مکتب آنال

تاریخ شناسی جدید تا اندازه زیادی با نام مکتب انال عجین شده است. این مکتب در فاصله دو جنگ جهانی در فرانسه ظاهر شد و بزودی به سراسر جهان تعمیم یافت. مهم ترین متفکر  این کتب فرنان برودل است. در زیر مطالب سایت «انسان شناسی و فرهنگ» را در این حوزه و لینک به برخی از سایت های مربوط را می یابید.  قابل ذکر است که به دلیل  مشکلات اخیر سایت، برخی از مطالب در حال حاضر در دسترس نیستند و در اولین فرصت افزوده خواهند شد.

آخرین به روز رسانی: 15 دی 1388


ارزش ها و گذر تاریخی
http://www.anthropology.ir/node/2327

فرنان برودل
http://www.anthropology.ir/node/669

متفکران مکتب آنال(1): ژاک لوگوف
http://www.anthropology.ir/node/1362

متفکران مکتب آنال (2): امانوئل لوروا لادوری
http://www.anthropology.ir/node/1360

انقلاب تاریخ در فرانسه
http://www.anthropology.ir/node/2701

درباره تاریخ
http://www.anthropology.ir/node/3690

روی اینترنت:

مکتب انال در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Annales_School

برودل در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Fernand_Braudel

مرکز مطالعات برودل در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Fernand_Braudel_Center

مرکز فرنان برودل در دانشگاه نیویورک
http://fbc.binghamton.edu/

مقالات مرکز فرنان برودل
http://fbc.binghamton.edu/papers.htm

موسسه فرنان برودل در برزیل
http://www.braudel.org.br/en/

فرنان برودل و مطالعات مدیترانه ای
http://www.age-of-the-sage.org/history/historian/Fernand_Braudel.html

لوگوف در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Le_Goff

نوشته هایی از لوگوف درباره هنر
http://epublishingcorp.com/articlesraichel/samples.html

ژرژ دوبی در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Georges_Duby

امانوئل لو رووا دوری در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Le_Roy_Ladurie

لو رووا دوری در انسرز دات کام
http://www.answers.com/topic/emmanuel-le-roy-ladurie

لوسین فبور در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Lucien_Febvre

مارک بلوک در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Marc_Bloch

مارک بلوک در انسرز دات کام
http://www.answers.com/topic/marc-bloch

 

 

اسطوره و منطق - بخش دوم

ادیپوس و ابوالهول - جام کولیکس قرمز نقش آتنی اثر نقاش دوریس - قرن پنجم پیش از میلاد

در بخش نخست این مطلب، دیدیم که دست یافتن به محتوای ذهن و اندیشه مردمان باستان امری است محال، چون برای کسب اطلاع درمورد آن منبعی در اختیار نداریم جز بخشی – شاید بسیار اندک – از فرآورده های فرهنگی تولیدشده با استفاده از آن محتوا. فرآورده های پیش روی ما، مثلن یک لنگه پای تقدیمی یا یک گلدان آتنی که روی آن تصویر موجودی بالدار نقش بسته، هرچند زمینه ای غنی و گسترده برای ژرف اندیشی و گمانه زنی به دست می دهند اما، مثلن به نسبت سفال همان گلدان که قابل تجزیه و تحلیل آزمایشگاهی است، واقعیت های بسیار کمتری درمورد چند و چون پیدایش و سرگذشت خود در اختیار می گذارند. نوشته های گذشتگان درباره این گونه فرآورده ها نیز، با تمام مزیت هایی که در خود دارند، اغلب بیش از آن که روشنگر باشند بحث انگیز از آب درمی آیند.

از سوی دیگر، ما برای دست یابی به شناخت دقیقی از آن فرهنگ ها، در راستای بهره هایی که از بررسی آنها برای آگاهی از روندها و فرآیندهای زیستن در جهان هستی می گیریم، به آن محتوا نیاز داریم. یکی از راه های تحقق پذیر برای دست یابی به چنین محتوایی، استفاده از جهان شمول هاست: خصوصیت‌های نوع بشر، اندیشه ها و باورهایی که بتوان ثابت کرد بین همه انسان ها، ورای مرزهای زمان و مکان، مشترک هستند. نویل مُرلی برای یافتن این جهان شمول ها به سراغ دو منبع اسطوره و منطق می رود – دو مؤلفه بنیانی برای تمامی فرهنگ های بشری. در بحث پیشین، مُرلی نشان داد که اسطوره برای شناسایی جهان شمول های فرهنگ بشر منبعی بهتر و کارآمدتر از منطق به شمار می آید، چرا که می تواند، در سطحی گسترده‌تر از منطق، فراتر از چارچوب های قانونمندی و به گستردگی تخیل عمل کند. اسطوره پیوندی بی واسطه تر با تخیل و کارکردهای ذهن بشر دارد، بدین ترتیب می توان امیدوار بود که با شناسایی جهان شمول های ذهن و روان به شناختی عمیق تر از فرهنگ های دور از دسترس اما دارای جنبه هایی مشترک از تجربه بشری برسیم. در این بخش، کارکردهای روان شناختی ای مورد بررسی قرار می گیرند که از یک سو در پدید آوردن اسطوره ها نقش عمده دارند و از سوی دیگر حضور فعال آنها در ذهن و اندیشه همه انسان ها را می توان ردیابی و مشاهده کرد.

 

ناخودآگاه بشر

شاید معروف‌ترین رویکرد «علمی» در زمینه بحث حاضر روش تحلیل فروید در روانکاوی باشد – هرچند که جایگاه آن در مقام «علم» و نه (آن‌طور که منتقدانش استدلال می‌کنند) عرفان یا عقیده، همچنان بحث‌انگیز است. نفوذ اندیشه‌های فروید را نمی‌توان نادیده گرفت، هرچند این نفوذ در حوزه‌های ادبیات و مطالعات فرهنگی و صفحه‌های «شما بگویید چه کنم» بیشتر خودنمایی می‌کند تا در عرصه‌ی پزشکی و درمان. عناصر کلیدی نظریه‌های فروید، مثل «سرکوب» و «فرافکنی»، اکنون کاربری همگانی پیدا کرده‌ و «زبان غالب برای صحبت از شخصیت و روابط آدم‌ها» شده‌اند (Gellner 1985)؛ شاید همین موفقیت‌ها دلیل خشونتی باشد که عده‌ای از منتقدان در حمله به روانکاوی تحلیلی به کار می‌برند.

فروید هیچ کشف هوشمندانه‌ و بنیان‌سازی نکرد. فقط نوعی علم مثلنی بغرنج به وجود آورد که باید آن را یکی از آن دیوانه‌بازی‌های بزرگ تمدن غربی دانست. او برای درست کردن این علم مثلنی به‌خصوص، یک سبک روشنفکری خودمدارانه و ضدتجربی ایجاد کرد که بی‌اندازه در بروز بیماری‌های روشنفکری زمانه‌ ما نقش داشته است. نظام نظری ابداعی، عادت‌های فکری و کل نگرش او نسبت به پژوهش علمی اکنون دیگر همگی از عرصه‌ هر گونه روش تحقیق پاسخگویی کنار گذاشته شده و هیچ رویکرد روشنفکرانه‌ای که آن را مبنا قرار دهد دوام چندانی نخواهد یافت. تازه احتمال این‌که مسائل نفسانی ذات بشر که خود فروید فکر می‌کرد به آنها تسلط دارد با این روش حل شوند، از این هم کمتر است (Webster 1995: 438).

 

          مشکل بالا با روانکاوی در مطالعه‌ هر فرآیند فکری بشر که دست به آن بزنیم، پیش می‌آید: چون به چیزی که در ذهن فرد می‌گذرد دسترسی مستقیم نداریم، ناچاریم به گفته‌هایش تکیه کنیم – و یکی از پیش‌نیازهای کلیدی نظریه‌ فروید اشراف به این واقعیت است که آدم‌ها در واقع از همه‌ چیزهایی که در ذهن‌شان می‌گذرد آگاه نیستند، پس نمی‌توان هرچه را که می‌گویند به همان صورت قبول کرد. روانکاوی فرضیه‌ای درباره‌ زیرساخت‌های تعیین‌کننده‌ رفتار بشر ارائه می‌دهد که قابل رد یا اثبات نیست و فقط می‌توان قضاوتی کم و بیش معتبر از آن به عمل آورد – اما، همان‌طور که خود فروید تصدیق کرده، از آن‌جا که نظریه‌ مزبور تفسیری تازه و خودسرانه از رفتار انسان به دست می‌دهد، احتمال قضاوت نامعتبر درمورد آن نسبتن زیاد است.

من به شما نشان می‌دهم کل روند آموزش شما تا امروز و مجموعه‌ عادت‌های فکری‌تان چگونه شما را به مخالفتی ناگزیر با روانکاوی می‌کشاند، و چقدر باید با خودتان مبارزه کنید تا به این مخالفت غریزی در درون خود فائق شوید (Freud 1973: 40).

 

از این گذشته، درمان در روانکاوی، چون متکی به واداشتن بیمار به صحبت از خصوصی‌ترین جزئیات زندگی روحی روانی خویش است، باید در خلوت انجام شود؛ بنابراین روال کار قابل مشاهده نیست بلکه فقط می‌توان آن را تجربه کرد، یا اگر روانکاو سرگذشت موردی آن را (البته با رعایت رازداری درمورد هویت) منتشر کرد مطلب را خواند - «آشنایی با روانکاوی، به معنای مطلق کلمه فقط از راه گفت و شنود میسر می‌شود» (Freud 1973: 43). اما یک مورد هست که مقوله‌ رازداری شامل حالش نمی‌شود:

آدم روانکاوی را از روی خودش یاد می‌گیرد، با بررسی شخصیت فردی خودش... تعداد خیلی زیادی پدیده‌ روانیِ بسیار آشنا و مشترک وجود دارند که، با کمی یادگیری فوت و فن کار، می‌توانند موضوع تحلیل روانی روی خود قرار بگیرند. بدین ترتیب حس مطلوب تمایل به واقع‌بینی در این گونه فرآیندها و تحلیل آنها و تصحیح دیدگاه‌ها کسب می‌شود (Freud 1973: 44).

