روشنفکری

روشنفکری موقعیتی متناقض است: جایی در بین قدرت و ضد قدرت، حضور در قدرت از خلال مهارت های فکری و رقابت و تقابل با آن از خلال اراده به قدرتی دیگر . از این رو روشنفکری در همه جوامع مدرن  بحثی همواره مورد مناقشه بوده است و زمانی که به جامعه ای در حال گذار چون جامعه خود می رسیم که هنوز در میان بازمانده های  گذشته سنتی خویش و آینده ای که به آن چشم دارد در نوسان است، موضوع  پیچیده تر می شود. در این پرونده برخی از مطالب «انسان شناسی و فرهنگ» درباره روشنفکری و مسائل آن به ویژه در ایران گرد آمده اند.


1-روشنفکری سیال
http://anthropology.ir/node/11021

2-بوردیو علیه وارثان
http://www.anthropology.ir/node/408

3-نگاهی به زندگی و اندیشه های کاظم زاده ایرانشهر در صدو بیست و چهارمین سالروز تولد او
http://www.anthropology.ir/node/661

4-بنیان های اندیشة پیر بوردیو به بهانة ترجمه و چاپ کتاب «دربارة تلویزیون و سلطة ژورنالیسم»
http://www.anthropology.ir/node/440

5-آدورنو در نازی آباد
http://www.anthropology.ir/node/541

6-« غوطه وری در سطح»: در پاسخ به « آدورنو در نازی آباد»
http://www.anthropology.ir/node/2248

7-علوم انسانی و روشنفکران
http://www.anthropology.ir/node/451

8-میراث مه
http://www.anthropology.ir/node/2349

9-خودبزرگ بینی
http://www.anthropology.ir/node/485

10-«روشنفکر فوری» نباشیم: نقد دیدگاه‌های رسانه‌ای پیر بوردیو
http://www.anthropology.ir/node/1730

11-مشروطه ایرانی: واقعیت و اسطوره
http://www.anthropology.ir/node/597

12-چشم اسفندیار روشنفکران
http://www.anthropology.ir/node/634

13-روشنفکران و جامعه ایرانی
http://www.anthropology.ir/node/436

14-ضد روشنفکر گرایی
http://www.anthropology.ir/node/409

15-دستور پخت یک «همبرگر فکری»
http://www.anthropology.ir/node/2209

16-پیرامون روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/445

17-رُمان اجتماعی : درَ یتیم ادبیاتِ ما
http://www.anthropology.ir/node/730

18-نیازی به فکر کردن نیست، «کامنت بگذارید!»
http://www.anthropology.ir/node/2271

19-از نخبگی تا روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/3561

پیر بوردیو : پرسمان دانش و روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/389

20-از تلویزیون، علیه تلویزیون، ضد تلویزیون
http://www.anthropology.ir/node/607

21-واژه نامه بوردیو 5 : سارتر (ژان پل) ، روشنفکر تام
http://www.anthropology.ir/node/2018

22-یادی از ادوارد سعید
http://www.anthropology.ir/node/675

23-بازگشت نخبگان به مسئولیت های کلیدی
http://www.anthropology.ir/node/439

24-روشنفکران: جادوگران عصر جدید
http://www.anthropology.ir/node/2319

25-هجوم نخبگان به "مردم":بحثی در باب منطق مواجهه نخبگان با مردم در نقد و آسیب شناسی عزاداری
http://www.anthropology.ir/node/1415

26-روشنفکران: مرغ عروسی و عزا
http://www.anthropology.ir/node/482

27-روشنفکر خبری و متفکر در سایه
http://www.anthropology.ir/node/2012

28-تعهد روشنفکری
http://www.anthropology.ir/node/4027

29-روشنفکری در ایران دهه های 70 و 80

http://www.anthropology.ir/node/6690

30-نژادپرستی روشنفکران
http://anthropology.ir/node/13355

31- پرونه ی اینترنتی «روشنفکری» در ایران
http://anthropology.ir/node/15449

32- ساندویج لاکان با سس ژیژک
http://anthropology.ir/node/13916

33- کافه و کافه نشینی در ایران
http://anthropology.ir/node/15394

34- پاتوق: در گرد و غبار  قهوه خانه ها
http://anthropology.ir/node/14757

35- پاتوق : کافه و اینترنت
http://anthropology.ir/node/14892

36- روشنقکران در فرانسه(1)
http://anthropology.ir/node/15556

37- روشنفکران در فرانسه (2)
http://anthropology.ir/node/15637

38- گفتگو با ناصر فکوهی:  پایان عصر «صاحبان اندیشه»؟ 
http://anthropology.ir/node/15670

39- عصر آکادمی: «روشنفکران در ایالات متحده»
http://anthropology.ir/node/15750

40- گفتگو با حسین عباسی : افق های مشترک اندیشمندان عرب و ایرانی
http://anthropology.ir/node/16357


41- روشنفکر به مثابه فرایند: آـسیب شناسی روشنفکری در ایران
http://www.anthropology.ir/node/17796

42- آلبر کامو و روستا نشینی
http://www.anthropology.ir/node/17804

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟ گفت و گو با ناصر فکوهی

جایگاه فلسفه: دانشگاه یا مطبوعات؟

برای گفت و گویی با موضوع «فلسفه و ژورنالیسم» که به مناسبت صدمین شماره مجله اطلاعات حکمت و معرفت تهیه شده است، به سراغ ناصر فکوهی رفتم، استادی که علاوه بر تدریس در دانشگاه و نگارش کتاب و مقاله در رشتۀ تخصصی خود، در حوزه مطبوعات هم فعال است. صریح و شیرین و دقیق سخن می گوید و تعارف هم ندارد. در این گفت و گو علاوه بر تعریف «فلسفه»، «ژورنالیسم»، «نقد»، «نقاد»، «آداب نقادی»، درباره جایگاه مجلات تخصصی و همچنین صفحات اندیشه در روزنامه های کشور با ایشان گفت و گو کردم.

منیره پنج تنی

در این گفت و گو می خواهیم به رابطه فلسفه و ژورنالیسم بپردازیم و به تبع آن مقوله نقد را مورد توجه قرار دهیم و البته مجله اطلاعات حکمت و معرفت را به عنوان یک نمونه عینی مورد نقد و بررسی قرار دهیم. بنابراین بهتر است از تعریف ژورنالیسم آغاز کنیم. شما ژورنالیسم را چگونه تعریف می کنید؟

واژه «ژورنالیسم» از زبان فرانسه آمده و ریشه آن در  واژه diurna به معنی روزانه است. از لحاظ تبارشناختی، این واژه از  یک شیوه  انتشار اطلاعات رسمی و دولتی و مهم در جامعه ریشه می گیرد که از سده دوم پیش از میلاد در دولت رم وجود داشت و در آن بر روی نوعی روزنامه های دستنوشته که به آنها وقایع روزانه یا وقایع روانه عمومی (acta diurna /  acta publica) می گفتند اخبار مهم شهر به اطلاع مردم می رسید. بنابراین در ساده ترین تعریف می توان «ژورنالیسم» را روش فناورانه تعریف کرد که اطلاعات عمومی را بر اساس سازوکارهای یک نظام فرهنگی – اجتماعی به اطلاع کنشگران آن فرهنگ می رساند تا بدین ترتیب آنها را در قالب های مادی و غیر مادی در آن فرهنگ  و از این طریق خود آن فرهنگ را بازتولید کند. البته این تعریف مثل هر تعریف دیگری ناقص است و باید کوشید با تفسیرها و مباحثی که در آن می شود در زمینه های مختلف آن را باز و تکمیل کرد. از لحاظ علوم اجتماعی مهم ترین مساله در ژورنالیسم شناخت و احتمالا تلاش برای  تغییر و اصلاح سازوکارهای تولید، انباشت و توزیع اجتماعی در این کنش است. بنابراین ما ژورنالیسم را از زمانی می توانیم دارای اهمیتی اجتماعی به حساب بیاوریم که به حد  مشحصی از «عمومی شدن» در معنایی جمهوریت آن در  مهارت هایی چون سواد و آزادی بیان و آماده شدن زمینه های  ظهور سوژه مدرن رسیده باشیم. از این نقطه نظر عجیب به نظر نمی آید که رشد ژورنالیسم در معنایی که ما امروز می شناسیم،  با چند واقعه بزرگ در تاریخ بشر پیوند خورده است: ترویج کاغذ پس از رنسانس در اروپا، انقلاب بریتانیا در ،انقلاب صنعتی  در قرن هجدهم و به ویژه انقلاب فرانسه در 1789 که در مجموع چهره جهان را تغییر داده و «وقایع» و «زندگی روزمره» و حتی «تاریخ» را بدل به «امری عمومی» (Res Publica) کردند که از لحاظ جامعه شناسی با  واقعیت اجتماعی  دورکیمی نزدیکی دارد. این امر در قرن نوزده با تلاش برای ایجاد باور به مفهوم «ملت» و یک دست سازی ادیشه ها در این زمینه ، «ساختن»  گذشته و آینده به مثابه واقعیت های تک روایتی  از خلال رومانتیسم اروپایی و سرانجام با ظهور عکاسی و سینما، رادیو و تلویزیون و اینترنت، منطقی یکسان را دنبال کردند که  بودریار شاید بهتر  از هر کسی در  مفهوم «بازنموده»  و جایگزینی آن  به جای واقعیت واقعی،  آن را  نظریه پردازی کرده است. در یک کلام همانطور که بارت البته بیشتر با تاکید بر پدیده زبان  عنوان می کند، مساله بر سر آن بوده است که واقعیتها به شکل و گونه ای که جهان مدرن به آنها نیاز داشته است، بازسازی و  تثبیت و «مستند» شوند و در این زمینه مفهوم «مکتوب» بودن، «مستند» بودن، «تثبیت شدن» و مفاهیمی از این دست که  ریشه آنها به  تفکر دائره المعارفی باز می گردد تا امروز باقی مانده اند.  هنوز اکثریت قریب به اتفاق  کنشگران اجتماعی به دنبال یافتن راه حل های ساده  و تعریف شده و مکتوب و مستند  از فرایندهایی بسیار پیچیده و غیر قابل دسترس هستند که در کنش ها و میان کنش های انسان ها و انسان ها با محیط اطرافشان وجود دارد. روشن است که انسان شناسان،جامعه شناسان و فیلسوفان برجسته ای نظیر الیاس، وبر، فوکو، دریدا، هابرماس،  باومن، بوردیو، مورن و... بیش از یک قرن است تلاش می کنند نشان دهند که این ساختارهای  تقلیل دهنده اندیشه،  در نهایت انسان را درون بن بست های فکری می کشد که خروج از آنها بسیار سخت تر از ورود به آنها  خواهد بود. اما منطق صرفه جویی در کنش  بدان امکان نداده است که ما از نوعی اندیشه ژورنالیستی در معنای اخیر آن که  بوردیو در کتاب  «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم» آن را شکافته و بدان نام «اندیشه فوری» و «روشنفکر فوری» (به معنای  «فست فود» یعنی غذای  حاضری مک دونالدی)داده، رهایی یابیم. اندیشیدن عمیق و نوعی «کندی» و «تامل» در اندیشه محکوم به فنا بوده اند و این را فرایند فناورانه نیز تشدید کرده است.  اکنون نیز من در تحلیل خود بر آن نیستم که ما چاره ای برای خروج از این وضعیت داریم زیرا سبک های زندگی در یک صد سال اخیر به طور کامل بر این پایه تنظیم شده اند، مساله در آن است که چگونه می توان  این موقعیت را برای  بهبود نسبی آن درک و سپس مدیریت کرد.        

توضیحات بسیار روشن و دقیقی دادید. بر اساس توضیحات شما می توان فهمید که ژورنالیست کیست و چه می کند اما شما برای با ما بگویید ژورنالیست کیست و چه وظایفی دارد؟

در این مورد فراتر از تعریفی بسیار پیش پا افتاده یعنی اینکه ژورنالیست  کنشگری است که اطلاعات  مهم را پس از آماده سازی فناورانه  در اختیار علاقمندان آن اطلاعات قرار می دهد، می توان بیشتر به سوی این سوال رفت که  ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد و چگونه می توان از ژورنالیسم دفاع کرد.

کاملا درست استاد! هنگامی که من از وظایف ژورنالیست پرسش کردم، در واقع مقصود من وظایف اخلاقی او بود. دقیق تر می پرسم ژورنالیست چه وظایف اخلاقی دارد؟

 در این مورد  ما سندی داریم که دارای ارزش زیادی است و آن «منشور وظایف حرفه ای روزنامه نگاران فرانسه» در نمونه های 1918، 1938 و به خصوص 2011 آن است که در آن، به صورت های دقیقی مشخص شده است که کدام روشها باید از لحاظ اخلاقی مد نظر روزنامه نگاران باشند (مثلا  وارسی و روشن بودن منشاء خبر، حفظ محرمانه بودن آن، پرهیز از فساد برای پخش یا عدم پخش یک خبر، همدستی با قدرت  در کنش روزنامه نگارانه و...). البته در قرن بیستم با ظهور  اشکال جدید ژورنالیسم، از جمله  مجلات  علمی – ترویجی و مجلات علمی- پژوهشی هر کدام از آنها نیز برای خود تعاریف و  چارچوب های  اخلاقی و حرفه ای مشخصی را تعریف کردند که باید به آنها پایبند باشند.    از نیمه قرن بیستم البته ما با رشد نوعی از ژورنالیسم روبرو هستم که ریشه اش به قرن  نوزده برمی گردد و عموما از آن با عنوان «روزنامه و مجلات زرد» نام برده می شود: روزنامه های جنجالی که امروز به  نشریات الکترونیک و شبکه های اجتماعی جنجالی تبدیل شده اند و هدف آنها ایجاد  احساسات و هیجان های کاذب برای فروش  کالاهای خودشان است: کالاهایی که بر آنها نام «خبر» یا «اطلاعات» گذاشته اند اما در واقع چیزی جز حرف ها  باورهای پیش پا افتاده و بی ارزش نیستند. از چهره سازی های هنری و عکس های هیجان انگیز از آنها تا چهره سازی های روشنفکرانه و  ارائه نظریات جنجالی و پرسر و صدا از آنها،  طیف گسترده ای از این کالاهای بی ارزش را می سازند که ارزش آنها  برای  علوم اجتماعی  و  بنا بر رویکردی که در  مکتب بیرمنگام آغاز شد( مطالعات فرهنگی) نشان دادن موقعیت های اجتماعی مختلف در  پیچیده ترین شکل آنها است و در نتیجه بهره برداری شدن به مثابه مواد خام تحقیقات اجتماعی.    

با این که در زمان ما معنای فلسفه بسیار تغییر کرده است اما هنوز می توان فلسفه را دوست داشتنِ یادگیری و دوری از جمود فکری تعریف کرد. اما فلسفه در ذهن عموم مردم معنایی تقریبا ثابت دارد و با مفاهیم سخت و پیچیده پیوند خورده است؛ صرف نظر از معایبِ تعاریفِ غلطِ نهادینه شده از فلسفه و ژورنالیسم، به نظر شما چه رابطه ای میان این دو وجود دارد و آیا اساسا آن ها قابل جمع اند؟

فلسفه همانگونه که از نام و ریشه آن بر می آید یعنی از phiosophia به گونه ای یعنی  عشق به دانستن و  تفکر که در معنای انسان شناختی آن  جزئی ذاتی از اندیشه  شناختی – زبان شناختی انسان است (دستکم بنا بر نظریه چامسکی که هنوز به صورت جدی نقدی بر آن مطرح نشده است)زبان، تا حدی بر خلاف نظریه بسیار منفی بارت که آن را بیشتر (به جز در ادبیات) ابزار سرکوب اندیشه می داند تا آزادی اندیشه، ابزاری شگفت انگیز بوده است که امکان داده است که اندیشه انسانی رشدی خارق العاده بکند و هر چند شاید به باور فوکو زبان انسانی یک تخیل یا یک توهم بیش نیست، اما در عین حال توهمی است که در چارچوب انسانیت به گروه بزرگی از معانی دامن زده است و همین فلسفه زندگی انسانی را تشکیل داده است که بر پایه آن  می توان از رویکردی  دینوزیسی و «لذت جویانه» یا اپیکوری یا شادمندانه در برابر  غرایز مرگ و نیستی و درد  در حیات انسانی دفاع کرد. ارزش هایی که انسان خلق کرده است در چارجوب معنای انسانی به همین  جستجو برای زیبایی و زندگی (همچون جاودانگی در برابر مرگ) بر می گردند و از درون این اندیشه ها  فلسفه و  به نوعی ترویج آن  از خلال گسترش  نظام های سواد و خواندن و نوشتن و بیان و  شبکه های اجتماعی و غیره ایجاد  شده است که شاید بتوان در معنایی  عام و البته مثبت به آنها ژورنالیسم  نام داد.  

در گذشته بسیاری از حکما و فلاسفه بر این نظر بودند که فلسفه زبان خواص است و به همین خاطر باید با زبان رمز و راز بیان شود و بهتر است فلاسفه به گونه ای سخن بگویند و بنویسند که برای عوام قابل درک نباشد. از دیگر سو برخی می گویند اساس ژورنالیسم بر همگانی کردن معرفت البته در سطح عمومی است. به نظر شما این دو چگونه می توانند با هم یک جا جمع شوند؟

شکی نیست که چه در  نظام های کاستی هندواروپایی و چه بعدها در نظام های پیش سقراطی و در یونان عصر طلایی، اولا جایگاه «نوشتن» و «خواندن» با یکدیگر انطباق نداشته اند و در حالی که فیلسوفان می نوشته اند  و می گفته اند ،  دیگران و حتی  شاگردانشان باید  می خواندند یا گوش می داده اند و اکثریت دیگران حتی در این شنیدن و خواندن هم شریک نبوده اند. این امر البته از  قرن نوزدهم و ابداع مفهوم «ملت» که باید  پایگاه قدرت سیاسی را از بالا (اشرافیت و کلیسا) به پایین (مردم) منتقل می کرد، تغییر کرد. ولی پیش از آن حاکمان تمایلی بدان نداشتند که مردم پایین دست،  بتوانند به  اندیشه و شعور دسترسی داشته باشند و اصولا باوری هم نداشتند که چنین چیزی ممکن باشد؛ فیلسوفان نیز در اکثر قریب به اتفاق  موارد در خدمت آنها بودند و البته چاره ای نیز جز این نداشتند  زیرا جز در موارد استثنایی که عارفان و شورشیان و غیره را شامل می شد،  تنها روش زندگی برای آنها(همچون برای هنرمندان) تبعیت از قدرت  بود. بنابراین  نمی توانستیم تصور کنیم که فیلسوف یا هنرمند می توانستند چندان کارکردی جز خدمت رساندن به  نظم حاکم داشته باشند.  اما  گسترش  قدرت ویرانگری اندیشه (و نه طبعا ریشه آن) به انقلاب فرانسه و به وجود آمدن  واقعی حوزه عمومی در اندیشه بر می گردد که برای نخستین بار بدیلی (آلترناتیوی) در برابر اندیشه حاکم مطرح می کند: اندیشه تخریب و شورش انقلابی به مثابه یک روش که در سطح نظریه انتقادی،  در اشکال گوناگونش از مارکسیسم و شاخه هایش تا انواع آنارشیسم و سرانجام اندیشه های انتقادی پسامدرن، نظریه پردازی می شوند و اشکال  ترویج یافته خود را در مطبوعات و رسانه ها می یابند.  

دیداری با یکی از صاحب نظران داشتم و درباره فلسفه و علاقه عمومی مردم به آن گفت و گو می کردیم، ایشان تأکید می کرد تصور مردم از فلسفه غیر دقیق است و آن چه مردم از فلسفه می دانند و توقع دارند در واقع فلسفه به معنای درست کلمه نیست و بر این نظر بود که روزنامه ها و روزنامه نگاران به این تصورات غلط دامن می زنند و مقصران اصلی هستند زیرا با راه انداختن صفحات اندیشه در روزنامه ها، فلسفه را با روایتی سطحی و غیر دقیق در اختیار همه قرار می دهند. نظر شما چیست؟

من فکر می کنم، فلسفه یعنی اندیشیدن نظام مند و در انحصار هیچ گروه اجتماعی از جمله فیلسوفان نیست، همانگونه که جامعه شناسی یعنی شناخت جامعه  در اختیار جامعه شناسان نیست. اما این یک واقعیت است که در حوزه فلسفه و چه در حوزه جامعه شناسی یا انسان شناسی، برای نظام مند کردن اندیشیدن و به ویژه نظر دادن و  نتیجه گیری های علمی و منطقی و متفاوت با شناخت شهودی به ابزارهایی نیاز هست که  برای کسب آنها باید تلاش کرد و آموخت. از این نقطه نظر  هر وقت  ما با نوعی  عامیانه کردن اندیشه، فلسفه یا جامعه شناسی روبرو باشیم به گمانم خدمتی به آنها نکرده ایم و به آنها ضربه زده ایم. اما برعکس ترویج یعنی بردن این رویکردها به میان سایر متخصصان و نخبگان فکری و به طور کلی به میان همه مردم به نظر من  ابدا  کاری در جهت  ضدیت با آنها نیست.  متاسفانه  ژورنالیسم بد که در ایران ، همچون در اروپا غالب است، همان ژورنالیسمی که بوردیو در کتابش «درباره تلویزیون» به آن حمله می کند، در بسیار موارد تقلیل گرایی فکری و  تبدیل اندیشه و تفکر اجتماعی را به شیوه های مبتذل و عام پسند در برنامه کار خود قرار داده است. اینکه چنین کاری در صفحات «اندیشه» روزنامه ها انجام بگیرد، فکر نمی کنم چون اغلب این صفحات بیشتر خبر از نوعی اسنوبیسم و مد پرستی روشنفکرانه و البته توخالی می دهند تا  تلاش برای ترویج دادن و تفهیم آن. البته شاید بتوان این را هم در  چارچوب نتایجش  نوعی ضربه زدن به تفکر و فلسفه نام داد.  اما ضربه اصلی جایی وارد می شود که ما از در عام گرایی و پوپولیسم وارد شویم و آنچه من گفتم یعنی انحصاری نبودن تفکر و  اندیشه فلسفی و اجتماعی را به معنای آن بگیریم که پس هر کسی می تواند درباره هر چیزی و در هر کجایی اظهار نظر کند.  این اصلا مقصود من نیست و دقیقا به ابتذال گشیدن اندیشه است.  افراد باید در اندیشیدن و در  تمایل به این یا آن  فکر آزاد باشند، ولی وظیفه سیستم اجتماعی آن است که  روش های  نظام مند اندیشیدن و  درک سازوکارهای اجتماعی و  سایر نظام هی  جامعه را  به مردم بیاموزد  و آنها را در این کار توانمند کند هر چند لازمه چنین کاری وجود یک نظام دموکراتیک درونی شده و جا افتاده و فضای باز و اسطوره زدایی شدن از  سنت ها  اندیشه و زبان بسته و استبداد است که تا تحقق نیابند امکان  ترویج  بدون ابتذال از میان نمی رود و همیشه این خطر وجود دارد. با وجود این،  به نظر من نباید دست از ترویج کشید و این تنها راهی است که می تواند آن را در میان یا دراز مدت به موقعیت قابل دفاعی برساند.    

جالب است این اندیشمند تأکید داشت که صفحات اندیشه در روزنامه ها بسیار عجیب و بی هویت است؛ زیرا نویسنده گمان می کند مثلا در هزار واژه، فلسفه هگل را شرح می دهد و خواننده هم با خواندن آن متن گمان می کند هگل را شناخته است و بدتر فرد سومی است که اصلا متن را نمی خواند و فقط روایت ناقص فرد دوم را گوش می کند. در نهایت این افراد، که کم هم نیستند، فلسفه را به صورت شفاهی و افواهی، آن هم به صورت غیر دقیق می آموزند  و این نقصی است که روزنامه ها مسبب آن هستند. شما هم با این روایت موافقید؟ آیا این معضل فقط گریبان گیر ماست؟ اگر خیر وضع در کشورهای دیگر چگونه است؟

آنچه در این مورد  دوست  اندیشمندتان گفته است  چندان به دور از واقعیت نیست.  اما این را من  نتیجه عمل  صفحات اندیشه نمی دانم بلکه برعکس صفحات اندیشه را نتیجه نبود تفکر عمیق و درونی نشدن اندیشه و عقل در جامعه می دانم. متاسفانه در این صفحات و در روزنامه های به اصطلاح روشنفکرانه ما بسیار افرادی (اغلب جوان) وجود دارند که با قهرمان سازی از این و آن و یا برعکس با حمله به این و آن می خواهند برای خودشان هم یک چهره درست کنند. متاسفانه اغلب شاهدیم که یک جوان به جای آنکه  چندین و چند سال از عمر خود را صرف آموحتن  روش مند یک رشته و به کار گیری عاقلانه آن بکند، ابتدا چند ترجمه  دست و پا شکسته از کار این یا آن متفکر  مد روز عرضه می کند و بعد  از خلال کلاس های پاراآکادمیک تبدیل می شود به «متخصص» آن  فردی که  کارهایش به غلط و اغلب از زبانی به جز زبان اصلی به فارسی برگردانده و  اگر بتواند به این بازی خوب ادامه بدهد، پس از  چند سال برای خودش یک «صاحب اندیش» و «متفکر بزرگ» می شود که مریدان و طرفدارنی هم پیدا می کند که هر کسی جرات کند به ساحت «استاد»  اهانتی بکند، جوانان دیگری  به او حمله ور می شوند. این وضعیت  کاریکاتور مانند آنقدر در ایران تکرار شده و مثال دارد که  لازم به ذکر نام نیست و همه، همه موارد را می شناسند. هر روز شاهد ظهور  بزرگان علم و اندیشه و فلسفه هستیم که هر چند مردم این دیار را  فاقد  اندیشه و توانایی تفکر می دانند، به همین جا چسبیده اند و حاضر نیستند به جهان اندیشه  بزرگ بروند و آنها را از نظرات خود بهره مند کنند. در این طنز نکات زیادی هست که با کمی آگاهی از وضعیت کشورهای  اروپایی و آمریکا می توان به آن پی برد. در این کشورها نه تنها ترویج عملی نیست که  متفکران از آن ابایی داشته باشند بلکه عموما مطرح ترین متفکران و دانشمندان  از لحاظ علمی دقیقا همان هایی هستند که در عرصه عمومی نیز صاحب نامند و  برای مردم عادی و  سایر متخصصان  مسائل و کارهای خود را به زبانی قابل دسترس توضیح می دهند و البته خبری از این همه اسنوبیسم و فخر فروشی  و مدپرستی که  حداقل به  نیم قرن پیش تعلق دارد نیست. در این کشورها  روزنامه ها ، مجلات،  و سایر رسانه ها اغلب در کنار  کارهای علمی و تخصصی که برای  کنشگران خاص آن رشته در  حد محدود توزیع می شود، ابزارهایی را ایجاد کرده اند که این کارها در ابعاد گسترده برای تمام مردم جامعه قابل دسترس باشد.  البته این کار پیش از هر چیز با اسطوره زدایی و  از میان برداشتن روش های اسنوبیسم و  مرید و مرادی که در کشور ما چنین علاقه زیادی به آن وجود دارد شروع شده است.

