طور مثال. آرنی و برگن1984، پریور1989)، که امروزه مردمِ عادی کاملاً در آن جامعه‌پذیر شدند: آن‌هااز مرگ یک عزیز به مثابه یک سری از رویدادها و دخالت‌های پزشکی صحبت می‌کنند، و اگر دلیلِ پزشکی مرگ نتواند مشخص شود، آشفته هستند. برخی جامعه‌شناسان (برای مثال. والتر 1994) پزشکی‌شدن را به مثابه بخشی از یک فرآیندِ متأخرِ سکولارشدن می‌بیند که چهارچوبِ مذاهب، که قبلاً مرگ در آن دیده‌می‌شد، را از میان برده است. در حالی که کلر(2007)، فرآیند اصلی را  تخصصی‌سازی می‌بیند: حداقل دوهزارسال است که هم کشیش‌ها و هم پزشکان،  دانشِ مرگ را از طبقه‌های متوسط شهری ربوده‌اند»(والتر).

برخی دیگر از جامعه‌شناسان از این ایده پیروی می‌کنند که مرگ همچون جنون و دیگر لحظاتی که برای انسان پرخطر است برای محافظت کردنِ جامعه درون یک جعبه جداسازی شده است و اگرچه در محیطِ خصوصیِ خودش بسیار حضور دارد اما در محیطِ عمومی نابارز و پنهان است، اما والتر معتقد است که این امر تا حدی متفاوت است «یعنی، گفتمان‌های عمومی، به‌ویژه پزشکی، به راحتی نمی‌تواند با گفتمان‌های خصوصی دردهای یک شخص، اضطرابِ روحی یا دینامیسم خانوادگی ارتباط بگیرد‌ــ هرچند مراقبت جامعِ تسکینی تلاش می‌کند که دقیقاً همین کار را  انجام دهد».

« نویز(2005) استدلال می‌کند که مدرنیته مستلزم یک مواجهه عریان و صاعقه‌وار با مرگ است. شواهدِ تجربیِ او بر شدیدترین موارد همچون[واقعۀ] هولوکاست، ایدز، پناهندگان و هنر عصیانگرانه آوانگارد مبتنی است، اما او به مثابه یک منجی برای نظریه‌پردازانِ پزشکی‌شدن و جداسازی بود که بر میلیون‌ها نفر که  بدونِ محافظتِ پزشکی یا حتی شهروندی،با خاموشی مواجه می‌شوند، بی‌توجه‌اند. چالشِ او توسطِ کلر(2007) استقبال شد: اگرچه غربی‌های میانسال و دانشجوسال آسوده، شاید از مرگ جدا شده باشند، امّا این مطلب در مورد بسیاری از افرادی که با مالاریا، سوء تغذیه، ایدز و، در غرب، با اختلالات ذهنی در نزدیک‌ترین و عزیزترین فردشان مواجهند, صادق نیست. نویز مشاهداتِ برخی از جامعه‌شناسان در دورۀ جنگ سرد را منعکس می‌کند: مرگ توسطِ پزشکیِ مدرن به صورتِ ظاهری طرد شده بود، با این حال ترس از بمب در هر فردی باقی ‌ماند. امروزه این ترس، ترسِ از گرم شدن کرۀ زمین، تروریسم و اختلالات ذهنی  است که حاصل زندگی‌های طولانیِ پروریده پزشکیِ مان است که حتی ثروتمندان را نگران می‌کند» (همان).