 

          فروید مجموعه‌ای از مثال‌های مختلف ارائه می‌دهد تا پرده از وجود «ناخودآگاه» بردارد: منطقه‌ای از ذهن که دسترسی مستقیم به آن نداریم؛ در «نسخه‌ فرویدی» مورد نظر او فکرهای ناخودآگاه یا پنهان به صورت تصادفی بیان می‌شوند – مدیر یک شرکت که به جای اعلام شروع جلسه ختم آن را اعلام می‌کند، یا عاشق ناکامی که هرچند مدام در زندگی روزمره با رقیب برخورد دارد هیچ‌وقت اسم او یادش نمی‌ماند. بدین‌ترتیب وسوسه می‌شویم که قبول کنیم شاید آرزوها و احساس‌هایی در ما باشند که خودمان از وجود آنها خبر نداریم و ممکن است یکسر خلاف خواست‌ها و فکرهای آگاهانه‌ ما عمل کنند. فروید سپس این ایده را بسط می‌دهد: ضمیر ناخودآگاه در حقیقت دربردارنده‌ تمامی آرزوها و اندیشه‌های «سرکوب‌شده» است، که از بخش آگاه ذهن ما طرد شده‌اند چون نمی‌خواستیم وجود چنین احساس‌هایی در درون‌مان را بپذیریم. مهم‌تر از همه، خواست‌های مزبور از جنس میل شهوانی هستند که هم یکی از بنیانی‌ترین غریزه‌های بشر است و هم جامعه قوانین سفت و سختی برای ابرازهای پذیرفتنی میل جنسی وضع می‌کند؛ مهم‌تر این‌که خواست‌های جنسی سرکوب‌شده آنهایی هستند که ما نسبت به والد جنس مخالف داشته‌ایم (و آمیخته با احساس کینه و همچشمی نسبت به والد همجنس). از آن‌جا که بیشتر آدم‌ها در نخستین سال‌های شکل‌گیری شخصیت خود این رابطه‌ ابتدایی را تجربه می‌کنند، خواست‌های زناکارانه سخت‌ترین منع‌ها را یدک می‌کشند.

یک تمرین خوب این که با خودمان صداقت کامل داشته باشیم. یکی از ایده‌های معتبر درمورد همگان در همین حال به ذهن من رسید. متوجه شدم خود من هم دچار [پدیده‌] عشق‌ورزی به مادر و حسادت به پدر هستم، و حال این را یک رخداد جهان‌شمول در سال‌های نخست کودکی می‌دانم (نامه به ویلهلم فلیس، 15 اکتبر 1897).  

 

          تأیید وجود این گونه خواست‌ها، حتا در دل خود، هرگز امکان‌پذیر نیست؛ آنها باید سرکوب شوند. بااین‌حال، سرکوب همیشه با موفقیت کامل انجام نمی‌گیرد. ضمیر ناخودآگاه مدام در تلاش است تا راهی برای ابراز وجود پیدا کند؛ این ابراز می‌تواند به لباس خواب و رویا و یا لغزش‌های زبانی دربیاید، اما اگر کشمکش بین عواطف سرکوفته و بخش آگاه ذهن از حد معینی شدیدتر شود منجر به اختلال عصبی و آسیب روانی خواهد شد. هدف روانکاوی این است که با کمک به بیمار در شناسایی دقیق مشکل این کشمکش را برطرف کند تا احساس‌های سرکوب‌شده آشکار شوند و راهی برای کنار آمدن با آنها پیدا شود؛ حکم کلیشه‌یی این که «بگو پدرت چه جور آدمی بود [تا بگویم تو چه جور آدمی هستی]». البته درمان کامل هرگز شدنی نیست؛ همه‌ آدم‌ها کم و بیش درصدی اختلال عصبی را دارند، چون همگی ما خواست‌هایی در دل داریم که نمی‌توانیم به زبان بیاوریم. فقط امید می‌رود که خودشناسی بتواند، به موقع خود، دست کم بخشی از علایم آزاردهنده را از میان بردارد.

          بحث در این جا بر سر میزان موفقیت روانکاوی به عنوان یک روش درمانی نیست؛ بلکه می‌خواهیم ببینیم آیا آرای فروید می‌توانند روش ثمربخشی برای شناسایی جنبه‌های گوناگون تفکر باستان ارائه دهند یا نه. ادعای او این است که این آرا اعتباری جهان‌شمول دارند و درمورد همه‌ انسان‌ها صدق می‌کنند؛ بنابراین انتظار داریم همین الگوهای سرکوب و عصبیت را در جامعه‌های گذشته نیز مشاهده کنیم. محتوای ضمیر ناخودآگاه – این‌که چه چیزهایی سرکوب شده‌اند – احتمالن به این دلیل که فرهنگ‌های مختلف پنداشت‌های متفاوتی از خواست‌های پذیرفتنی و ناپذیرفتنی دارند، در هر مورد فرق می‌کند. اما فروید تا حد زیادی بر جهان‌شمولی منع‌های علیه زنای محارم و پدرکشی تأکید داشت: هم یونانیان باستان و هم اروپاییان امروز، اگر نگوییم همه‌ی دنیا، «عقده‌ی اُدیپ» را دارند.

          آرای فروید را به سه روش می‌توان درمورد فرهنگ‌های باستان به‌کار برد. نخست، می‌توان تحلیلی از شخصیت‌های باستانی به عمل آورد تا بدین وسیله کنش‌ها و انگیزه‌های آنان بهتر شناسایی و درک شود: برای مثال، رفتار نرون به عنوان یک امپراتور هوس‌باز و دمدمی‌مزاج چه پیوندهایی با رابطه‌ پیچیده و پر فراز و نشیب‌ او و مادرش داشت؟ حقیقت این‌که در این رابطه گزارش‌های فرویدی مفصل به آن شکل چندان زیاد نیست، اما گمان کلی‌تر این است که رابطه‌ها و تجربه‌های کودکی که شخصیت فرد در بزرگسالی را تشکیل می‌دهند در شرح حال همه‌ فرمانروایان باستان یافت می‌شوند. بارزترین مشکل در این رابطه مسئله‌ شواهد است. روانکاوی معمولن به ساعت‌ها صحبت با درمان‌جو درباره‌ خاطره‌ها و احساسات او نیاز دارد و نمی‌تواند به گزارش‌های تاریخ‌نویسان با آن موضع‌گیری‌های سفت و سخت‌شان تکیه کند. پاره‌ای از اطلاعات مربوط به کودکی این چهره‌ها در منابع دست اول به ثبت رسیده، اما به نظر می‌رسد رویدادها گزینشی ثبت شده‌اند چون به جای مطرح کردن نکته‌های اساسی در شکل‌گیری شخصیت چهره‌ مورد بحث، چند و چون کردار او را به نمایش می‌گذارند (که طبق فرض زندگی‌نامه‌نویسان باستان کم و بیش از همان هنگام تولد شکل نهایی خود را گرفته است). آرای باستانی درباره‌ اهمیت خواب و رویا یکسر با تفسیر فرویدی رویا فرق می‌کند، به همین خاطر نوع اطلاعاتی که در زندگی‌نامه‌ها یا شرح رویاها به ثبت می‌رسند فقط درمورد درشت‌بافت‌ترین تفسیرها از پشتیبانی روانکاوی برخوردار می‌شوند. روی هم رفته، تأثیر اصلی یک رویکرد بدل – فرویدی این است که نشان دهد آدم‌های عهد باستان درست مثل خود ما (یا مشاهیر زمان ما) بودند و وحشت‌های کودکی را به دنبال می‌کشیدند و از این قبیل. این رویکرد شاید به گذشته چهره‌ای «انسانی»، و البته بسیار مردم‌پسند، ببخشد، اما این که آیا اطلاعی درباره‌ عهد باستان به دست می‌دهد یا نه جای بحث دارد.

          دومین کاربری آرای فروید در روش تحلیل «فرآورده‌های فرهنگی» به گسترده‌ترین معنای کلمه است. اسطوره‌ها را می‌توان با رویاها همانند کرد، از این لحاظ که هردو قالب‌های به بیان درآوردن محتویات ضمیر ناخودآگاه به روش «نظارت از دور» هستند: از آن‌جا که «چیزی جز» داستان نیستند، به ما امکان می‌دهند وجود تمایل به زنا با محارم، پدرکشی، آدمخواری و مانند این‌ها را تصدیق کنیم و به منع چنین تمایل‌هایی در جامعه قوت ببخشیم بدون این‌که مستقیم با این واقعیت رودررو شویم که چنین تمایل‌هایی در درون خودمان هستند. در این صورت است که می‌توان اسطوره‌ها را به چشم این گونه کارکردهای روان‌شناختی مطالعه کرد و نیز آنها را منبع اطلاع درباره‌ محتوای ناخودآگاه مردمان باستان دانست. همین روش تفسیر به ادبیات هم می‌خورد؛ تصور بر این است که هنرمندان خلاق بهتر به ضمیر ناخودآگاه خود دسترسی دارند و قادر اند محتوای آن را به شکلی درآورند که هم مایه‌ لذت دیگران شود و هم به‌طور نیابتی به تمایل‌های سرکوب‌شده‌شان میدان بدهد.

مردی که یک هنرمند واقعی باشد... بلد است طوری روی خواب و خیال‌های خود کار کند که خصوصی‌ترین گوشه کنارهاشان از پرده بیرون بیفتد و غریبه‌ها را به وحشت و دلزدگی بیندازد، و امکان شریک شدن در لذت آنها نصیب دیگران شود. این را هم می‌داند که چه رنگ و بویی به آنها ببخشد تا به همین راحتی‌ها اصل و ریشه خود در منابع ممنوعه را لو ندهند. از این گذشته، او از این قدرت اسرارآمیز برخوردار است که برخی مواد را آن‌قدر تراش دهد تا تندیسی وفادار به تخیل او شکل بگیرد؛ علاوه بر این‌ها، می‌تواند فریاد بلند لذت را چنان به این بازنمود خیال ناخودآگاه خود پیوند بزند که سرکوب‌ها، دست کم در حال حاضر، سنگینی‌شان را از دست بدهند و بار خاطر را سبک کنند (Freud 1973: 423-4).

 

          مثال کلاسیک این مقوله طبعن اَدیپوس شهریار سُفُکلِس است. برهان فروید این بود که نظریه‌هایش چگونگی اعمال قدرت ادبیات، به ویژه ادبیات والا، را نشان می‌دهند: «بعید است تصادف محض باشد که سه اثر از شاهکارهای ادبیات کل تاریخ – اُدیپوس شهریار سُفُکلِس، هملت شکسپیر و برادران کارامازُف داستایُفسکی – سراسر به یک موضوع می‌پردازند: پدرکشی» (Freud 1985b: 453-4).

          آخرین جنبه‌ کاربری آرای فروید نظریه‌ کلی او درباره‌ تمدن و جامعه است (Freud 1985a). استدلال او این است که انسان‌، از یک سو، حیوانی اجتماعی است: ما نیاز داریم با دیگران وارد رابطه شویم تا بتوانیم دست کم بخشی از تمایل‌های خود را برآورده سازیم، و نیاز به غذا، سرپناه، حفاظت دربرابر بلایای طبیعی و مانند این‌ها را برطرف کنیم. از سوی دیگر، لازمه‌ عضویت در جامعه مهار زدن به تمایل‌ها و غریزه‌های فردی است: تمدن نفی و سرکوب این‌ها را می‌طلبد، و هرچه پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر باشد سرکوب را بیشتر می‌خواهد.