یکی دیگر از استادان فلسفه کاملا موضع متفاوتی داشت و معتقد به همگانی کردن فلسفه بود و می گفت  باید فلسفه را از کاخ عاجش پایین بیاوریم و در دسترس همگان قرار دهیم تا آشکار شود فلسفه اصلا مختص به عده ای مشخص نیست. شما در این باره چه فکر می کنید؟ به نظر شما این امر اصلا شدنی است و چه تبعاتی دارد؟

 ابتدا باید ثابت کرد که فلسفه در  برج عاج قرار دارد من چنین گمانی ندارم،  نوشته های اساسی فلسفی نظیر آثار ارسطو و افلاطون با زبانی نوشته شده اند که کاملا قابل دسترس هستند  و حتی نوشته های جدید فلسفی نیز لزوما  با مشخصه غیر قابل دسترس بودنشان مشخص نمی شوند. اما  مساله روشنی وجود دارد و آن این است که در جامعه مدرن تعداد تخصص ها و علوم بسیار بسیار زیاد است و هیچ کسی نمی تواند انتظار داشته باشد که مثلا یک  مهندس یا یک پزشک، تمام کتاب های هگل را بخواند تا بفهمد هگل چه گفته و این گفته ها در طول زمان به چه اندیشه هایی منجر شده اند. اینجا است که اهمیت ترویج را می فهمیم؛ ترویج لزوما و بر خلاف  تصور رایج صرفا برای افراد عامه انجام نمی گیرد بلکه برای متخصصان و نخبگان فکری در خارج از حوزه اصلی شان انجام می گیرد و این کاری بسیار مهم و بسیار لازم است. به نظر من همه افراد جامعه باید فرهنگ عمومی  هر چه بالاتری داشته باشند؛ اما طبیعی است که همه نمی توانند  چنان فرصتی داشته باشند که تمام نوشته های تخصصی را در همه زمینه ها بخوانند و ترویج باید این خلا را پر کند و اتفاقا کسانی می تواند بهترین نوشته های فلسفی را بنویسند که  صاحب نام ترین و مهم ترین چهره های آن رشته هستند و در  مجموعه بزرگ معروف و تاریخی فرانسه یعنی مجموعه  دائره المعارفی «چه می دانم؟» که بیش از نیم قرن است که منتشر می شود،  نوشتن یک کتاب افتخار بزرگی است که  در اغلب موارد  تنها نصیب کسانی می شود که در یک حوزه دارای بیشترین اقتدار علمی هستند اما  شرط نوشتن در این  مجموعه آن است که فرد موضوعی هر چند پیچیده را با زبانی قابل فهم و در حدود 120 صفحه توضیح بدهد.  به نظر من تجربه دیگران می تواند برای ما همواره آموزنده باشد و باید از آن بهره بگیریم. مثال دیگر ژورنالیسم موسوم به علمی است که در  ده بیست سال اخیر به ویژه در اروپا ولی پیش از آن در آمریکا وجود دارد که  امروز به انتشار مجلات تخصصی مثلا در زمینه علوم انسانی و  روان شناسی و فلسفه  و....  رسیده است، مجلاتی که تیراژهای بالایی دارند و بسیاری از افراد جامعه آنها را می خرند و استفاده می کنند،  مجموعه های کتاب هایی نیز در این زمینه  منتشر شده اند، از جمله مجموعه معرف کتاب های موسوم به «.... بر ای احمق ها!» (… for  dummies ! / … pour les nuls ! ) که همواره در بخش اول خود نام یک رشته علمی یا یک موضوع بغرنج را دارند مثلا »جامعه شناسی برای احمق ها! یا ادبیات غرب برای احمق ها!) و نویسندگان آنها افرادی توانا و اساتید دانشگاهی هستند. این نمونه ها آنقدر زیاد و این بحث ها آنقدر در  غرب انجام شده است که دیگر باید واقعا یک فرد خشک مغز را پیدا کرد که اهمیت ترویج را نداند.  تشکیل دانشگاه های مردمی (Université populaire) از جمله در فرانسه به وسیله فیلسوف جوان و مطرحی مثل  میشل اونفره(Michel Onfray)که از دنباله روان  و طرفداران سرسخت نظری بوردیو و کامو است نیز  از این لحاظ تجربه بسیار شایان توجهی است . دانشگاه  اونفره که در شهر کان (در شمال فرانسه) قرار دارد،  امروز یکی از مطرح ترین دانشگاه های فرانسه است که مدلش را از کلژ دوفرانس می گیرد و در عین ارائه بالاترین  کیفیت در  دانش  علمی از هیچ یک از قوانین دانشگاهی مثل  شرایط ورودی، امتحان و حضور و غیاب و  کنترل های پی در پی استفاده نمی کند.  دانشگاه های مشابهی  نیز در این زمینه  در فرانسه و سایر کشورها به وجود آمده اند. خود میشل اونفره از کسانی است که بیشترین تلاش را برای عمومی کردن  فلسفه  و مفاهیم فلسفی برداشته است و البته دشمنی هایی را هم برای خودش ایجاد کرده است اما نه به شکل مسخره و جهان سومی  کشوری مثل کشور ما که همه چیز از جمله دانش و فلسفه، ابزارهایی برای خود نمایی و فخر فروشی عقب افتاده نوکیسگان  اقتصادی و فرهنگی به دیگران است. 

پس از این مقدمات بسیار مفید می توانیم وارد بحث نقد شویم، اما پیش از این می خواهم بدانم که به نظر شما جایگاه مجلات تخصصی فلسفه، جامعه شناسی، علوم سیاسی و هنر چیست؟ این مجلات که حد فاصل کتاب و روزنامه هستند چه نقش و جایگاهی در ارتقا یک حوزه دانشی مشخص دارند؟

اگر منظورتان از مجلات تخصصی مجلات علمی – پژوهشی است بهتر است در این مورد سکوت کنم و شما را استناد بدهم به  بحث های بسیار انتقادی که در این زمینه در حال حاضر در  سطح کشور جریان دارد و نشان می دهد که اغلب این مجلات متاسفانه ابزارهای ارتقا و نه محل  ارائه دانش و علم هستند. هم از این رو به نظر من، مجلات ترویجی مثل مجله خود شما اگر بتوانند  خود را با دانش روز  هماهنگ کنند یعنی به صورت  دیجیتالی عرضه شوند اهمیت بسیار بیشتری از آن گونه مجلات  دارند که متعلق به قرن  نوزدهم و بیستم هستند و هر چند امروز هنوز در غرب منتشر می شوند اما نه با چنین محتواهای سخیف و چنین شکلی از بده بستان های علمی که  خجالت آور است.

از "نقد" تعاریف مختلفی وجود دارد و اغلب افراد بر سر آن توافقی ندارند. شما نقد را چگونه تعریف می کنید و از نظر شما نقاد کیست و چه ویژگی هایی دارد؟

نقاد به نظر من کسی است که بتواند موضوعی را که از آن شناخت کامل دارد در  چارچوبی که واقعا نقد در آن  معنا و ارزش دارد مطرح کند.  متاسفانه در کشور ما  نقد اصلا نتوانسته است جا بیافتد . اغلب  کسانی که نقد می نویسند یا برای آن است که کسی را خراب کنند  یا برای آنکه از او تقدیر کنند.  شیوه نقد نگاری این است که عموما  چند غلط  چاپی و  غیره در اینجا و آنجای یک کتاب چند صد صفحه ای پیدا کنند و با برجسته کردن آنها نویسنده را بکوند و خود را «صاحب نظر» نشان دهند. یک بار درباره یکی از کتاب های خود من،  ناقد محترم که اتفاقا خودم برای جلسه نقد دعوتش کرده بودم چنان تحت تاثیر نظرات خویش قرار گرفته بود که گفت من درباره کتاب شما صد صفحه مطلب نوشته ام که من هم به او پیشنهاد کردم به جای آنقدر وقتی که صرف این کتاب  لزوما نه چندان ارزشمند  کرده است بهتر بود خودش یک کتاب ارزشمند می نوشت.  اما او چنان از  پیدا کردن غلط هایی در این جا و آنجای  کتاب در تایپ به شعف و وجد آمده بود که فراموش کرده بود  بگوید من خودم در مقدمه این کتاب، مثل همه کتاب های دیگرم،  تذکر داده ام که این گونه غلط ها را که متاسفانه  به دلیل ناشی بودن ناشران این کشور مثل بقیه حرفه  ها اتفاق می افتد،  برای نویسنده ارسال کنند.   ناقد فراموش می کرد که  باید به اصل مطالب کتاب بپردازد و تز آن را مورد بحث قرار دهد و دلش واقعا به این خوش بود که با حمله به این کتاب اسمش  اینجا و آنجا مطرح شود، که البته بسیار مطرح شد، اما  این کار  یک سیتم فکری آسیب هایی ایجاد می کند که در آن  در نهایت خود آن آدم ضربه می خورد  و نه من.

رابطه روشنفکر و ژورنالیسم چگونه است؟ برخی تصور می کنند روشنفکرها ژورنالیست و ژورنالیست ها روشنفکرند.

به نظر من یک روشنفکر یعنی کسی که کار اصلی اش  اندیشیدن و ارائه راه است و یا بهر حال با این کار بسیار نزدیک است، یا کسی که  بهر دلیلی این توانایی و قابلیت را دارد که ساز و کارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را به نقد کشیده،  و مشکلات آنها را نشان دهد ولو اینکه راه حلی هم ارائه ندهد اما  بهر حال ایجاد انگیزش برای تفکر بکند، در مطبوعات و ژورنالیسم یکی از وسایل کار خود را می یابد که باید از آن به موقع استفاده لازم را بکند. معنای این  حرف آن نیست که فقط در  روزنامه بنویسد اما اینکه به هر بهانه ای بخواهد از عرصه عمومی دور بماند  بیشتر یک محافظه کاری و در نهایت عقب ماندگی فکری را نصیبش خواهد کردو نه احترام حتی اهل علم را. حضور در عرصه عمومی یعنی به  قضاوت عمومی گذاشتن اندیشه ها خود و جسارت داشتن برای  امضا کردن  نظریات خود.  از این لحاظ روشنفکران به نظر من در بهترین موقعیت برای نقد قرار داند و باید این کار را هر جا می توانند انجام بدهند  فکر می کنم وظیفه اصلی روشنفکر نقد است و نه  اینکه  مسائلی را که  به جا هستند  توضیح دهد.

باز گردیم به موضوع نقد و نقادی. با توجه به تعریفی که شما از نقد ارائه کردید می خواهم بدانم آداب نقادی چیست و نقادی چه آدابی دارد؟ می دانم که پرسش پیچیده ای است زیرا حتی اگر آداب نقد را هم تعریف کنیم می توانم بپرسم پس چرا آداب نقادی در اغلب موارد رعایت نمی شود؟ و باز هم بپرسم چگونه باید مرز میان نظر و عمل را در حوزه نقادی برداشت؟

آداب نقادی یعنی شناخت درست موضوع، شرایطی که نقد در آن انجام می گیرد،  توجه به پیامدهای یک نقد،  داشتن دانش  گسترده نسبت به  نویسنده ای که او را نقد می کنیم و به نظر من حتی  ارزش داشتن کار یک نفر. نقد کردن چیزهایی که بی ارزش می دانیم به نظرم کار درستی نیست زیرا به نوعی به آن چیزها ارزش و اعتبار می دهد. بی طرفی که بسیار بر آن تاکید می شود، به صورت مطلق ممکن نیست ، اما عقلانیت در  نقادی چرا.  کسی که به جای پرداختن به ایده های اصلی یک کتاب به سراغ چند غلط تایپی و ویرایشی می رود در واقع هم خودش را مضحکه کرده و هم خواننده را.

تفاوت نقد با آسیب شناسی چیست؟

آسیب شناسی، چه در علوم اجتماعی و چه در علوم طبیعی یک حوزه علمی است که با روش شناسی  نظریه و ساختارهای خاصی باید انجام بگیرد به عبارت دیگر یک علم کامل است ، در حالی که نقد یک روش در میان روش های دیگر است مگر آنکه سطح آن بسیار بالا رفته و برای خودش به  نوعی مشروعیت علمی و اجتماعی برسد مثل آنچه ما در مفهوم «نقد ادبی» ، یعنی کارهایی نظیر کار بارت یا کریستوا،  می بینیم. 

به عنوان یک نمونه و همچنین برای آخرین پرسش به سراغ  مجله «اطلاعات حکمت و معرفت» برویم. من به عنوان یکی از اعضای این مجله از شما می خواهم مجله ی ما را نقد کنید و جایگاه و نقش آن را در حوزه ی خودش برای ما ترسیم کنید.

 

برای درست نقد کردن یک مجله نیاز به اطلاعات زیادی هست که من از آنها برخوردار نیستم. مثلا تیراژ دقیق، شیوه توزیع،  بازخورد مقالات، ترکیب نویسندگان ثابت و غیر ثابت،  مجموعه کاملی از  دوره های مجله و غیره. بنابراین  قضاوت کردن بر اساس چند شماره را کار درستی نمی دانم  مگر آنکه به عنوان نوعی اظهار نظر صرفا جزئی و اولین رویکرد به حساب بیاید. با این  شرایط می توانم  بگویم بررسی که  روی چندین شماره اخیر این مجله کردم آن را  بسیار مفید  و در حدی  میان یک مجله ترویجی و تخصصی دیدم که تنها اشکال را در آن  نبود شیوه  توزیع آنلاین و از طریق  شبکه است که سبب از میان رفتن مقالات می شود. البته شاید این نقد نسبی به دلیل نبود اطلاعات را هم بتوان اضافه کرد که منطق حاکم بر انتخاب موضوع ها و اشخاصی که درباره آنها  می نویسند یا با آنها گفتگو می شود برای من روشن نیست.

این مطلب در همکاری با محله اطلاعات حکمت ومعرفت منتشر می شود.

تاریخ انتشار

سه شنبه, تير 29, 1395 - 21:26

شاخه اصلی

فلسفه

روشنگری ایرانی و خودآگاهی ادبی

تصویر: میرزا فتحعلی آخوند زاده

یادداشت زیر با نظر به نقش و جایگاه نقد ادبی در فرهنگ و تاریخ ادبیات، تلاشی است برای بررسی چگونگی شکل‌گیری مفهوم خودآگاهی ادبی در زبان فارسی به واسطۀ مواجهۀ ادبیِ «ما» با مدرنیته. در این راستا روشنفکری که می‌توان او را نمونه‌ای راهگشا برای تحلیل این مواجهه دانست، میرزا فتحعلی آخوندزاده است.  اما همچنین آنچه این متن را به پرونده حاضر پیوند می‌زند، طرح مفهوم «خودآگاهی ادبی» در پرتو نظریه­ی «خودآگاهی» هگلی است. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند، و «نظریه­ی ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ی خودآگاهی ادبی هستند. بهره­ی دیگر این متن از اندیشه­ی هگل، استفاده از نظریه­ی «خدایگان-بنده» در راستای توضیح شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ی غرب در سده­ی نوزدهم در ایران است

روشنگری ایرانی و خودآگاهی ادبی

بررسی آرا و افکار میرزا فتحعلی آخوندزاده درباره‌ مفهوم ادبیات با استفاده از مفهوم خودآگاهی هگلی

اشاره

یادداشت زیر با نظر به نقش و جایگاه نقد ادبی در فرهنگ و تاریخ ادبیات، تلاشی است برای بررسی چگونگی شکل‌گیری مفهوم خودآگاهی ادبی در زبان فارسی به واسطۀ مواجهۀ ادبیِ «ما» با مدرنیته. در این راستا روشنفکری که می‌توان او را نمونه‌ای راهگشا برای تحلیل این مواجهه دانست، میرزا فتحعلی آخوندزاده است.  اما همچنین آنچه این متن را به پرونده حاضر پیوند می‌زند، طرح مفهوم «خودآگاهی ادبی» در پرتو نظریه­ی «خودآگاهی» هگلی است. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند، و «نظریه­ی ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ی خودآگاهی ادبی هستند. بهره­ی دیگر این متن از اندیشه­ی هگل، استفاده از نظریه­ی «خدایگان-بنده» در راستای توضیح شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ی غرب در سده­ی نوزدهم در ایران است

مقدمه

نخستین شاعر مدرن روسی، انتیوک کانتِمیر[1] (1709- 1744) در سال 1739 از نبود معادلی روسی برای واژه‌ «کریتیک» فرانسوی گلایه کرد[2]. کم‌تر از یک قرن بعد، الکساندر پوشکین (1799-1837)، یکی از بزرگ‌ترین چهره‌های ادبیات معاصر روسیه، در نامه‌ای خطاب به یکی از دوستانش نوشت: «ما چیزی به نام نقد نداریم... ما نه مقاله یا یادداشتی در نقد یک اثر داریم، نه حتی یک کتاب درباره‌ نقد»[3]. چند دهه بعد از این گفته‌ پوشکین بود که میرزا فتحعلی آخوندزاده (1812-1875)، یکی از اندیشمندان مهم جنبش تجددخواهی در ایران، از «فن» نوشتاری جدیدی گفت که به زعم او در دنیای اسلام تازگی داشت: فن کریتیکا. نکته‌ درخور تأمل اما این است که او، هم‌چون دیگر موارد کاربرد اصطلاحات سیاسی و فلسفی، هیچ معادل فارسی‌ای را برای واژه‌ کریتیک نمی‌یافت و همواره با لهجه‌ آذری یا روسی خود از ضرورت «قِرتیکا» یا «کریتیکا» در میان ملل مسلمان یاد می‌کرد. او حتی یکی از مهم‌ترین رساله‌های خود را با عنوان «رساله‌ قرتیکا» نام‌گذاری کرد. رساله‌ای که امروزه از آن به عنوان نخستین رساله‌ نقد ادبی به معنای مدرن آن در تاریخ ادبیات فارسی یاد می‌شود[4].

علت آغاز این مقاله با دو نقل قول از دو چهره‌ ادبیات روس، گذشته از ارتباط ناگسستنی و تاریخی آن با نظر آخوندزاده در باب شعر و ادبیات، از آن رو بود که این دو نقل قول بر اساس خوانش من بیان‌گر دو نحوه از تفکر ادبی هستند که با بحث اصلی من در این مقاله مرتبط‌اند. به گمان من گلایه‌ کانتمیر از نبود واژه‌ای برای «کریتیک» فرانسوی، به فقدان گفتمانی فلسفی پیرامون ادبیات و نقد ادبی اشاره دارد؛ حال آن‌که گفته‌ پوشکین درباب نبود کتاب یا نوشتاری که در آن نقدی صورت گرفته باشد، حاکی از فقدان نمونه‌های عملی آن‌چیزی است که کانتمیر به غیاب آن اشاره کرده است: یعنی استفاده از اصول نقادی برای سنجش یک متن ادبی. آخوندزاده اما، به واسطه‌ گرایش‌های انقلابی در اندیشه‌اش، به نوعی هر دو مفهوم را باهم در نوشته‌های کوتاه و پراکنده‌اش درباره‌ شعر و ادبیات لحاظ کرده است؛ ناگفته نماند که فقدان گسترش بحث عمیق‌تر و جدی‌تر درباره‌ چیستی و ماهیت این دو مفهوم از نقد ادبی (نظریه/فلسفه و نقد عملی) در آثار او مشهود است.

برای بررسی نقش آخوندزاده در مطرح کردن سنخی از اندیشه‌ نظری درباره‌ ماهیت ادبیات، نخست توضیحی خلاصه درباره‌ هریک از واژگانی خواهم داد که بحث اصلی مقاله بر آن‌ها استوار است. این واژگان از این قرارند: «خودآگاهی ادبی»، «فلسفه‌ ادبیات»، و «ادبیات به مثابه‌ گفتمان». سپس این موضوع را مطرح خواهم کرد چگونه «روشنگری ایرانی» در حقیقت حاصل ترجمان اندیشه‌ غربی بود که در درون ذهنیت بومی و سنتی‌مان و به واسطه‌ حضور ناخودآگاهانه‌ آن صورت گرفت. توضیح خواهم داد که این وضعیت به شکلی از «سردرگمی زبانی» در تبیین ایده‌های نوین در عرصه هنر و اجتماع و سیاست انجامید. در پایان، به سراغ گفته‌ها و آراء آخوندزاده خواهم رفت. برای این منظور دو مبحث را پیش خواهم کشید: 1) دریافت ما از چیستی متن ادبی در سده‌های میانه؛ که در آن نظریه‌ بلاغت را همچون نظریه‌ای برای ادبیات بررسی میکنم، 2) تأثیر نقد روسی در سده‌ نوزدهم میلادی بر آخوندزاده، به‌ویژه از منظر کسانی مانند بلینسکی (1810- 1848)، چرنیشِفسکی (1829- 1889) و دُبرُلیُبف (1836- 1861).

 

خودآگاهی ادبی، فلسفه‌ ادبیات، ادبیات به مثابه‌ گفتمان

سنت‌های ادبی غنی، زایا و قدرتمند، همواره در هردوره‌ تاریخی ملتی که رخ نموده باشند، جدا از این‌که قدرت خلاقیت هنری شگفت‌انگیزی را نشان می‌دهند، معمولاً سنخی از «خودآگاهی ادبی» را نیز در خود صورتبندی می‌کنند. به عبارت بهتر یک سنت ادبی قدرتمند جدای از تولید خلاقه‌ متن ادبی، درباره‌ خود خلاقیت ادبی نیز گزاره‌هایی را صورتبندی می‌کند. برای توضیح این مفهوم لازم است از مفهوم «خودآگاهی» هگل مدد بگیریم. می‌دانیم مفهوم خودآگاهی هگلی هنگامی روی می‌دهد که آگاهی در دقیقه‌ مشخصی از دینامیسم تاریخی خود، به عقب برمی‌گردد و تمام این فرآیند نمود تاریخی خود را باز می‌شناسد؛ در طی این فرآیند، آگاهی خود را موضوع شناخت خودش می‌کند. این دستاورد فلسفی هگل را می‌توان در حوزه‌ مطالعات ادبی، به ویژه برای فهم نظریه و فلسفه‌ ادبیات و ریشه‌های شکل‌گیری این دو حوزه پیشرفته‌ فکری به کاربرد.

بر اساس نظر هگل، آگاهی به صرف شناخت یا دریافت، مرحله‌ای ابتدایی و توسعه نیافته از تاریخ روح است؛ در این شکل از نمود تاریخی، آگاهی تنها ابژه‌هایش را مورد شناسایی قرار می‌دهد. اما در یک گام جلوتر، آگاهی خود را پاره‌ای از همین ابژه‌ شناسایی می‌بیند و درمی‌یابد که تا به حال درحقیقت از خودش بیگانه بوده است. این آگاهی در پی آن است که هستی خود را که اینک با آن بیگانه بوده دریابد و از این رو خود را در ابژه‌ مورد شناسایی‌اش پیدا می‌کند و درمی‌یابد که چگونه در سیر تاریخی‌اش، آن‌چه شناسایی کرده در حقیقت تبلوری از خودش بوده است.

حال به بحث ادبی خود بازگردیم. براساس نگاهی هگلی، می‌توانیم بگوییم خودآگاهی ادبی در مرحله‌ای روی می‌دهد که خلاقیت ادبی به اوج تکامل و تمامیت تاریخی خود دست یافته است. در این مرحله متن ادبی خود را هم‌چون یک نهاد مستقل تشخیص می‌دهد و خود را چون نحوه‌ خاصی از تولید و خلاقیت زبانی درمی‌یابد و درپی آن، قوانین و اصول خود را تبیین می‌کند. نکته‌ مهم در این‌جا آن است که شکل و کیفیت خودآگاهی ادبی به شکل و کیفیت خلاقیت ادبی وابسته است. برای نمونه، نظریه‌ بلاغت به عنوان نظریه‌ غالب ادبی در سده‌های میانه در ایران، با زیبایی‌شناسی و سبک‌شناسی شعر فارسی رابطه‌ای مستقیم دارد. آن‌چه از درون یک سنت ادبی به عنوان نظریه یا فلسفه‌ ادبیات بیرون می‌آید نوعی برگشتن و دیدن و دریافتن نحوه و کیفیت خلاقیت ادبی است. از آنچه گفته شد می‌توانیم نتیجه بگیریم که خودآگاهی ادبی هنگامی است که ادبیات خود را برای شناخت آن‌چه تولید کرده است، به عنوان چنان نهاد فلسفی و نظری‌ای پایه‌گذاری می‌کند. فلسفه‌ ادبیات و نظریه‌ ادبی دو نمود مهم خودآگاهی ادبی هستند. اگر در اولی موضوع بیش‌تر حول «ادبیات چیست؟» می‌گردد، در دومی ما با مجموعه‌ گزاره‌ها و پرسش‌هایی خطاب به متن ادبی طرف هستیم تا رویکرد انتقادی ما نسبت به متن مشخص شود. این گزاره‌ها و پرسش‌ها در ارتباطی ارگانیک با تأملات فلسفی پیرامون پرسش «ادبیات چیست؟» قرار دارند.

ازسوی دیگر همان‌طور که در خودآگاهی هگلی، خودآگاهی نمی‌‌تواند تماماً درخود و باخود شکل بگیرد، بلکه باید به چیزی در تضاد با خود دست یازد، خودآگاهی ادبی نیز از طریق ارجاع به گفتمان‌های بیرونی ممکن است: فلسفه، دین، روانشناسی، جامعه‌شناسی و جز این‌‌ها. شکل و چگونگی این ارجاعات بینا‌رشته‌ای و بیناگفتمانی در خودآگاهی ادبی – جدا از زیبایی‌شناسی و سبک‌شناسی متن ادبی – به نحوه‌ نظام روابط قدرت و گفتمان‌های مسلط و نظم اقتصادی-سیاسی هر دوره نیز وابسته است. در جوامع پیشامدرن و غیرسکولار که رمزگان اصلی سازمان فرهنگی-گفتمانی جامعه مبتنی بر اسطوره، دین و الهیات بود، شعر نوع مسلط خلاقیت ادبی به حساب می‌آمد و هدفش عمدتاً آن بود تا تنها رسانه‌ای باشد برای نشان دادن معنی‌ای قدسی و والا و استعلایی. از این رو در چنین جامعه‌ای خودآگاهی ادبی از بلاغت و آداب و اسلوب سخنوری پیش‌تر نمی‌رفت. البته می‌توان در این‌جا مورد ارسطو را هم‌چون اوج پختگی خودآگاهی ادبی دید که در آن ادبیات نه تنها سوژه‌ تأمل فلسفی قرار می‌گیرد، بلکه برخلاف نظریه‌ ادبی در ایران، همچون انگاره‌ای مستقل و کلی شناخته می‌شود که تا حدودی قوانینی قائم به خود دارد. در ایران ‌آن‌چه نظریه‌پردازان بلاغت ما از آن به عنوان «غرض اولی» و «غرض ثانوی» یاد می‌کنند تاحدودی ماجرا را از نگاه و روش‌شناسی فلسفی ارسطو متفاوت می‌کند. بر اساس این آموزه، متن ادبی تنها واسطه است با این که حدی از استقلالش شناخته شده است، اما این استقلال، ادبیات را تنها به عنوان یک «غرض ثانوی» برای صورت‌بندی کردن یک معنی استعلایی (غرض اولی) بازشناخته است. بدیهی است چنین دریافتی از متن ادبی نحوه‌ تولید ادبی «ولی‌نعمتی» یا «قیمومیتی» را اقتضا می‌کند که در آن ادبیات تحت حمایت بارگاه‌ سلاطین، والیان و یا ملاکان حیات خود را پی می‌گیرد. ادبیات هم‌چون نهادی که «گفتن هرچیزی در آن ممکن است» اساساً حاصل تجربه‌ مدرنیته است.

اما وقتی از «ادبیات به مثابه‌ گفتمان» سخن می‌گوییم، می‌خواهیم نشان دهیم چگونه روابط مسلط قدرت و نظم سیاسی-اجتماعی موجود ادبیات را هم‌چون نهادی مشروعیت‌بخش و توجیه‌کننده برای خود می‌خواهد. مشخص است که در این‌جا مشخصاً معنای فوکویی گفتمان را مدنظر قرار داده‌ایم. در این برداشت ادبیات بناست تا حدود «عقل متعارف» و «حقیقیت» بدیهی‌شده را حفظ کند. در این‌جا این رژیم گفتمان مسلط است که رمزگان فهم متن ادبی و درنتیجه چیستی ادبیات را تعیین می‌کند. شیوه‌های تفسیر متن ادبی، ساختن «قانون»ها و جُنگ‌های ادبی و گزیده متون، برسازی کلان‌روایت‌‌های تاریخی از ادبیات، همگی از جمله سیاست‌های ادبیات به مثابه‌ گفتمان هستند. نمونه‌ای از این شکل از خودآگاهی ادبی را می‌توان در فاصله‌ انقلاب مشروطه تا حکومت رضا شاه بررسی کرد که در آن «ادبیات فارسی» سرانجام در راستای سیاست ناسیونالیسم دولتی پهلوی اول و در جهت برسازی دولت-ملت جدید، متولد می‌گردد و سیاست ناسیونالیسم دولتی از طریق آن خود را در نهادهایی مانند دانشکده ادبیات دانشگاه تهران پی می‌گیرد.

 

روشنگری ایرانی و غرب: واژگان غربی، تفاسیر بومی

تصوری به غایت ساده‌انگارانه خواهد بود اگر روشنگری ایرانی در نیمه‌ دوم قرن نوزدهم را تماماً برآمده از روشنگری غربی بدانیم. چنین نگاه انتزاعی‌ای موجب می‌شود تا آن بافت اجتماعی-فرهنگی را که اندیشه‌ نوین غرب در آن فهم و تفسیر شد، نادیده بگیریم. چنان‌که در مورد آخوندزاده نشان خواهم داد، روشنگری ایرانی درحقیقت گفتگویی بود بین میراث فرهنگ خودی و فرهنگ و فلسفه‌ مدرن غرب. اما زمینه‌ تاریخی چنین برهم‌کنشی نیز اهمیت دارد. این تأثیر و تأثر در هنگامه‌ شدیدترین تنش‌های سیاسی- اجتماعی در ایران قرن نوزدهم رخ داد که در آن تضاد بین اندیشه‌ مترقی و تجددخواهانه با گرایش‌های سنتی و محافظه‌کارانه پیشاپیش شکل گرفته و به اوج خود رسیده بود. چنان‌که از تحقیقات بسیاری از مورخان امروز برمی‌آید، ریشه‌ تجدد خواهی در ایران سابقه‌ای بس دیرینه‌تر از ورود اندیشه‌ غربی به ایران دارد و می‌توان آن را به دوران صفویه، و حتی به روایتی قبل‌تر، به بعد از حمله‌ مغول به ایران ربط داد[5].

اما کنکاش ریشه‌های تجددخواهی در ایران محل بحث ما نیست، آنچه برای ما اهمیت دارد این است که بدانیم شکلی از آگاهی (و نه خودآگاهی) متجددانه یا تجددخواهانه پیش از ترجمه، معرفی و آشنایی با فکر و فلسفه‌ غرب در میان ایرانیان وجود داشته و مدام پررنگ‌تر شده است؛ و اساساً وجود چنین آگاهی بومی‌ای بود که توانایی شناخت و تفسیر اندیشه‌ غربی را برای ما ممکن کرد. اندیشه‌ ایرانی، اندیشه‌ غربی را به گونه‌ای یک‌طرفه «دریافت» نکرد، بلکه اندیشه‌ غربی را به مدد توان بالقوه‌ فرهنگی خود «بازسازی» کرد و مورد «خوانش» قرار داد.