مرگ و رسانه‌های جمعی

حضور مرگ در رسانه‌های جمعی بسیار قابل توجه است. والتر معتقد است که اگر چه پزشکی‌شدن راهی است برای دفع مرگ در دنیای امروزه، اما رسانه‌های جمعی هم به مثابه یک جایگزینِ مذهبی تلاش می‌کنند که مواجهه نهایی با مرگ را معنا ببخشند. تحقیقاتِ متفاوتی انجام شده است که نشان دهد رسانه‌های جمعی چگونه مرگ را بازنمایی می‌کنند. البته برای فهم این مقوله ساده‌تر است که متون رو در برابر تحلیل محتوا قرار داد تا اینکه به‌صورت تجربی به پژوهش در این حوزه بپردازیم. در این میان پژوهشگرانِ فرهنگی بیش از جامعه‌شناسان راغب هستند که خوانش‌هایشان از رسانه‌های جمعی را منتشر کنند و معنایشان و به‌طور ضمنی استقبال ازآنها را مورد ملاحظه قرار بدهند.

از موضوعاتِ دیگری که مورد توجه مطالعات مرگ است مسأله گردشگریِ سیاه؛ یعنی مکان‌ها، جاذبه‌ها، و نمایشگاه‌هایی که واقعیتِ مرگ، رنج یا اشیای ظاهراً مرگ‌آسا موضوعاتِ اصلی‌شان شده است و از نمایش باقی‌ماندۀ انسان‌ها در نمایشگاه‌ تا گردشگریِ میدانِ جنگ، گورستان و هولوکاست تا صنعتِ میراثِ  برده‌داری را در بر می‌گیرد.

موضوع ساختِ زیارتگاه برای افرادی که قربانی تصادفات، فاجعه‌های مرگ و کشتار جمعی و حتی افراد مشهور شده‌اند است. در اینجا نیز ما با دو رویکرد مواجهیم: از یک طرف، جمع‌آوری با دقت داده‌های تجربی و تلاش برای مستندسازی چگونگی تغییر پدیده هست؛ این رویکردِ فولکلوریست‌هایی مثل گریدر و چندین جامعه‌شناس همچون والتر است. از سوی دیگر، نظریه‌پردازانِ فرهنگی وجود دارند که بر اهمیتِ فرهنگی فرد مورد سوگ تأکید می‌کنند.

خاطرۀ جمعی

در مطالعاتِ مرگ و جامعه‌شناس مرگ دو حوزۀ پژوهشیِ دیگر وجود دارد که می‌تواند ارتباطِ نزدیکی با این رویکردها داشته باشد. یکی مطالعۀ هولوکاست است(برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به پژوهش‌های یانگ 1993؛ لانگر؛ باومن 1989؛ نویز 2005؛ مریدل 2000، گیت 2007) و دیگری خاطرۀ جمعی.

در حوزۀ خاطرۀ جمعی جامعه‌شناسان بیشتر برجسته‌بوده‌اند. « بیشترِ مطالعاتِ آن‌ها خاطرۀ جمعی را پس از حوادثِ ناشی از ضایعۀ روحی بررسی می‌کنند. چالشِ، پیوند دادنِ تحلیل‌های  ضایعه و غم‌واندوه شخصی، موضوعِ بسیاری از  پژوهش‌ها، با تحلیل‌های ضایعه و غم‌واندوه گروهی است. پیوند دادن این است که چگونه افراد متوفی بخشی از تبار و هویت خانواده می‌شوند. یا اینکه چگونه قتلِ‌عام نسل‌ها بخشی از هویت ملی می‌شود. پیوندها همچنین می‌توانند با مطالعاتِ مهاجرت و با  بررسی کردنِ این نکته شکل گیرد که چگونه مهاجرانِ درگذشتۀ نسلِ اول متعاقبا به بخشی از هویت فرد، خانواده و اجتماع تبدیل شون » (والتر).  

آیین‌های گذار

در حوزۀ انسان‌شناسی مرگ اخیراً به مسألۀ آیین‌های تشییع‌جنازه، خاکسپاری و سوزاندن در دنیای معاصر پرداخته‌اند. سؤال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که نظریات کلاسیکِ ون‌جنپ، هرتز و ترنر که در بستر جوامع قبیله‌ای تولید شده‌اند تا چه حد روشن‌ساز آیین‌های مرگ در بستر جوامع مدرن هستند و چه نظریه‌های دیگری ممکن است شکل بگیرد.