نکته‌ جالب توجه این‌که انسان‌ها با این که در انزوا چندان دوام نمی‌آورند، اما ناچارند بار سنگین فداکاری‌هایی را به دوش بکشند که تمدن برای تحقق بخشیدن به یک زندگی جمعی از آنها توقع دارد. در این حال باید از تمدن در برابر نهادهای فردی، و قواعد و قوانین آنها، دفاع کرد و برای ادای این تکلیف دستورهایی هدفمند لازم است (Freud 1985a: 184).

 

          شاید بتوان نمایش‌های تراژدی در آتن را از این منظر و به شکل نوعی «سوپاپ اطمینان» برای سرکوب و ابزاری در خدمت تلقین هنجارهای اجتماعی دید، ولی بارزترین نمونه در دین یافت می‌شود. دین را منبع آرامش و اطمینان قلبی می‌دانند، وابستگی کودک به پدر (در دو مقام حفاظت‌گر و قانون‌گذار) جای خود را به توکل بر صورت‌های پدرانه‌ قادر مطلق می‌دهد؛ ایزدان «باید وحشت‌های طبیعی را دفع کنند، انسان را با بی‌رحمی تقدیر، به ویژه در لباس مرگ، آشتی دهند، و به آنها آمادگی و توان تحمل رنج‌هایی را بدهند که زندگی اشتراکی در تمدن به بشر تحمیل می‌کند» (Freud 1985a: 197).

          یک اعتراض بدیهی به آرای فروید این است که از قرار معلوم تفاوت‌های بارز فرهنگی در آنها نادیده گرفته شده‌اند: همه‌ دین‌ها در تفسیر با یک چوب رانده شده‌اند (که اساس آن الگوی یهودی – مسیحی تأکید بر یک الوهیت واحد و مذکر است)، «تمدن» به مجردترین معنای کلمه به کار رفته، و اساطیر و ادبیات همگی آشکارکننده‌ معضل‌های عصبی جهان‌شمول در نظر گرفته شده‌اند – که تقریبن سراپا رنگمایه‌ تمایل جنسی دارند. خود فروید به پاره‌ای از محدودیت‌ها و محدود‌نگری‌های رویکرد خود اشاره می‌کند؛ در بحث نمادپردازی جنسی، «گاه یک سیگاربرگ فقط یک سیگاربرگ نیست.»

اندیشه‌های دینی که در بالا خلاصه شده‌اند بی‌تردید روند رشدی طولانی را پشت سر گذاشته‌اند و تمدن‌های گوناگون در مرحله‌های مختلف بستگی‌های گوناگونی به آنها پیدا کرده‌اند. من تنها یکی از این مرحله‌ها را مشخص کردم که کم و بیش به آن شکل و قالب از تمدن که در نهایت مورد پذیرش تمدن مسیحی و سفیدپوست امروز ماست گره خورده است. به راحتی می‌توان دید که تمام اجزای این تصویر با دقت و همانندی یکسان به هم نپیوسته‌اند، همه‌ پرسش‌هایی که پاسخ می‌طلبند پاسخ نگرفته‌اند، و مشکل می‌توان تضاد تجربه‌ زندگی روزمره با این همه را ندیده گرفت (Freud 1985a: 199).

 

          حتا موافقان رویکردهای روان‌شناختی نیز روی هم رفته قبول دارند که با برخی اسطوره‌ها و آثار ادبی راحت‌تر از بقیه می‌توانند کار کنند – هرچند شکی نیست که نپذیرفتن آرای فروید شاید فقط بازتاب بی‌میلی ما به تصدیق وجود تمایل‌های سرکوب‌شده‌ خودمان باشد. اما خصوصیت‌های تحلیل او قانع‌کننده به نظر برسند یا نه، فرضیه‌ پایه او درباره‌ نقش ضمیر ناخودآگاه و بقایای گذشته (گذشته‌ فردی یا جمعی) در شکل‌گیری افکار و رفتار انسان، و در نتیجه فرهنگ و جامعه بشری، راهگشای پرسش‌هایی است که توجه جدی می‌طلبند.

 

جانورخویی انسان

فروید رفتار انسان را در قالب چند شاخصه – ناخودآگاه، فرا- خود (سوپرایگو)، و جز این‌ها – تفسیر می‌کند که وجودشان قابل اثبات نیست بلکه از روی رفتارهای آدمی استنباط می‌شوند. علم نظری معروف به «جامعه‌شناسی زیستی» می‌گوید که این شاخصه‌ها به درد نمی‌خورند، و در حقیقت از بیخ و بن زاییده‌ تخیل هستند: علت هر یک از رفتارهای آدمی را می‌توان به راحتی در زیست‌شناسی پیدا کرد. انسان هم نوعی حیوان است و بنابراین تابع غریزه‌ها و واکنش‌های زیست‌شناختی پایه: نیاز به غذا و سرپناه، گرایش به تولیدمثل، غریزه‌ واکنشی «جنگ یا گریز» در برابر خطر. انسان‌ها شاید به نسبت بیشتر جانوران ابزارهای بسیار پیشرفته‌تری برای برآوردن نیازها و به انجام رساندن تولیدمثل درست کرده باشند، اما انگیزه‌ زیربنایی همان است که بود، غریزه‌هایی که مایه‌ بقا و تکامل گونه‌های مختلف جانوری می‌شوند.

اگر مغز دستگاهی شامل ده میلیارد سلول عصبی است و کارکرد ذهن را می‌توان کم و بیش به صورت فعالیت جمعی تعداد قابل شمارشی از واکنش‌های شیمیایی و الکتریکی توضیح داد، پس مرزهایی هستند که افق دید بشر را محدود می‌کنند – ما موجوداتی زیست‌شناختی هستیم و روح‌مان نمی‌تواند از حصار تن بگریزد (Wilson 1978: 1).

تکامل انسان و عنتر (baboon) بر اثر انتخاب طبیعی صورت گرفته است. با نگاهی به نحوه عملکرد انتخاب طبیعی می‌توان دید که حاصل این روند نشان از این دارد که هر موجودی بر اثر انتخاب طبیعی تکامل یافته باشد لاجرم موجودی خودخواه است. پس انتظار داریم وقتی برمی‌گردیم و نگاهی به رفتار عنترها، انسان‌ها، و سایر موجودات زنده می‌اندازیم همه را خودخواهانه ببینیم. اما اگر ببینیم توقع ما بی‌جا بوده، اگر مشاهده کنیم رفتار انسان‌ها در حقیقت خیلی هم نوع‌دوستانه است، آن‌گاه با مسئله‌ای گیج‌کننده روبه‌رو خواهیم بود، مسئله‌ای که باید روشن شود (Dawkins 1976: 4). 

 

          در این دیدگاه، نه تنها رفتار آدم‌ها بلکه قالب و کارکرد عرف‌های اجتماعی نیز با ارجاع به الزام‌های زیست‌شناختی علت‌یابی می‌شوند؛ از آن‌جا که این عرف‌ها به دست موجوداتی زیر حاکمیت الزام‌های تکامل ایجاد شده‌اند، باید انتظار داشت به یک معنا حالت «انطباقی» داشته باشند و به سود بقای این گونه‌ی جانوری – یا، طبق استدلال داوکینز، بقای ژن، رمزگان ژنتیکی مشترک بین خویشاوندان نزدیک – عمل کنند. حتا پدیده‌ای مانند ایثار (فداکاری حتا در حد گذشتن از جان به خاطر دیگری)، که ظاهرن با انگاشت خشن «داروینیسم اجتماعی» از طبیعت به مثابه جدال مرگ و زندگی - هرکسی برای خود - در تضاد است، می‌تواند به صورت مصلحت‌اندیشی در راستای دست‌یابی به بیشترین فرصت‌های بقای گونه‌ خود توجیه شود. سایر عرف‌های اجتماعی، مثل تقسیم کار بر اساس جنسیت، غریزه‌ مادری، خشونت مردانه و بی‌بندوباری و حتا دعواهای بین پدر و مادر و فرزندان را نیز به راحتی می‌توان بر اساس همین الگو تحلیل کرد. انسان‌ها نیز مثل بقیه‌ موجودات زنده در حقیقت چیزی نیستند جز دستگاه‌هایی در خدمت بقای ژنتیکی.

          جامعه‌شناسی زیستی تصویر تازه و متفاوتی از نهادهایی مانند زناشویی و خانواده به دست می‌دهد. در تاریخ باستان، می‌شد پافشاری آتنی‌ها به ماندن زن در خانه را به تدبیر مرد برای اطمینان از این که فرزندان تنی خود و نه فرزندانی از ژن مردی دیگر را پرورش می‌دهد، تعبیر کرد. تصمیم‌گیری درمورد تنظیم خانواده بر مبنای برقراری تعادل بین نگهداری از فرزندان موجود و داشتن فرزند بیشتر انجام می‌شد؛ عملکرد بزرگان رومی در محدود کردن میزان زاد و ولد با هدف جلوگیری از تقسیم دارایی‌ها بین افراد متعدد به لحاظ سیاسی موفقیتی به دنبال نداشت، چون بسیاری از خانواده‌ها در تولید یک وارث پسر ناکام می‌ماندند، اما می‌توانست با بالا بردن منابع در دسترس برای تقویت کودکانی که زنده می‌ماندند به بقای برخی ژن‌ها کمک کند. البته ناگفته نماند که استفاده از واژه‌هایی مانند «تدبیر» و «سیاست» را نباید القاگر معنای تصمیم‌گیری آگاهانه یا برنامه‌ریزی تلقی کرد؛ داوکینز به صراحت توضیح می‌دهد که منظور او از «ژن خودخواه» استعاری است، استعاره‌ای برای درک این مطلب که چطور رفتارهای مختلف به سود بقای ژنتیکی کار می‌کنند. در عوض، پیدایش کاربست‌هایی مثل خانه‌نشین کردن زنان آتنی را می‌توان حاصل فرآیندهای طبیعی دید: انتخاب طبیعی به سود افرادی از آب درمی‌آید که پیشاپیش قصد انجام حرکت یا کنشی خاص (مثل حبس کردن همسر) را داشته باشند، بدین‌ترتیب خصیصه‌های آنان در جامعه تثبیت می‌شود در حالی که زنجیره‌های ژنتیکی نه چندان موفق رو به نابودی می‌روند.