می‌توان این رابطه را به مدد رابطه‌ خدایگان-برده‌ هگلی نیز توضیح داد: آگاهی برده نسبت به موقعیت فرودست خویش به واسطه‌ فهم و آگاهی نسبت به جایگاه خدایگان ممکن می‌گردد. این خودآگاهی همواره معطوف به جایگاه خدایگان است و برآمده از تجربه‌ تاریخی‌ای که در آن، بنده تضاد میان آگاهی خود با آگاهی خدایگان را زیست می‌کند. بررسی ادبیات تجدد در ایران نیز به ما نشان می‌دهد که باوجود «آگاهی» متجددانه و تجددخواهانه، «خودآگاهی» نسبت به تجدد به واسطه شناخت و تفسیر دیگری فرادست میسر نشد. در آگاهی به مثابه‌ مرحله‌ای پیش از شکل‌گیری خودآگاهی، ایده استقرار گفتمانی و نهادی ندارد و درنتیجه از ناتوان و تهی از کارکرد اجتماعی است. ایده هنگامی کارکرد اجتماعی می‌یابد که تبدیل به نهاد شده باشد و نهاد نیز از پس خودآگاهی فکری-فلسفی ممکن می‌گردد.

یکی از نمودهای چنین فرآیندی هنگامی است که ایرانیان برای بیان آگاهی متجددانه‌ خود با غیاب واژگان و گفتمان متناسب با آن مواجه می‌شوند و در نتیجه در خوانش خود از اندیشه‌ سیاسی و فلسفی غرب، از بیان لاتینی واژگان و اصطلاحات سیاسی-اجتماعی استفاده می‌کنند. آغاز مهم‌ترین کتاب آخوندزاده، «مکتوبات کمال‌الدوله»، شرح چنین واژگانی است؛ واژگانی از قبیل فیلوسوف، رِوُولُسیون، پولیتیک، دسپوت‌(مستبد)، پروگرس (ترقی)، پوئزی (شعر)، لیتراتور (هرنوع نوشته‌ مکتوب) ازجمله اصطلاحاتی است که آخوندزاده ابتدا ضرورت می‌بیند آنان را معرفی کند و شرح دهد. به نظر من چنین موقعیتی تجدد ایرانی را دچار نوعی آشفتگی یا سرگشتگی زبانی کرد. آگاهی بومی ناتوانی خود در تبین خودش را از طریق خوانش و تفسیر آگاهی دیگری شناسایی می‌کرد و از سوی دیگر برای تفسیر و خوانش دیگری جز ادبیات و واژگان بومی خود چیز دیگری در اختیار نداشت. درعین حال باید مدنظر داشت که این گیجی و سرگشتگی زبانی که ادبیات از پیش موجود بومی را با واژگان و اندیشه‌‌ نوین غربی درهم مخلوط می‌کرد، نشان‌دهنده‌ فقدان تجربه‌ تاریخی و پراکتیس اجتماعی ایده‌‌های نوین بود. ناتوانی در تبیین ایده به سبب نبود تجربه‌ تاریخی و تجربه‌ عملی-مادی ایده در جامعه است؛ یعنی همان چیزی که غرب در تبیین اندیشه‌ فلسفی خود از آن بهره‌مند بود.

 

خودآگاهی ادبی بومی: اوج و انحطاط نظریه‌ بلاغت

نظریه‌ بلاغت در ایران مهم‌ترین نمونه‌ خودآگاهی ادبی در ایران پیشامدرن است. معمولا چنین پنداشته می‌شود که این شکل از خودآگاهی ادبی در ایران اساسا ناتوان از ارائه‌ یک فلسفه‌ ادبیات یا تئوری شعر – چنان‌که در یونان شاهدیم – بود و این‌که چنین نگاهی ادبیات را درحد فنون آذین‌بندی و آرایش کلامی محدود نگه‌‌داشته بود. چنین قضاوتی معمولا خودآگاهی ادبی، چه به صورت فلسفه و چه به صورت نظریه را تنها در الگوی یونانی آن می‌فهمد و متوجه نیست که نظریه‌ بلاغت در ایران پاره‌ای از حیات فکری-فلسفی ایرانیان است و با مجموعه‌ بزرگ‌تری از فلسفه و حکمت در ارتباط است. در درون چنین نظام فکری-فرهنگی‌ای است که بلاغت به عنوان یکی از پیچیده‌ترین و توسعه‌یافته‌ترین ابزار بازنمایی متن کارکرد می‌یابد.

تمهیدات بلاغی از یک نظر صرفا ابزاری ثانویه و کاملا فنی تلقی می‌شود که تنها کارکردش مؤثر ساختن سخن و متفاوت کردن آن از شکل نُرم و معیار سخن‌وری است. اما رویکرد دیگر، بلاغت را این‌قدرها هم خنثی و منفعل در نظر نمی‌گیرد. بلاغت زبان خنثی‌شده، بی‌جان، بی‌اثر و نامولد روزمره را به زبانی سوبژکتیو، زایا و پویا تبدیل می‌کند و از این طریق اندیشه را از عرصه‌ معنای نمادین و در دسترس، به عرصه‌ لایه‌های درهم‌تنیده‌ و پیچیده‌ دلالت می‌کشاند و از این طریق ثبات معنای نمادین و طبیعی‌شده را به خطر می‌اندازد و در نهایت راه را برای تولید اندیشه‌ جدید هموار می‌سازد. این کارکرد دوم در ایران، در تبدیل ادبیات به مکانیسمی سیاسی-اجتماعی اهمیت فراوان دارد.چنین کارکردی دیگر تنها به قصد اقناع مخاطب یا مؤثرتر ساختنِ سخن برای ارائه‌ معنی‌ای از پیش‌پذیرفته شده نیست، بلکه فرایندی زبانی-شناختی است که در آن نفس زبان و بیان، بخشی از کنش فلسفی و شناختی می‌گردد. در این کنش فلسفی-شناختی زبان خود بخشی از فرآیند معنای استعلایی و سوبژکتیو می‌گردد؛ به این معنا که زبان به واسطه‌ معنی‌ای استعلایی، ماهیتی غیرمعمول و منحرف از نُرم بیانی پیدا می‌کند و از این رو حرکت از سطح معمول به سطح غیر معمول در زبان، بخشی از سفر معنوی-فکری‌ای است که اندیشه باید طی کند. اگر این حرکت را از سوی عکس آن، یعنی به جای مبدا، از مقصد نگاه کنیم، خواهیم گفت که برای معنی‌ استعلایی و والا، زبان لاجرم و به ناچار از بافت نمادین و محدود‌ی عرفی دلالت‌ فاصله می‌گیرد.

چنین کارکردی از بلاغت در ادبیات ایران، که ادبیات را بخشی از پویش فکری-فلسفی قرار می‌داد، به این معنا بود که در صورت افول پویش در سنت فرهنگی فکری‌، لاجرم با افول متن ادبی مواجه خواهیم بود.در صورتِ از کار افتادگی زایایی فکری در سنت اندیشگانی، بلاغت چیزی نخواهد بود جز مجموعه آرایه‌هایی از کار افتاده که تنها یک کارکرد خواهند داشت: طبیعی‌سازی و تجلیل از سنتی منقضی و منجمدشده، به عبارت دیگر بلاغت چیزی نخواهد بود جز ایدئولوژی و این همان چیزی بود که بیش‌تر متفکرین مشروطه را واداشت تا تندترین حملات را به شعر فارسی در سده‌ نوزدهم انجام دهند و بیش‌تر بر ساده‌نویسی و رئالیسم تکیه کنند.

 

میرزا فتحعلی آخوندزاده و خودآگاهی ادبی مدرن

آراء آخوندزاده درباره‌ نقدادبی و ادبیات در چهار بخش قابل بررسی است:

۱) نظر آخوندزاده درباره‌ هنر «قرتیکا» یا کریتیکا (نقد) هم به مثابه‌ استهزاء و سرزنش و تمسخر (ضد نصحیت و موعظه) و هم به مثابه‌ نقد خرافات و معایب اجتماعی و سیاسی (نقد ایدئولوژی).

۲) نظر آخوندزاده درباره‌ «پوئزی» (شعر)

۳) نظر آخوندزاده درباره‌ رئالیسم تحت تأثیر نقد ایده‌آلیستی و هگلی در روسیه و منطقه‌ قفقاز.

۴) نظر آخوندزاده درباره‌ ضرورت شناخت و ترویج هنر درام و داستان هم‌چون شکل‌های جدید کنش ادبی.

 

برای آخوندزاده کریتیکا شکل جدیدی از نوشتار است یا به قول خودش شکل جدیدی از «چیز نویسی» است. برخی ممکن است خرده بگیرند که آخوندزاده در هر مناسبتی این اصطلاح را به کار کرده است و ظاهرا نزد خود او نیز معنی این اصطلاحِ تازه خیلی مشخص نیست. این درست است که آخوندزاده کریتیک را هم به معنای نقد رادیکال سیاسی-اجتماعی می‌داند و هم به معنای نوعی از ژورنالیسم و هم به معنای طنز/هجو و طعنه‌ بی‌محابا که در غرب به ساتیر (Satire) معروف است. دراین‌جا باید گفت تمام این برداشت‌ها به نحوی تحت واژه‌ نقد یا کریتیک می‌گنجند و به یکدیگر مرتبط‌اند و به احتمال زیاد آخوندزاده به درستی از این موضوع آگاه بوده است: شما نمی‌توانید دیگر از طریق موعظه و ادبیات پند و اندرز جانانه‌ترین نقدها را نسبت به خرافات و متافیزیک و آداب و رسوم «غیرعلمی و نامعقول» انجام دهید. تمسخر و طنز و هجو تیغ برنده‌تری برای مقابله با تابوهای ایدئولوژیک است تا پند و موعظه و «نصیحت مشفقانه» که از نگاه آخوندزاده توانایی شکستن «عادت» بشر به کردار بد را ندارد و اتفاقا مخاطب را فراری می‌دهد و جلب نمی‌کند: «اگر نصایح و مواعظ مؤثر می‌شد گلستان و بوستان شیخ سعدی رحمت‌الله، من اوله الی آخره وعظ و نصیحت است، پس چرا اهل ایران در مدت ششصدسال هرگز ملتفت مواعظ و نصایح او نمی‌باشند؟» از طرفی آخوندزاده همواره از «فن» و «هنر» کریتیکا یاد می‌کند و این اصطلاح را به‌تنهایی استفاده نمی‌کند. ازاین رو کریتیکا برای آخوند زاده فراتر از نقد خرافات و الهیات سنتی، بلکه نحوه و شکلی از «نوشتار» (Ecriture) است نه این‌که محدود به ژانری خاص باشد یا موضوعات مشخصی را برای خود از پیش فرض بگیرد. کریتیکا به مثابه‌ نوشتار خودمختار است، تن به سلسله‌مراتب سیاسی یا اجتماعی نمی‌دهد و خود را به هیچ چارچوب متافیزیکی‌ای وابسته نمی‌داند. از این رو نوشتار هم می‌تواند در فلسفه اتفاق بیافتد، هم در مقاله‌نویسی و نقد آثار و افکار در روزنامه‌ها و مجلات و هم در نمایشنامه‌‌نویسی و رمان. آخوندزاده بهترین تجلیِ تمسخر و استهزاء و نقد خرافات و آداب رسوم یا به عبارت دیگر کریتیکا را در نمایش و رمان می‌بیند، چراکه در این دو ژانر ادبی تأثیر کریتیکا از هرجای دیگر بر مخاطب بیش‌تر است.

البته بسیاری از نظرات او هم هست که برخلاف ادعای او مبنی بر نوبودنشان برای ایرانیان، اتفاقاً خیلی پیش‌تر از سوی بسیاری از فیلسوفان و بلاغیون ایرانی مانند ابن‌سینا یا خطیب قزوینی یا جُرجانی مطرح شده بود. به ويژه جاهایی که آخوندزاده درباره‌ تفاوت میان شعر و نظم داد سخن می‌دهد تقریباً هیچ چیز جدیدی نمی‌گوید و تکرار حرف پیشینیان است. حتی نظر اصلی او درباره‌ وحدت حُسن مضمون و حُسن معنی در شعر که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد، در حقیقت از حیث منطق تئوریک هم‌چنان تفاوت فاحشی با تئوری کسی مثل عبدالقادر جرجانی درباره‌ «لفظ و معنی» ندارد. آن‌چه این نظریات را متفاوت می‌کند زمینه‌ی فکری و تاریخی آن‌هاست که از قضا در تضاد با ساختار فکری پیشینیان است. در مورد تفاوت نظم و شعر، هدف آخوندزاده تکیه بر پرهیز از لفاظی‌های بی‌جهت و تکراری با آرایه‌های صُلب‌شده‌ بلاغی و اغراق‌های نابجاست که کل پیکره‌ نیمه‌جان شعر فارسی را در برگرفته بود. در بحث «حُسن مضمون» نیز که نزدیک به «معنی» در تئوری قدماست، باید توجه داشت که اشاره‌ او دیگر نه به یک معنی ماورایی و آن‌جهانی، بلکه به معنی‌ای مادی، انسانی و این‌جایی و اجتماعی است.

اما آن‌جا که آخوندزاده سعی در تعریف پوئزی دارد به احتمال زیاد مهم‌ترین بخش نظریات او درباره‌ ادبیات است. در گفته‌های آخوندزاده درباره‌ شعر یا به قول خودش «پوئزی»، چه در رساله‌ قرتیکا، یا در مکتوبات یا دیگر نامه‌ها و یادداشت‌هایش، این عناصر اصلی به چشم می‌آید:

  • شعر باید یک شکایت یا نقد یا روشنگری نسبت به وضع و حال و شرایط یک فرد یا یک ملت باشد.
  • این بیان یا «حکایت» باید متناسب و موافق با واقعیت حال آن فرد یا قوم، مبتنی برآن و برآمده از آن باشد نه در گسست از آن.
  • چنین شعری درصورتی از حیث هنری کامل و ماندگار خواهد بود که هم «حسن مضمون» و هم «حسن الفاظ» را باهم توأمان داشته باشد. اگر هریک از این دو غایب باشد یا به نفع دیگری کم‌رنگ شده باشد شعر ضعف ساختاری دارد. از نظر او حسن مضمون در شعر مولوی می چربد بر حسن لفظ، اما شعر کسی مانند فردوسی نه تنها نمونه‌ اعلای چنین وحدت زیبایی‌شناختی‌ای است (او البته شعر نظامی و حافظ را هم از همین دست می‌داند)، بلکه احوال زندگانی یک ملت را به قول خودش «کماهو حقه» بازتاب می‌دهد.

اما این شکل از واقع‌گرایی یا رئالیسم در آراء آخوندزاده را چگونه باید فهمید؟ بخشی از پاسخ در مکتب نقادی روس در سده‌ نوزدهم نهفته است که آخوندزاده در دوران سفرهای پربار خود به منطقه‌ قفقاز در بین دهه‌های ۱۸۵۰ تا ۱۸۶۰، بسیار از آن آموخت. چنان‌که رنه ولک می‌گوید، نقد روسی به ويژه به وسیله‌ آثار بلینسکی خود را از سنت رمانتیسیسم فرانسوی جدا کرد و دنباله‌رو اندیشه‌ ایده‌آلیستی آلمان شد. ابتدا انگاره‌های رمانتیک را دریافت کرد و بعد آنها را به نفع واقعیت تجربی، فکت، دانش و علم و اقتضائات ملی و اجتماعی زمانه، مجدد بازتعریف کرد.

از نظر بلینسکی، ادبیات باید توصیف روح یک ملت و نماد زندگی درونی یک ملت باشد. ادبیات رئالیستی به زعم او باید آگاهی تاریخی‌ای را درباره‌ روح قومی عرضه کند. هرچه بیش‌تر متن ادبی روح قومی را در خود بسازد و آن را در شکل یک کل تمامیت‌یافته و کامل زیبایی‌شناختی منعکس سازد، آن‌گاه چنین ادبیاتی را می‌توان رئالیستی نام نهاد. بلینسکی هم‌چنان خاطرنشان می‌کند که وظیفه‌ اصلی هنرمند کپی کردن یا منعکس کردن موبه‌موی واقعیت نیست، بلکه خلق نوع‌ها و الگوهاست از طریق فردیت‌های تاریخی و انضمامی که دلالتی کلی و یونیورسال دارند و بر آن روح کلی دلالت می‌کنند.

اینک با لحاظ کردن چنین رابطه‌ای است که می‌توان معنای تمجید آخوندزاده از فردوسی را فهمید و دانست که چرا او شاهنامه را یک اثر رئالیستی می‌داند که در کلیت ارگانیک زیبایی‌شناختی خود (حسن مضمون و حسن الفاظ) تبلور یافته است. برخی از محققان، ادب مشروطه با نادیده گرفتن این حلقه‌ مهم ارتباطی بین آخوندزاده و منتقدان روس، و یا با درست نفهمیدن معنای رئالیسم حماسی در سنت نقد رمانتیکِ آلمانی، گمان برده‌اند که آخوندزاده در مورد فردوسی دچار تناقض شده و با مثال زدن او در حقیقت نشان می‌دهد که معنای رئالیسم را درست درنیافته که حکمی نارواست. در توضیح همین مطلب آخوندزاده خود اشاره می‌کند که چطور آن روح قومی یا به زعم او طبیعت انسانی در آن روزگار توسط اشخاص و پدیده‌های خارق‌العاده نمایش داده شده است و این نمایش نه تنها در تضاد با «جنس بشر» نیست، بلکه بازتاب دهنده‌ آن است.

 

نتیجه‌گیری

وجود نقد ادبی در تاریخ ادبیات هر ملتی، وابسته به کیفیت و شکل «خودآگاهی ادبی» در تاریخ فکر آن ملت است. خودآگاهی ادبی را ما این جا با تأسی از هگل و نظریه­ «خودآگاهی» او مطرح کردیم و خودآگاهی ادبی را هنگامی دانستیم که یک سنت ادبی خلاقه­ قدرتمند، نسبت به ماهیت، فرایند و شیوه­ خلاقیت خود، آگاهی حاصل می­کند، حیطه­ مستقل خود را رسمیت می­بخشد و خود را هم­چون نهادی خودبنیاد، با قواعد و سازوکارهای ویژه­ خود شناسایی می­کند. «فلسفه ادبیات» که چیستی ادبیات را بررسی می‌کند؛ و «نظریه­ ادبی» که با اتکا به سنت فلسفی، مجموعه پرسش­های انتقادی را برای متن ادبی در نظر می­گیرد، همگی از صورت­های پیش­رفته و توسعه­یافته­ خودآگاهی ادبی هستند. در ایران سده­های میانه خودآگاهی ادبی عمدتاً حول نظریه­ بلاغت شکل گرفت که در آن ادبیات ابزاری ثانوی برای ساختار معرفتی والا و استعلایی بود. این شکل از خودآگاهی ادبی که وابسته به تحول و پویایی در سنت فکری مرتبط با خود است، مرحله­ای پیشینی­تر نسبت به خودآگاهی مدرن ادبی است که در آن ادبیات نه ابزار ثانوی برای اخلاق و الهیات، بلکه نهادی کاملا خودمختار و غیروابسته است که هر نوع کنش گفتمانی و زبانی را برای خود مجاز می­داند.

بهره­ دیگر ما از اندیشه­ هگل استفاده از نظریه­ «خدایگان-بنده» او بود با این هدف که شرایط بغرنج تجددخواهی و آشنایی با اندیشه­ غرب در سده­ نوزدهم در ایران را توضیح دهیم. اساس بحث ما بر این پایه استوار بود که تجدد ایرانی با این­که نسبت به تجدد، آگاهی بومی خود را داشت، اما به دلیل نداشتن تجربه­ اجتماعی و تاریخی متناسب با آن، توانایی تبیین آن را نداشت و از این رو نظر به دیگریِ فرادست خود، یعنی غرب، افکند تا بتواند آگاهی تجددخواهانه­ خود را تبیین کند. غربی که تجدد را به اتکا به تجربه­ اجتماعی و تاریخی خود، به طرق فکری و گفتمانی مختلف صورت­بندی کرده بود. این رویارویی نوعی «گیجی» یا «سرگشتگی زبانی» را در رسائل نظریه­پردازان تجددخواه ایرانی پدید آورد که در آن ایده‌های مدرن با ادبیات و بیان سنتی و «خودی» شرح داده می­شدند.

آخوندزاده بی‌شک نخستین کسی است که چشم‌اندازی مدرن را برای مطالعات و نقد ادبی گشود. چشم‌اندازی که در آن ادبیات دیگر نه ابزاری ثانوی و منفعل برای معنی والا و ماورایی، بلکه امری مستقل و «خود-ارجاع» است که هرآینه نقش مهمی در آگاهی اجتماعی و تغییر اجتماعی بازی می‌کند.این توانایی ادبیات هنگامی رخ می‌دهد که بتواند آن حقیقت تاریخی و آن روح ملی را در خود منعکس سازد، بی آن‌که از ادبیت خود، از وحدت زیبایی‌شناختی فرم و محتوا دور شود. برای آخوندزاده هرچند محتوا و رسالت ادبیات مهم است، اما مهم‌تر شاید برای او استقرار نهاد مدرن ادبیات است. برای همین در نامه‌هایش دوستان انقلابی را نصحیت می‌کند که به جای در سر داشتن ایده‌های انقلابی و فریاد زدن آن، ماهیت خود درام و داستان و فن نمایشنامه‌نویسی را بررسی کنند و آن را یاد بگیرند. ارزش آخوندزاده به این است که او چنین شناختی را بخشی از پروژه‌ روشنگری و تجدد نیز می‌داند و داد زدن شعارهای انقلابی را کافی نمی‌داند. برای آخوندزاده همان قدر که ایدئولوژی در نظام استبداد سیاسی، در خرافات و جهان‌بینی الهیاتی سنتی و درون‌گرا و انتزاعی نهفته است، در فرم‌های ادبی منقضی شده و آرایه‌ معنوی و زبانی بلاغی نیز حضور دارد و این فهم درستی است. چراکه نفس بلاغت در ایران پیش‌تر بخشی از همان نظام الهیاتی-اخلاقیِ شکل گرفته بود و از آن جدا نبود. چنین نظام الهیاتی-اخلاقی قطعاً با نظم سیاسیِ استبدادی و تئوری بلاغت ارتباطی اندام‌وار داشت و در زمانه‌ تجددخواهی که استبداد مسأله‌ اصلی بود، طبیعتاً مکانیسم‌های مشروعیت‌بخش آن نیز باید موضوع نقد قرار می‌گرفت. این نیز درست است که در کنار این نظرات او سخن‌های تکراری نیز دارد و در تاختن به عرب‌ها و نسبت دادن بخشی از مشکل ادبیات سنتی به آنان مثل خیلی از موارد دیگر دچار اشتباه می‌شود. اما آن‌چه برای ما در این بررسی اهمیت داشت میراث اصلی آخوندزاده یعنی گسست از برداشت سنتی از ادبیات و تقویت گفتمان مدرن نسبت به چیستی و ماهیت ادبیات بود. این نکته نیز درست است که او به مانند کسانی مثل بلینسکی یا چرنیشفسکی که مؤثر از آن‌ها بود نتوانست یا نخواست بحث تئوریک و انتقادی عمیق و مفصلی را پی بگیرد و روی آن متمرکز شود. هرچند این نکته را هم نباید از یاد برد که آخوندزاده هرچه پیش‌تر می‌رفت کار روشنگری را خود را ریشه‌ای‌تر و عمیق‌تر می‌یافت و متوجه شده بود که پایه‌های عقیدتی-فکری اجتماعی بیش‌تر نیازمند نقد است تا تئوری یا نقد ادبی و این دومی را تنها بخشی از پروژه‌ اصلی روشنگری خود می‌دید. این نکته را هم نباید از یاد برد که نگاه تاریخ‌نگارانه‌ ناسیونالیستی آخوندزاده که آن را در تأملات ادبی خود نیز وارد می‌ساخت، بعد از مشروطه رفته رفته به سنت تاریخ‌نگاری جدیدی منجر شد و در نهایت به تولید «ادبیات فارسی» در مقام یک گفتمان در آغاز پهلوی اول کمک کرد.

 

منابع

۱. آخوندزاده، مکتوبات، با مقدمه و تصحیح م. صبحدم (انتشارات مرد امروز، مکان؟،۱۳۶۴)

۲. آخوندزاده، مقالات، به انتخاب باقر مؤمنی (تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱)

۳. ایرج پارسی نژاد، روشنگران ایرانی و نقد ادبی(تهران، سخن، ۱۳۸۱)

۴. سیروس شمیسا، معانی(تهران، نشر میترا، ۱۳۸۳)

۵. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده(تهران، خوارزمی، ۱۳۴۹)

۶. ماشالله آجودانی، یا مرگ یا تجدد (لندن، فصل کتاب، ۱۳۸۱)

۷. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه‌ حمید عنایت (تهران، انتشارات شفیعی، ۱۳۷۹)

۸. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه‌ حمید عنایت (تهران، خوارزمی، ۱۳۵۸)

۹. یعقوب آژند، تجدد ادبی در دوره‌ مشروطه(تهران، مؤسسه‌ تحقیقات و توسعه‌ علوم انسانی،۱۳۸۵)

10. Peter Lamarque, the Philosophy of Literature (Oxford, Blackwell Publishing, 2009).

11 Peter Singer, Hegel: A Very Short Introduction (Oxford, Oxford University Press).

12. Rene Wellek, a History of Modern Criticism: 1750_1950, the Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966).

13. Sara Mills, Discourse (London: Routledge, 1997).

[1] Antiokh Kantemir

1. Rene Wellek, A History of Modern Criticism: 1750_1950, The Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966), p. 241.

2. Ibid. 242

3. Iraj Parsinejad, Roshangaran-e Irani va Naghd-e Adabi(Persian Enlightenment and Literary Criticism), (Tehran, Sokhan, 2001), P. 35.

4. Ja’ghoub Ajand, Tajaddod-e Adabi dar Dowreye Mashrouteh (Literary Modernism During Persian Constitutional Revolution), (Tehran, Moasseseye Tahghighat-o Towse’eye Oloum-e Ensani, 2006), pp.17-35

این مطلب در همکاری انسان شناسی و فرهنگ و مجله اطلاعات حکمت و معرفت منتشر می شود.