مطالعات تطبیقی

با اینکه شیوه‌های مرگ مدرن در جوامع به‌صورت متفاوتی انجام می‌شود اما این مسأله به‌صورت متداوم از سوی جامعه‌شناسان نادیده‌گرفته می‌شود وصرفاً تجزیه‌و تحلیل‌ها مدام به انگلستان آمریکا و استرالیا ارجاع داده می‌شود. از سوی دیگر جوامع بیش از جد به جوامع مدرن ارجاع می‌دهند از یک همسانی سخن می‌گویند که به نظر می‌رسد اینگونه نیست و در محدودۀ مرگ از تفاوت‌های زیادی برخوردار است. امّا به‌ندرت سوال‌های تطبیقی با این عنوان که چرا این‌ها [عمال مرگ] تفاوت دارند و یا چگونه مذهب و جامعه با رابطه متقابل با یکدیگر ایجاد تنوع می‌کنند [البته والتر بیان می‌کند که استثناهایی هم وجود دارد؛ «ویکان» (1988) و «گارسز‌»ــ «فولی» (2005)]. « با این‌حال، تنها راه برای رسیدن به عمق این مسأله که هر پاسخِ خاص به [مسألۀ] مرگ که آیا غربی، مدرن، شهری، جهانی‌شده است و یا مختص یک ملّتِ خاص و یا دسته‌ای از ملت‌ها (چه انگلیسی‌زبان،اسکاندیناویایی یا شوروی سابق)، تحلیل‌های تطبیقی مداوم است» (والتر).

مطالعاتِ روان‌شناس تکاملی غم و اندوه هم به مطالعات تطبیقی نیازمند است زیرا که اغلب آن‌ها بر داده‌های روان‌شناختی انسان‌های مدرنِ از غربی، همراه با مشاهداتِ دیگر گونه‌ها، تکیه می‌کنند. در آخر من (والتر) باید بیان کنم که: « من مطالعاتِ مرگ را یک رشته نمی‌دانم. [مطالعاتِ مرگ] روش‌ها و نظریه‌های متفاوتی ندارد، یعنی ذهنِ یک فرد لازم نیست به طریقی مختص مطالعات مرگ تربیت شود تا مرگ را مطالعه کند. از این رو، بهترین طریقه انجام مطالعۀ اجتماعیِ مرگ توسط محققانِ آموزش‌دیده در یک یا چند رشتۀ موجود، یا تاریخ، یا جامعه‌شناسی، یا مطالعاتِ دینی، یا ادبیاتِ انگلیسی، یا باستان‌شناسی یا هر چیزِ دیگری است. بنابراین من تمایل ندارم که شاهد یک برنامۀ سه‌سالۀ کامل در مطالعاتِ مرگ باشم: [چنین برنامه‌ای] خیلی ساده، آموزش‌های بنیادیِ ذهن را فراهم نمی‌کند. در دورۀ ارشد (که در انگلستان به معنای یک سال مطالعه است) فکر نمی‌کنم که هنوز  به اندازۀ کافی  از این چیزها در جامعه‌شناسی مرگ وجود داشته  باشد که برنامۀ تحصیلیِ یکساله را پُر کند. لذا برنامه‎‌های ارشد در این حوزه میان‌ارشته‌ای هستند، که در آن دانشجویان ‌ــکه پیش از این در یک شاخه آموزش دیده‌اند‌ــ با چالشِ تلفیقِ چشم‌اندازهایی از شاخه‌های مختلف روبرو هستند. متأسفانه، در دانشگاه هایِ بریتانیا، انگیز‌ه‌ها یا ساختمان‌های نهادی برای آموزشِ میان‌رشته‌ای محدود هستند».

 

  • این نوشتار خلاصه‌ای از مقالۀ «جامعه‌شناسی مرگ» اثر تونی والتر است.