          دعوی جامعه‌شناسی زیستی برای شناخته شدن به عنوان یک رشته «علمی» از دعوی روانکاوی قوی‌تر است، چون به نظریه‌های تکامل و انتخاب طبیعی تکیه دارد که مُهر تأیید اکثریت گسترده‌ دانشمندان حرفه‌یی را یدک می‌کشند. در این رشته نظریه‌ تکامل یک حقیقت مطلق تلقی می‌شود - «اگر موجوداتی برتر از فضا به زمین سفر کنند، نخستین پرسش آنها، برای محک زدن سطح تمدن ما، این خواهد بود که "آیا تکامل این‌جا کشف شده یا نه؟"» - نه (مثل ادعای فیلسوفان طبیعی) بهترین فرضیه‌ موجود در حال حاضر برای توضیح و توجیه شواهدی که در دست ماست (Dawkins 1976: 1). دعوای اصلی سر این است که آیا نتیجه‌گیری‌های جامعه‌شناسان زیستی از مشاهده‌های خود روی رفتار جانوران و حشرات اعتباری هم دارد که بخواهد درمورد انسان‌ها به کار گرفته شود. روشن است که به هیچ عنوان نمی‌توان ثابت کرد یک نوع رفتار به‌خصوص – محدود کردن زنان در آتن، نمایش‌های جفت‌جویانه پرنده‌های بهشتی – از الزام ژنتیکی سرچشمه می‌گیرد: حرف سر این است که زیست‌شناسی تکاملی قانع‌کننده‌ترین و به‌صرفه‌ترین علت رفتار را، بدون نیاز به مطرح کردن مفاهیمی متافیزیکی از قبیل فرا- خود، توضیح می‌دهد.

          این استدلال در ظاهر بیشتر به درد توضیح همان مقوله‌ مربوط به پرنده‌های بهشتی می‌خورد تا انسان؛ احساس ما این است که موجودات پیچیده‌تری هستیم، رفتارمان اختیاری و (اگر نه به تمامی، دست کم پیش از هرچیز) حاصل تصمیم‌های آگاهانه است نه الزام‌های زیست‌شناختی، به علاوه ما (برخلاف جانوران) «فرهنگ» داریم.

در نیمه‌راه بین تمایل‌های غریزی‌ای که می‌توان به طبع آدمی نسبت داد و ساختارهای اجتماعی فرهنگ بشر یک بلاتکلیفی اساسی وجود دارد. انگیزه‌های انسانیِ همسان در قالب‌های فرهنگی گوناگون ظاهر می‌شوند و انگیزه‌های گوناگون در قالب‌های همسان. بین شخصیت جامعه و شخصیت انسان قاطعیت تغییرناپذیری وجود ندارد، و قطعیت‌گرایی زیست‌شناختی محلی از اعراب پیدا نمی‌کند. فرهنگ شرط اساسی رهایی نظم بشری از قید الزام‌های عاطفی یا انگیزشی است (Sahlins 1977: 11).

 

          دانشمندانی که در عرصه‌ «جامعه‌شناسی زیستی» کار می‌کنند – هرچند همه‌ آنها برچسب «جامعه‌شناس زیستی» را قبول نمی‌کنند – بر سر جایگاه «فرهنگ» با یکدیگر اختلاف نظر دارند. برخی پافشاری می‌کنند که فرهنگ را هم می‌شود فقط با الگوهای زیست‌شناختی و به عنوان وسیله‌ای در خدمت افزایش فرصت‌های بقا برای گونه‌های مختلف زیستی یا ژن‌ها محک زد:

اگر تکامل مغز حاصل انتخاب طبیعی باشد، حتا قابلیت‌های مربوط به انتخاب قضاوت‌های زیبایی‌شناختی و باورهای دینی نیز باید از همان فرآیند مکانیکی سرچشمه بگیرند. یا باید انطباق‌های مستقیم با همان محیط‌های گذشته باشند که نیاکان انسان را تکامل بخشیده‌اند یا دست بالا باید ساختارهایی فرعی باشند که در جریان فعالیت‌های عمیق‌تر و کم‌پیداتری شکل گرفته‌اند که روزگاری به همان معنای خشک‌تر و زیست‌شناختی‌تر کلمه «انطباق‌پذیر» بوده‌اند (Wilson 1978: 2؛ مقایسه کنید با Shermer 1997).

 

          دین و اسطوره را می‌توان بر اساس این الگوها توضیح داد، به عنوان راه و روش معنا بخشیدن به جهانی که به بقای فرد کمک کرده – شکارچی‌هایی که برای ایزدان خود قربانی می‌کردند تا در شکار گوزن موفقیت بیشتری نصیب‌شان شود – یا ویژگی‌هایی که بر اثر تصادف ماندگار شده‌اند چون دست کم فرصت‌های بقای بشر را کاهش نمی‌دادند. اسطوره‌ی اُدیپوس بازتاب‌دهنده‌ برتری‌های زیست‌شناختی پرهیز از درون‌همسری است: «افرادی که دارای پس‌زمینه‌ ژنتیکی منع پیوند خویشاوندی و پرهیز از زنای با محارم باشند ژن‌های بیشتری را به نسل بعدی انتقال می‌دهند» (Wilson 1978: 38). چنین تفسیرهایی گذشته از این که اثبات درستی یا نادرستی‌شان غیرممکن است، توجه کاملی هم به محتوای باورهای این چنینی نشان نمی‌دهند؛ درست مثل این می‌ماند که بخواهیم به کمک مشاهده‌ی میزان تأثیر شهرت و ثروت یک موسیقی‌دان بر افزایش احتمال بازتولید دی‌ اِن اِی او پدیده‌ای به نام موتسارت یا حتا لِد زپلین را ارزیابی کنیم. «زیست‌شناسی در عین این‌که شرط لازم و کافی پیدایش فرهنگ است، به همان اندازه و کفایت نیز [در این امر] بی‌اثر است: زیست‌شناسی هرگز نمی‌تواند خصوصیت‌های فرهنگی رفتار انسان یا شکل‌های مختلف بروز این خصوصیت‌ها در گروه‌های انسانی را به‌طور دقیق مشخص کند» (Sahlins 1977: xi).

 

          یک رهیافت جالب دیگر، که از جانب ریچارد داوکینز پیشنهاد شده، به رسمیت شناختن فرهنگ در مقام عنصری جدا از طبیعت است – هرچند نه به عنوان خصوصیتی منحصر به انسان، چرا که فرآیند انتقال فرهنگ را می‌توان در استفاده‌ میمون‌ها از ابزار و آواز برخی پرندگان نیز مشاهده کرد. داوکینز استدلال می‌کند که فرهنگ جایگاه ویژه‌ای به انسان می‌بخشد و او را از سلطه‌ قدرت مطلق زیست‌شناسی خارج می‌کند: «برای به دست آوردن شناختی از تکامل انسان امروز، باید ابتدا ژن را از مقام تنها بنیان اندیشه‌هامان درباره‌ تکامل خلع کنیم» (Dawkins 1976: 205). فرهنگ قالبی دیگرگونه را برای تکامل مطرح می‌کند، که در آن انطباق انسان‌ها با محیط خود نه از راه جهش فیزیکی و انتخاب طبیعی بلکه از طریق انتقال و رشد اندیشه‌ها، مهارت‌ها و دانش صورت می‌گیرد، و خود اندیشه‌ها نیز به تکامل می‌رسند (که با رشد و تکامل علوم طبیعی قابل تطبیق است). نظریه‌ تکامل روشی برای درک این فرآیند پیشنهاد می‌کند که عبارت است از تمرکز نه روی ژن بلکه روی «میم»:

نمونه‌های میم عبارت اند از نغمه‌ها، اندیشه‌ها، تکیه‌کلام‌ها، مُدهای لباس، شکل و نقش ظرف‌ها یا ساختمان تاق‌ها و رواق‌ها. اگر ژن‌ها در استخر ژن با جهش از بدنی به بدن دیگر از راه اسپرم یا تخمک پخش می‌شوند، میم‌ها نیز در استخر میم با جهش از مغزی به مغز دیگر از راه فرآیندی این کار را می‌کنند که نام آن را، به معنای گسترده‌ کلمه، می‌توان تقلید گذاشت (Dawkins 1976: 206).

 

          اندیشه‌ها برای پخش و انتشار خود به واقع هیچ تلاشی نمی‌کنند («میم خودخواه» هم مثل «ژن خودخواه» یک استعاره است)؛ اما اندیشه‌هایی که به خوبی با محیط خود سازگار شده باشند به‌طور طبیعی بین جمعیت‌ها گسترش پیدا می‌کنند.

مفهوم خدا را در نظر بگیرید. ما نمی دانیم این مفهوم چطور و از کجا سر از استخر میم درآورده. شاید بارها از «جهش» مستقل زاییده شده باشد. در هر صورت، واقعن خیلی قدیمی است. چگونه خود را تکثیر می کند؟ به وسیله کلام گفتاری و نوشتاری، با پشتوانه ای از عظمت موسیقی و عظمت هنر. چرا میزان ماندگاری آن این قدر بالا است؟ یادمان باشد که «میزان ماندگاری» در این جا نه به معنای ماندگاری یک ژن در استخر ژن ها، بلکه به معنای ماندگاری یک میم در استخر میم هاست. برای نمونه، [در پاسخ به] این پرسش که چه چیزی در مفهوم خدا وجود دارد که چنین پایداری و دوامی در محیط فرهنگی به آن می بخشد؟ [می‌توان گفت] میزان ماندگاری میم خدا در استخر میم حاصل جذابیت روان شناختی عظیم آن است. این میم به ظاهر پاسخی است پذیرفتنی برای پرسش های درونی آزاردهنده درباره هستی (Dawkins 1976: 207).

 

          وسیله‌ انتشار میم ها بازتولید (تولید مثل) نیست بلکه ارتباط است: «اگر در فرهنگ جهانی مشارکت داشته باشید، یک فکر خوب عرضه کنید، یک نغمه بسازید، نوعی شمع و دلکوی جدید اختراع کنید، شعر بگویید، اثری که به وجود آورده‌اید ممکن است، دست نخورده، تا مدت ها بعد از متلاشی شدن ژن های شما در استخر عمومی باقی بماند» (Dawkins 1976: 214). وظیفه میم ها فقط کمک به ماندگاری گونه های گیاهی و جانوری یا ژن ها نیست – در برخی موارد، مثلن درمورد آرمان دینی پرهیز از زناشویی یا نگرش به طبیعت به مثابه منبع بهره کشی، ممکن است درست خلاف آن عمل کنند – بلکه معنا بخشیدن به هستی هم هست. نمی توان گفت چنین فکری – این که آیا یک «میم» از میم ها دارای میزان ماندگاری بالا هست یا نه - تا چه حد به پدید آوردن یک رهیافت عملی برای کاوش در فرهنگ های باستان کمک می کند، ولی جهت‌گیری آن به خصوص در این راستا متمرکز است که با استفاده از نگاهی مسالمت‌آمیزتر نسبت به قابلیت زیست‌شناسی در علت‌یابی پدیده‌ها، مشاهده‌های زیست‌شناسانه را با دغدغه‌های انسان‌شناسانی مانند سالینز آشتی دهد.