تاریخ انتشار

سه شنبه, ارديبهشت 14, 1395 - 17:07

شاخه اصلی

ادبیات

رودررو يا دست در دست: روشنفكران و قدرت

تصویر: رژیس دبره
مفهوم «روشنفكري»، هر چند با نام هايي متفاوت از فيلسوف و متفكر و انديشمند و... همواره در طول تاريخ چندهزارساله تمدن هاي انساني وجود داشته، اما در طول قرن بيستم و با ظهور دولت هاي مدرن، به صورت گسترده اي دگرگون شد: اين مفهوم در ابتداي قرن، از ريشه اي انقلابي و برگرفته از زبان روسي عمدتا به افراد سياسي و فعالان حزبي در زمينه فكري اطلاق مي شد و شايد بهترين نمود خود را در انقلاب اكتبر در چهره لنين و در كنارش شخصيت هايي چون تروتسكي و پلخانف مي يافت كه در همان زمان با روشنفكران ديگري در غرب از جمله رزا لوكزامبورگ و كارل ليبكنشت در تماس و مباحثه بودند. در نيمه اين قرن، مفهوم روشنفكري بيشتر شامل روشنفكران چپ و عموما انقلابي مي شد كه ممكن بود خود فعال حزبي هم نباشند، ولي از اهداف و آرمان هاي انقلابي پيروي مي كردند و نقش نظريه پرداز را براي آنها داشتند. اما در اكثر موارد با دستگاه هاي حزبي دولتي شده اي چون شوروي، كه دست شان به سركوب و خون مردمان شان آلوده شده بود، فاصله گرفته بودند: شخصيت هايي نظير ژان پل سارتر، سيمون دوبووار، لويي آراگون و هربرت ماركوزه، نمونه هايي از اين گروه هستند. اما از همين سال ها به تدريج با فروپاشي نفوذ شوروي و برملاشدن جنايات دوران انقلاب روسيه به ويژه به دست استالين، نسل جديدي از روشنفكران ظاهر شدند كه لزوما نه خود را در حوزه چپ تعريف مي كردند و نه به مثابه انقلابي، اما اين امر را دليلي نمي ديدند كه عنوان راست را بپذيرند يا آن را رد كنند: اين روشنفكران ممكن بود بدون اهميت دادن زياد به حوزه سياسي در مفهوم انقلاب لنيني كلمه، رويكردي به شدت راديكال و پيشرو، انقلابي و ضد دولتي و ضداستعماري داشته باشند (نظير كامو و يونسكو). ما همچنين با ظهور بيش از پيش قالب جديدي از روشنفكري دانشگاهي (نمونه اي جديد از فيلسوفان باستان يا دوران انقلاب فرانسه) روبه رو بوديم (انديشمنداني نظير رمون آرون و پير بورديو) يا با متفكراني كه در عين فعال بودن در زمينه سياسي و علمي، بيشتر دخالت گران اجتماعي بودند تا نظريه پردازان فلسفي و تاريخي تغيير اجتماعي (نظير نوام چامسكي). در همين سال ها، يعني از ابتداي دهه ١٩٧٠، مفهوم روشنفكري همچنين نه فقط به سمت راست بلكه به سمت كاركردها و سازوكارهاي فكري فن سالارانه (تكنوكراتيك) نيز بسط يافت و به گونه اي شامل همه كساني شد كه كار فكري مي كنند و مرزهاي فن سالاري و روشنفكري را كمرنگ تر كرد، به گونه اي كه فوكوياما مرگ ايدئولوژي را اعلام كرد. اما درنهايت در سال هاي آخر قرن و ابتداي قرن بيست و يكم مي توانيم بگوييم كه مفهوم روشنفكري بيشتري به معناي گروهي از كنشگران اجتماعي است كه با تكيه بر قابليت هاي فكري مفروض براي خود دخالت هاي گوناگوني را در زندگي اجتماعي و براي تحليل حوادث و اقدامات ساير گروه هاي اجتماعي انجام مي دهند و این مفهوم  اجماعي نسبي يافته است. در عين حال مشروعيت و اهميت واقعي روشنفكران در جوامع مختلف به شدت متفاوت شده است: در جوامع توسعه يافته اين نقش باز هم پر رنگ تر شده و راه را بر گونه اي از رابطه با جامعه باز كرده است كه رژيس دبره به آن «رسانه شناسي « (médiologie ) نام داد، يعني قدرت ايجاد رابطه و هدايت گروه هاي بزرگي از كنشگران به وسيله گروه هاي كوچك تري كه در ابزارهاي رسانه اي نفوذ دارند يا از قابليت رسانه اي شدن و با رسانه ها كار كردن برخوردارند. نمونه چنين روشنفکرانی را در كشورهايي فرانسه و اغلب كشورهاي اروپاي غربي می بینیم که در آنها متفكراني نظير خود دبره يا فيلسوف فرانسوي، ميشل اونفري قدرت عظيمي از طريق رسانه ها دارند و ابدا نبايد آن را با مفهوم انتقادي « روشنفكران فست فودي» بورديو (كه بيشتر شامل روشنفكران نمايشي و تجملي نظير آندره گلوكسمان، برنارهانري لوي و... مي شود) اشتباه گرفت. اما در برخي ديگر از كشورهاي توسعه يافته با سطح فرهنگي عمومي پايين تري نظير ايالات متحده، روبه رو هستيم، در این کشورها، قدرت روشنفكران و اهميت شان نيز به شدت پايين تر است و چندان جدي گرفته نمي شوند: كما اينكه نظرات شخصيت هايي چون نوام چامسكي، جوديت باتلر يا كورنل وست در كشورهاي اروپايي از خود امريكا بيشتر است. در كشورهاي در حال توسعه نيز به دليل نبود فضاي باز كافي، پايين بودن سطح فرهنگ عمومي و كمبود آزادي هاي رسانه اي و رابطه دانشگاه ها و رسانه ها، كمترين اهميت براي روشنفكران وجود دارد و آنها تقريبا گروهي حاشيه اي به حساب مي آيند، هر چند اغلب در جهان هاي ذهني خود و مریدانشان، بسيار براي خويشتن ارزش و اهميت قايلند و دچار توهمند. با آنچه گفته شد مي توانيم اين فرض را تا حد زيادي قابل دفاع بدانيم كه روشنفكري يك حرفه و شغل نيست، بلكه يك موقعيت اجتماعي و فرهنگي است و در زبان بورديو اين موقعيت نوعي توانمندي و داشتن قابليت هايي (dispositions) است كه به يك كنشگر امكان مي دهند از زبان، نوشتار، قدرت ارتباطات و استدلال خود به سود انديشه و عقايد خويش و دستكاري ديگران استفاده كند. البته ما در گروهي از مشاغل تمركز بيشتري از روشنفكران را داريم كه عبارتند از دانشگاه ها و رسانه ها. در چنين موقعيتي نمي توان از كاركرد روشنفكر سخن گفت و بهتر آن است كه از سازوكارهاي روشنفكري سخن بگوييم. به باور من بر اساس نظريه بورديويي روشنفكران نيز همچون همه گروه هاي اجتماعي داراي ميدان يا ميدان هايي هستند كه در آنها با يكديگر بر سر امتيازها در حال جدال هستند و بخش بزرگي از زمان شان صرف همين كار مي شود. براي نمونه» محبوبيت داشتن»، « برتر بودن»، بردن جوايز خاص، مورد استناد قرار گرفتن، عناويني كه به آنها در رسانه ها و روزنامه ها داده مي شود، انتشار عكس شان، در اندازه هاي مختلف، شيوه برخورد با آنها در مجامع عمومي خصوصي و دولتي و البته داشتن درآمدهاي بالاتر يا پايين تر، از جمله اين امتيازها هستند كه به يكديگر تبديل شده يا مبادله مي شوند. رقابت براي اين امتيازها در تناقض با داشتن وظايف و احساس مسووليت اجتماعي و مبارزه براي آن نيست. از اين رو معمولااما با تركيبي از اين دو كنش اجتماعي- فرهنگي (مبارزه براي امتيازهاي مادي و رسيدن به اهداف و خواسته هاي آرماني) روبه رو هستيم.
     در اين راه روشنفكران ممكن است به قدرت نزديك شده و يا حتي درون آن وارد شوند. روشنفكران چپ البته همواره روشنفكري را بيشتر در برابر دولت تعريف كرده اند اما حتي در اين سنت، نيز بسيار شاهد حضور روشنفكران در موقعيت هاي فرهنگي (نظير ملينا مركوري وزير فرهنگ در يونان پس از ژنرال ها) و حتي در راس قدرت بوده ايم (از لنين تا مائو، از چه گوارا تا ميتران) روشنفكران راست يا ميانه رو هرگز رويارويي با دولت را (جز دولت هاي توتاليتر و مستبد) جزو وظايف روشنفكري ندانسته اند از اين رو حضوري گسترده در دولت ها داشته اند (از مالرو تا آرون، از توني بلر تا اوباما). اين نكته را هم ناديده و ناگفته نگذاريم كه هرچند روشنفكران راست يا ميانه رو اغلب بر موضع خود عليه ديكتاتوري و دولت هاي توتاليتر چپ تاكيد داشته اند، اما در بسياري موارد از همكاري با ديكتاتوري هاي راست و حتي كمك به برقراري رژيم هاي نظامي و بي رحم سرباز نزده اند (براي نمونه گروه معروف «بچه هاي شيكاگو» به رهبري اقتصاددان معروف ميلتون فريدمن و نقش آنها در كودتاهاي نظاميان امريكاي لاتين). در جهان سوم البته روشنفكري همواره چهره اي يا ادعايي ضد استعماري داشته است. اما باز هم با هر دو رفتار ضديت سيستماتيك با دولت ها يا حضور كمابيش در آنها روبه رو بوده ايم. اما در هيچ كدام از موارد كمتر با استحكام نظري و تداوم فكري روشنفكران روبه رو بوده ايم. رابطه يا عدم رابطه با قدرت سياسي بنابراين نمي تواند يك امر جزم گرايانه باشد، زيرا اصولاً زيستن در زير قدرت يك دولت سياسي به معنايي مفهوم پذيرش آن دولت و مشروعيت دادن نسبي به آن است. اما اينكه روشنفكر از دولتي دفاع كند يا به شدت به آن حمله نيز بايد در موقعيت هاي مختلف سنجيده و ديده شود. ادعاي آنكه روشنفكر هميشه بايد عليه دولت باشد بارها و بارها مطرح شده است، اما بيشتر يك ادعاي بي پايه است كه حتي در نخستين شرايط خود (معيشت روشنفكر) نيز انسجام ندارد ولي اگر كمي روشنفكر را در كار روشنفكري دنبال كنيم، مي بينيم كه او ناچار است در ميدان هايي حضور يافته و رقابت كند كه وي را ناچار با دولت نزديك يا دور مي كند.
     از لحاظ تاريخي نيز هم در ميان روشنفكران راست و هم در ميان روشنفكران چپ همان گونه كه گفتيم حضور در دولت و حتي قرار گرفتن در راس دولت وجود داشته است (نمونه واسلاو هاول در چك و نمونه فرانسوا ميتران در فرانسه). اما اين نكته كه دولت ها بتوانند در نقش اپوزيسيون داخلي عمل كنند چندان معنايي ندارد: دولت يك دستگاه بزرگ است كه همه سازوكارهاي سياسي يك پهنه را در برمي گيرد درون دولت ما حكومت هايي داريم كه ممكن است كمتر يا بيشتر نظر اكثريت مردم را نمايندگي كنند يا كمتر و بيشتر طرفدارار يك سياست خاص اجتماعي مثلاعدالت خواهي باشند. در اين ميان مسلما مخالفاني هم دارند كه ممكن است درون حكومت و دولت يا بيرون از آن جمع شوند و عليه آن حكومت يا كنشگرانش اقدام غير قانوني يا نيمه قانوني كنند. در كودتاي ٢٨ مرداد ١٣٣٢ در ايران، كودتاي ١١ سپتامبر ١٩٧٣ در شيلي و يا در بسياري از تنش هاي ضدحكومتي در امريكاي لاتين و بسياري از كشورهاي آسيايي و آفريقايي، روشنفكران به صورت گسترده دست در دست توطئه گران و كودتاچيان داخلي و خارجي عمل كرده و البته كنش خود را با نظريه هاي فكري شان توجيه مي كردند. اما در همين جريان ها، روشنفكران ديگري هم بودند كه تا پاي جان براي اين دولت ها مايه گذاشتند و از آنها دفاع كردند زيرا دفاع از آنها را دفاع از تماميت شخصيتي خود مي دانستند. در جامعه اي همچون ايران در حال حاضر به نظر من، چشم اندازهاي فكري تقريبا روشن و قابل دسترسي وجود دارد كه مهم ترين آنها تقويت يك دموكراسي نوپا و قرار دادن دولت در مقام مسووليت هاي اجتماعي و سياسي اش و ايجاد هرچه بيشتر فضاهاي باز و قابليت تعامل انديشه ها و فكر و آزادي هرچه بيشتر سبك هاي زندگي با رعايت احترام به اصل همزيستي، مهم ترين اهدافي هستند كه روشنفكران مي توانند درچند دهه آينده دنبال كنند. لذا، اگر حكومت ها در اين جهت حركت كنند، حمايت روشنفكران از آنها بدون شك داراي مشروعيت و ضرورت است.

    


این مطلب در همکاری با روزنامه اعتماد، شماره 3432 به تاريخ 15/10/94، صفحه 7 (سياست نامه) منتشر می شود

 

تاریخ انتشار

دوشنبه, اسفند 3, 1394 - 00:53

شاخه اصلی

سیاسی

توان، ناتوانی، تفکر و آینده

« تجربه سیاسی برای اکثر ما مترادف با تجربه "ناتوانی" است.»  : این یکی از جملات  آغازین  «مانیفستی برای ضد حمله نظری و سیاسی»  است که روز های ۲۷ و ۲۸ سپتامبر گذشته توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در نشریه لوموند به چاپ رسید. پس از دوران غرق گشتن در افکار منتقدانه نسبت به قدرت و در وهله نخست نقد قدرت سیاسی، بویژه توسط فوکو و در چارچوب عام «مکتب فرانسوی»، امروز می بایست به معضل «ناتوانی سیاسی» پرداخت ـ که بدیهی است به معنای محو هر شکل از قدرت نبوده و باز هم بدیهی است که تنها ناتوانی در عرصه سیاسی را در بر نمی گیرد.


تفکر در باره « ناتوانی» دشواراست چرا که بیانگر ناتوانی ذهن و عدم توان گذار از « اندیشه »  به « عمل»  می باشد. این امر لزوما به تفکر در مورد رابطه بین دانش و قدرت نیز منجر می شود.


مانیفستی که توسط ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی ارائه شده است سوالات اساسی ای را  مطرح می سازد. اما به نظر من این سوالات فاقد دورنما می باشد و گاه، شاید برای تاثیر گذاری و تهییج افراد، در میان آنهااحکامی صادر گشته که در نقطه مقابل خود علت وجودی پرسش مورد نظر است ـ امری که به نظر من نه تنها قابل انتقاد بلکه حتی خطرناک می باشد. مثلا نامتجانس دانستن ترکیب «روشنفکر راست»،ویا حتی غیر ممکن شمردن وجود آن به نظر من به چند دلیل قابل پذیرش نیست.

 

« پرولتاریایی» شدن اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد

 

  اولا ، کسی که ادعای اندیشیدن به « ناتوانی » را دارد (و چیز هایی را به زبان می آورد که در گفتمان رایج نمی گنجد)،  نه تنها می بایست کلمه عام « روشنفکر» را مورد انتقاد قرار دهد، بلکه حتی لازم است با دقت از ادای آن نیز بپرهیزد. « روشنفکر»  صفت است و نه اسم عام. یدک کشیدن آن، خود به معنای پذیرش ناتوانی فکری و عملی در سیاست است. ابداع مفهوم فرد « روشنفکر»  جای تاسف دارد چرا که بدون چون وچرا بر وجود افرادی که فقط لایق کار « یدی» اند در مقابل «روشنفکران»  صحه می گذارد. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی در این چارچوب اهمیت توجه به معضل طبقاتی را یاد آوری می کنند که البته به خودی خود لزومش مسجل است. بنا به واژگان موزیانه کسانی که خودخویش را « روشنفکر»  قلمداد می کنند، برخی افراد کارشناس شعورو تفکراند و دیگران، راحت بگوییم، جای ابله گرفته می شوند. 

 

در پس پرده همه این ها، « پرولتاریایی» شدن نهفته است که در دوران ما اشکال گوناگون دانش بشری را در بر می گیرد و در وهله نخست علم زندگی، دانش کار و خلاقیت را نابود می کند. افرادی که خود را« روشنفکر»  می دانند، در واقع این وضعیت را به رسمیت می شناسند و حتی متوجه نمی شوند که خود نیز « پرولتریزه »  شده اند. اینجا باید یاد آور شد که پرولتاریا در مانیفست حزب کمونیست، به زعم مارکس و انگلس، انسان « فقیر گشته»  نیست بلکه به معنای  کسی است که فاقد آگاهی می باشد (که فقر جزیی از آن است) و بنا به نظر آنها به تدریج «همه اقشار جامعه» را فرا می گیرد. پرولتاریایی شدن، علاوه بر منهدم ساختن  دانش کار،  علم زندگی ( فرهنگ مشترک) را هم در هم می شکند. «مصرف سرمایه داری» افرادرا مجبور به پذیرش نسخه ای می کند که بازاریاب ها برایشان پیچیده اند. از ابتدای قرن بیست و یکم، دانش  نظری منهدم می شود و با رواج رفتار ها و ژست ها به جای آفرینش نظریات، « روشنفکران »  پرولتاریزه می گردند. 

 

در یکی از کتاب های اخیرم نشان داده ام که آلن گرینسپن (رئیس سابق بانک مرکزی امریکا ـ م)، برای دفاع از خویش، در مقابل کمیسیون سنا که روز ۲۳ اکتبر ۲۰۰۸ برای رسیدگی به بحران مالی تشکیل شده بود گفت که دانش اقتصادی به ماشینها و رباتها منتقل شده بود و به این ترتیب، خود را نوع جدیدی از پرولتاریا خواند و بدین ترتیب  بر نظریه مارکس که بر اساس آن «همه اقشار جامعه پرولتاریایی می شوند» صحه گذاشت.

 

اینجاست که مسئله « ناتوانی»  مطرح شده و به این دلیل گسترش می یابد و مستقر می شود که همه ما را در هر کجا که باشیم در بر می گیرد و ما به وضعیتی که در آن قرار گرفته ایم آگاهی نداریم. نمی گذارد که بر آن فائق آییم چهره اش را عریان سازیم، نشانه اش رویم، با آن به نبرد برخیزیم و عقلانیتی نوین را در مقابلش قرار دهیم. چرا که « پرولتاریایی» شدن همانا «آنتروپی»، بی نظمی و زوال همه گیر، به عبارت دیگر رفتن به سمت انهدام زندگی است. این است افقی که در برابرمعضل نوین عقلانیت گشوده می شود.

 

یادآور شویم که آنتروپی در قرن نوزدهم به مثابه پدیده اجتناب ناپذیر ازبین رفتن انرژی تعریف گشت ـ هر چند در قرن بیستم ادعا شد که  « زندگی»  در مقابل این گرایش جهانشمول نوعی آنتروپی منفی بوجود می آورد، نوعی نفی آنتروپی که می تواند بی نظمی رو به زوال را از نو سامان دهد.  در دوران ما به بی نظمی عظیمی که در آن سهم آنتروپی به صورت چشمگیری افزایش یافته « آنتروپوسن» می گویند که موجب جهش سیستمی می شود و نام آنرا «تغییرات آب  هوایی» گذاشته اند.

 

باز گردیم به ترکیب لغوی « روشنفکر راست»  که از نظر ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی  نامتجانس می باشد، آنها ترجیح می دهند از عبارت « تفکر راست»  استفاده کنند. متفکران بیشمار دست راستی در تاریخ وجود دارند، ازجمله فروید که « روشنفکر چپی » چون میشل اونفره وی را به تاریکخانه تاریخ می سپارد، البته خود اونفره بنا به مانیفستی که در اینجا مورد بحث است در حال خیانت به چپ می باشد ... در بین متفکرین راست می توان از هایدگر، لومن، بلانشو و بسیاری دیگر نام برد ارائه فهرست همه آنها از حوصله این متن خارج است.

 

آیا به جای ابراز چنین ادعاهایی که بیشتر برای پنهان ساختن بی بضاعتی نظری در دیگر زمینه هاست (به این ترتیب ناتوانی در عرصه های دیگر را کسی نمی بیند)، بهتر نیست «راست»  و «چپ»  را تعریف کنیم ؟ و ارتباطشان را با آنچه واژه  «روشنفکر»  ادعا دارد در بر گیرد، که به گمان من همان « واژه » متفکر است، روشن سازیم؟ برای اینکار ابتدا باید از یاد نبریم که تفکر بشری قبل از « راست و چپ »  هم وجود داشت و انشالله بعد از آن هم وجود خواهد داشت.

 

بحران فکری کنونی موجب تغییرات اساسی نه تنها در زمینه سیاسی (سیاست فرانسه، اروپا، غرب وتمامی جهان)، سازماندهی اقتصادی و مالی (و لذا رابطه بین کار و سرمایه و کار و شغل) بلکه همچنین در زمینه آنتروپوژنز (روند رشد و تحول بشری)می گردد.

 

 

ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه»    

 

بشریت با شگفتی متوجه می شود که آنچه مشخصه اش را تعریف می کند همان است که مارکس و انگلس در ابتدای ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵) توضیح داده اند، یعنی قبل از هر چیز روند اگزوسوماتیزاسیون و یا ادامه تحول بشری از طریق اجزائ مصنوعی خارج از جسم انسانها ( پدیده ای که  جان گوتفرید ون هردر ـ فیلسوف آلمانی ـ م، نیز هفتاد سال پیش از مارکس و انگلس در رابطه با نقش تکنیک در شکل گیری روابط اجتماعی و دانش، نوضیح داده بود).اما امروز این اجزائ اساسی خارجی مستقیما توسط بازار تولید و تحمیل می شوند و انتخاب دیگری را برای بشریت ممکن نمی سازند. تغییرات اساسی ای که به این ترتیب بوجود می آید تابع سودجویی سرمایه گذاران در بهترین حالت و در بد ترین شکل با اهداف صرفا سوداگرانه پیش می رود که نتیجه ارتباط تنگاتنگ بین اقتصاد کازینویی، بازار یابی و بخش « تحقیق و توسعه »  در بطن سامانه اقتصادی دورانهای گذار کوتاه مدت واقغ و  لذا صرفا سوداگرانه است.

 

این خصلت دورانهای گذار کوتاه مدت در فن آوری، که تحول و انتقالشان به جامعه بسیار  سریع می باشد(نام آنرا نوآوری گذاشته اند) باعث گشته که آنچه برتراند ژیل سیستمهای اجتماعی می نامد (قانون، آموزش، سازماندهی سیاسی، دانش ...) در عمل به نوشداروی پس از مرگ سهراب تبدیل شوند. ممکن است از من ایراد گرفته شود و گفته هگل یادآوری گرددکه «فیلسوف»  را به جغد مینروا تشبیه می کرد که کار خود را هنگامی آغاز می‌کند که روز رو به پایان است و تاریکی غروب بتدریج فضا را تیره می‌کند. فیلسوف هنگامی با تاخیر وارد میدان می شود که شکلی از زندگی دوران  خود را گذرانده‌است.

 

البته، اما به نظر من در دوران کنونی این تاخیر غیر قابل دفاع و غیر منظقی است و می بایست تغییر یابد، نه با رد فن آوری و نقش آن در تحول جامعه بشری (خیالی باطل)، بلکه با تعریف برنامه ای جامع. ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی گله می کنند که چرا در این زمینه بحث روشنفکری در نمی گیرد. اما من از این گله مندم که چرا آنان همچون مانوئل والس، نخست وزیر، هرگز در مورد آسیب شناسی راست افراظی (جبهه ملی فرانسه)و وضعیت اضطرری تعمق نکرده اند.

     

بلاهت و تعقل قرن بیست و یکم ـ به نظر من آنچه در فرانسه و دیگر کشور ها «فرا ساختاری» می نامیم، وسیعا منجر به مشروعیت بخشیدن به گفتمان نئولیبرالی در ابتدا و سپس لیبرتری (مبارزه برای آزادی های صوری فاقد محتوای اجتماعی و طبقاطی ـ م) گشته و لیبرتر ها در عمل کارگزاران بی ثباتی اجتماعی شده اند. گسترش راست افراطی به این دلیل نیست که روشنفکران اسیر ایدئولوژی احساسی و لحظه ای گشته اند، به این علت است که هیچ اندیشه امروزینی که بتواند لیاقت اطلاق این نام را داشته باشد موجود نیست. و من که خود را به شدت «چپی» می دانم هرگز نمی گویم که اندیشه ای که بتوان آنرا واقعا امروزی دانست لزوما چپ است.

 

 

«روشنفکران» ، چه «چپ» و چه «راست»، در تضاد قدیمی بین کار «روشنفکری» و «یدی» اسیرند که همان تقابل بین «طرح» و «اجرا» می باشد که مارکس با آن مبارزه می کرد و پایه ایدئولوژی «بورژوایی» می دانست. این امر توسط میراث داران آلتوسر و در وهله اول آلن بادیو به فراموشی سپرده شد. چرا که علی رغم نظر قهرمان بادیو، یعنی افلاطون، دانش نظری همواره با تکنیک شکل می گیرد و به این لحاظ رابطه اجتماعی ای را تعریف می کند.

 

با تعمق در رابطه با این موضوع است که می بایست تعریف «چپ» و «راست» را مجددا بررسی کرد. تمایز بین «چپ» و «راست» در طول انقلاب فرانسه به دلیل تغییر جامعه توسط بورژازی بود. چرا که تضادی که به پویایی جامعه منجر می شد دیگر نه تضاد بین اشراف و رئایا بلکه تضاد  بین کار و سرمایه بود.

 

چپ در سنگر کار است و راست حامی سرمایه.  فارغ از محدودیت های جامعه کهن، بورژوازی به ایجاد جامعه صنعتی کمر همت بست. این پدیده مشخصه دوران امپراطوری اول است که در آن شاهد همزیستی دو تضاد پویای کاملا متفاوت می باشیم. انقلاب و ضد انقلاب و چپ و راست. این تضاد ها دوران گذار را از زمان رژیم سابق تا ظهور ناپلئون سوم رقم زدند که در نوشته های بالزاک وفلوبر بویژه شاهد آنیم.

 

 

«چپ» و «راست» بین پیشرفت و نو آوری

 

 

در این چارچوب، که مفهوم «پیشرفت»  به مثابه نتیجه «روشنگری» ظهور کرد، گفتمان چپ به بیان آنچه در جامعه صنعتی منطقی است پرداخت، یعنی آنچه مشخصه ترقی خواهی می باشد. به این ترتیب «مترقی» مترادف «چپ» تلقی شد. گفتمان راست مفهوم دیگری از منطق را در بر گرفت که غالبا در صدد محدود ساختن « پشرفت » بر می آمد ـ البته نه همیشه. گاه (به ندرت) پیش می آمد که راست جبهه «پشرفت » را تقویت کند، اما در رابطه با اثر اجتماعی آن در کاستن شکاف طبقاتی شک داشت. امروز اما اکثرا  کسانی که زمینه ساز آنچه دیگر به آن « پشرفت » گفته نمی شود و «نوآوری» نام دارد، « دست راستی» اند. و آنهایی که از آن انتقاد کرده و گاه با آن مبارزه می کنند، «دست چپی». لذا همه چیز تغییر کرده است. مارکس وانگلس ظرفیت بورژواری در جامه عمل پوشاندن به « پشرفت » را تحسین می کردند در عین حال نا برابری اجتماعی ای را که موجب می شد به باد انتقاد می گرفتند ( تمام بخش اول مانیفست حزب کمونیست ـ ۱۸۴۸).

 

 

نادرند افرادی که به تحقیق در باره این تحولات پرداخته و نتایج آن را بررسی کرده اند. ـ آنچه موروزف راه «حل گرایی تکنولوژیک» می دانست از معدود بررسی ها در این زمینه است. شرایط پسامدرنی هم موقعیتی برای چنین بررسی ا ی به دست داد اما به نظر من به هیچ عنوان نمی توان به آن بسنده کرد و باید دانست که این امر سردرگمی وسیعی (برای چپ) به همراه هزاران سوال بی جواب بوجود آورد.

 

 

 

این سوآلات موجب بی ثباتی گشت. نو آوری هایی که عملا تنها توسط بازار آنهم تحت فرمانروایی سهامداران هدایت می شود، جامعه را متلاشی می سازد. تنها حاصل این امر آنچیزی است که نیچه (که بیشتر مخالف نظرات چپ بود و می توان وی را هوادار راست دانست) «کینه جویی» می نامید. نیچه به کسانی که در آنزمان هنوز آنها را «روشنفکر چپ» نمی خواندند بلکه «دموکرات» یا «سوسیالیست» می نامیدند اعتماد نداشت و به نظر وی آنها تجسم «کینه جویی» بودند.

 

 

مهمترین سوال دوران ما، آینده تحول جامعه بشری است، هنگامی که ابزار خارج از بشر موجب ادامه حیات آن (اگزوسوماسیون)، چنانچه مارکس وانگلس برای اولین بار به آن اشاره کردند، در دست سرمایه داری آنهم در بالاترین شکل سوداگرانه، بی مسئولیت و مخرب آن قرار دارد. اینجاست که به جای  معضل «رحم جایگزین» که بحثهای «سوسیتال ـ اجتماعی مآبانه» داغی را در فرانسه به راه انداخت (که توجه را از فقر اجتماعی، سیاسی، روشنفکری و اقتصادی منحرف کرد)می توانست بحث هایی کاملا متفاوت در رابطه با این معضل واقعی اجتماعی در گیرد.

 

 

«رحم جایگزین» و یا «ارگانیسم های اصلاح شده ژنتیکی» اشکال نوین اگزوسوماسیون اند. در این چارچوب می بایست بررسی شوند، حال آنکه بازار آنها را به مثابه ابزار  گسست و فنی بی ثباتی مورد استفاده قرار می دهد. برخورد « مترقی » و یا «ارتجاعی» با این امر به نوعی مترادف نفی واقعیت آن است ـ که می بایست به مثابه نتایج پیشرفت تکنولوژی زنده واقعا موجود بررسی شود و نه آنکه از آن در جهت به فراموشی سپردن معضلات اساسی استفاده ابزاری گردد. نگرانی عظیمی جهان را فرا گرفته است. این نگرانی می تواند وخیم تر شده، از اضطراب فراتر رود و به ترور یا وحشتی مهیب بدل گردد. برای کسانی که جسورانه به رویداد های کنونی جهان نگاه می کنند وجود چنین خطری که آینده انتروپوسن و یا تحول جامعه بشری را تهدید می کند واضح است. در این دورنما بشریت تحول دوران ژئولوژیک کنونی را محکوم به فنا می بیند.

 

 

برای تفکر می بایست واقعیت جهان را دید  

 

   

همه ما کم و بیش بر این باوریم که احتمال فنای تحول نوع بشر از همه راهکارهای دیگر محتمل تر است. پس چرا آنرا به زبان نمی آوریم؟ هگل معتقد بود که نگرانی باعث تفکر می شود. اگر با نگرانی به تفکر ننشینیم، دچار ترس، اضمحلال و سپس وحشت مهیب می گردیم. چرا برای اندیشیدن در باره آنچه ژئوفری دو لازاینوری و ادوارد لویی تجربه «ناتوانی» می نامند بسیج نمی شویم تا آنرا به تجربه «تفکر» تبدیل کنیم و سوال اصلی در باره گسست و بی ثباتی  به مثابه مرحله کنونی تحول جامعه بشری را بررسی نماییم.