دیگر بخش‌های این مقاله:

نگاهی بر مطالعات مرگ در جهان: بخش اول http://www.anthropology.ir/article/31042

نگاهی بر مطالعات مرگ در جهان: بخش دوم http://www.anthropology.ir/article/31162

ایمیل نگارنده:Hajar.ghorbani64@gmail.com

 

 

 

 

تاریخ انتشار

شنبه, فروردين 21, 1395 - 10:41

نگاهی بر «مطالعات مرگ» در جهان: بخش دوم

همانطور که در مقدمۀ پیشین این نوشتار بیان شد: «فهمِ مقوله‌های مرتبط با مرگ امروزه مدیونِ مجموعه‌ای از رشته‌ها است. رشته‌هایی همچون انسان‌شناسی، تاریخ، روانشناسی و جامعه‌شناسی که «مرگ» در آن‌ها مورد سوال قرار گرفته است». 

تاریخ

 

از دیگر رویکردهایی که محققان به مرگ و مفاهیمِ مرتبط با آن پرداخته‌اند تاریخ است. مهم‌ترین تاریخ‌دانی که مرگ را از این دریچه مطالعه کرده است مورخِ فرانسوی فیلیپ آریس نام دارد. « آریس سیرِتکاملیِ چهار اسلوب ذهنی بیش از هزار سال از تاریخِ اروپا و اینکه چگونه آن‌هابر عقاید، باورها و اعمال پیرامونِ مرگ تأثیرگذاشتند، را به تصویر کشیده است » (والتر). از دیگر محققانی که همچون آریس مطالعه‌اش در حوزۀ مرگ چندین قرن را در برمی‌گیرد«وول» در سال 1983 است که هنوز به زبانِ انگلیسی ترجمه نشده است.

جامعه‌شناسی

 

اما جامعه‌شناسی بیشترین خدمت را، در بازۀ زمانی‌ای که مطالعاتِ مرگ انجام شده است، به فهمِ مقولۀ مرگ کرده است. اگر بخواهیمِ سیرِ تاریخی مطالعاتِ مرگ را با رویکرد جامعه‌شناختی بررسی کنیم باید از «فانس و فالتون» در 1958، سپس «وارنر» و مدلِ تحلیلیِ دورکیمی او در سال 1959 که از گورستانی آمریکایی و دربابِ یادبودها بود نام برد. از مطالعاتِ روش‌شناسیِ قومیِ کلاسیک نیز می‌توان به مطالعۀ «سادنو» در سال 1967 از مدیریتِ روزانۀ مرگ در یک بیمارستان نام برد. بهترینِ نمونۀ مطالعۀ روش‌شناسی گراند تئوری در حوزۀ مرگ به اثر «گلیسر و استراوس» در سال‌های 1965 تا 1968 و در ارتباط با تجربۀ سرطانی نام برده می‌شود. والتر در مقاله‌اش بیان می‌کند که این اثر همچون اثر «گافمن»؛ [کتابِ]   Asylums« یکی از معدود تک‌نگاری‌های تحقیقاتِ جامعه‌شناختی‌ است که‌ــ با فراهم کردنِ آینه‌ تمام‌نمایی برای رفتارهای نهادی‌ــ سوال پرسیدن و تغییرات بعدی در رفتارسازمانی را برانگیخت» (والتر).

«بلانر» (1966) تحت تأثیر نظریۀ دیگر منسوخ‌شدۀ disengagement  کهن‌سالی (کامینگ و هنری 1961)، به‌صورت قانع‌کننده‌ای استدلال کرد که تأثیرِ ایجاده شده توسط یک مرگ بستگی به جایگاه اجتماعی و درگیربودن متوفی [در اجتماع] دارد. نمونۀ بارز مرگ مدرن از یک شخص پیر که دیگر در  اصل درگیرِ نهادهای کلیدی کار یا حضانتِ فرزند نیست، هر چه هم تأثیر روانشناختیِش بر تعداد کمی از افراد زیاد باشد،  نظمِ اجتماعی را به‌طور قابل توجهی برهم نمی‌زند. «پارسونز» [نیز] (پارسونز و لیدز 1967؛ پارسونز و دیگران. 1972)  مشاهدات نظری مرتبطِ مشابهی انجام داد.