          یکی از دغدغه های مهم و اساسی سالینز در رابطه با زیست‌شناسی جامعه‌شناختی جنبه‌ سیاسی این مقوله است. مشاهده‌های مربوط به «طبیعت» معمولن از «هست» به «باید باشد» حرکت می‌کنند؛ یکی از سنت‌های دیرپا در تفکر غربی (یا به زبان داوکینز، یکی از میم‌های پایدار و به شدت اکتساب‌پذیر) نگاه کردن به «طبیعت» به چشم موجودی است که به خودی خود درست و مطلوب است. روی همین اصل، زیست‌شناسی جامعه‌شناختی نه تنها می‌تواند ریشه‌های، مثلن، خشونت و بی‌بندوباری مردانه را در قالب الزام‌های زیست‌شناختی توجیه کند، بلکه به تلویح این طور القا می‌کند که چنین خصیصه‌هایی [در وجود مردان] طبیعی و بنابراین عذرپذیرفته هستند – حتا می‌گوید که جامعه‌ای که بخواهد چنین غریزه‌هایی را مهار کند «خلاف طبیعت» عمل کرده است. تفاوت‌های جنسیتی و نژادی به کمک استدلال از روی طبیعت منطقی و مجاز جلوه داده می‌شوند. نظام جدید سرمایه‌داری شکل طبیعی جامعه‌ انسانی قلمداد می‌شود، چون بر مبنای رقابت آزاد و بقای مناسب‌ترین‌ها شکل می‌گیرد؛ دخالت دولت در بازار، رفاه اجتماعی، فعالیت‌های تأییدآمیز و مانند این‌ها همگی با برچسب خلاف طبیعت مردود و محکوم به شکست اعلام می‌شوند – یا بدتر از آن، موجب ترویج اصل بقای گزینه‌های نه چندان مناسب می‌شوند (برای بررسی کلی این مقوله نک. به Sahlins 1977: 71-107).

          البته این گونه اظهارنظرهای آشکارا عقیدتی به ندرت از دانشمندان برجسته‌ای مثل ادوارد اُ. ویلسن سر می‌زند، اما دیدگاه‌های او می‌توان گفت که دست کم با این گونه بینش‌ها ناهمخوان نیستند: «علم شاید به همین زودی‌ها به پایه‌ی کندوکاو در خاستگاه‌ و معنای اصلی ارزش‌های انسانی برسد، همان ارزش‌هایی که سرچشمه‌ تمامی احکام اخلاقی و بخش بزرگی از کاربست سیاسی هستند» (Wilson 1978: 5). «اگرچه پیشرفت بشر ممکن است حاصل بصیرت و اراده باشد، اما فقط دانش تجربی‌ای که طبیعت زیست‌شناختی ما با زحمت به دست آورده راهنمای بهترین گزینش‌ها در عرصه‌ رقابت معیارهای پیشرفت خواهد بود» (Wilson 1978: 7). این، به گفته‌ی سالینز، نوع جدید منفعت‌طلبی است، که بر پایه‌ چند گمان مشکوک شکل گرفته است: رفتار حیوانی به خوی انسانی تعبیر شده – مقوله‌هایی مانند «چندهمسری»، «بی‌بندوباری جنسی» و «همجنس‌بازی» را خوی طبیعی جلوه می‌دهد – و نتیجه‌گیری‌ها نیز به همین سیاق درمورد رفتار انسانی روا دانسته شده و مثلن این‌طور القا می‌کنند که «بی‌بندوباری جنسی» خصلت «طبیعی» جنس مذکر است.

[از قرن هفدهم به این سو] خصلت‌های رقابتی و اکتسابی مرد غربی همخوان با طبیعت معرفی شده‌اند و به همین خاطر طبیعت به شکل و شمایل انسان طراحی شده و همین شمایل نیز، در مقابل، مرد غربی را توجیه کرده است. بازتاب چنین منطقی تحکیم زیر‌بنای خصوصیت‌های کنش اجتماعی انسان، به شکلی که ما درک و دریافت می‌کنیم، در طبیعت است، و حاکمیت قوانین طبیعت بر برداشت ذهنی ما از کنش اجتماعی انسان. جامعه‌ انسانی یک جامعه‌ طبیعی است، بنابراین جامعه‌ طبیعی هم به طرز غریبی شکل انسانی دارد (Sahlins 1977: 93). 

 

          این پیام عقیدتی خصوصیت ذاتی رویکردهای زیست‌شناختی نسبت به رفتار انسانی نیست. بلکه بستگی به فرو ریختن مرز بین «هست» و «باید باشد»، و نیز این پیش‌فرض دارد که انسان‌ها چون جانور هستند پس چیزی جز جانور نیستند. به بیان دیگر، نقش «فرهنگ» به کلی بی‌اعتبار دانسته می‌شود. داوکینز رویکردی متفاوت دارد که دربردارنده‌ دلالت‌های سیاسی – یا بهتر بگوییم، اخلاقی – متفاوت است: «ما تنها موجودات کره زمین هستیم که می‌توانیم علیه بیدادگری بازتولیدکنندگان خودخواه سر به طغیان برداریم» (Dawkins 1976: 215).

قصد من این نیست که از نوعی نظام اخلاقی بر پایه‌ نظریه‌ تکامل دفاع کنم. می‌خواهم بگویم تکامل هر چیز چگونه صورت گرفته است. نمی‌گویم که ما انسان‌ها به لحاظ اخلاقی چگونه باید رفتار کنیم. روی این نکته تأکید دارم، چون می‌دانم ممکن است مردم حرفم را اشتباه برداشت کنند، آن هم عده‌ای بسیار زیاد که نمی‌توانند فرق بین حرفی از روی اعتقاد به چیزی که هست را با دفاع از چیزی که باید باشد تشخیص دهند. احساس خود من این است که جامعه‌ انسانی اگر فقط بر مبنای قانون خودخواهی بی‌رویه‌ و جهانی ژن‌ها شکل گرفته باشد جای بسیار مزخرفی برای زندگی خواهد بود. درحالی‌که بدبختانه، هرقدر هم غصه‌اش را بخوریم، نمی‌توان از حقیقت داشتن این حرف فرار کرد. کتاب حاضر قرار است بیش از هرچیز جالب توجه باشد، ولی اگر قرار است یک پیام اخلاقی از آن بیرون بکشید بهتر است این حرف‌ها را هشدار تلقی کنید. مراقب باشید که اگر شما هم، مثل من، آرزو دارید جامعه‌ای بسازید که آدم‌ها در آن با محبت و بزرگواری و به دور از خودخواهی در کنار یکدیگر در راستای خیر و صلاح همگانی کار کنند، نمی‌توانید توقع کمک زیادی از طبیعت به معنای زیست‌شناختی کلمه داشته باشید. بیایید سعی کنیم بزرگواری و همنوع‌دوستی را یاد همدیگر بدهیم، چون همگی خودخواه به دنیا آمده‌ایم (Dawkins 1976: 3).

منابع

 

Dawkins, R., 1976, The Selfish Gene, Oxford.

Freud, S., 1973, Introductory Lectures on Psychoanalysis (Penguin Freud Library 1), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1985a, Civilization, Society and Religion (Penguin Freud Library 12), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1995b, Art and Literature (Penguin Freud Library 14), Harmondsworth, Middx.

Gellner, E., 1985, The Psychoanalytical Movement, or, the Coming of Unreason, London.

Sahlins, M., 1977, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, London.

Shermer, M., 1997, Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition and Other Confusions of Our Time, New York.

Webster, R., 1995, Why Freud Was Wrong, London.

Wilson, E.O., 1978, On Human Nature, Cambridge, MA.

 

 

نشانی پست الکترونیک مترجم:

nathali.choubineh@gmail.com

 

صفحه مترجم در سایت انسان شناسی و فرهنگ:

http://www.anthropology.ir/node/24793

 

شاخه اصلی

باستان‌شناسی

متفکران مکتب آنال(2): امانوئل لوروا لادوری

امانوئل لادوری، متولد1929، یکی از مورخان فرانسوی برجسته است که کار او عمدتا بر "لانگدوک" در دوران حکومت باستانی  و در رابطه با تاریخ دهقانان متمرکز است. وی یکی از پیشگامان برجسته در بررسی تاریخ خرد و تاریخ توده هاست.
لادوری ازجمله متفکران نسل سومی آنال است که زمینه گرایش های جدید درون آنال را همچون همکارانش لوگوف ومارک فروفراهم کرد که اگر چه نو شدنی دوباره و لذا مورد علاقه آنالی ها محسوب می شد اما موجب از دست رفتن انسجام شصت ساله این مکتب در تاکید بر ترکیب دستاوردهای همه شاخه های علوم انسانی نیزشده و زمینه نقد آنال را  فراهم آورد. در این میان لادوری، گرایش جمعیت شناختی آنال را تقویت کرده و تخمین های جالبی در موردجمعیت جهان و مناطق مختلف آن ارائه کرده و از سوی دیگر،لوگوف و مارک فرو سبب تقویت انسان شناسی و قوم شناسی آنال شدند. (پیران، بخش مقدمه، 1372: 40 )
بعد از1970،در نسل سوم آنال چندین متفکربه مدیریت مجله آنال رسیدند که در ابتدا لوگوف وسپس لادوری این مسئولیت را پذیرفتند و در حال حاضر نیزجهت تاکید برشعار چندرشته ای بودن مجله، ترکیبی ازیک جامعه شناس،مردم شناس،شرق شناس ،استاد ادبیات و یک اقتصاددان به مجله دعوت شده اند (نقل به مضمون: جهانگرد،1377: 80)
به طور کلی، مورخان ذهنیت ها،فرهنگ مردمی وزندگی روزمره همگی از" نظریه کنش" بوردیو متاثرهستند ( ( Burke; 1990:80و این امر به خصوص به رویکرد اندیشه نگارانه(ideographic ) بوردیو در کنارنهادن ایده جبرگرایانه قوانین اجتماعی و جایگزینی آن با مفاهیم انعطاف پذیرتری چون "استراتژی" و "عادت واره" برمی گردد .
در نتیجه این رویکرد، متفکرانی چون گافمن، ترنر، دوکرتو و حتی خود بوردیو به سمت اقتباس، جرح و تعدیل و به کارگیری ساختی از یک تاریخ انسان شناسانه می روند و...لادوری نیز به ویژه با کتاب "مونتایو:روستای اکسیتان" به همین مسیر می رود... مطالعه انسان شناسانه جماعت های تاریخی به گونه ای که چهره یک روستا با الفاظ خود دهقانان ساکن در آن به تصویر درآید و همان ها باشند که جهان بزرگتر را نیز بر اساس درکی که از روستای خود دارند،بازنمایی کنند ، بیش از هرچیز استعاره لادوری یعنی " اقیانوس ازدریچه یک قطره" و علاقه او به "تاریخ خرد" را بازمی نماید که در آثار سایر آنالی ها نیز به کار رفته و البته مورد نقد نیز قرار گرفته است (همان : 82)