 

به نظر ما برای مقابله با اضمحلال چند وجهی که مشخصه دوران ما می باشد، می بایست واقعیت جهان را دید و سامانه ماکرواکونومیک جدیدی را پیشنهاد نمود. این پیشنهاد می بایست به صورت ساختاری و منظم بر آنتروپی منفی به معنای هماهنگی در سیستم اجتماعی و انسانی مبتنی باشد ـ امری که مستلزم تعریف مجددارزش هاست، به همان شکلی که مارکس در نوشته ناشناخته ای به نام «قطعاتی در مورد ماشینها»  بیان کرده بود.

 

آنتروپی، سرنوشت ماست و آنتروپی منفی یا نگآنتروپی سمتی که به آینده می دهیم. تا کنون آینده وسرنوشت به هم آمیخته بود. این است دلیل ناتوانی ما که بن بست تحول بشری  راآشکار می سازد و زمینه نظری وسیعی را در برابر کسانی که هنوز قادر به تفکر مستقل بدون تکرار نظرات دیگران می باشند، می گشاید : لزوم تعریف نگانتروپولوژی با بازگشایی مباحثی در این رابطه که در نیمه دوم قرن بیستم در فرانسه و دیگر کشور هادر گرفت.           

 

نوشته برنارد استیگلر، فیلسوف فرانسوی

استیگلر در ویکیپدیا
https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Stiegler

* این مقاله در روزنامه اومانیته به تاریخ ۱۵ اکتبر ۲۰۱۵ منتشر شد

تاریخ انتشار

دوشنبه, بهمن 26, 1394 - 00:34

شاخه اصلی

شناختی

دلالی دانش: مردم نگاری انتقادی مصادره منزلت اربابی در میدان دانش

دانشگاه، که قرار بود منبع تحولات شود، این بار دچار خمودگی و مرضی شده است که همانند بسیاری از سیستم های معیوب نقش های آن دچار مشکل شده اند. وقتی پایان نامه و مقاله سفارشی می شود و کار به جایی می رسد که تیم هایی به صورت حرفه ای از این را ه پول در بیاورند، می توان گفت این نهاد رو به زوال است. اری عمر دانشگاه یا اگر بهتر گفته شود، عمر دانش به سر رسیده و چیز دیگری به جای دانش رفته است و اگر نیک بنگریم، آن چیز پول و حس منفعت طلبانه ی مردم است. وقتی ارزش علم به ارزش پول تقلیل پیدا کند، دیگر نمی توان گفت علم فرهنگ است، بلکه علم، ان معنای خود را که از جنس فکر است از دست می دهد. در این گزارش، انگیزه ها، اعمال و بازار مربوط به مبادلهی علم با پول به صورت گزارش میدانی بحث و سپس مورد تحلیل و تفسیر قرار می گیرد.

 

شکل گیری حرفه ی علمی در میدان دانش

 

حسب نظر پارسونز تحصيلات دانشگاهي تماس ژرفتري با عقلانيت شناختي فراهم مي كند كه در نتيجه ي آن، فرد به شناخت مقولات پيچيده تر و منطقي تر از دنيا توفيق مي يابد و دانشجو جامعه پذيري با دنياي كسب و کار را در آن تجربه می کند[i] كه بالضروره براي دانشجويان متوجه همان نهادهاي علمي مشروعي است كه طبق نظر وبر به صورت متعهدانه اي در دانشگاه ريشه گرفته اند. در ميان هزاران اتفاق ممكن هر كنشي ميتواند انتخابي عقلاني تلقي شود كه مي تواند به صورت يك بازي راهبردي شكل بگيرد[ii] .

 

از اين رو آن چه را كه كنت، ماركس و پارسونز ساختارهاي اجتماعي يك كنش ميدانند، بورديو به صورت ميداني از كنش تلقي كرد كه علاوه بر سودهاي عقلاني و تعهد دانشگاهي يك فرد، به منش و تعهد دانشگاهي و حتي لذت علمي او نيز شكل مي دهد[iii]. لذا او انسان دانشگاهي را در ميداني تصور مي كند كه براي حل مشكلات اوليه ي زندگي اش به سوي يك خبرگي تنظيم شده اي سرمايه گذاري ميكند و با شركت در بازي هاي مجاني آكادميك و لذات علمي براي حضور در اين ميدان ساخته مي شود[iv].

 

اين ميدان همان شرايطي است كه يك انسان دانشگاهي در آن حضور دارد و به بازيهاي عقلاني ميپردازد، تعهد ميورزد و بر اساس تفسير خود از نظام اجتماعي و ميزان اجتماعي شدنش كنش ميكند. لذا ميداني كه دانشگاه شكل ميدهد، فضايي تعاملي است كه سخنراني استاد و  ميهماني هاي انجمن هاي دانش در آن شكل مي گيرد تا موقعيت اش را براي افرادي كه با وي در تعامل هستند بيان كند[v]. اين فضاي تعاملي كه مورد توجه گافمن است، همانطور كه گيدنز اشاره نموده بود، فضايي خيالي جامعه دانش بنيان را شكل ميدهد.

 

ارزش شدن یا نشدن علم در ایران

 

تغيير در تقاضاي ورود به دانشگاه ناشي از تغيير در ساخت جامعه بوده و شرايط موجود در نظام بازار و آموزش تغيير كرده است. شرایطی در زمان اين تحقيق برای جوانان  ايراني وجود داشته که این عوامل انگیزشی معقول به نظر می­رسد. در سال­های دهه­ی هفتاد، عمده­ی بیکاران فارغ­التحصیل متوسطه بودند و تفاوت درآمد قشر دانشگاه دیده نیز محسوس بود[vi] با این حال اقبال جامعه ایرانی علی رغم بافت اجتماعی که به علم و دانش ارزش قائل است، تحت تأثیر منزلت جویی مردم است تا جایی که دیده می شود اکثریت جامعه منزلت خود را در انتخاب رشته و نام دانشگاه نشان می­دهند. از سویی اولویت اول بیشتر تقاضاها نسبت به دانشگاه کسب منزلت بوده و هدف تحصیل در مرتبه ی دوم قرار دارد[vii].

 

در چنین شرایطی زندگی علمی دانشجویان به خصوص در دوره های پایین تر، همراه با این صورت می گیرد که یک دانشجو به دنبال طی تجربه­ای هدف­مند دست به خلاقیت زده خود را به صورت یک عنصر با ارزش دانشگاهی ببیند. در این اثنا او می داند که بایستی با فكر و جستجوگري تمایز خود را از جامعه حفظ کرده و بر اراده ی علمی خود پا فشارد[viii]. اما در چنین شرایطی که علم باید به صورت ارزشی برای کنشگران دانشگاهی مورد توجه قرار بگیرد، چنین ارزشی فقط تا بیست سالگی صورت گرفته و بعد از آن و در تجربه ی دانشگاهی و توأم با بزرگتر شدن این افراد، نمی تواند موجب این شود که ارزش های عام برای کنشگران فزونی گیرد. همچنین علم نتوانسته است چندان که باید بر ارزشهای اجتماعی کنشگران خود در دانشگاه موثر باشد علی الخصوص در زمینه ی اخلاقی آن[ix].

 

از چنین دامنه های اجتماعی دانشگاه است که یکی از اندیشمندان کنونی مطالعات فرهنگی فرایند تولید علم و یا دانشگاهی شدن را همانند نوعی آماده خوری یا مکدونالیزم نامیده است. به نظر عباس کاظمی، فرايند تجاري شدن علم، در يكي دو دهه اخير شكلي از اقتصاد را در جامعه پديد آورده كه نه محصول سياست‌هاي رسمي بلكه ناشی از ايده ی «پول ساز بودن علم» نه بدان صورت كه در جوامع سرمايه داري وجود دارد، بلكه به شكلی طعنه آميز صورت گرفته است. لذا به جاي آنكه علم، توليد ثروت كند، ابزاري شده است براي كسب درآمد و در نتیجه بازاری سياه از علم در ایران شكل گرفته است كه توليدات علمي كاذب در آن شكل مي‌گيرد[x].

 

نوع دیگری از دیدگاه وجود دارد که به وجود آمدن چهره های دانشگاهی و پیروان آن ها را محصول نوکیسگی فرهنگی می داند. از این نظر تخریب نظام‌های اجتماعی به وسیله سودجویان و نوکیسه هایی در حوزه های اقتصادی و فرهنگی متوجه نظام‌های رسانه‌ای، آموزش و پرورش، دانشگاهی، سلامت و بهداشت شده و اثر خود را در رفتارهایی بیمارگونه از رواج لمپنیسم در زبان، توهین و افتراهایی سطحی ولی بی‌پروا گرفته تا خرید و فروش مدارک دانشگاهی و از توهمات نژادپرستانه و ادعاهای بی‌معنا در عرصه اقتصادی گرفته تا بی‌اخلاق‌ترین مبادلات پولی نظیر تجارت بر اعضای‌های بدن‌، گذاشته است[xi].

 

مردم شناسی انتقادی قصد دارد به رویکردهای عمیق تر و واقعیت های زیرین جامعه رفته و با هدف رهایی بخش در خصوص آگاهی کاذب موجود در جامعه روشنگری کرده و آن ابعاد از روابط انسانی و ارزشها را که در حین تعاملات آن ها در میدان مورد مشاهده می بیند، در این جهت به کار گیرد. از این منظر، عناصر قدرت و سلطه در این میان قابل مشاهده و تفسیر بوده و در نتیجه می تواند به روش انتقادی نظام های معنایی ناشی از آن را در رفتارهای فرهنگی مردم مشاهده کند[xii]. ان چه در این تحقیق مد نظر بوده، توصیفی میدانی از تعاملات و انگیزه های مردم در میدان علم موجود در شهر اردبیل است که در اثر آن ارزشهای علمی و مبادلات آن ها مورد بررسی و تفسیر قرار می گیرد. لذا نخست گزارشی میدانی از ورود ان دسته از مردم به میدان علمی تهیه می شود که در جهت ساختن ارزشهای وارونه از دانش حرکت می کنند و سپس تعاملات آنان به صورت نمونه های قابل مشاهده بیان می شود. در نهایت، یک بازاندیشی در زمینه ی چنین تعاملاتی صورت می گیرد تا معنای به دست آمده از این رفتارها را مورد نقد قرار دهد. 

 

کنشگر چگونه زیر پوست منزلت علمی نفوذ می کند؟

 

« دیگر مانند گذشته نیست که فقط دانشجویان درس بخوانند و یا فقط با روش یادگیری درس خوانده شود. مقاله و تحقیق حتی به مدارس هم سرایت کرده است و این شیوه ی یادگیری به سبک پژوهش از سالها پیش مورد توجه دانشگاه ها و مراکز تحصیلی مختلف قرار گرفته است. اما ظاهرا به جای پژوهش، مردم سعی می کنند این تکلیف را از طریق راهکارهای جادویی حل کنند».

 

« جلو دانشگاه می ایستم و میبینم همه جوان و با جنب و جوش هستند و انگار از چله ی مدرسه برای تحصیل در دانشگاه رها شده اند. اما برخی از دانشجویان به ویژه در مقاطع بالاتر میان سال هستند و در برخی دانشگاه ها هم کلا میان سالان و افرادی که شاغل هستند تحصیل می کنند. یکی می گوید: امروز دیگر دیپلم بودن یک حالت خارج از گود بودن دارد و باید همه درس بخوانند».

 

« شخص دیگری می گوید: دیگر دیپلم ها را استخدام نمی کنند و حتی برای منشی هم در آگهی ها زده اند لیسانس و فوق لیسانس؛ چندی پیش نگهبان را هم از میان لیسانسیه ها استخدام کردند و همه ی مردم اعم از فقیر و پولدار شرط اول زندگی شان تحصیل است. من هم به این امید درس می خوانم که به جایی برسم».

 

«دیگری در بازار شاغل است و می گوید که من الان هم کار می کنم و هم مدرک تحصیلی عالی دارم و به زودی می توانم این موقعیت را دگرگون کنم. اما معتقد است اشتغال او در بازار به شیوه ای سنتی صورت می گیرد و هیچ تغییری در شیوه ی تجاری خود نداده است. او از مقاله و کارهای علمی می گوید اما تحلیل های وی در خصوص جامعه و زندگی، متکی به بافت اجتماعی روزمره است».

 

« فرد دیگری می گوید وقتی به خواستگاری رفتم، مادر دختر معتقد بود که دخترش باید تا دکترا درس بخواند و شوهر وی هم باید همین اندازه باشد. فرد دیگری می گفت: من رفتم خواستگاری ولی چون دیپلمه و بازاری بودم، همه ی دخترانی که متناسب با طبقه اجتماعی ام بودند را دیدم و آن ها دانشجو بودند و امکان قبول من را نداشتند و مجبور شدم دانشجو شوم و در کنار کار، تحصیل هم بکنم ».

...

« فردی می گوید: آمدم دانشگاه درس بخوانم اما ظاهرا فقط درس خواندن نیست و اساتید از ما کارهای تحقیقی هم می خواهند ولی شرایط برای تحقیق مهیا نیست. خریدن کتاب های متنوع پول زیادی می خواهد و مراکز علمی هم کتابخانه های وسیعی ندارند. مجلات علمی نمی آیند و وصل شدن به بانک نشریات خارجی هم به اسانی میسر نیست. در دانشگاه هم امکان استفاده ا نشریات برای همه کسی میسر نیست».

 

« نگارنده به جهت مشغله کاری خود از سال ها پیش دانشجویانی را که هنگام تهیه ی کتاب می دید مورد پرسش قرار می داد و آن ها معتقد بودند به راحتی نمی توانند کار پیدا کند و به همین خاطر باید بر آشناها و دوستان تکیه کند و در حد امکان از مقالات و توصیف توانایی ها هم بهره ببرد، اما این توانایی ها به خودی خود کافی نیستند. حتی برخی به تدریس در دانشگاه دل بسته اند در حالی که رشد معکوس جمعیت دانشجویی هم آغاز شده است ».

 

« دیگری می گوید در فلان سازمان آشنا دارم و با همدیگر مقاله ای نوشته ایم. یکی دیگر هم اتکا به اساتیدی دارد که در دانشگاه با آن ها همگاری می کند. فردی دیگر، با اساتید کتاب منتشر کرده و در دانشگاه تدریس می کند. شخصی هم مقالاتی در زمینه ای متشر کرده و اسامی زیادی از مدیران دانشگاه را بر رو ی نام خود چپانده است ».

 

«. آن ها بدون قرارداد رسمی، فعالیت حرفه ای بازاری برای اجرای پایان نامه انجام می دهند. یکی از آشناها فایل پایان نامه را به نگارنده داد و انتظار مقاله ای با عنوان مشترک داشت. علی رغم این که نام مقاله و متن آن به هم نمی خوردند، با صفای قلبی اعلام کرد که بخشی از داده های آن واقعی است و بقیه شبیه سازی شده است ».

...

« صبح یک روز، یکی از افرادی که تحصیل می کند، با اتکا به منزلت اجتماعی اش به نگارنده تلفن زده و بدون توجه به امکان، مقاله ای برای حل معضل تکلیف درسی بر گردن محقق می نهد و می گوید: من هم به خاطر مدرک گرایی مجبور به تحصیل شده ام. متاسفانه امروز هر کس مدرک پایینی داشته باشد دیگر نمی تواند در جامعه رشد کند».

 

« فرد دیگری می گوید: به علم و دانش علاقمند است ولی چون نوشتن پایان نامه سخت و استرس زا است می خواهد آن را به وسیله ی کس دیگری تمام کند. کار و زندگی روزمره و مشکلات شخصی او را درگیر کرده و به پایان نامه و مقاله نوشتن نمی رسد و متاسفانه استاد دانشگاه متوجه این کاستی ها نیست. ».

 

« فرد دیگری، مرتبط با موقعیت های کلیدی شهر، روزی به طور اتفاقی می گوید من هم در حال نوشتن پایان نامه هستم و در عین حال او همواره در حال کار و ارتباطات تجاری است و از دفاع و مقاله هم حرف می زند، تا جایی که می توان گفت او نوع جدیدی از زندگی دانشجویی را پیش روی می نهد. ».

 

« نگارنده به تدریج چندین نفر را دید که با چنین ذهنیتی به سوی تجارت و سفارش دادن پایان نامه می پرداختند. کاسب هم سعی می کرد آنان را با حداقل هزینه و بهترین کار راضی کند. نکته ی جالب این بود که برخی از آنان که هنوز انجام یک پایان نامه را تجربه نکرده بودند، اعمال سلیقه کرده و بر این کاسب خرده گیری می کردند ».

 

«آن ها معتقدند که استحقاق رشد علمی و منزلت اجتماعی را دارند. به علاوه آن ها خود را مستحق تحصیل می دانند و معتقدند همه رشد کرده اند و من نیز باید بتوانم از مدرک لازم بهره مند شوم. به تدریج تعداد شان فزونی گرفته است و رشد علمی و یا کسب مدارک تبدیل به یک الزام در زندگی روزمره شده است، برخی از کهنسالان هم چنین شده اند».

 

« یکی از این ها، در محل کار، با ژست و کت شلوار تمیز و مرتب و با منش تحصیل کرده و محقّ مقامات اداری رفت و آمد می کند و همواره هم معتقد است به جایگاه اصلی اش نرسیده است. او می گوید "من هم فوق لیسانس دارم ولی نمی دانم چرا دیگران بیشتر از من مورد توجه اند و باید من هم به روابطم اضافه کنم". اما ظواهر چنینی می نماید که در نگارش مقاله هم دست دارد و از او به عنوان نویسنده مقاله ذکر خیر می شود ».

 

« نام شخصی را در اکثر مقالات می توان دید و او به خاطر نفوذ اجتماعی خود و تعاملاتی که با دانشجویان دارد، اسمش بر سر مقالات می رود، گاه تا حدی که مقاله به مراتب از رشته ی علمی وی فاصله دارد.  فرد دیگری نیز می گوید: علم لب کلام است و نوشتن مقاله و پایان نامه، یک بازی بیش نیست، انسان باید آن نکته اصلی را بداند و بتواند در جامعه به کار گیرد. ».

 

« داستان شیرینی که محقق در ان زندگی می کرد این بود که روزی یکی از مقام های دانشگاهی روزی مجادله ای تلفنی داشت. او بر سر معامله زمین با تلفن حرف می زد و بحثی مربوط به چک را پیگیری می کرد، در نهایت رو به محقق کرده و گفت: فکر می کنند ما در دانشگاه هستیم و زبان این ها را نمی دانیم ».

 

شکل گیری بازاری برای نفوذ اطلاعات به جای دانش

 

« وقتی محقق وارد مرکز تجاری که سرشار از واحدهای تجاری چاپ و تکثیر می شود، متوجه می شود که همه مراکز از مفاهیم قانونی برای بازاریابی استفاده می کنند. اما کافی است یک ساعت در آن جا بنشیند و ببیند مبادله ها بر سر چه چیزی صورت می گیرد. ظاهرا قانونی برای بسیاری از معامله ها وجود ندارد و همه ی کارها در لوای تایپ و صفحه آرایی انجام می گیرند ».

 

« البته دیگر مشتریانی که صرفاً کارت ویزیت و یا پرینت تحقیق سفارش بدهند دیگر وجود ندارند. توسعه ی این بازار چنان بی رویه بوده نیاز به تجارتهای جدید تری هم داشت. لذا دیگر روز فردی که در مغازه ای در زیرزمین پاساژ می گذرد، به جای تهیه ی جزوات علمی و پژوهش ها به تهیه ی سریع مقاله هایی آن هم به فاصله ی یکی دو روز برای دانشجویان کارشناسی و کارشناسی ارشد صورت می گیرد ».

 

« موج دانشجویانی که مراجعه می کنند، از نیاز به تهیه ی مقاله و پایان نامه دم می زنند. در مواردی کاربری نرم افزارهای رایانه ای برای تحلیل و گزارش تحقیق. خارج از زیرزمین، در کافی نتی که کاملا رو به خیابان و قانون است، مردی نشسته و برای دانش آموزان هم مقاله می نویسد، دو صفحه ای و سه صفحه ای به عنوان تکلیف درسی. مادران می آیند و سفارش تکلیف فرزندان را می دهند».

 

«  نگارنده مدت ها با فردی زندگی کرده و تعاملات وی را در زمینه ی نوشتن مقالات و پایان نامه ها دیده است. او مقاله های متعدد از طریق دست کاری و دست یابی بر اطلاعات نوشته و مقالات را از طریق داده های پیدا شده کار می کند. یکی از کارهای رسمی وی تهیه ی پایان نامه بود. کار وی که به خاطر کمبود درآمد رسمی صورت می گرفت، توجیهی بازاری و سودنگرانه هم داشت ».

 

«علاوه بر این، با چندین فرد که به طور حرفه ای و از طریق ایمیل و ارتباط با مراکز تجاری چاپ و تکثیر و مغازه های کوچک پرینت کامپیوتری در حول و حوش دانشگاه ارتباط دارند، روزگاری را گذری کرده است. زندگی روزمره ی آن ها سفارش گرفتن و تهیه ی مقاله و تحلیل و حتی نوشتن پایان نامه می گذرد. یکی از آن ها پول زیادی به دست آورده و حتی میان دانشجویان به این کار شهره است تا جایی که با همین هزینه می تواند مراتب بالاتر تحصیلی را هم طی کند ».

 

«  آن ها و نگرش ها و اطلاعات موجود در کامپیوترشان به میزان زیادی در تولیدات شبح علم جامعه نفوذ دارد و به راحتی می توانند از معضل عناوین تکراری گذر کرده و در انتخاب موضوع به موقعیتی کلیدی هم برسند. آن ها عنوان می دهند، پروپوزال می نویسند، موضوع انتخاب می کنند و در واقع هم کار استاد راهنما و هم کار دانشجو را انجام می دهند. آن ها گزاره هایی که شاید حقیقت هم نباشد تولید می کنند و می فروشند ».

 

« نویسندگان مقالات و پایان نامه ها، اصل موضوع تحقیق و کنشگری دانشگاه هستند. آن ها تنها غایب جلسه ی دفاع و ارائه ی مقاله هستند. آن ها را می توان به صورت یک روح پنهان در کنش دانشگاهی احساس کرده و اطلاعات و مقولات تولیدی شان را که در دست دانشجویان در حال رد و بدل شدن هست، مشاهده کرد. با این ها بعید به نظر می رسد نتیجه ی اطلاعاتی که ارائه می دهند، گزاره ی علمی بوده باشد ».

 

نیهیلیسم تجربه ی علمی یا مصادره منزلت اربابی در میدان دانش

 

در کنار تغییر شیوه ی آموزش به مدل پژوهشی آن، که حتی به کودکان ابتدایی هم سفارش می شود، به جای ایجاد فرهنگ مطالعه و پژوهش و افزایش استفاده از پژوهش، صرفا به تئوری و دکترین سفارش پژوهش توسط معلمان و مدرسان دانشگاه بسنده می شود و انگار پژوهش هم مشقی دوباره و حل تمرینی دیگر بار است. از این رو بسیاری از پایان نامه ها، تبدیل به مشقی شده اند که دیگر ضرورتی ندارد فرد خود آن را بنویسد. تایپ و تحلیلهای نرم افزاری و چپاندن اسم فرد بر روی تحقیق می تواند مدافع کاملی برای اجرای تحقیق توسط فرد بوده و نمره لازم را به چنگ آورد.

 

اما این روش آسیبی را به جامعه و مدل یادگیری آن ایجاد کرده است. در نهاد یادگیری مردمی خلق می شوند که ادعای دانش و تحصیلات تکمیلی هم دارند، اما ان جنس ناب تحقیق که سختی و مشقتی را باید طی کرده و به شناخت علمی برسند را از طریق پول به دیگری سفارش می دهند و برخی برای این مسئله از مقام و منزلت که هم راستای پول هست نیز استفاده می کنند. لذا دیگر نبودن کاربرد دانش، به جهت عدم استقبال جامعه ی سنتی نیست، بلکه شرایط شبه مدرنی که ایجاد شده است نیز زبان علم و یادگیری جدید را نمی فهمد. اکثر افراد معتقدند که علم سخت و نامرئی است ولی انگار به جهانی جادویی هبوط کرده اند که مدام باید با مبادله ی علمی رشد کنند. 

 

ماهیت دانشجو و هروله ی او از دنبال مجلات و سایتهای علمی و تهیه ی کتاب و نوشتن مقاله بودن دگرگون شده و همه چیز به تجارت اطلاعاتی تبدیل می شود که در چند کامپیوتر و در محل های خاصی در شهر وجود دارند. بخشی از فارغ التحصیلان هم از این آب گل الود ماهی می گیرند و ثروت و منزلت خود را افزایش می دهند. اری، دانش تبدیل به حرف هایی مبهم و رازالود می شود و به تدریج این اعتقاد مردم که علم قابل اتکا نیست و تجربه ارزش دارد، اهمیت می یابد، چرا که علم دیگر از طریق تجربه به دست نمی آید و معامله می شود. آن ادعا که علم باید توسط تعهد و درد زایمان به دست بیاید، دیگر وجود ندارد، علم را بادِ "پول"  از زیرزمین های پاساژ و کافی نت ها به ارمغان می آورد.

 

در این حیث، جامعه دوباره به سمت ارزشهای مادی برگشته است و دانشگاه موقعیت علمی خود را از دست می دهد. بخشی از دانشجویان همچنان به رشد و تکاپو می پردازند و پس از فارغ التحصیلی چشم انتظار سیاستگذاری های محلی هستند که دانش های پوشالی قرار است برای آنان تجربه کند. بازار، سازمان ها و دانشگاه ها پر از عناوین دهان پر کنی است که آدم از دور رعب می کند و از نزدیک، وهن می کند. تعداد آدم هایی که ادعای منزلت علمی و شخصیت دانشگاهی دارند زیاد شده است. جلوی هر نامی با چند واحد تدریس کردن واژه ی "استاد" می درخشد و هر فردی ادعای مالکیت معنوی علم را دارد، اما از خود علم در شهر خبری نیست.

 

بخشی از مردمی که به مبادله و کسب درآمد می پردازند، گزاره هایی می فروشند و به برخی دانشجویان می دهند که آن ها را ترقی می دهد ولی نه خود مسئول این گزاره ها هستند و نه دانشجویان. لذا به تدریج انبار پایان نامه ها و همایش ها تبدیل به سخنانی بی معنی می شود و مدرک و منزلت همچون مبلمان و موقعیت محلی خانه تبدیل به ارزشی اجتماعی می شود که در افزودن ارزش محله هیچ تفاوتی ندارد. زمین، مادیات و پول جامعه را پر می کند و این واقعیت که پول مسئول مستقیم منزلت اجتماعی و قراردادهای علمی شود، رونق می گیرد.

 

نتیجه: مرگ دوباره ی سقراط

 

سقراط، دقیقاً در چنین جامعه ای مرد. وقتی گزاره هایی که حقیقت نما بودند تولید می شد و موقعیت استدلال ضعیف بود. اما چنین جامعه ای امروز و از طریق دانش بی بنیاد تولید می شود. دانشی که جز اطلاعات و گزاره هایی پوشال نبوده و به جملاتی بی معنا تبدیل شده است. علم و دانش در بازارهای تجاری که به خاطر فقر تولید و کار ورد کرده و گسترش پیدا کرده معامله می شوند. مردم منزلت های پوشالی را با واژه هایی چون کارشناسی ارشد و دکترا کسب می کنند و آن ها را مانند هیچ به دست می آورند. ولی در عوض تجربه ی خود را با دست به دیگری سپرده و پول هم می دهند، تجربه ای که به گور مادیات می رود. اما این بار، اگر سقراطی به میدان بیاید، او را علمی خواهد کشت که خود دعوی همچون سقراط دارد و استدلال آن را بدون تجربه و با خرید تحلیلهای نرم افزارهای دهن پرکن کسب کرده است. لذا دانش به مثابه ی تجربه و دانشمند همچون انسان جستجوگر در چنین شرایطی جایی ندارد و به تدریج کسانی خواهند توانست امتیاز علم و مواهب آن را به دست گیرند که منزلت ها را صاحب شده اند و به دروغ به منزلت دانشمندی رسیده اند.