پس از آن در غربِ آمریکا جامعه‌شناختی مرگ تا حدِ زیادی در خاموشی فرو رفت، اگرچه «لوفلند» (1978) تحلیلی پرشور از چیزی که او جنبشِ «مرگت مبارک» می‌نامد، ارائه داد؛ «چارمز» (1980) یک کتابِ مطالعاتی مؤثر نوشت، «فاکس» (1979) و «هافرتی» (1991) نشان دادند که چگونه مشاهدۀ کالبدشکافی‌ها و هدایتِ تشریح‌ها به دانشجویانِ پزشکی کمک می‌کند که تبدیل به دکترهای سرد و گرم چشیده‌ای شوند، و «کریستاکیس» (1999) نمودارِ دانشِ پیش‌آگهی پزشکی را رسم کرد. کهن‌سال‌شناسان عمدتا فراموش می‌کردند که همۀ انسان‌های پیر می‌میرند؛ اگر چه کتابِ جامعه‌شناسیِ پیری و جان‌دادن  «مارشال» (1980)  یک استثناء خوش‌آیند است. مجموعه‌ای از بخش‌های [مطالعاتِ] عمدتا آمریکایی در اثر «فاولتون» و «بندیکسن»  (1994) یک تصویری از حوزۀ محدود‌شدۀ جامعه‌شناختی را نشان داد. از اواسطِ دهۀ 1970، مطبوعات دانشگاهی آمریکای شمالی در مورد مرگ، در مسیر  روان‌شناختی و پزشکی  سیر نزولی داشتند (برای نمونه نولاند 1994). اینکه چرا  پیش آهنگی [رویکردِ] جامعه‌شناختی ایالات متحده باید از دست می‌رفت، سؤال جالبی است.

اندکی پس از مطالعاتِ آمریکایی‌ها در حوزۀ جامعه‌شناسی مرگ، محققانِ بریتانیایی به مطالعۀ مرگ به صورت جدی پرداختند. از اولین افرادی که به این موضوع پرداخته است و سردمدارِ اینگونه پژوهش‌ها در بریتانیا است، «جفری گورر» انسان‌شناس بود. او در سال 1965 به بررسی جامعه‌شناختیِ به نگرشِ مرگ و درد و رنج برپایۀ یک نمونۀ دقیق کشوری پرداخت. این اثر همانند آثار آریس و کوبلر راس از آثارِ پژوهشی‌ای است که کماکان به آن ارجاع داده می‌شود. از موضوعاتِ دیگری که جامعه‌شناسی بریتانیا به آن پرداخته است: «مطالعۀ تجربی از زنان بیوه: یک بررسی روانشناختی‌ــاجتماعیِ نظری از فقدان».

تا قبل از 1990 میلادی هرآنچه در حوزۀ مرگ مورد پژوهش قرار می‌گرفت مورد شناساییِ دقیق برای دیگر پژوهشگران نبود. به عبارتی هیچگونه کنفرانس و یا مجله‌ای نبود که صرفاً به چنین موضوعاتی بپردازد و همگیِ آنها میان‌رشته‌ای بودند.

افرادی که در آن زمان به چنین مطالعاتی گرایش پیدا کرده بودند: آرمسترانگ 1987، فیلد 1989، پریور 1989، کلارک 1993، والتر 1994، هوراس 1996، جاپ 1996، سیل 1998، هالام 1999.