    دوران اولیه حیات

لوروا لادوری در" لموتیزان سانگله" در فرانسه به دنیا آمد. وی پسر ژاک لادوری،وزیر کشاورزی ژنرال پتن بود و در کالج سنت جوزف در کان ،مدرسه هانری چهارم در پاریس و در "سو"  در مدرسه لاکانال تحصیل کرد. امانوئل لادوری برنده بورس تحصیلی تاریخ در اکول نرمال سوپریور و موفق به اخذ دکترا از دانشگاه پاریس شد. وی به تدریس در مدرسه و دانشگاه مون پلیه ،مدرسه کاربردی علوم عالیه در پاریس ،دانشگاه پاریس و کالج دو فرانس اشتغال داشته است و از 1973 تا 1999 کرسی تاریخ تمدن مدرن را در اختیار داشته و در حال حاضر استاد بازنشسته کالج دو فرانس است.

    فعالیت حرفه ای
لادوری شهرت اولیه اش را با رساله دکترای خود با موضوع  "دهقانان لانگدوک" به دست آورد که این رساله در 1966 به صورت کتاب به چاپ رسید و در 1974 با همین عنوان به انگلیسی ترجمه شد.در این مطالعه که دهقانان (رعایا) لانگدوک را در بین سال های 1294 تا 1324 مطالعه می کند، لادوری دامنه وسیعی از اطلاعات کمی چون عشریه ها، دستمزد،مالیات و گزارش های مربوط به قرض ها و سودها را همراه با یکدیگر به کار می گیرد و در آن از نظریه های متفکرانی چون ارنست لابروس،میشل فوکو،دیوید ریکاردو، فرنان برودل، کلود لوی استراوس،توماس مالتوس،فرانسوا سیمیان،زیگموند فروید و مارکس وبر استفاده می کند که با نوعی ازبررسی تاریخ لانگدوک که به عنوان تاریخ ثابت(ایستا) شناخته می شود به رقابت برخیزد. 
بحثی که لوروا لادوری پیش می کشد،آن است که آینده تعیین کننده( یا به نوعی جبرگرایانه) زندگی در لانگدوک همان فرهنگ مردمی است که در آن زندگی می کنند (در اینجا لادوری بر نقش خلاقیت افراد و نسبی کردن تعیین کنندگی ساختارها که مورد حمایت جدی آنال نیز هست،تاکید دارد :  م) . وی در پاسخ به این پرسش که چرا مردم لانگدوک حاضر به شکستن چرخه های پیشرفت و انحطاط جاری در جامعه خود نیستند، از این ایده حمایت می کند که این امرچندان به عوامل تکنولوژیکی برنمی گردد، بلکه به این خاطر است که فرهنگ، مردم را ازتوسعه تکنولوژیک و فعالیت های کشاورزی ترقی خواهانه باز می دارد.
از نظر لادوری در لانگدوک، ساختارهایی شامل الگوهای مادی و ذهنی وجود داشتند که تغییرات این ساختارها به صورت درازمدت و کند اتفاق می افتاد. این الگوهابر ابعاد نمایشی و با اهمیت کمتر حوادث و گرایش ها تاکید داشتند که مطالعه این رویدادها به طورسنتی مورد علاقه مورخان بوده است. لادوری همچون برودل باور دارد که این تاریخ ساختارها است که حقیقتا موضوعیت بررسی دارد، اما برخلاف برودل، وی به بیوگرافی ها و تاریخ وقایع –که برودل آنها را به مثابه امور غیرمرتبط به خارج گود رانده بود- نیزعلاقه نشان می داد.
قابل ملاحظه ترین اثر لادوری،" مونتایو، روستای اکسیتان : از 1294تا 1324" است که در 1975 به چاپ رسید؛ مطالعه ای بر مونتایو در لانگدوک واقع در جنوب فرانسه در دوره "الحاد کاسر" .در این اثر،وی از یادداشت های یکی از اعضای گروه تفتیش عقاید کلیسا،" ژاک فورنیه"استفاده می کندکه بین سال های1318تا 1325 به عنوان "اسقف پارمیه" و قبل از آن که به مقام پاپ بندیکت دوازدهم برسد ،مشغول به خدمت بوده است و از این رهگذر، لادوری تلاش می کند حیات این روستای کوچک فرانسوی را در طول این سال ها به صورت چند لایه مطالعه کند.
وی از یادداشت های تفتیش به دست آمده از فورنیه جهت ارائه تصویری از جهان های مادی و ذهنی روستاییان استفاده می کند. لادوری بعد مادی حیات روستاییان را به صورت بازتابی در فعالیت های کشاورزی،خانه ها،روابط با روستاهای دیگرو ازطریق هر دوقدرت  کلیسایی و سکولارمورد مطالعه قرار می دهد و بعد ذهنی حیات ایشان را با انعکاسی که درباورهای ایشان نسبت به خدا،سرنوشت، روابط جنسی،مرگ ،زندگی، ازدواج، جادو،فضا ،زمان و رستگاری داشته ، می آزماید.
دیگراثربرجسته لادوری،" کارناوال رومانس"(دوم فوریه :عید تطهیر مریم مقدس ) است که در ارتباط با کشتار بیست نفراز صنعتگران در سالگرد کارناوال در شهر رومانس فرانسه می باشد. در این کتاب،لادوری تنها از گزارش دو تن از شاهدان بازمانده واقعه استفاده می کند(یکی ازآنهابا  رویکرد خصمانه  ودیگری با رویکرد همدلانه نسبت به قربانیان) واین گزارش ها  را با اطلاعاتی چون لیست امراض مسری (طاعون سیاه) و فهرست مالیات هایی همراه می کند که این کشتاررا به مثابه جهانی از تضادهای سیاسی،اجتماعی و مذهبی جامعه  روستایی فرانسه در نیمه دوم قرن شانزدهم نشان می دهند .
آخرین برداشت ها پیرامون تاریخ اجتماعی که توسط لادوری ساخته و پرداخته شده است، دو کتاب" ساحره جاسمین" و"قرن پلاترها : از 1499تا1628" است که در انگلیسی به نام " گدا واستاد: یک درام خانوادگی قرن شانزدهم" ترجمه شده است .
لوروا لادوری، تحت هدایت کارلو گینزبرگ درباره این مطلب بحث می کند که ایده افسونگری (سحر)که توسط دهقانان دیده می  شد با افسونگری که در ذهن قضات وکشیشان بود تفاوت داشته است. برای درک " واقعیت اجتماعی تام وتمام افسونگری" ، لادوری از یکی از اشعار ژاک بوئه به نام" فرانسونته ی ساحره" که در 1842سروده شده استفاده می کند که این شعردرباره قصه های فولکوریک رعایای روستایی درفرانسه است. لادوری مدعی است که این شعردربردارنده بسیاری ازردپاهای معتبر پیرامون باورهای مردمی نسبت به سحر و افسونگری در جامعه روستایی قرن هفدهم و هجدهم فرانسه است . وی دراین باره بحث می کند که جرم فرانسونته ی ساحره ،بی حرمتی به قوانین اجتماعی نانوشته پیرامون"ثروت محدود" است؛به این معنی که او ثروت خود را با هزینه دیگران افزایش می داد. 
در "گدا واستاد"، لادوری از نامه ها و خاطرات خانواده پلاتر استفاده می کند تا ارزش های اجتماعی قرن شانزدهم را به ویژه در ارتباط با مذهب،پزشکی، جرائم،آموزش و مالیات ها بررسی کند.
همچنین وی در حوزه تاریخ خرد، تاریخ سیاسی فرانسه را در سال های 1460تا1774 بررسی کرده است. اثر مشهور وی دراین زمینه "دولت سلطنتی فرانسه : از لویی یازدهم تا هنری چهارم در سال های1460 تا 1610" نام دارد. در این کتاب ،اومطرح می کند که دغدغه شاهنشاهی فرانسه، اقتصاد،اصلاحات و سیاست اشرافی بود و دلایل عمده رشد دولت فرانسوی، توسعه نظامی به سمت ایتالیا، پروانس و بورگاندی و نیزرقابت با اسپانیا بود. به دنبال این اثر، درکتاب دیگر لادوری با نام "حکومت باستان: از لویی سیزدهم تا لویی پانزدهم، 1610 تا 1774"  ، وی از تماس نزدیک میان سیاست های داخلی و خارجی شاهنشاهی فرانسه بحث کرده وبه طورخاص، از دوره های "اقتدارگرایی" در سیاست داخلی فرانسه سخن می گوید که همزمان با مشی "تجاوز" درسیاست خارجی آن شده بود. به رغم انحراف های موقت در دهه1750، لادوری شاخصه حکومت لویی پانزدهم را در لیبرالیسم داخلی و مشی صلح در روابط خارجی می داند و این در حالی است که قوانین لویی چهاردهم و کاردینال ریشولیو با ویژگی تجاوز و اقتدارگرایی مشخص می شد.  وی در پایان تاریخ دو جلدی خود بیان می کند که عامه پسندی ایده های روشنگری، ضد  روحانیت گرایی، و لیبرالیسم درحدود 1774 ،فرانسه را در جاده انقلاب کبیر قرار داد.
لادوری همچنین به عنوان یکی از نخستین مورخان زیست محیطی شناخته می شود، زیرا کار او بر عاملیت انسان در تغییرات محیطی به همان اندازه تاکید دارد که که بر نقش عوامل زیست محیطی در تاریخ بشر.
لادوری بدون شک یکی از پرکارترین مورخان معاصر،شاگرد فرنان برودل و یکی از اعضای برجسته آنال است. در اوایل دهه1970 وی به عنوان یکی از مدافعان جدی "تاریخ خرد" مطرح می شود که به موجب
این رویکرد در مطالعه تاریخ ، مورخ ازمطالعه یک رویداد، بوم (محل) و یا یک خانواده استفاده می کند تا ساختارها را آشکار ساخته و حیات در یک بازه زمانی خاص را مورد تاکید قرار دهد.
بعضی از منتقدان او نظیر نیال فرگوسن ارزش تاریخ خرد را به پرسش کشیده و مطرح می کند که این فرض غلطی است که تصور کنیم با مطالعه یک روستا یا یک واقعه در شهر یا یک خانواده، الگوهای وسیعتر حیات در فرانسه یا دیگر مناطق اروپا آشکار خواهد شد. نقد دیگرفرگوسن، به واسطه کاربرد واژه "ساختارها" از سوی لادوری است .وی این نکته را مطرح می کند که لادوری هرگز به ارائه تعریفی از ساختارها و تبیین علت تغییر آنها در طول زمان نپرداخته و دیگراین که آیا ساختارهایی  که وی مفهوم سازی می کند تا آنها را بیابد اصلا وجود دارند ؟
یکی ار نقدهایی که  بر مطالعه مشهور لادوری بر روستای اکسیتان وارد شده ، این است که لادوری بررسی خود را درباره اوضاع و احوال دهقانانی که مورد تفتیش عقاید اسقف ژاک فورنیه قرار گرفته اند را یک گواهی بدون واسطه از ایشان می داند و اطلاعاتی که از آنها در دفاتر ثبت وجود دارد را به مثابه پاسخ هایی به سوالات مصاحبه فرضی خود در نظر می گیرد، حال آن که این اطلاع رسانی ها نه به صورت خودبه خود و از روی رضایت بلکه تحت شکنجه بیان شده اند و یک مورخ نمی تواند از این میانجی ها غفلت کند. (83Burke; 1990: )
نقد دیگر به این اثر آن است که اگرچه هر نقطه ای در جهان حتی یک روستای کوهستانی چون مونتایو یک جزیره دور افتاده نبوده و با جهان خارج و حتی دورترین نقاط عالم در ارتباط است ، با این وجود لادوری مشخص نمی کند که این قطره کدام اقیانوس را باز می نماید. آیا همان جنوب فرانسه را یا منطقه مدیترانه و یا قرون وسطی؟ شاید دلیل مشکلات جدی وی در روش، به واکنش او نسبت به روش های کمی  در نگارش این کتاب باز می گردد. (همان :83)
در هر حال " مونتایو" اثری درخشان است که مهارت لادوری را در آوردن گذشته به درون زندگی ، استفاده درست ازاسناد و مدارک در پاسخ سوالات ، درک  نکات اصلی و به تصویر کشیدن ابعادی از آگاهی روستاییان است که آنها خود از آن غافل بوده اند.
امانوئل لادوری بین سال های 1945 و 1963 عضو حزب کمونیست فرانسه (PCF) بود اما به واسطه انقلاب مجارستان (1956 )– که برای او بسیارگران تمام شد- دچار تردیدهایی گشت و نهایتا آن را ترک گفت. او ازآن پس به تحلیل تعهد سیاسی خود و تمرکزگرایی (totalitarianism) کمونیست پرداخته و در این راستا  کتاب هایی چون" آغاز به کار،انجمن، قدرت: از صدور فرمان نانت تا فروپاشی کمونیسم" (2004) و "فرآیندهای سیاسی پهن دامنه یا آموزش و پرورش خوفناک "(2002) را به رشته تحریر درآورد.
به علاوه لادوری، بر تاریخ مناطق در فرانسه نیز کار کرده و کتابی به همین نام را در 2004 به چاپ رساند و نیز بر تاریخ انسان سنجی و تاثیر تغییرات اقلیمی برتاریخ بشر نیز کار کرده است. وی در کنار نگارش کتاب یکی از مقاله نویسان پرکار در موضوعات متنوعی چون کاربرد کامپیوتربه مثابه روش پژوهش تاریخی، نرخ تخلفات در ارتش فرانسه در قرن نوزدهم ، گسترش بیماری های جهانی وبالاخره اعتقادات دهقانان فرانسوی به کاربرد جادو در درمان ناتوانی جنسی می باشد. لادوری به عنوان یک دانشمند فرانسوی مقالاتی را نیز درروزنامه های" لونوول آبزرواتور"، "لکسپرس" و "لوموند" به چاپ رسانده و اغلب در شبکه های تلویزیون فرانسه نیز ظاهر می شود.