 

[i]  روشه، گی، 1391، جامعه شناسی تالکوت پارسونز، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران: انتشارات نی، چاپ اول

[ii] برت، پاتریک، 1389، نظریه های جامعه شناسی در قرن بیستم، مترجم، محمد خانی، تهران: رخداد نو، چاپ اول

[iii] جمشیدی ها، پرستش، 1386، ديالكتيك منش وميدان در نظريه عمل پير بورديو، نامه علوم اجتماعی ، شماره 30

[iv] بوردیو، پیر، 1390، نظریه کنش دلائل عملی و انتخاب عقلانی، تهران: نقش و نگار، چاپ سوم

[v] ریتزر، جورج، 1392، مباني نظريه جامعه شناختي و ريشه هاي كلاسيك آن، مترجم: شهناز مسمي پرست، تهران: ثالث، چاپ دوم

[vi] فرجادی، غلامعلی، ۱۳۹۰، آموزش عالی و بیکاری تحصیل کرده­ها، مسائل اجتماعی ایران، تهران، انتشارات آگه، چاپ سوم

[vii] شالچی، وحید، ۱۳۹۲، عطش منزلت در جامعه ایرانی، مجله جامعه شناسی ایران، دوره چهاردهم، شماره 2، (56-30)  

 

[viii] زینالی اُناری، محمد، 1393، توصیف تأویلی از زندگی دانشجویی در دانشگاه های اردبیل، طرج پژوهشی معاونت فرهنگی جهاد دانشگاهی

[ix] توسلی، غلامعباس، نهال ریاضی، 1391، علم و توسعه علمی بررسی میزان پذیرفته شدن ارزشهای علم از سوی عاملان توسعه ی علمی، مطالعات توسعه اجتماعی ایران، سال پنجم، شماره 1

 [x] مصاحبه با عباس کاظمی، 1394: نهم آبان، مك‌دونالديزه شدن آموزش عالي، روزنامه اعتدال

[xi] مصاحبه با ناصر فکوهی، 1394: چهارم آبان، نوکیسه‌های فرهنگی، لمپن‌های روشنفکر! ، خبرگزاری ایسنا

[xii] محمودپور، احمد، 1390، روش تحقیق کیفی ج1، تهران: نشر جامعه شناسان، چاپ اول

تاریخ انتشار

يكشنبه, بهمن 4, 1394 - 01:03

شاخه اصلی

علم

تعامل شهر و فرهنگ؛ شکل گیری فرهنگ روشنفکری

در مقاله حاضر با بررسی انساشناختی مفهوم شهر و فرهنگ و چگونگی ارتباط متقابل این دو عامل تمدن انسانی، در صدد شناخت یک مفهوم اجتماعی مدرن با نام فرهنگ روشنفکری و روشنفکر بر می آییم تا نقش اجتماعی روشنفکر در جامعه را مطالعه نموده و به سازوکارهای روشنفکری احاطه پیدا کنیم. رویکرد مقاله حاضر بر آن خواهد بود تا بین مفهوم فرهنگ بعنوان یک معنای کلی و فرهنگ در معنای یک خرده فرهنگ خاص، تفکیک گذاشته و به بررسی خرده فرهنگ ها طبقاتی در جامعه بپردازد. سپس با یک دید آسیب شناسانه سعی خواهد شد تا چگونگی شکل گیری کژکارکردهای فرهنگ روشنفکری را بدست داده و نحوه صدور گفتمان روشنفکر انتقادی را از اروپای پسا صنعتی به سایر حوضه های تمدنی بررسی نماییم(با تأکید بر ایران).

با مطالعه و دقیق شدن بر روی دو مفهوم روشنفکر و روشنفکر نما به بررسی نقش و جایگاه فرهنگ روشنفکری و خود روشنفکر بعنوان یک عامل و فرد اجتماعی در جامعه ایرانی پرداخته و در پایان به آسیب های پایگاه روشنفکری در ایران بصورت متقابل بین روشنفکر و جامعه ایران خواهیم رسید.

مقدمه

در بررسی چگونگی شکل گیری مفهوم روشنفکری و حیات این عامل اجتماعی، می بایست با شناخت نسبی از زمینه های پیدایش به سمت و سوی عوامل فرهنگی و تاثیر مکانی بر آن تاکید کرد. شهر و فرهنگ در معنای عام آن دو سویه و علت تاثیر گذار بر شکل گیری فرهنگ و پایگاه روشنفکر بوده اند که با شناخت و اگاهی از کلیت و ارتباط متقابل آنان با یکدیگر میتوان با جدین بیشتری مفهوم روشنفکری را در نظر داشت و بر روی آن مطالعه کرد.

شهر به عنوان اولین شکل تمدنی محل انباشت سرمایه، جمعیت، دانش و قدرت سیاسی و نظامی است. بنا بر این تعریف شهر خود را بعنوان یک الگوی ساختاری در ایجاد همبستگی و وابستگی میان حوزه های زیر تعریف کرده و با ترکیب کردن عوامل ذکر شده با هم نوعی از انسجام اجتماعی را بوجود می آورد که با توجه به عملکردهای انضمامی آن ، با نام سبک زندگی شهری شناخته میشود.

شکل گیری مؤسسات آموزشی در قالب ترکیب انباشت دانش ، سرمایه و انسان (متخصص در علوم)؛شکل گیری بیمارستان با ترکیب انباشت عامل بهداشت عمومی و تخصصی ، خدمات اجتماعی ، سرمایه و انسان (متخصص در پزشکی)؛شکل گیری نهاد نظامی و انتظامی بصورت ترکیب انباشت سرمایه(بصورت سلاح) ، تخصص نظامی و دفاعی و انسان ؛ و ... نشان دهنده ی سازمان یافتگی نهادها برای انسجام زندگی اجتماعی است . وجود و حضور جمعیت انسانی به عنوان ساکنین شهری با بکارگیری ایشان در حوزه های مختلف اشتغال همراه گردید تا افرادی که در شهر هستند خود بتوانند قسمتی از نیازهای روزمره و آتی خویش را از طریق فعالیتهای تولیدی و خدماتی و ... تأمین نمایند.همسانی افراد هر یک از حوزه های  شغلی باعث گردید که شکل یکسانی از زندگی اجتماعی را بنا بر توزیع نابرابر ثروت میان گروه های اجتماعی بوجود آید که خود عاملی در جهت هر چه نزدیکتر شدن و منسجم تر شدن این گروه های اجتماعی شود. با نزدیک شدن زندگی افراد یک طیف شغلی و با سبک زندگی مشابه قاعدتاً نیازها ، موقعیت ها، درخواست ها ، وظایف و اهداف مشترکی در میان آنان شکل گرفت که دسترسی به آنها نیاز به یک حرکت دست جمعی داشت که مارکس از آن بعنوان طبقه اجتماعی یاد میکند،واضح است مراد از طبقه از نظر وی تلنباری از افراد تجربی محض که تشکیل دهنده یک مجموعه فاقد هر گونه ساختاراند ، نبوده بلکع برعکس، طبقه مازادی بر افراد است که آنان را از روابط طبیعی فراتر برده تا وارد روابط و تعاملات ساختاری شوند (گروندریسه /مارکس). شکل گیری طبقات اجتماعی در جامعه آنچنان که محرز گردید باعث رقابت های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی میان طیف های مختلف اجتماعی شد که بصورت مبارزه طبقاتی نمایان گردید.

شکل گیری طبقه اجتماعی

طبقات اجتماعی آنچنان که بیان گردید خود را در مشابهت های افراد عضو خود بر اساس سبک زندگی ، پایگاه اجتماعی ، میزان دسترسی به ثروت، میزان بهره گیری از خدمات آموزشی، بهداشتی و امنیتی ، نحوه توزیع ثروت در میان طیف های اجتماعی و ... تعریف می نماید که با بهره گیری از بوجود آوردن اهداف مشترک در میان ایشان باعث پیوستگی اجتماعی در میان آنان میگردد.

در پی ایجاد وحدت درون طبقه ای که حاصل شده از انسجام و همبستگی افراد بر اساس منافع مشترک بود طبقات اجتماعی با توجه به کاستی های طبقه خویش در عرصه های مختلف با پیش گیری سیاست ترقی خواهانه ، خواستار دسترسی به خدمات و منابع بیشتری در سطح جامعه گردیدند. زمانیکه میزان ثابتی از ثروت در جامعه توزیع میشود و طبقات اجتماعی با توجه به دوری و نزدیکیشان از نهاد امر سیاسی و قدرت میزان های نابرابری از توزیع ثروت مادی و معنوی در جامعه سهم دارند، اتخاذ سیاست افزایش سهم اجتماعی از منابع و امکانات منجر به بروز تنش در میان طبقات شده و طبقه ی حاکم را از طرف طبقات ضعیف تر تحت فشار قرار میدهد و کشمکشی با نام مبارزه طبقاتی در میان طیف های اجتماعی شکل میگیرد که بنا بر فلسفه جامعه طبقاتی دنیای مدرن به یک نزاع همیشگی میان طبقات اجتماعی منجر شده است. زیرا که در هر صورت طبقات دیگر خواهان افزایش توان اجتماعی خود از طریق دستیابی به موقعیت های اجتماعی بالاتر هستند و طبقه حاکم این فرصت را به آن ها نخواهد داد.

جریان حاکم با این نگرش که حفظ و ثبات جایگاه اجتماعی خود منوط به در اختیار گرفتن  و اداره کردن عامل سیاست ، ثروت و قدرت است با بازتولید خود در حاکمیت بر این عوامل و ایجاد فاصله با طبقات دیگر حاشیه امنی را برای بقاء خویش در قدرت ایجاد میکند.

بزرگترین سطح از طبقات را میتوان طبقه ی کارگری، بورژوازی، متوسط شهر نشین و طبقه نظامی و انتظامی نامید که با نقش های اجتماعی که بر دوش دارند و با ایفای خدمات خود در روابط اجتماعی جامعه موثر هستند. رویارویی و در هم تندیگی نقش های اجتماعی هم باعث میشود که افراد یا بطور مشخص تنها در یک طیف و طبقه اجتماعی باشند یا در دو یا چند طبقه اجتماعی بنا بر پایگاه اجتماعی شان عضو باشند.

شکل گیری فرهنگ طبقاتی

تعاریفی که از فرهنگ داده میشود معمولاً برای یک گستره سرزمینی وسیعی است که با وجود قومیت ها و تفاوتهای بسیار  که در خود دارد اما تنها به فصل مشترکهای خود بسنده کرده و سعی می کند خود(فرهنگ) را بصورت یک کل بیان کند. لیکن در دل هر فرهنگی الزاماً،خرده فرهنگ های بسیاری وجود دارد که از کنار هم قرار گیری آنان است که فرهنگ کل شکل میگیرد.

مفهوم خرده فرهنگ را میتوان هم بصورت مستقیم و هم با واسطه به مفهوم طبقه اجتماعی پیوند داد. در شکل مستقیم؛ هر طبقه با توجه به کنش ها و عملکردهایی که در آن انجام میشود دارای خصلت های اجتماعی خاصی که تنها مختص به اوست. از این خصلت های اجتماعی که افراد هر طبقه حامل و عامل آن هستند با مفهوم بوردیویی به عادت واره تعبیر می کنیم تا آشکارا نشان دهیم که افراد که عامل انجام کنش های عادت واره هستند در واقع نسبت به اینکه این فعل و اکت فرهنگی منوط به طبقه ی ایشان است یا آگاه نیستند و یا آگاهی نسبی و ناکامل دارند.

در صورت غیر مستقیم نیز در یک رویکرد تحرکی در سطح جامعه زمانیکه دو فرد از دو پایگاه و طبقه اجتماعی متفاوت(بعنوان مثال: یک نفر از طبقه متوسط روبه بالا و دیگری از طبقه کارگران ساده) در مقابل یکدیگر قرار می گیرند در اثر تعامل متقابل با هم متوجه تفاوت های فرهنگی ، ارزش گذاری های متفاوت، عمل به دینداریهای متکثر، آداب و رسوم مختص به خود و بعضاً تناقضات فرهنگی می شوند. این نمایش از یکی نبودن ها و در واقع در دایره " خودی" قرار نگرفتن باعث می شود که با دیدگاهی اجمالی هر دو طرف به پایگاههای فرهنگی متفاوت "خود" و البته "دیگری" هم آگاه شوند و هم اذعان داشته باشند.

زمانی که ما فرهنگ را بعنوان یک امر کلی مورد مطالعه قرار میدهیم ؛ با توجه به کثرت و تنوع داخلی هر فرهنگ طبق مضمون و تعاریف صورت گرفته، باید بصورت آگاهانه و بعنوان یک روش و متد، نسبی اندیشی فرهنگی را در نظر داشته و از ارزش گذاری های تطبیقی و مقایسه ای بر حذر باشیم.

برای مطالعه خرده فرهنگ ها درون یک فرهنگ مهمترین نکته ای که باید در نظر داشت این است که هر کنش و اکت فرهنگی اگر کارایی و کارکردی مفید و مورد نیاز عاملین خویش را نداشته باشد لزوماً با ساختاری کارکرد محورانه کنار گذاشته میشد. بنابراین اگر کنش فرهنگی هنوز صورت می گیرد باید توجه داشت که لزوماً جوابگوی نیازهای طبقه و جامعه مصداقی خویش است و این خود دلیلی است مهم و اصیل برای شناخت خرده فرهنگ های مختلف یک فرهنگ کل.

ظهور روشنفکر ، عامل اجتماعی فراتر از طبقه

 ریشه ی مفهوم "روشنفکر"،به معنی امروزی آن ، را شاید بتوان در روند دادگاه دریفوس دانست که با حکم دادگاه به تبعید محکوم گردید ولی بعد از سال ها با گرد آوری مدارک مستدل مشخص گردید که دادگاه اشتباه کرده است . امیل زولا در پی همین حادثه نامه ای با عنوان "من متهم میکنم" را منتشر کرد که به محکومیت خود وی انجامید درپی این اتفاق ، بیانه ای با امضاء 300 نفر، که در میان آنها نام بسیاری از نویسندگان ، هنرمندان و دانشمندان فرانسه از قبیل: آناتول فرانس ، مارسل پروست و ... به چشم می آمد، محکوم کردن دریفوس و زولا را نادرست شمرده و خواستار ملغی اعلام نمودن آن از طرف دولت گردیدند. این نوشته که نزد افکار عمومی به "بیانیه ی روشنفکران" معروف گردید باعث عقب نشینی ارتش و دادگستری از موضع خویش بود که جایگاه ویژه ای به نگارندگان آن بخشید که طبقه روشنفکری نامیده شدند و نقش و اعتبار ایشان در جامعه گسترش یافت.

با ظهور یک پایگاه اجتماعی جدید و در پی آن بوجود آمدن طبقه اجتماعی روشنفکری نخستین تعریف ها از روشنفکر از طرف آناتول فرانس به دست آمد : "روشنفکران آن گروه از فرهیختگان جامعه اند که بی آنکه تکلیفی سیاسی-ورای فعالیتی در محدوده ی حرفه ی ایشان – به آنها واگذار شده باشد، در اموری نیز دخالت میکنند و نسبت به آنها واکنش نشان می دهند که به منافع و مصالح عمومی جامعه بستگی دارد.(نقش روشنفکر/ادوارد سعید)

با توجه به نقش تعریف حاضر در شناسایی چهره ی روشنفکری شاهد اتصال طبقه روشنفکری با جریان مخالف حکومت هستیم که در ادبیات سیاسی آنرا "اپوزیسیون" مینامند. ملحق شدن طبقه روشنفکری به جریان اپوزیسیون از آنروست که از یک طرف طبقه روشنفکری برای حفظ پایگاه اجتماعی خویش میبایست از طریق یک آمریت سازمان یافته حمایت شود تا از طرف دولت مرکزی تحلیل نرود و از سوی دیگر جریان اوپوزبسیون در جهت گسترش و حفظ موقعیت خود در راستای دستیابی به موقعیت اجتماعی بالاتر از طریق کش و قوسهای میان طبقاتی نیاز به طبقه ای دارد که وظیفه تفکر و برنامه ریزی را به آنها محول کرده و مسائل نظری را از آنها استمداد کند. این نیاز متقابل به یکدیگر باعث میشود که جریان روشنفکری بصورت مستمر خود را بعنوان نقاد وضع موجود شناخته و درپی ایجاد یک نظم اجتماعی جدید باشد.

در ادامه شکل گیری جریان روشنفکری طبقه روشنفکری در مقابل طبقات بورژوازی و کارگری قرار گرفت که هر کدام وارد یک حوزه از زیر مجموعه های اجتماعی گردیدند؛ طبقه بورژوایی با کمک از پایگاه ثروت با تأکید بر حفظ قدرت خویش نهادهای سیاسی و اداره قدرت را در دست گرفت . طبقه کارگری که بعنوان مولد نیروی انسانی تولید بود با مبارزات خویش و تأسیس خانه ها و احزاب کارگری و در بسیاری موارد به دست آوردن تولید و صنعت بخش مدیریتی و صنعت جامعه را در اختیار گرفت اما طبقه روشنفکری با توجه به تخصص علمی و نگارش خویش و رسالتی که برای آگاهی اجتماعی به دوش می کشید وارد عرصه ی آکادمیک و ژورنال گردید تا از این راستا بتواند با دو رویکرد تولید منابع نوشتاری و تدریس هم نسل روشنفکری را بازتولید کند و هم به نقد نوشتاری اجتماع  بپردازد.

("تعهد روشنفکرانه" زاده ی آن نوع رودررویی بود که در حوزه ی مبارزات استقلال طلبانه و ضد استعماری و در حوزه ی مبارزات اقتصادی و ضد سرمایه داری به اوج خود رسید. با این همه ، فرایند تحول علمی که در توسعه شتاب زده ی فناورانه و در پی فرو پاشی پی در پی مفاهیم و باورهای پیشین ، خود را نشان میداد، به زودی چنان ساختارهای جامعه ی مدرن را دگرگون کرد و چنان وحدت و حالتی جهانشمول در اشکال سیاسی ، اقتصادی و حتی رفتاری پدید آورد که عرصه هرچه بیشتر بر اندیشه ی انتقادی تنگ شد. در جهان در حال توسعه با فشار حکومتی و در جهان توسعه یافته با فشار قوانین بازار (آزاد)، نگرش انتقادی (پایگاه روشنفکری) را وادار ساختند که در پناه تکنوکراسی پنهان شده و عقاید خود را مانند کارشناسی بی طرف انتقال دهد. جامعه ی پسا مدرن قدرت تحلیل های عمیقاً فلسفی را از فرد سلب کرده و آنرا به نهادها وامیگذارد..)(پاره های انسان شناسی/ناصر فکوهی) از اینرو و با به خطر افتادن موقعیت و فلسفه ی روشنفکری و روشنگری از طریق نهادهای حکومتی یا نظم جهانی نوین در پی همسانی فرهنگ ها ؛ طبقه روشنفکری سعی خویش را به استقلال از پایگاه دولتی چند برابر کرده و به این طریق خود را از خطر حل شدن در قدرت حکومتی دور میسازد.

ژورنالیسم و آکادمیسم به عنوان ابزار و راهکارهای ارتباط با جامعه پایگاه روشنفکری را به طبقه ای نمایان و اشکار مبدل میگرداند که هر حرکت و نظری را از جانب ایشان میتوان بعنوان محرکی برای جریان مخالف سیاسی دانست تا با اتکا به آن از طریق مجادله سیاسی خود را تثیبت و ترفیع نماید. در این میان با توجه به خصوصیات مختلف آکادمی و ژورنال روشنفکران از طریق آکادمی به آموزش و پرورش نخبگان علمی و فرهنگی اقدام میکنند و قسم دیگر روشنفکران از طریق مخاطب قرار دادن جامعه بواسطه ژورنال سعی در استحکام و همچنین آگاه کردن جامعه از نظرات پایگاه خویش دارند. حضور یک روشنفکر در یک طیف از این دو راهکار باعث نمی شود که وی از جنبه دیگر غافل بماند بلکه بصورت ترکیبی یا انتقالی نیز از آنها استفاده شده است.

شهر بعنوان مرکز تعاملات بینا فردی مدرن در سطح کلان ، باعث میشود که طبقه روشنفکری بیشتر تأثیر خویش بر جامعه خود مرهون تأثیر خویش بر کلیت شهر بداند. پایگاه اجتماعی روشنفکر گرایی در شهر را می توان تا حرکت انسان گرایانه ی علمی – اندیشه ای قرن 18 در اروپا به عقب برد که در سایه اندیشمندانی چون هگل ، کانت ، منتسکیو، ولتر، دیدرو و دالامبر یک جنبش خردگرایانه در شهر اروپایی شکل گرفت و در پی آن و تأثیراتی که بر روی هنر در معنای خاص و فرهنگ در معنای عام گذاشت از طریق راه اندازی یک جنبش شهری- اجتماعی در مرحله اول ساخت شهری اروپا را تغییر داد و از سوی دیگر در سطحی کلان تر در فرانسه و انگلستان و امریکا باعث شکل گیری انقلاب های سیاسی- فرهنگی گردید که بعد ها موج های برخاسته از این انقلاب ها اکثر مناطق دنیا را در نوردیدند.  درباره اینکه خاستگاه روشنفکر شهر هست یا خیر دو نظر وجود دراد که یکی معتقد است طبقه روشنفکر لزوماً تولید جامعه طبقاتی شهری است و تأثیر روشنفکر بر جامعه منوط به حضور وی در جامعه است و نظر دیگر اینگونه است که روشنفکر لزوماً شهری نیست ولی تأثیر واقعی خویش را در شهر میگذارد.(جیکوبی/نقش روشنفکر/ادوارد سعید)خاستگاه روشنفکر هرجا که باشد آنچه اهمیت دارد وابستگی است که روشنفکر حتی خارج از شهر به آن دارد زیرا که آمریت گروهی و هم چنین امکان بسط و توضیح نظر خود را در قالب گفتمان شهری باید ارائه نماید.

از سوی دیگر اینکه آیا طبقه روشنفکری در تمامی سطوح علمی و هنری و فرهنگی و سیاسی آیا به یک سری چهره ها بعنوان نماد طبقه ای وابسته است یا خیر، یا طبقه روشنفکری همگی در یک راستا و همسان تأثیر گذاری دارند نیز مجال اختلاف است زیرا که اندیشمندان رویکردهای مختلفی را در مواجهه با آن داشته اند : آنتونی گرامشی در یادداشتهای زندلن مینویسد : (میتوان گفت که جمله ی آدم ها روشنفکرند، ولی همه آنها نقش روشنفکر را به درستی ایفا نمی کنند)این نظر بر آن است که روشنفکری منحصر به یکسری از افراد به عنوان نماد اندیشه نیست بلکه روشنفکری موقعیتی است که در اختیار همه افراد قرار دارد تا از طریق آن علاوه بر تشکیل یک جنبش اجتماعی بتوان به ساختن تشکیلات نظام مند روشنفکری روی آورد که نهادی مستقل از دولت و در عین حال بورکراتیک و سازمان یافته باشد. در سوی دیگر تعریف مشهور جولین بندا قرار دارد که معتقد است :(روشنفکران را باید دسته کوچکی از فیلسوف-شاهان معرفی کرد که با استعداد و امتیازهای اخلاقی برتر، وجدان بشریت به شمار میروند)در این مضمون ،می بایست روشنفکران واقعی را یک طبقه اجتماعی از عالمان در نظر گرفت که براستی موجودات نادرند، چرا که حامی معیارهای ابدی حقیقت و عدالت به شمار می آیند که خصوصاً به این جهان تعلق ندارند. فوکو نیز با وجود آنکه درباره ی روشنفکران بسیار بحث نموده است اما معتقد است که روشنفکران را هرگز ندیده است و آنان را نمی شناسد:(من شخصاً هرگز روشنفکری را ملاقات نکرده ام. من به افرادی بر خورده ام که رمان مینویسند، دیگران را درمان می کنند، فعالیت اقتصادی میکنند، موسیقی الکتریکی می سازند ، درس میدهند، نقاشی می کنند اما روشنفکر هرگز.... خلاصه اینکه ،"روشنفکر" ماده خامی است که حرف میزند ، سکوت میکند، کاری می کند یا هیچ انجام نمیدهد ولی همواره گناه کارست برای عمل سر زده یا نزده خود)(قدرت و حقیقت/میشل فوکو/1977)

در واقع فوکو رویای روشنفکری را در سر دارد که "ویران کننده ی باور و تعمیم" است ؛ کسی که دائماً در پی تغییر وضع موجود است ولی در عین حال مراقب زمان حال جامعه نیز هست.

بررسی آراء و نظرات روشنفکری از طرف جامعه است که طبقه روشنفکری را به عنوان محور اساسی کار و اندیشه در جوامع امروزی قرار میدهد. تعمیم و بسط روشنفکران در حوزه های مختلف باعث گردید که حتی خود روشنفکری نیز میدانی بر تحقیق روی این مفهوم واقع شود.

 

شکل گیری فرهنگ روشنفکری بعنوان یک فصل متفاوت از " دیگری "

پایگاه و کلیت روشنفکری بدلیل آنچه که ما خصل اجتماعی منوط به خود آن طبقه در نظر گرفته ایم دارای عادت واره ها و کنش های درون طبقه ای خاصی گردید که در بعد از خود و با گذشت عامل زمان بر خیل آن افزوده شد. این انباشت فرهنگی متمایز کننده روشنفکر از اجتماع تا بدانجا ادامه و امتداد یافت که از فرهنگ روشنفکری معنایی جدید متبادر گشت.

این معنای جدید روشنفکر در اصل و کنه خود یک تناقض آشکار بود با اصول اولیه ی روشنفکری که روشنفکر را بعنوان یک روشنگر در اختیار جامعه قرار میداد تا از روابط و معادلاتی پرده بردارد که عامه مردم را راهی بدان نیست.

تبدیل گونه و مصداق روشنفکری به یک مدل فانتزی و فروکاستن روشنفکر به امور غیر ضروری را می توان بعنوان کژکارکرد فرهنگ روشنفکری نام نهاد که البته با گذشت زمان در بسیاری از نقاط جهان شناخت افراد از فرهنگ روشنفکری به شناخت آن ها از این کژکارکرد تبدیل شد و هیچ آگاهی هم نسبت به فرعی بودن این تیپ فانتزی از روشنفکر بوجود نیامد.

روشنفکر در معنای اصل خویش با آنچه روشنفکر با فرهنگ کژکار کردی بود تفاوت های بسیاری داشته و دارد. از همین روست که پایگاه روشنفکری عده زیادی را که خود را در دایره روشنفکری جا میدهند با برچسب روشنفکر نما از خود میراند و این معنا را بر نمیتابد که روشنفکری به یک مد فانتزی غیر کاربردی تبدیل شده و بصورت یک نمایش فخرگرایانه از این پایگاه بیانجامد.

وجود مصداقی چون روشنفکرنماها در فرهنگ روشنفکری که خود را عاملی فرا طبقه و پیوند دهنده طبقات مینامید باعث گردید که نه تنها روشنفکرها در اغلب موارد خود به این فرا طبقه بودن ها دست نیابند بلکه خود به یک طبقه محصور تبدیل شوند که رابطه ای با جامعه و زمان حال خود ندارند.

بروز این حادثه و قطع ارتباط پایگاه روشنفکری از جامعه ی خویش در واقع شکست آرمان های عام و مربوط به زمان حال طبقه روشنفکری گردید. نبود آرمان هایی که حد  واسط روشنفکر با دردهای جامعه خویش باشد، دلیلی شد بر رویگردانی جامعه و پایگاههای روشنفکری از یکدیگر،رویگردانی که عاملش را نه در فرهنگ روشنفکری بلکه آنچنان که گذشت باید در ورود اکثریت روشنفکر نما به پایگاه روشنفکری بیان داشت و جستجو نمود.

ذهنیتی که از روشنفکر در جامعه های اروپای پسا صنعتی شدن شکل گرفته بود با آن ویژگی های مفید و غیر مفیدی که در خود داشت به شکل یک گفتمان فرهنگی انتقادی به کشورهای دیگر و سرزمین های دورتری انتقال یافت. این ذهنیت از روشنفکری که مثلاً در آسیا، آفریقا،آمریکای لاتین و ... به چشم آمد چیزی نبود به جر یک غالب در هم آمیخته از آن هدف های متعالی روشنفکری و این تیپ های فانتزی روشنفکر نماها، در کلام کلی آشنایی جوامع غیر مدرن با روشنفکر و مفهوم آن به شکل ظاهری و انحراف یافته ی از معنای روشنفکری تبدیل گشت که در هر یک از حوضه های فرهنگی سرنوشتی جداگانه را منجر شد.

روشنفکر چپ و راست ، تعامل با حوزه قدرت

"چپ" و "راست" پیش از آنکه دو نظام حکومتی باشند ، دو نوع تلقی نسبت به جهان و حتی بهتر بگوییم دو نوع تلقی از مفهوم انسان هستند: به همین دلیل نیز چپ بهترین نمود خویش را نه در سوسیالیسم بلکه در اومانیسم می یابد و راست بهترین تصور خویش را نه در کاپیتالیسم بلکه در نولیبرالیسم فرد گرایانه و ضد اومانیستی.(پاره های انسان شناسی/ ناصر فکوهی)

در میان طبقه روشنفکری نیز با توجه به سبقه اندیشه ای و نظری که هر یک از اعضا مجموعه به آن باور دارد افراد بر روی یک طیف سنجیده می شوند که سمت متمایل به راست اغلب محافظه کاران و وابستگان به قدرت هستند که یا با عملکرد خویش حوزه قدرت را راهنمایی می کنند و یا عملکرد آن را توجیه نموده و از آن دفاع می کنند. طیف متمایل به چپ نیز با رویکردی انتقادی وظیفه ی خویش را در مرحله اول عدم وابستگی به نهاد قدرت دانسته و در مرحله دوم همیشه بر طبل انتقاد از عملکرد قدرت کوبیده و فعالیت های آن را واکاوی می کند.

روشنفکر راست با توجه به اینکه از آمریت نهاد قدرت برخوردار است بالطبع از امکانات ایشان نیز به تمامی سود برده و خاستگاه خویش را دفاع از قدرت تحت هر شرایطی(نسبی است) می داند ولی روشنفکر چپ بدلیل اینکه سوژه نقد وی قدرت و وضعیت موجود است طبیعتاً پشتیبانی از طرف نهاد قدرت نخواهد داشت بنابراین با مخاطب قرار دادن وجدان جامعه پایگاه اجتماعی خویش را در میان مردم قرار میدهد تا هم خود را از خطر تنگ نظری حکومتی در امان نگه دارد و هم به رسالت خویش که آگاه سازی اجتماعی است جامع عمل بپوشاند.