بیشتری کارهایی که تا به آن زمان انجام می‌شد مراقبت‌های تسکین‌دهنده را شرح می‌داد، که بخصوص رفتار را تحت تأثیر قرار می‌داد. به عبارتی بیشتر کارها جامعه‌شناسی پزشکی بود، «اما ارتباطات موثری با جامعه‌شناسی دین، کهن‌سالی، بدن و رسانه ایجاد شده بود، و  البته ارتباط با انسان‌شناسی و تاریخ‌‌ــ بریتانیا جایی بود که جنبشِ جامعه‌شناختی مرگ در دهۀ 1990 بود» (والتر). در سال 2006 اولین کتابی که در حوزۀ جامعه‌شناسی مرگ برای دانشجویان بریتانیایی نگاشته شد از «هوراث» بود.

از سوی دیگر کلر در نوشتاری با عنوان وضعیت کنونی جامعه‌شناسی مرگ در سال 2007 می‌نویسد که « در یک سو متفکران روشن‌فکری شاملِ برخی از جامعه‌شناسان بزرگ مثلِ «زیگموند باومن» (1992)، نظریه‌پردازانِ فرهنگی مانند «ژان بودریار» (1993) و نظریه‌پردازان روانکاوی مثل «ارنست بکر» (1973) که  ارجاعات اندکی به مطالعاتِ تجربی می‌دهند، قرار دارند. در سوی دیگر، برای مثال، مطالعاتِ تجربیِ ارتباط بین پرستاران و بیمارانِ سرطانی به صورت فزاینده‌ای تکراری، بی‌اهمیت و به لحاظِ نظری خشک و بی‌روح هستند. و در حالی‌که آیین‌های گذار از سوی انسان‌شناسان  و عزاداری  از سوی روان‌شناسان یک پیوستگیِ نظریه و داده به خود دیده‌اند، خودِ [مفهوم] جان‌دادن (به جای مراقبت از بیمارانِ در حالِ مرگ) تقریباً به‌کلی به نظریه در نیامده است‌» (والتر).

 

روانشناسی

مطالعاتِ مرتبط با فقدان و غم‌و اندوه بیشتر با رویکرد روانشناختی انجام شده است. از محققانی که به این موضوع به‌صورت تجربی پرداخته‌اند: فروید، بالبی، پارکز، کلس، استروب و اسکات را می‌توان نام برد. از دیگر کتاب‌هایی که فروشِ میلیونی داشت و بسیار هم مورد انتقاد بود کتابِ «پیرامون مرگ و مردن» الیزابت کوبلر راس است.

« محدودیت‌های اصلی روان‌شناسی غم و اندوه آن است که  به طرزی وحشتنناک در مورد غرب و سفیدپوستان بحث می‌کند، و غم و اندوه بیشتر به عنوان یک مسألۀ مجزا، و نه محصولِ فرآیندهای اجتماعی و یا حتی سیاسی است. با وجود این، چند تن از پژوهشگران تلاش کرده‌اند تا برای تفسیرِ عزاداری  در زمان‌ها («روزنبالت» 1983؛ روزنبالت و همکاران 1976) و مکان‌های دیگر («کونکلین» 2001)، از [رویکرد] روان‌شناسی غم و اندوه غربی استفاده کنند، تعدادی هم مقالات مطالعاتی (لیفتون 1968) و مروری (ایسن برچ 1984؛ استروب و استروب 1987، فصل 3) بین‌فرهنگی مفید وجود دارد» (والتر).

به‌طور کلی مباحثِ پیرامون غم‌و اندوه کمتر مورد توجه جامعه‌شناسان قرار گرفته است و استثناهای اخیر نیز کسانی نیستند جز والتر، ریچز و داوسون که در ابتدای قرن بیست‌ویکم به آن پرداخته‌اند.

*خلاصه‌ای از مقالۀ جامعه‌شناسی مرگ اثر تونی والتر.

این نوشتار ادامه دارد.

ایمیل نویسنده: hajar.ghorbani64@gmail.com

تاریخ انتشار

شنبه, فروردين 14, 1395 - 11:18

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - مرگ