برخی از آثارمهم او به شرح زیر است:

1.دهقانان لانگدوک : 1966
2. مونتایو،روستای اکسیتان : 1975
3. قلمرو مورخ ، جلد اول : 1973
4. قلمرومورخ ، جلد دوم : 1978
5. کارناوال رومانس در80-1579 : 1980
6. تاریخ آب و هوا از سال ارزن( اسطوره ای قرن پانزدهمی : م) :1983
7. دولت سلطنتی : از لویی یازدهم تا هنری چهارم در سال های 1460 تا1610 : 1987
8. حکومت باستان :1991
9. قرن پلاترها در سال های 1499 تا 1628 :1995 (نام این اثر در  انگلیسی "گدا و استاد " ترجمه شده است)
10. سنت سیمون ، نظام دربار: 1997
11. تاریخ منطقه ای فرانسه :2001
12. تاریخ دهقانان فرانسوی :از طاعون سیاه تا انقلاب :2002
13.تاریخ بشر و بررسی تطبیقی آن با اقلیم :2004
14.خلاصه تاریخچه اقلیم :2007

•    منابع
1.    جهانگرد، نسرین، 1377،مکتب آنال: روش تحقیق در تاریخ و تاریخ نگاری، تهران : نشرجامی
2.    برودل، فرنان ،1372، سرمایه داری و حیات مادی، ترجمه بهزادباشی با مقدمه ای از پرویز پیران، تهران : نشر نی
3.Burke ;Peter ;1990; The French Historical Revolution ;California : Stanford University Press
4. Wikipedia ; The Free Encyclopedia : Emmanuel Le Roy Ladurie

 

 

 

 

متفکران مکتب آنال(1): ژاک لوگوف


مقدمه:  این یادداشت، قصد دارد به شرح مختصر زندگی و آثار" ژاک لوگوف" ، مورخ نام آشنای فرانسوی که از نظریه پردازان فعال و پر کار مکتب آنال است، بپردازد. وی از مورخان نسل سومی این جنبش و شاگرد " فرنان برودل" است. در ادامه این بخش، متن مصاحبه ای نسبتا کوتاه از لوگوف، به صورت ترجمه ارائه شده است که از خلال مطالعه آن می توان، به درک ایده های اصلی نظری در مکتب آنال دست یافت.  این مصاحبه -که از پرسش پیرامون نسبت مکتب آنال با تاریخ نگاری چک و اسلواکی آغاز شده و به نسبت میان مورخ و جامعه اکنونی او و تعهد اجتماعی مورخ نسبت به زمان حال جامعه اش ختم می شود-به خوبی قادر است مخاطب را با برخی شاخصه های علمی آنال آشنا سازد:
ضرورت به کار گیری نظریه هدایت کننده در پژوهش تاریخی، تکثر روش ها و موضوعات مورد بررسی، ترکیب دستاوردهای علوم انسانی در شاخه های گوناگون آن، تاثیر پذیری از متفکران گوناگون در حوزه های نظری مختلف از جمله فوکو و استروس، علاقه مندی به تاریخ خرد وبالاخره عمل گرایی و تعهد اجتماعی نسبت به جامعه معاصر مورخ، از جمله این مولفه هااست. (شاخصه های آنال: نقل به مضمون پیران: 1372  و متن مصاحبه با لوگوف)
مکتب آنال در فرانسه- هر چند پیروان آن دغدغه ایجاد یک مکتب را نداشته و ندارند -(پیران: 1372 و     1990    : Peter Burke ) در واکنشی شدید به سبک تاریخ نگاری سنتی فرانسه با ویژگی هایی چون فرمایشی بودن، خرد نگری و پرهیز از نظریه سازی و دوری از تفکر خلاق و نقادانه در بررسی منابع تاریخی شکل گرفت( پیران: 1372 )آنالی ها ضمن تاکید بر ضرورت کاربرد نظریه هدایت کننده در ابتدای پژوهش، تجربه پوزیتیویستی را مورد نقد قرار داده و آمادگی پذیرش ایده های نو به صورت دائمی از رشته های مختلف علوم انسانی و تاکید بر"سنتز" میان حوزه های علوم جغرافیا، روان شناسی ، انسان شناسی، قوم نگاری،جمعیت شناسی، زبان شناسی و اقتصاد و وجود دیالوگ تصحیح کننده میان نظریه و روش را وجهه همت خود ساختند. دغدغه آنال پرداختن به همین واقعیت اجتماعی تام و تمام است؛ امری که فور، برودل و بلوک آن را به نحو احسن پرورش دادند اما از نسل سوم، متفکرانی چون لوگوف آن را به سوی گرایش های خاصی چون انسان شناسی و قوم شناسی برده و زمینه نقد آنال را فراهم کردند.