(چپ بودن « لزوماً به معنای اندیشه مارکسیستی یا طیف های اندیشه ای برخاسته از آن نیست» ، تا دوره ای بسیار متأخر ، همواره و کمابیش با مفهوم "انقلابی بودن" و همچنین با تمایلات ژاکوبنی و اراده گرایانه که در پدیده انقلاب ها مشاهده میشد، انطباق داشت. (پاره های انسان شناسی/ناصر فکوهی)

با توجه به وجود اندیشه های رادیکالیزه عقیدتی در انجام انقلاب و آشوب های اندیشه ای پس از آن ؛خصلت مبارزگرایی جزءای از خرده فرهنگ روشنفکری چپ گردید که با شکل گیری عقاید ترقی خواهانه که رویکردی اومانیستی را به جایگاه انسان داشت و با ورود به قرن 20 که اندیشه های مارکسیستی متبلور شدند ترکیبی از در هم تنیدگی عقاید شکل گرفت که روشنفکر چپ را با خصوصیات سمبلیک که برای وی قرار داده بود بصورت موقعیتی اجتماعی تصور کرد که بصورت رادیکال خواستار مبارزه با اندیشه حاکم و تغییر وضع موجود به نفع توده مردم بود. این تصور نمادین از پایگاه روشنفکری چپ ، ایشان را در بیشتر مواقع تا حد یک پیشرو و حتی رهبر در جنبش های اجتماعی  و اعتراضات سیاسی مطرح کرد. مولفه ذکر شده برای تمامی روشنفکران چپ قابل دسترسی بود و به شغل ایشان مربوط نمیشد.بنا بر مثال : نماد این بحث از یک طرف شخصیت چه گواراست که در کسوت یک پزشک به یک عامل ارتجاعی سیاسی مبدل گردیده و به رهبری شورشیان و انقلابیون کوبایی می پردازد و از سوی دیگر میتوان به بوردیو اشاره کرد که بعنوان یک دانشگاهی علاوه بر فعالیت پژوهشی در جریان های مبارزاتی کارگران فرانسه تا درجه یک رهبر فکری بالا میرود.

با صراحت کامل می توان بیان کرد که خط بازتولید اندیشه های روشنفکری چه در طیف راست و چه در طیف چپ آکادمی است که البته بدلیل روحیه ی انتقادی که اغلب در منابع و بصورت کلی در فضای موسسات آموزش عالی جریان دارد رشد جریان روشنفکری چپ عمیقتر و چشمگیر تر است زیرا که ( در برخی جوامع ، دانشجویان فعالترین و مهمترین نیروی سیاسی طبقه متوسط را می سازند و در جوامع سنتی تر حوزه عمل سیاسی دانشجویان ، به خاطر قدرت نهاد های سیاسی موجود و مفاهیم رایج، عمدتاً محدودتر است.)(سامان سیاسی/سموئل هانتیگتون/ثلاثی).

برای طبقه روشنفکر؛ دانشگاه پایتخت، به عنوان پیشرو و رهبر جریان مخالف قدرت موجود را در دست می گیرد و از اینرو در مقاطع حساس سیاسی میتواند چهره ی شهر را بعنوان مقر اصلی حکومت به سوی تشکیل یک جنبش اجتماعی یا آشوب سیاسی پیش برد.

هر آنچه که باشد دو طیف طبقه روشنفکری با دسته بندی خویش به دو جریان نسبتاً منسجم در مقابل یکدیگر که یکی در دفاع از بنیان قدرت و دیگری در نقد آن است یک مبارزه نظری و گاهی کالبدی و فیزیکی را در سنت روشنفکری بوجود آورده است که به نوعی توازن دلخواه قدرت را که همانا مقابله با نظر انتقادی طیف چپ است برآورده می نماید.

در این میان روشنفکر چپ بدلیل وجود روحیه "عدم سازش با حاکمان" که خصیصه های ذاتی وی به شمار میرود می بایست به هر نحو از این کنش خنثی سازی نهاد قدرت، کناره گیری کرده و با ارائه یک واکنش منطقی خود را به موقعیت و جایگاه انتقادی برساند تا به قول سخن بوردیو به ماهیت خویش که همان "وجدان بیدار" و "شورشی" بودن است دست یافته و از قبل آن رسالتش را در جلوگیری از بازتولید اجتماعی انجام دهد که در پی آن حوزه قدرت تسلط خویش را بر جامعه از دست داده و کنترل جامعه به دست اکثریت جامعه منتقل شود. اندیشه روشنفکری با علم بر این که باز تولید اجتماعی نهاد قدرت باعث تداوم"همانی وضعیت جامعه" خواهد بود با تمام توان خویش و با استفاده از نظر پراکسیستی در پی اثبات همین مدعاست.

حوزه قدرت نیز دو راهکار را برای دفع و یا حل موضع انتقادی جریان روشنفکری به کار می گیرد که بنا به الگوی سیاسی حکومتی متفاوت است :1. در حکومت های دموکرات که بر پایه ی آزادی بیان و اندیشه حرکت می کنند با سلب اختیار واکنش های قهری از نهاد قدرت ، حکومت سعی بر سازمان دادن طبقه روشنفکری از طریق جای دادن ایشان در داخل یک نهاد دارد که در واقع با دولتی یا حکومتی کردن جریان روشنفکری ، این جریان از موضع انتقادی خویش کنار رود 2. در حکومت های توتالیتر و یا فاشیستی حوزه قدرت با رویکردی اقتدار طلبانه و تمامیت نگر تلاش خویش را برای از ریشه در آوردن اندیشه افراد مخالف و جریان روشنفکری بکار می بندد و از ابزار تطمیع، شکنجه، تبعید و کشتار استفاده میکند. معمولاً تطمیع و شکنجه پاسخ گوی خواسته این حکومت ها نیست و کشتار نیز هزینه اجتماعی سنگینی را به دوش حکومت تحمیل میکند ، از اینرو تبعید فروان ترین و موثر ترین واکنشی است که موجه مینماید. در این راستا و در تفهیم معنای "تبعید" دو رویکرد وجود دارد: رویکرد اول که حوزه تأثیر روشنفکر را تنها در شهر میداند معتقد است با دور کردن روشنفکر از حوزه اجتماعی خود عملاً روشنفکر دیگر تأثیری بر تعاملات اجتماعی خویش ندارد ولی رویکرد دوم بنا بر این تفکر مدعی است اندیشه روشنفکر فراتر از چهار چوب ساختی شهر است . با توجه به پیشرفت فناوری ارتباطی وی می تواند بعد از گذشت زمان و کمتر شدن فشار اولیه حاصل از تبعید به رسالت خویش بپردازد.

روشنفکر، نخبه

آنچنان که دیده شد چهره اجتماعی روشنفکر علاوه بر اصالت وی بر دانش مدرن نکات دیگری را در بر داشت که میتوان از آن به ویژگی های روشنفکری یاد کرد : انتقاد گرایی ، اعتقاد به عقاید اومانیستی یا نو لیبرالیستی ، توانایی رهبری فکری و بعضاً عملی جنبش های اجتماعی-سیاسی و ... مولفه هایی بودند که از روشنفکر یک چهره ی منحصر به فرد ساخته که در عین جداشدگی از بدنه جامعه برای تحلیل فرا زمانی و موقعیتی در عین حال توانایی درگیر کردن جامعه در معادلات اجتماعی-سیاسی را داراست.

وجود این شمایل برای روشنفکر حدود و ثغوری را برای شناسایی مرز روشنفکری از دیگری ایجاد میکند؛ بطور مثال : نخبگان اجتماعی که اغلب و در بیشتر موارد از آکادمی برخاسته اند را بنا بر تعریف های رایج روشنفکری و عملکرد وی میتوان روشنفکر نامید یا نه و از سوی دیگر تمامی روشنفکران برخاسته از نهاد آکادمی نیستند و شاید از طریق تجربی یا تعقل آزاد وارد این عرصه شوند. در واقع حوزه تلاقی روشنفکر با نخبه بصورت اعم و اخص است که هم پوشانی با یکدیگر نداشته و یک فرد می تواند هم نخبه باشد و هم روشنفکر و یا در یک دسته قرار گیرد و طبیعی است که خیل عظیمی نیز در هیچ دسته ای جای نگیرند.

رابطه روشنفکر و نخبه با امر سیاسی و قدرت است که بنا بر نحوه تعامل هم میتواند و هم نمی تواند که پتانسیل حاضر در شخص را در غالب جریان روشنفکری بارور کند.

مفهوم روشنفکری در ایران، شکل گیری فرهنگ روشنفکر ایرانی

آشنایی ایرانیان با مفهوم و مصداق مدرن روشنفکری(روشنفکر به مثابه گونه غربی آن) بازمی گردد به اعزام نخستین دانشجوها و طلبه هایی که در زمان حکومت قجری برای تحصیل علم و دست یابی به دانش مدرن به فرنگ (اروپا و عالباً حوضه تمدنی فرانسه)،رفت و آمد دانشجویان که در ابتدا اندک بودند و بعدها به تعداد ایشان افزوده شد یک موقعیت دو وجهی را برای مفهوم روشنفکر ایرانی بوجود آورد. از یکسو دانشجوها با یک رویکرد خود کم بینانه محزون از عقب ماندگی فناورانه خودی به غرب به شکل یک آرمانشهر تمدنی نگاه کرده و بدون هیچ چند و چونی در فلسفه کاربری فناوری، عواقب و معایب و مضرات آن، خود را سر سپرده غرب می یافتند. در این شکل از تحصیل علم طبیعی ترین نتیجه آنست که برخورد و گرایش تفکر ایرانی به روشنفکری نیز هر آنچه میبیند باشد و با یک الگو برداری فیزیکال روشنفکری را به آنگونه که میدیده است در جامعه خود بازتولید کند.(آنچنان که گفته شد این گونه از گرایش روشنفکری در جوامع پیرامونی شایع بوده و الگویی فانتزی از روشنفکر را، اختیار کرده است).

از سوی دیگر برخوردی که جامعه خودی با این نخبه های از فرنگ برگشته می کرد برخوردی از جنس خودی نبود، بلکه عامه مردم روشنفکر را به عنوان یک دیگری میشناخت که بدلیل تحصیل علوم مدرن امتیازات خاصی را بر عوامی داشتند که بعضاً رنگ مکتب خانه را هم نمیدیدند.

این ویژگی اجتماعی برای روشنفکری در ایران از همان ابتدا روشنفکرها را بعنوان یک پایگاه فرا طبقه ای برنتافت و روشنفکری را در ایران به شکل تجربه روشنفکر نماهای اروپایی بعنوان یک طبقه کوچک و بی ارتباط با جامعه توصیف کرد.

زمینه های دینی و ارزش گذاری های مذهبی هم عامل دیگری بود که روشنفکرهای ایرانی را که عموماً رابطه شان را با دین به شکل سکولار تعریف کرده بودند به یک جمع کوچک واگذاشت.

برآورده نکردن نیازهای اجتماعی و  عدم هدایت کردن جامعه به دست روشنفکر باعث طرد شدن متقابل مردم و روشنفکرها از جانب دیگری گشت که طبیعتاً به تخریب هر دوی آنها منجر شد.

دوری پایگاه روشنفکری بدلیل آنچه غربی بودن، غرب گرایی، غربی کردن، غربی شدن نام گذاشته شد در واقع اخطاری بود که جامعه به روشنفکرها میداد تا ایشان را از "دیگری غرب" حفاظت کند که البته با فاصله ای که در میان ایشان ایجاد شده بود و هر روز تعمیق تر هم می گشت راه به جایی نبرده و در آخر در فرهنگ عامه واژه ی روشنفکری بعنوان یک انگ اجتماعی به معنای بی خبر بودن و ناآگاه بود کاربرد یافت چنان که : در تکه کلام ها و ... نیز مشاهده میشده و می گردد.(بعنوان مثال: روشنفکربازی، روشنفکر بازی در آوردن ، تمسخر تیپ های روشنفکری بعنوان سنبل از خود بیگانگی و مثال های متعدد دیگر)

روشنفکر در چهارچوب فرهنگی ایران یک طبقه بی رابطه با عامه مردم است که نه میخواهد و نه با شرایط ظاهری و عملی خود می تواند که به فرهنگ عامه مردم نزدیک شود.

شکل گیری فرهنگ روشنفکری در خرده فرهنگ ها و اقلیت های مختلف ایرانی با بار ارزش گذاری های متفاوتی که بر دوش خود می کشد فاصله بسیاری با ارزش گذاری های فرهنگ عامه مردم دارد.

این فاصله ی اجتماعی که بین فرهنگ روشنفکری و فرهنگ عامه در جامعه ایرانی شکل گرفته تنها مربوط به ناسازگاری و عدم همبستگی جامعه به روشنفکر نیست بلکه پایگاه روشنفکری هم با آن الگوهای خاص خویش که بیشتر شبیه یک الگوی فیزیکال است تا یک متد اندیشه، نخواسته و رغبتی هم به یکی شدن با جامعه نشان نداده است.

عدم ارتباط روشنفکر با مردم را میتوان در تمام ظواهر فرهنگی اطراف خویش به وضوح نشان داد که چه طور باعث از هم گسیختگی روشنفکر از جامعه و بالعکس شده و می شود.

  در بررسی مفهوم روشنفکری در ایران باید، مصداق های فردی که نماینده تام و تمام یک روشنفکر روشنگر بوده اند و با آثار و عملکرد خویش راه انتقاد موجز و تاثیر گذار را به جامعه نشان داده اند، مورد تأکید قرار نداد. چنان که میبینم برخورد جامعه ایرانی نیز با ایشان از سر مهر و محبت است و تا سالیان سال از ایشان با احترام یاد داشته و خوانش های متفاوتی را بدست میدهد. بررسی آسیب شناختی پایگاه روشنفکری بر پایه ی کلیت و مفهوم روشنفکر و روشنفکری است و نباید با تاکید بر مصداق های فردی موفق و تاثیر گذار که هم اکنون نیز کم نیستند از شناخت معایب کلی روشنفکری در ایران غافل گشت.

نتیجه گیری

در حالت کلی و بصورت عام نگارنده اعتقادی به اندیشه فرجام گرایانه که یک جریان را بنا بر پایان و نتیجه اش می سنجد نداشته ومعتقد است که جریان روشنفکری نه تنها که نباید منوط به نتیجه باشد بلکه باید بنا بر هدف خویش که عمومی کردن آگاهی است در خلال روزمرگی خود و مرور زمان بسان پدیده ای زنده مورد بحث و تحقیق قرار گیرد. زیرا که جریان روشنفکری که مانند یک شی در موزه ی اندیشه نگهداری میشود نه تنها ارزش عمل گرایانه ندارد بلکه اعتباری نیز به تحرکات اجتماعی کنونی نمیدهد.

جریان اجتماعی زنده است که بتواند با عملکرد خویش در زمان حاضر بنا بر فلسفه ی منطقی هستی در پی هر کنشی یک واکنش اجتماعی را در بر داشته باشد. اندیشه روشنفکر نیز بر طبق همین قاعده کلی تا زمانی اثر گذاری خویش را حفظ می کند که تنها به یک مجموعه ای از عادات و شمایل عوام فریبانه مبدل نگردیده و هدف خویش را از اینکه باید "وجودان بیدار و هوشیار" جامعه باشد حفظ نماید.

پایگاه روشنفکر ایرانی تا نتواند که به ذات خویش که همانا رسالت روشنگری و راهنما بودن برای کلیت جامعه است، بازگردد و از داشته های خود به نفع آرمان هی طبقات اجتماعی در جامعه ایرانی بگذرد، توان مفید به فایده بودن را در جامعه ایرانی نخواهد داشت.

در مبحث رابطه انتقادهای روشنفکری و اخلاق گرایی از آنجا که بحثی جداگانه و مجزا است تنها با توجه به هدف نگارش این مطلب که همانا چگونگی شکل گیری طبقه روشنفکری در شهر است میتوان به این نکته اشاره نمود که مباحث انتقادی تا آنجا در شئون اجتماعی موثر است که بتواند با رعایت حریم اخلاقی و احترام به ارزش های متعالی جامعه و باورهای سیاسی متقابل دو طرف در چهارچوب خرد سخن گوید زیرا از این طریق است که میتواند هم برای حوزه قدرت و هم برای جامعه سازنده باشد و به انسجام اجتماعی و تولید نظم نوین شهری برای اجتماع نائل شود. پاس داشتن رویکرد اخلاق گرایانه به هیچ وجه نافی روح انتقادی روشنفکر و بیان گزنده آن نیست که صد البته آشکار است کوچکترین معایب جامعه با زبان تلخ ، طنز و انتقادی روشنفکر به سان بحرانی اجتماعی رخ می نمایاند.

 

منابع

  • فکوهی،ناصر(1385)،  پاره های انسان شناسی چاپ اول، تهران: نشر نی
  • سعید،ادوارد(1385)، نقش روشنفکر، ترجمه از حمید عضدانلو، چاپ سوم، تهران: نشر نی
  • عضدانلو،حمید (1383)، ادوارد سعید، چاپ اول، تهران:مرکز بین المللی گفتگوی تمدن ها و دفتر پژوهش های فرهنگی
  • کاستللو،فرانسیس(1383)، شهر نشینی در خاور میانه، ترجمه از عبدلعلی رضایی، چاپ سوم، تهران: نشر نی
  • هانتینگتون،سموئل(1382)، سامان سیاسی، ترجمه از محسن ثلاثی،چاپ سوم، تهران: نشر علمی
  • فکوهی،ناصر(1383)، انسان شناسی شهری، چاپ اول، تهران: نشر نی
  • اویسی،آرش(1388)، طبقه فراسوی طبقه، فصلنامه سینما و ادبیات/شماره 21/تابستان
  • مارکس،کارل(1378)، گروندریسه، ترجمه از باقر پرهام و احمد تدین، چاپ سوم، تهران: انتشارات آگاه

ایمیل نویسنده: Morteza.Ershad@Gmail.Com

این مطلب متعلق به ویژه نامه شهر و فرهنگ است.

http://anthropology.ir/publication/10240

تاریخ انتشار

يكشنبه, شهريور 8, 1394 - 13:24

شاخه اصلی

شهر و فرهنگ

روشنفکر فوکویی: مفهومی نو؟

این نوشته  به طوری اجمالی به تشابهات مفهوم روشنفکر از دیدگاه گرامشی[1] و فوکو[2] می پردازد .

فوکو روشنفکرِ خاص[3] را در مقابل روشنفکرِ عام[4] قرار می دهد. به نظر وی روشنفکرعام،  فرزند خلف حقوقدان  و یا نویسنده،‌ جای خود را به عالِم متخصص می دهد.  به نظر فوکو این نوع جدید روشنفکر پس از جنگ جهانی دوم مفهوم یافت ، یعنی از زمانی که قدرت سیاسی، روشنفکر را به دلیل دانش اش و نه گفتمانِ عام وی مورد تعقیب قرار داد[5].  بنابراین از نظر فوکو منشا کنش روشنفکردیگر  فقط همان طور که اوری مطرح می کند « اعتراض و بازگشایی مبحثی سیاسی »[6] نبوده بلکه عمدتا در مطالعه و تحلیل دقیق موارد خاص عملکرد قدرت است.  در این مورد، گلدشتاین در مقدمه ی کتاب « تأملاتی در باره ی مارکس»[7]،  چنین از فوکو  نقل قول می کند:

«نقش روشنفکرآن نیست که به دیگران بگوید چه  باید کنند، به چه حقی ؟ ....کار  روشنفکر شکل دادن به اراده ی سیاسی  دیگران نیست، بلکه تحلیل مقولات حوضه ی تخصصی خود، باز پرسش بدیهیات وشواهد، آشفته و متزلزل نمودن عادات، زایل کردن عقاید مبتذل، باز ارزیابی قوانین و نهاد هاست... به نوعی شرکت در شکل گیری اراده ی سیاسی در هر جایی است که به عنوان شهروند باید نقشی ایفا کند است.» ( ص ۱۲)‌

 گرامشی و فوکو هر دو بر لزوم بازتعریفی از مفهوم روشنفکرتأکید دارند. مقایسه ی مفهوم  روشنفکر از نظر  این دو حائز اهمیت است زیرا از طرفی  فوکو سعی بسیار در فاصله گرفتن از ایدئولوژی مارکسیسم گرامشی دارد، و از طرف دیگر نظر وی را در باره ی روشنفکر به عاریت گرفته است. در مصاحبه ای با فونتانا، فوکو بر این بازتعریف تأکید دارد: « به نظرم در مقطعی هستیم که کارکرد روشنفکر خاص نباید رها شود بلکه پیچیده تر شود...»  در نگاه اول دلایل و انگیزه های  این دو متفکر که از دو مکتب بسیار متفاوت تغذیه می شوند، برای این باز تعریف ظاهرا متفاوت به نظر می رسند.  گرامشی بر حضورفراگیر فناوری تأکید دارد و به نظر فوکو ویژگی  روشنفکرنوع جدید را دانش اش رقم می زند؛ و برای اثبات این ادعا، مثال اوپنهایمر[8] را ارائه می دهد. این مثال در واقع بازگویی نظری است که گرامشی بسیار قبل از فوکو مطرح کرده بود.

در باره ی نقش روشنفکرنیز، فوکو نظریه ی گرامشی را ارائه می دهد. به نظر گرامشی نقش روشنفکر « ایجاد روش نو تفکر است» [9] . فوکو همین نظر را  تحت عنوان « فکر کردن در باره ی فکرنکردنی[10]» مطرح می کند.  لیکن  موضوعی در تعریف فوکو از کنش روشنفکر مبهم  است. زمانی که فوکو از یک طرف  روشنفکر را از  « شکل دادن  به اراده ی  سیاسی دیگران»  بر حذر می دارد و از طرف دیگر کنش وی را «  نوعی شرکت در تشکیل اراده ی سیاسی» مردم می داند، آیا خود را در تضادی آشکار به بند نکشیده است؟  آیا «شکل دادن» و « شرکت در تشکیل»  نوع یکسانی از کنش سیاسی نیستند؟

مفهوم «فرهنگ» در نظریات گرامشی جای خاصی دارد. به نظر این متفکر، روشنفکران یا مبلغین ایدئولوژی مسلط اند و یا  سازماندهندگان ضد ـ فرهنگ اند.  فوکو همین نظر را بازگویی می کند: « [...]باز پرسش بدیهیات وشواهد، آشفته و متزلزل نمودن عادات، زایل کردن عقاید مبتذل [...].» آیا این همان معنای ضد ـ فرهنگ که گرامشی مطرح کرده بود نیست؟ دراولین نسخه ی متن « روشنگری چیست؟»[11]  فوکو معیار تمایز فیلسوف را این گونه مطرح می کند:    « [ ـ معیارـ] نه وابستگی به سنتی و یا دکترینی خاص ....( یا)  اجتماعی خاص، بلکه تعلقش به نوعی «ما»، به مایی فرهنگی  که شاخص واقعیت است،  می باشد.»[12] در همین متن،  وی روشنگری[13] را « روندی فرهنگی» تعریف می کند.

گرامشی کنش روشنفکر را عبارت از هدایت افکار و خواسته ای طبقه ای می داند  که به طور نهادی و بنیادی[14] به آن تعلق دارد. منظور گرامشی از نهادی و بنیادی،  درگیری فعال در زندگی روز به روز جامعه به مثابه یک سازمان دهنده و نه یک سخنور و خطابه سرا ست. فو کو نیز همین ویژگی ها را شاخص  روشنفکر می داند.  وی از روشنفکر می خواهد که در مبارزات روز به روز  سرکوب شدگان شرکت کند و دانش خود را به آن ها منتقل نماید. گرامشی قبلا  برلزوم تبادلی اجتماعی که « تخصص[روشنفکر] را با دانش مردمی» پیوند می دهد، تأکید کرده بود[15].

در چهارچوب تعریف روشنفکر و مشخص نمودن نقش وی، فوکو نه تنها نظرات گرامشی را به عاریت گرفته بلکه حتی در بیان نیز زبان گرامشی را به یاد می آورد. گرامشی  « تحلیل روابط نیروها» که « نقطه ضعف آن ها را بر ملا می کند» یعنی جایی که «نیروی اراده» باید بجنگد را مطرح می کند [16] و  «علم و هنر سیاست» را عبارت از تحلیل شرایط از دید روابط نیروها می داند.[17]  تحلیل  فوکو نیز دقیقا بر همین عوامل تکیه دارد. قدرت، واژه ای که فوکو را معروف کرد، در متون گرامشی همان «نیرو» است. جالب است که در متون اخیر فوکو، که بیشتر به تحلیل منش[18]  می پردازد، مفهوم نیرو جای مفهوم قدرت را می گیرد.

به نظر گرامشی، « پژوهش در باره ی تاریخ روشنفکری از نوع تحلیل جامعه شناسانه نیست بلکه پژوهشی فرهنگی است». [19] فوکو همین نظر را این گونه بیان می کند: « روشنفکر رد پای سیاست حقیقت جامعه ی خود را حمل می کند.»  «آثار سیاست حقیقت جامعه» وجهی از فرهنگ است.

بنا بر آنچه رفت، مفهوم روشنفکر از نظر فوکو بیشتر تشابهات آن را با نظرات گرامشی وکمتر نوآوری را از طرف فوکو آشکارمی سازد.

 

بادداشت ها :

[1] آنتونیو گرامشی (به ایتالیایی: Antonio Gramsci) (۱۹۳۷-۱۸۹۱) نظریه‌پرداز مارکسیست، و از رهبران و بنیان‌گذاران حزب کمونیست ایتالیا بود. گرامشی از فعالان ضداستعماری و واضع نظریه و اصطلاح مشهور هژمونی است:    http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A2%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%86%DB%8C%D9%88_%DA%AF%D8%B1%D8%A7%D9%85%D8%B4%DB%8C

[2] پُل میشِل فوکو (به فرانسوی: Paul Michel Foucault) (زادهٔ ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶ - درگذشتهٔ ۲۴ ژوئن ۱۹۸۴) فیلسوف،تاریخدان و متفکر معاصر فرانسوی است.

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84_%D9%81%D9%88%DA%A9%D9%88

[3] I'intellectuel spécifique

[4] I'intellectuel générique (universel)

[5][5] “Vérité et Pouvoir": Entretien avec Fontana, 22

[6] Ory, Pascal. L'Entre-deux-Mai: Histoire culturelle de la France, mai 1968-mai 1981 Paris. Seuil, 1983. 

[7] Remarks on Marx, Conversations with Duccio Trombadori . Trans. R. J. Goldstein & J. Cascaito. NY: Semiotext(e), 1991.

 

[8] رابرت جولیوس اوپنهایمر (به انگلیسی: Julius Robert Oppenheimer) ‏ (۲۲ آوریل ۱۹۰۴ درنیویورک–۱۸ فوریه ۱۹۶۷ در پرینستون، نیوجرسی)، فیزیکدان نظری آمریکایی و استاد دانشگاه برکلی بود. وی همراه با انریکو فرمی، به خاطر نقشش در پروژه منهتن، پروژه‌ای در زمان جنگ جهانی دوم که به ساخت اولین بمب اتمی منجر شد، در جهان به عنوان «پدر بمب اتمی» شناخته شده است.

[9] Gramsci, Antonio. Selections from prison notebooks. Ed. & trans. Quintin Hoare & Geoffry Nowell

Smith. New York: International Publisher,1992. P. 8

[10] "penser I'impensable".

[11] Magazine littéraire. Mai 1984, # 207

[12] همان جا ص ۳۵

 [13] "I'Aufkldrung"آلمانی

[14] organiquement

[15]Prison notes p. 6

[16] Prison notes p. 185

[17]  Prison notes. P. 175

[18] I'éthos

[19] Prison notes p. 85

 

مراجع:

Fontana : ”Vérité et Pouvoir” entretien avec Foucualt. Arc #70 ,22, 1977

Foucault: Révoltes Logiques. “Pouvoirs et stratégies” (entretien avec J. Rancière), Les Révoltes logiques, no 4, hiver 1977, pp. 89-97. 1977 Dits Ecrits Tome III texte n°218

Foucault, M. Remarks on Marx, Conversations with Duccio Trombadori . Trans. R. J. Goldstein & J. Cascaito. NY: Semiotext(e), 1991.

Foucault: Qu’est-ce-que les Lumières? :Magazine littéraire. Mai 1984, # 207.

Gramsci, Antonio. Selections from prison notebooks. Ed. & trans. Quintin Hoare & Geoffry Nowell

Smith. New York: International Publisher,1992. P. 8

Ory, Pascal. L'Entre-deux-Mai: Histoire culturelle de la France, mai 1968-mai 1981 Paris. Seuil, 1983

Sirinelli.J.F.. Les Intellectuels en France, de I'Affaire Dreyfus à  nos jours. Paris: Colin, 1986.

 

 

صفحه عاطفه اولیایی در انسان‌شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/node/25421


 

شاخه اصلی

نظریه

روشنفکران منتقد در چین (لوموند دیپلماتیک: سپتامبر 2014)

شاید بحث  سیاسی در چین داغ تر از آنی‌ باشد که در غرب تصورش را می‌‌کنیم؟ و شاید مساله دموکراسی علاوه بر کسانی که آنها را «مخالف رژیم» می‌خوانند و در رسانه‌ها معروف شده اند، ذهن روشنفکران بسیاری را هم که کمابیش سرشناس هستند مشغول کرده باشد؟ این نتیجه گیری است که محقق امیلی فرنکیل ارائه می‌‌دهد. در پایان تحقیق کاملی که مثل آن در فرانسه وجود نداشته، وی نشان می‌‌دهد که صحنه سیاسی چین چگونه فرم گرفته است و امروزه چه شکلی‌ دارد·.

 

شاید بحث  سیاسی در چین داغ تر از آنی‌ باشد که در غرب تصورش را می‌‌کنیم؟ و شاید مساله دموکراسی علاوه بر کسانی که آنها را «مخالف رژیم» می‌خوانند و در رسانه‌ها معروف شده اند، ذهن روشنفکران بسیاری را هم که کمابیش سرشناس هستند مشغول کرده باشد؟ این نتیجه گیری است که محقق امیلی فرنکیل ارائه می‌‌دهد (۱). در پایان تحقیق کاملی که مثل آن در فرانسه وجود نداشته، وی نشان می‌‌دهد که صحنه سیاسی چین چگونه فرم گرفته است و امروزه چه شکلی‌ دارد·

البته فرنکیل ادعا نمی‌‌کند که این بحث بدون هیچ مانعی پیش برود : دستگیری لیو شیوبو مجری کانال ۸ ( که موافق برپایی دموکراسی از نوع غربی بود) به تنهایی‌ نشانگر این قضیه است· 

اما این امر به خوبی‌ تفاوت رفتاری با این شورشی‌های شناخته شده، تحت فشار و حتی شکنجه شده را با روشنفکران منتقد که در دوره‌های مختلف کمابیش تحمل می‌‌شدند نشان می‌‌دهد. تندرو بودن برخی‌ از آنان خلاقیت دیگران را کاهش نمی‌‌دهد· 

کتاب او با تحقیق جامعه شناسی‌ نزد حدود بیست نفر دانشگاهی متخصص بحث سیاسی آغاز می‌‌شود. در این تحقیق استراتژی‌های به کار رفته برای اجتناب گذر از خط قرمز توضیح داده می‌‌شود ( حدی که به مذاق بالا نشین‌های زمان خاص خودش بستگی دارد). برای اجتناب از سانسور، برخی ترجیح می‌‌دهند که در هنگ کنگ یا خارج نوشته‌هایشان را چاپ کنند؛ برخی‌ دیگر یا همان افراد بسته به شرایط ترجیح می‌‌دهند که هر چه را که فکر می‌‌کنند ننویسند ولی‌ آن را در چین چاپ کنند. برخی‌ مناظره آکادمیک را ترجیح می‌‌دهند و دیگران سعی‌ می‌‌کنند که با قدرت سر کار بحث کرده و یا آنرا نصیحت کنند؛ برخی‌ دیگر هم روی جامعه متمرکز می‌‌شوند. ولی‌ همگی‌ آنان می‌‌بایستی‌ با روسای حزب کمونیست چین که بر دانشگاه سلطه دارند کنار بیایند و همینطور با سرمایه دارن خارجی‌ ( نهاد ها، مؤسسه‌های غیر دولتی...) که ناچارأ سوژه‌های تحقیق را جهت می‌‌دهند· 

نویسنده با توصیف چهره روشنفکران متعهد راه این نخبگان را ترسیم می‌‌کند : راهی‌ مملو از عقاید و ایده ها از زمان گشایش  کشور در سال  ۱۹۷۹ تا  وقایع میدان تیانانمن در سال ۱۹۸۹؛ عقب گرد و سپس بیداری موج روشنفکرانه در سال‌های ۲۰۰۰، بخصوص پیرامون مساله نابرابری‌ها و یا به گفته یکی‌ از این روشنفکران « جدیت مضراتی که چینی‌‌ها در طول قرن بیستم به خود تحمیل کردند». گزارشی که جدلی چندان به دنبال نداشت. یعنی‌ نه بیشتر از امتناع باقی‌ ماندن در وضع موجود و در سیستم حزب تک استبدادی·

همگی‌ با وسواسی متقابل به دنبال یک «مدل چینی‌» می‌‌گردند که به هرج و مرج منجر نشود. ولی‌ آنها در راه حل‌ها با هم در مناقضه اند. برخی‌ از این محققان عقیده به الگو برداری از سیستم غربی دارند، چه از نظر اقتصادی ( مدل آنان فردریش هایک است) و چه از نظر سیاسی. برخی‌ امیدوارند که با « راه‌های محتاطانه، تجربی و خلاقیت‌های محلی» به جلو پیش بروند. پافشاری آنها بر پایه نقش یک دولت راستی‌ - در حال تشکیل- یک جامعه مدنی - در حال تاسیس- و تئوری یک « دموکراسی تدریجی‌» است. سرانجام، برخی‌ از آنان اولویت را به برپایی «شهروندی مدنی» و دموکراسی «مشارکتی» قبل از رای دهنده بودن می‌‌دهند. دموکراسی نه تنها تابو نیست بلکه سوژه مباحث گاه داغی - حداقل در موج روشنفکران- است. این مساله ارزش توجه فرای مرز‌های چین را دارد·

 ژان پییر کستلان هم (۲) به خود سیستم سیاسی پرداخته و به نوبه خود (تا حدی) از آن پرده برداری می‌‌کند چرا که پیچ و خم‌های آن در فرانسه نا شناخته مانده است. او با ریز بینی‌ حزب کمونیست چین را تشریح می‌‌کند : یعنی‌ ساختار ها، عضو ها، روش کارکرد، نهاد‌های دولتی، مجتمعات مردمی، عدالت و ارتش آن. اگر بگوییم که اثر او کتاب مرجع محسوب می‌‌شود اغراق نکرده ایم· 

نویسنده هم توانایی جنبش رؤسا و توافق بین سردمداران سیاسی، اقتصادی و روشنفکری را نشان می‌‌دهد و همچنین بر تنش‌های کنونی تاکید می‌‌کند. وی تاکید می‌‌کند که « دموکراتیک کردن بدون آمادگی درست ممکن است که به شکست آن بیانجامد و یا به تشکیل دولتی استبدادی یا نیمه استبدادی  مثل مصر یا روسیه منجر شود» البته وی جای هر گونه فرضیه‌ای را برای آینده باز می‌‌گذارد·

 

(1) Emilie Frenkiel, Parler politique en Chine. Les intellectuels chinois pour ou contre la démocratie, Presses universitaires de france, Paris,2014, 315 pages, 22 euros.

 

(2) Jean-Pierre Cabestan, Le Système politique chinois, Presses de Sciences Po, Paris, 2014, 710 pages, 24 euros.

 

 

پرونده «لوموند دیپلماتیک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/15007

 

شاخه اصلی

نظریه

روشنفکران در فرانسه(1)

از قرن هجده به بعد، حوزة عمومی در فرانسه به نوعی تولیدکنندة فرهنگی مجال بروز داده که از قدرت نمادین قابل توجهی بر عرصه های گوناگونی چون هنر، ادبیات، علوم انسانی، علم و علوم سیاسی برخوردار است. پس از ماجرای دریفوس (Dreyfus affair)، رسواییِ قضایی یی که جمهوری سوم را حول و حوش سال 1900 به تکاپو انداخت، چنین تولیدکنندة فرهنگی یی «روشنفکر» نام گرفته است. روشنفکر، یک تولیدکنندة فرهنگی متعهّد (engaged) است- متخصصی که جهت گیری سیاسی و اخلاقی ]خود[ را با پروژه ای علمی یا فرهنگی والایی تلفیق می کند. تعهّد سیاسی روشنفکر ممکن است منوط به بیان صریح منافع مشروع مردم، بازیابی ارزش های دموکراتیک و جهان شمول جمهوری، یا محکوم نمودن اَشکال بی عدالتی اجتماعی باشد.
هر پژوهشی دربارة روشنفکران فرانسوی در قرن بیستم، باید رابطة میان اندیشه های روشنفکران و بسترهای سیاسی و اجتماعی آن ها را مد نظر قرار دهد. همچنین باید پیکربندی های تاریخی یی را مورد توجه قرار داد که بدون آن ها، به سختی می توان به فهم تاریخ روشنفکری فرانسوی نائل شد. از این رو، به منظور فهم اهمیت فرهنگی دورة 1898 (آغاز ماجرای دریفوس) تا 1984 (مرگ فوکو)، ضرورت دارد که این عصر طلایی کوتاه مدت روشنفکری مدرنیست فرانسوی را در منظری تاریخی مورد توجه قرار داد. البته دیگر عصر طلایی، دورة روشنگری (l’âge des lumières) بود، زمانی که روشنفکریِ مدرن متولد شد. با این وجود، اگر در طول قرن هجدهم، یک حوزة عمومی متمایز و مجزّا علیه دولت مطلقه و نظام روحانیت پدیدار گشت، وضعیت روشنفکرانی که پس از یک سده بعد از انقلاب فرانسه وارد صحنه شدند، چه بود؟ پیش از آنکه به روشنفکران فرانسوی در قرن بیستم بپردازیم، اجازه دهید به پیش-تاریخ بی واسطة روشنفکران مدرنیستی اشاره کنیم که امیل زولا مثال بارز آن ها بود.
مطمئناً این دیدگاه که حیات روشنفکری فرانسه در قرن نوزدهم، در مقایسه با گذشتة بلافصل خود و سایر کشورهای اروپایی، شور و حرارت کم تری داشت، به طرق گوناگونی نیازمند اصلاح است. در طول قرن نوزدهم، گروه مهمی از تولیدکنندگان ادبی خودآیین، مانند ویکتور هوگو، وجود داشتند که هم ستاره های ادبی سرشناسی بودند و هم فعالین سیاسی برجسته ای. با این حال، اگرچه ریشة عمدة روایت های جمهوری خواهانه و اسطوره های شکل دهندة سیاست های ملی به انقلاب فرانسه می رسید، اما دستاوردهای پژوهشیِ تولیدکنندگان آکادمیک تر، همچنان در معنای مشخصی، به واسطة موفقیت رقبای آلمانی آن ها، کوچک جلوه داده می شد. در خلال سدة نوزدهم و به رغم گرایشات ناسیونالیستی در اروپا، واردات گسترده ای از آثار و معیارهای آکادمیک آلمانی ]به فرانسه[ آغاز گشت، از فلسفة ایدئالیستی حاکم بر روش های پیچیده در زبان-شناسی تاریخی گرفته تا روش علمی تخصصی و دقیق مبتنی بر میزان بالایی از تقسیم کار. این جریان تا بعد از جنگ جهانی دوم ادامه یافت، یعنی زمانی که بسیاری از روشنفکران فرانسوی، با شوق و ذوق به متفکرانی چون هگل، مارکس، نیچه، هوسرل، فروید و هایدگر برخوردند.
دلیل اصلی ضعف نسبی حیات آکادمیک فرانسوی در قرن نوزده و نیمة نخست قرن بیستم، غیاب نهادهای نیرومند و خودمختار آموزش عالی بود که تا پیش از 1968، یعنی زمانی که دانشکده های سنتی دست آخر به دانشگاه هایی تمام عیار تغییر شکل دادند، ایجاد نشده بود. هر چند در قرن نوزدهم، دانشگاهیان و روشنفکران بورژوای آلمانی (Bildungsbürger)، دارای اعتبار بودند و نهاد معتبر سودمندی مثل دانشگاه هومبولت داشتند، دانشکده ها (facultés) و مدارس (écoles) فرانسوی، بسط نظام تکامل نیافتة مدارس ابتدایی یا دبیرستان ها بودند تا اینکه امتداد نظام خودمختار پژوهش دقیق، تحصیلات بالاتر از لیسانس، و دانش پژوهی ناب باشند. به بلندای نیمة نخست قرن بیستم، دانشکده ها، که ریشه های آن ها عمدتاً به پیش از انقلاب فرانسه می رسید، اساساً به عنوان عرضه کنندگان مدارک دانشگاهی (برای مثال لیسانس و فوق لیسانس) ایفای نقش می کردند، اما برنامه های جامعی در رابطه با آموزش آکادمیک ارائه نمی دادند، چه برسد به پژوهش های مستقل. مدارس یا اِکول ها، در مقابل، نتایج انقلاب فرانسه بودند. هرچند حکومت جمهوری خواه این اِکول ها را به منظور به وجود آوردن بوروکرات ها و آموزگاران دولتی بسیار متخصصی ایجاد کرد، اما هیچ یک از آن ها نمی توانست در عوض فقدان آثار آکادمیک معتبر و پژوهش های موشکافانه در دانشکده ها ایجاد شده باشد. به رغم اعتبار زیاد و مشاغل درخشانی که این اِکول ها وعده شان را به فارغ التحصیلان خود می دادند (و همچنان نیز می دهند)، هدف نخستین همة آن ها برآورده کردن نیازهای دولت و به وجود آوردن کارمندان آتی دولت بود. حتی «معقول»ترین همة اِکول های ممتاز، یعنی اِکول نُرمال سوپریور، بیشتر بر تعلیم دادن تولیدگرانة آموزگاران فلسفه تمرکز داشت تا خلق مبتکرانة آثار آکادمیک خودمختار.
از این رو، حائز اهمیت است که اشاره کنیم که در طول قرن نوزدهم و نیمة نخست قرن بیستم، شمار بااهمیتی از تولیدکنندگان نمادین، خارج از نهادهای آموزش عالی و مراکز یادگیری آکادمیک سنتی (مثل سوربُن و آکادمی فرانسه) بودند. بزنگاه مدرنیستی تولید نمادین که با استقرار حیطة مدرنیستی هنر پیشرو در سه دهة پایانی قرن نوزدهم آغازید، به سختی قابل فهم خواهد بود بدون توجه به این گروه فزاینده از تولیدکنندگان فرهنگی مستقل و والا، که هم اهل شهرستا ن های فرانسه بودند، یعنی جایی که نظامی درجه دو، تنها تعداد کمی از فارغ التحصیلان آن ها را جذب می کرد، و هم اهل خارج از فرانسه. بازار تولید نمادین به عنوان پیامد هجوم مداوم تولیدکنندگان جدید بلندپرواز، تا حدی گسترش یافت که دنبالة خودمختار تولید محدود پدیدار گشت. از نظر بوردیو، تولیدِ محدود (restrained production) به سمت خواسته های انحصاری سایر تولیدکنندگان نمادین سامان می یابد و بزنگاه مدرنیستی را می توان به مثابة پیامد ناخواستة تمایزِ تولید فرهنگی در نظر گرفت. خلاف پیشینة بازار تولید نمادین کاملاً توسعه یافتة هم متمرکز و هم شدیداً متمایزی است که تولیدکنندگان و روشنفکران مدرنیست بتوانند چنین نقش حائز اهمیتی در فرانسه به دست آورند. تمرکز تولیدکنندگان فرهنگی در پاریس و ساختار متمایز عرصة روشنفکری، نه تنها منجر به توالی سریع جریان ها و مُدهای زودگذر نشد، بلکه حاکی از منافع نمادین عالی یی بود برای آن دسته از رهبران روشنفکر که می-توانستند خود را در عرصه های گوناگون تولید فرهنگی والا، تفوّق آکادمیک و سیاست های ملی اثبات نمایند.
در طول ماجرای دریفوس، ذهنیت و گفتمان روشنفکری مدرنیستی برای نخستین بار به وضوح بیان شد. آلفرد دریفوس فرماندة ستاد ارتش فرانسه بود که در 1894 متهم به جاسوسی شد، هر چند دیری نپایید که مشخص شد گناه او به خاطر دین یهودی اش بود نه به دلیل خیانتی واقعی. از 1897 به بعد، تعداد فزاینده ای از تولیدکنندگان ادبی و آکادمیک، کسانی چون شارل پژوی، آندره ژید، مارسل پروست، لوسین هِر و امیل زولا، به بهانة محاکمة مجدد ]دریفوس[ صف آرایی کردند و نامة معروف امیل زولا با نام «من متهم می کنم» (1898) تبدیل به مانیفست گروه تازه شکل گرفته ای از روشنفکران شد. ماجرای دریفوس به سرعت تبدیل به چیزی بیش از یک رسوایی قضایی ساده شد و منجر به هیاهوی طولانی و شدیدی میان نیروهای محافظه کار روحانی و طرفداران لیبرال دموکرات جمهوری سوم گشت که روشنفکران نمایندة آن ها بودند.
تغییرات سریع و دگرگونی های شدیدی که عموماً تحت پنج بزنگاه نمادین قرار می گیرند که پنج «دورة» روشنفکری اصلی آن ها را نمایندگی می کند، ]به بهترین نحو[ برانگیخته شدن تعهّد روشنفکری متعاقب ماجرای دریفوس را وصف می نمایند: نخستین بزنگاه مدرنیستی اصلی متعلق به آوانگاردهای تاریخی در طول جنگ جهانی اول بود (برای مثال مارسل پروست)، دومین آن ها مربوط به جبهة خلق ملی (front populaire) و سوررئالیسم می شد (برای مثال آندره ژید و آندره برتون)، نخستین بزنگاه مدرنیستی متأخر یا اگزیستانسیالیسم (به رهبری ژان-پل سارتر) بود، دومین بزنگاه مدرنیستی متأخر و موفقیت مبهوت کنندة مجلة علوم انسانی (sciences humaines) و گفتمان روان شناختی-مارکسی-ساختارگرایانه (که از لحاظ سیاسی چشمگیرترین نمایندة آن میشل فوکو بود)، و بزنگاه پست مدرنیستی (بازگشت نظریة سیاسی لیبرال و روشنفکر «باقیمانده از چپ» یعنی پی یر بوردیو). این بزنگاه های نمادین را گروه ها و شبکه هایی خاص حمایت می کردند که در اغلب موارد ژورنالی روشنفکری در اختیار داشتند، برای مثال، لا نووِل ریوو فرانسز (La Nouvelle revue française) (که ژید در 1908 آن را بنیان گذاشت)، زمانة نو (Les Temps modernes) (که سارتر در 1945 آن را تأسیس کرد)، تِل کِل (Tel Quel) (که نظریه پرداز و نویسندة آوانگارد فیلیپ سولرز آن را در 1960 به وجود آورد)، مجلة پژوهش های علوم اجتماعی (Actes de la recherche en sciences sociales) (که بوردیو در 1975 آن را بر پا کرد)، و مجلة لو دِبا (Le Débat) (که تاریخ نگار لیبرال پی یر نورا آن را در 1980 بنیان نهاد).
گرایش های پیچیده و متناقض تاریخ روشنفکری قرن بیستم، عاملی پایدار در گذار از بزنگاه های مدرنیستی اولیه به متأخر، نقش فزایندة تولیدکنندگان آکادمیک بود که نهایتاً در مقام علمی اجتماعی بوردیو به اوج خود رسید. هرچند هنرمندان و نویسندگان به طور مسلط دو بزنگاه مدرنیستی اولیه را تحت هدایت خود داشتند، اما دورة مدرنیستی متأخر، نشانگر برآمدن روشنفکرانی آکادمیک تر بود. برای مثال، ژان-پل سارتر، نخستین ستارة روشنفکری که هم پذیرش ادبی پیدا کرد و هم پذیرش آکادمیک، تبدیل به نمونة بارز روشنفکری فرانسوی شد: سارتر به عنوان فارغ التحصیل اِکول نُرمال، کارش را به منزلة آموزگار فلسفه در دبیرستان آغاز کرد و سپس نویسنده ای مستقل شد که در مجلة مقاومت (résistance) فرانسه تبدیل به ]فردی[ سیاسی گشت. تأثیر سارتر بر حیات روشنفکری فرانسه چنان بی چون و چرا بود که تغییر جهت ماهرانة او میان عرصه های تاکنون مجزای تولید نمادین (از قبیل فلسفه، ادبیات، تئاتر، ژورنالیسم چاپی و رادیو، مقایسه کنید با بوچتی (Boschetti) )، اثری بادوام بر عرصة تولید نمادین (برای مثال، روزنامة فرانسوی لیبراسیون، که با همکاری سارتر در 1973 بنیان نهاده شد) باقی گذاشت. سارتر مظهر روشنفکری متعهّد است که مقام خود را به مثابة پژوهشگر و تولیدکنندة ادبی، در خدمت عمل سیاسی قرار می دهد.
پایان قسمت اول.
منبع:
John Murray, Christopher, (2004), Encyclopedia of Modern French Thought, New York, London: Fitzroy Dearborn: Entry of Intellectuals

 

پرونده ی اینترنتی «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ:
http://anthropology.ir/node/15449

پرونده ی «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/3773

 

شاخه اصلی

نظریه

روشنفکری سیال: تاملاتی بر کار روشنفکری در دوره ی معاصر

دوره های مختلف تاریخی، در درون خود همواره مسیری مشابه را پشت سر نهاده اند و آن اینکه بعد از «نهاد» و «مستقر» شدن مفاهیمی که زمانی خود «ضد نهاد»، انقلابی و بحران زا بوده اند، نیاز به بحرانی و اعتراضی نسبت بدان به وجود می آمده است که حتی در حوزه ی علوم و دانش های نظری نیز براساس نظریه «ساختار انقلاب های علمی» توماس کوهن این متد و روش حاکم بوده است. ساختار جامعه و فرهنگ نیز با گسترده شدن نوعی الگو و پارادایم خاص در جامعه، پس از دوره ی عمومی شدن آن، در درون خود با مواجه شدن با پرسش ها و وضعیت های جدید، تضاد و پارادوکس هایی را ایجاد می کند که با آگاهی از ضرورت دگردیسی در آن الگو، مباحثی مطرح می گردند که بازآفرینی برخی از زیربناهای جدید فکری منجر می گردد. با توجه به چنین وضعیتی از رویدادها، تفکر انسانی و بشری دالی را صورتبندی کرد که گویا سنگینی پرسش افکنی در این امر واقع را بر عهده ی آن قرار داد و با واژه ی «روشنفکری» تزئین اش نمود. اگر به برابر نهاد فرانسوی واژه ی روشنفکر «intellectual» نیز بنگریم متوجه می گردیم که «از کلمه ی لاتینی» «intelligere» به معنای تفکیک کردن میان دو چیز مشتق گردیده است. بنابراین روشنفکر کسی است که دارای قدرت تفکیک است و جالب این جاست که کلمه ی «critique» به معنای «نقد» هم از ریشه یونانی «Krinein» می آید که در حقیقت همان «تفکیک کردن» معنا می دهد. «لذا نقد کردن به معنای قدرت تفکیک کردن میان عناصر و امور است و هر گونه نقد و تفکیکی خود حرکتی در جهت ایجاد بحرانِ معنایی و مفهومی است و روشنفکری به منزله ی جریانی که نقاد است، بحران مفهومی می آفریند و هنجارها، ارزش ها و معیارهای جامعه را به پرسش می کشد.» در این پروسه ی دگردیسی، کار روشنفکری در جهت الف) ایجاد آگاهی انباشته از مفاهیم حاکم، ب) متدولوژی (روش شناسی) نقد و بحران زایی در مفاهیم موجود و ج) توان به گفتمان گذاردن مفاهیم جایگزین، خواهد بود. روشنفکران اندیشیده های گذشته را مورد بازبینی قرار می دهند تا مبانی و اندیشیده ها را بدون تأمل به کار نبرند و بتوانند از ظرفیت های آن اندیشه، کارکردهای جدیدی استخراج نمایند. برای مثال در این زمینه می توان خوانش روشنگرانه و متفاوت دکتر شفیعی کدکنی بر مدیحه سرایی درباری را مورد توجه قرار داد: «سود خواندن مجموعه های تملّق گویی نثار یک مشت آدم قلدر و بی رحم در هشتصد سال پیش می تواند خردمندانه نیز باشد چرا که شعر مدیح، گذشته از ارزش های هنری و زبانی ای که می تواند دارا باشد، یک ارزش اجتماعی و تاریخی عام نیز دارد که رسیدگی به اعماق آن ما را با گذشته ی اجتماعی امان، بیش از هر سند مستقیم تاریخی آشنا می کند. این شعرهای مدیح، از یک سوی، مدینه ی فاضله ی موجود در ذهن آن جامعه را تصویر می کند و از سوی دیگر جریان های اجتماعی اعماق تاریخ ما را آینگی می کند.» درک متد و روش ایجاد این چنین خوانش ها و رویکردهایی، مجالی برای پی ریزی شناختی کاملتر و خودآگاهی ژرف تر در جریان روشنفکری می باشد که ایشان را از تقلید محض گذشته گان رهایی می بخشد.
جریان روشنفکری جهت پرسش افکنی بنیادین، روش فاصله گذاری و خود انتقادی را در پی می گیرد تا مسیر دست یابی به خَرد جمعی را از ایجاد بحران حتی در اندیشه های خود نیز گذر دهد. شجاعت و توانایی خود انتقادی روشنفکر، برآمده از «عدم قطعیت وناحتمی» انگاری در مبانی فکری ایشان زاده می شود که شاید بتوان این شیوه ی اندیشیدن و تأمل کردن را «تفکّر فازی» در مقابل «تفکّر دو ارزشی» نام نهاد. تفکّر فازی در درون خود منطقی چند ارزشی و همواره نسبی گرا حمل می کند، حتمی بودن و سیاه ـ سفید بودن درون این جریان فکری معنا نمی یابد و فازی بودنِ منطقِ روشنفکری در دوران بحران آفرینی در اندیشه ها و ارزش ها، یک ضرورت بنیادین است که جریان روشنفکری را به شبکه یی از اعصاب، برای یافتن قوانین جدید از طریق پیوند اندیشه های مختلف با هویت های متفاوت مبدّل می نماید. کار روشنفکری، اعلان قطعنامه و مانیفست نیست و دقیقن همین جاست که به زعم میشل فوکو؛ «…نقشِ روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه باید بکنند. روشنفکر به چه حقی می‌تواند چنین کند؟ ‌و به یاد آورید تمامِ آن پیش‌گویی‌ها، نویدها، حکم‌ها و برنامه‌هایی که روشنفکران در سده‌ های گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه‌های‌شان را می‌بینیم». بلکه کارش آموزش و تعلیم یافتگی ذهن خود و جامعه ی خود هست بر مبنای گفتگو در فضایی بحرانی که به کثرت گرایی، دگرزایی و «درک حضور دیگری» ایمان دارد و عرصه عمومی و حاکمیت را از ساده انگاری و یا حتی نادیده انگاشتن تناقض های موجود جامعه بر حذر دارد. آنها را به تأمل و اندیشه ورزی با منطق فازی، دقیق و عمیق دعوت
می کند و در مقابل لمپنیزم سطحی نگر به چالش بر می خیزد. روشنفکری در چنین شبکه ی عصبی ای، تفردگرا و ریشه محور نمی باشد بلکه کاملاً باز، تعددگرا و گسترده می باشد که هر فردی در درون سیستم، توانایی و فرصت آن را دارد تا تأثیری بر جریان بحران زایی در ریشه ها و ارزش ها نهد. در جهان جدید و چهل تکه معاصر، دیگر «فرد روشنفکر» معنا ندارد بلکه «جریان روشنفکری» یا «روشنفکری سیّار و سیّال» است که معنا می یابد، در این جریان، اشتراک و تجمّعی از عناصر ناهمگون و نامتجانس از اندیشه های منتقد و بحران زا است که برای خود هویتی کاملاً مطلق و مجزا از دیگر هویت ها تعریف نمی نمایند.
این وضعیت جدید در جریان روشنفکری را برای اولین بار ژیل دلوز، «ریزوم وارگی یا چند پارگی» نامید. ریزوم وارگی در نفس خود متعدد است، تعددی آزاد از قید یگانگی. صورت های گوناگون دارد و در همه سطوح گسترش یافته و در همه ی جهات برآمده گشته است. در این جهان هم بسته، شبکه ی بی پایانی فراهم آمده که هر نقطه ی (فرد) آن با نقاط دیگر ارتباط دارد و هیچ مرجعیتی و ریشه ای برای آن تفکّر قابل تصوّر نمی باشد. این سیّاریت و سیّالیت، پی در پی در حال دگردیسی ست و عامل دگردیسی دائمی نیز هست. عاری از دلالت و فاقد راهبر است.
همچون «تفکّر درختی» در قالب فعل «بودن» متحقق نمی گردد، بلکه چون به طور نامحدود گسترش می یابد، شبکه ای از حروف ربط (و ... و ...) را به هم می تند. هزاره سوم با ابزارهایی که در اختیار دارد، در درون خود این توان را زاده است، تا هر فرد در این شبکه ی فازی و ریزوم وار کار روشنفکری کند، بحران زا باشد و عامل دگرگونی واقع شود، البته اگر بخواهد.

منابع:
احمدی، بابک(1385) کار روشنفکری، تهران: مرکز.
جهانبگلو، رامین(1383) موج چهارم، تهران: نی.
سعید، ادوارد (1384) نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضدانلو، تهران: نی.
شایگان، داریوش(1385) افسون زدگی جدید و...، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: فرزان روز.
فوکو، میشل(1386) ایران روح یک جهان بی روح، ترجمه نیکوسرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

ایمیل نویسنده: paradox_hesam@yahoo.com


پرونده ی  «روشنفکری» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/3773
 

صفحه‌ها

اشتراک در RSS - روشنفکری