نظریه پردازان نسل سوم
 1 )  ژاک لوگوف
ژاک لوگوف،متولد اول ژانویه1924میلادی در تولون ، یکی از مورخان پرکار فرانسوی و متخصص در حوزه قرون وسطا به ویژه قرون دوازدهم و سیزدهم میلادی است.
وی از جنبش پدید آمده در مکتب آنال که بر روشهای مربوط به زمان تاریخی دراز مدت( loung duree) و به کارگیری آنها درحوزه های سیاست، دیپلماسی و جنگ تاکید دارند،حمایت می کند. از 1927 تا 1977، وی ریاست مدرسه مطالعات عالی در علوم اجتماعی(EHESS) را بر عهده داشت. همچنین لوگوف، یکی از نمونه های برجسته و اثرگذار در"  تاریخ جدید"- که با تاریخ فرهنگی در ارتباط است- می باشد. وی به طرح این موضوع می پردازد که " دوران قرون وسطا " تمدنی از آن خود را شکل داد که متمایز از دوره باستانی یونانی- رومی و نیز جهان مدرن است.
•    زندگی
لوگوف به عنوان یکی از متخصصان فعال حوزه قرون وسطا- که شهرت جهانی نیز دارد- وارث اصلی و ادامه دهنده جنبشی است که به " مکتب آنال" شناخته می شود، مکتبی که با تلاش استاد وی، مارک بلوک پایه گذاری شد. لوگوف در 1927 جانشین فرنان برودل در مقام رئیس مرکز مطالعات عالی در علوم اجتماعی شد و در 1977 نیز، فرانس فوره جانشین او شد.
لوگوف همراه با پیر نورا ( هر دو در زمره آنالی های نسل سوم هستند) در دهه 1970 در " تاریخ جدید" به عنوان چهره های برجسته شناخته شدند. از آن زمان، وی خود را به مطالعات مربوط به انسان شناسی تاریخی اروپای غربی در طول دوران قرون وسطا نزدیک ساخت.  او به خاطر طرح جدال هایی پیرامون نام قرون وسطا و ترتیب کرونولوژیک وقایع در آن، همچنین برجسته کردن دستاوردهاو تنوعات درون آن، به ویژه از طریق جلب توجه مخاطبین به  رنسانس به وقوع پیوسته در قرن دوازدهم شهرت یافته است.
در کتاب" تولد برزخ" او که در 1984 به چاپ رسید، او مفهوم برزخ را به مثابه یک مکان فیزیکی تا صرفا یک حالت و وضعیت خاص، که تاریخ آن به قرن دوازدهم برمی گردد، به بحث می کشد : همان دوران اوج روایتگری سفرهای برزخی قرون وسطایی که در نمونه هایی چون" ویسیو ناگدالی" ایرلندی و نیز قصه های زائران درباره برزخ  "سنت پاتریک" که دهانه غار مانند آن در جزیره ای دورافتاده در ایرلند قرار دارد، دیده می شود.
لوگوف به عنوان یک آگنوستیک( کسی که معتقد است نمی توان به خدا و آخرت معرفت پیدا کرد) نشان می دهد که مدح کنندگان و مخالفان جدی قرون وسطا هر دو در موقعیتی دور از حقیقت قرار دارند. همان طور که ذکر شد اوعقیده دارد، قرون وسطا تمدنی متعلق به خود را شکل می دهد که با روزگار یونانی- رومی و جهان مدرن متفاوت است.
در کارهای اخیر او دو اثر بیوگرافیک وجود دارد که مورد اقبال و پذیرش قرار گرفته است، یکی از آنها در ژانری قرار دارد که با مکتب آنال ارتباط چندانی ندارد: " زندگی لوئیس نهم" تنها پادشاه فرانسه که مشروعیت دینی پیدا کرد ودیگری" زندگی سنت فرانسیس آسیسی" راهب درویش مسلک ایتالیایی. ( پسر یک تاجر که درجنگی اسیر شده و تدریجا دچار تحول روحی می شود، سپس به آبادسازی یک کلیسای مخروبه پرداخته و جوانانی را به مرام خویش جذب می کند که فرقه آسیسی ماحصل آن است)
در سال 2004 میلادی، لوگوف موفق به دریافت جایزه دکترای افتخاری هاینکن پرایز، از آکادمی سلطنتی علوم و هنر های هلند شد.
•    گزیده آثار
1.    زمان، کار وفرهنگ در قرون وسطا، ترجمه آرتورگلدهامر( شیکاگو و لندن : انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1980)
2.    ساخت گذشته: مقالاتی در باب روش شناسی تاریخی، ویرایش از ژاک لوگوف و پیر نورا ( کمبریج: انتشارات دانشگاعه کمبریج، 1985) 
3.    پول شما یا زندگی شما : اقتصاد ومذهب در قرون وسطا، ترجمه پاتریسیا ناروم( نیویورک، کتاب فروشی زون، 1988)
4.    تمدن قرون وسطایی1500-400 م ، ترجمه جولیا بارو، انتشارات بلک ول، 1988)
5.    جهان قرون وسطایی، ویرایش از ژاک لوگوف، ترجمه لیدیا. ج . کوکران( لندن: نشر پارگیت ، 1990)
6.    تولدبرزخ، ترجمه آرتور گلدهامر( آلدرشات : انتشارات اسکولار، 1990)
7.    تاریخ و حافظه، ترجمه استیون رندال و الیزابت کلامن( نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، 1992)
8.    دانشمندان در قرون وسطا، ترجمه ترزا لوندر فاگن( آکسفورد : انتشاران بلک ول،1993)
9.    سنت لوئیس نهم، ( پاریس: نشر گالیمر، 1996)
 .10    سنت فرانسیس آسیسی، ترجمه کریستین رون( لندن: انتشارات روتلج،2003)
   11. تولد اروپا،ترجمه ژانت. ال. لوید ( آکسفورد ، انتشارات بلک ول، 2005)
منبع: ویکی پدیا-  ژاک لوگوف

•    مصاحبه ای ازجوزف تنسر با ژاک لوگوف
در این مصاحبه ، مورخ تاثیرگذار فرانسوی، لوگوف،درباره رویکردهاو چالش های میان رشته ای امروزی در مطالعه تاریخ- که در حال رقابت با یکدیگر نیز هستند- سخن می گوید.صرف نظر از روش های ساختاری، وی به طور مختصر شرح می دهد که مورخان تا چه حد می توانند و یا باید فعالانه درگیر حیات سیاسی شوند.
جوزف تنسر: به رغم وجود یک دیوار آهنین، " مدرسه مطالعات عالی در علوم اجتماعی" ، جایی که شما سال ها در آن کار کرده اید، تلاش کرد تا با کشورهای بلوک شرق ارتباط برقرار کند. آثار مورخان آنال به طور قابل ملاحظه ای، تاریخ نگاری لهستان و مجارستان را تحت تاثیر قرار داد. شما چه نوعی از روابط را با کالج های چک و اسلواکی ، جایی که شما مدتی بعد از جنگ جهانی دوم را در آن گذرانده اید، حفظ کردید؟
ژاک لوگوف: در پایان دهه1950 ، فرنان برودل که رئیس بخش پنجم مدرسه مطالعات عالی اقتصادی و علوم اجتماعی و سردبیر نشریه آنال بود، بعد از عقد قرارداد با مسئولان دانشگاهی لهستان، توافق نامه ای را نیز با مسئولان چک و اسلواکی امضا کرده بود. خود من در1969 ، همراه با فرانسوا فوره ، برودل را تا ورسای و پراگ همراهی کردیم تا درباره امکان ادامه این توافق نامه بعد از حوادث دراماتیک 1968، آگاهی کسب کنیم. در حالی که کالج های لهستانی، درخواست ادامه یافتن این توافق نامه را داشتند و ما درلهستان با هیچ مشکل جدی مواجه نشدیم؛ کالج های چک و اسلواکی برعکس از ما خواستد تا ارتباط خود را با دانشجویان قطع کنیم.
در طول این سال ها من توانستم رابطه خود را با تعداد اندکی از مورخان چک حفظ کنم ، مثلا با فرانتیس گراس درپراگ؛ و بعدها که وی چک و اسلواکی را ترک کرد، با جوزف مکیک در باسل سوئیس با کمی دشواری، و به طور خاص با فرانتیس اسمال که بعد از سقوط کمونیسم، من دوباره با او آشنا شدم و وی باعث شد تا من جایزه" مدال پالاکی" را در پراگ(1992) به دست آورم. بعد از این مراسم، به براتیسلاوا( یکی از شهرهای جنوبی چک و اسلواکی)رفتم. از وقتی رابطه من با مورخان چک و اسلواکی محدود شده است، توجه من معطوف به کارهای تاریخ نگاری شده که در کشورهای اسلاویک و به ویژه در این دو کشورانجام گرفته است.
جوزف تنسر: به طرز سنتی، تاریخ نگاری،پایان قرون وسطا را در حدود قرن پانزدهم تا شانزدهم میلادی قرار می دهد و این در حالی است که مطالعات مربوط به تاریخ مدرن،معمولا با انقلاب فرانسه ( پایان قرن هجدهم)آغاز می شود. از سوی دیگر، شما پایان قرون وسطا را در قرن نوزدهم قرار می دهید. چرا؟
ژاک لوگوف: من فکر می کنم،پایان قرون وسطا از تاریخ کشف آمریکا جداست- همان حادثه مهم که نخستین جهانی شدن را پدید آورد- اما ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و شناختی غرب و سایر نقاط جهان، تغییر بنیادی را در قرون پانزده و شانزده نشان نمی دهد. قرون وسطا خود رنسانس های متعددی داشته است؛ مفهوم کارلماژ و قرن دوازده و حتی خود دوره رنسانس( نوزایی) نمونه های از این باززایی ها هستند. به نظرم می رسد که تاریخ نگاری پایان قرن نوزدهم در بدیع و نو ظهور بودن قرن شانزدهم اغراق کرده است.باید گفت حتی نهضت اصلاحات نیز گذار بنیادینی را پدید نیاورد. تغییرات واقعی با آغاز علم مدرن و عصر روشنگری در قرن هجدهم، با انقلاب فرانسه به لحاظ سیاسی و اجتماعی و با انقلاب صنعتی به لحاظ اقتصادی، پدیدارشد.
جوزف تنسر: جای شگفتی است که به رغم مفهوم گسترده ای که شما از قرون وسطا ارائه می دهید(قرن چهارم تا نوزدهم)مورخان آنال خیلی کم به مطالعه قرن نوزدهم پرداخته اند. آیا این مسئله به رعایت تقدمات شخصی و سازمانی برمی گردد یا به این خاطر است که مطالعه تاریخ مدرن اساسا با دوره قرون وسطا متفاوت است و در این بین چیزی لازم است تا رویکردهای مورخان آنال را با مطالعه تاریخ مدرن وفق دهد؟
ژاک لوگوف: تاریخ جدید که مورخان آنال به دنبال رشدوتوسعه آن بودند،از طریق بررسی قرون وسطا و بازه زمانی میان قرن شانزدهم تا هجدهم، می تواند به طرز شفاف تری نشان داده شود تا از طریق مطالعه قرن نوزدهم. هنگامی که این امر را به اسناد و مدارک عرضه می کنیم، منابع مورخان در هر دو بعد کمی و کیفی و از زمان انقلاب فرانسه به بعد، تغییر کرده و این دوره بیشتر تاریخ مدرن را نشان می دهدکه بیش از این نتوانست جایگاه خود را بیابد. از آغاز انقلاب فرانسه،دوره ای به دنبال قرون وسطا آغاز می شودکه می توان آن را دوره معاصر نامیدو شکلی از تاریخ را تولید می کندکه بسیار با آنچه آنالی های نسل اول با استادی تمام ساخته و پرداخته کردند، متفاوت است.
جوزف تنسر: به عنوان مورخی که متخصص بررسی درحوزه چارچوب های فکری ونیز قرون وسطا است، آیا عناصری از طرز فکر انسان قرون وسطایی را یافته اید که در انسان قرن بیستم یا بیست و یکم نیز استمرار پیدا کرده باشد؟
ژاک لوگوف: شما می دانید که من ازابتدا از صحبت پیرامون چارچوب های فکری، ذهنیت ها و به ویژه کاربرد آنها اجتناب کرده ام. من ایده یک انسان شناسی تاریخی را که فرهنگ مادی را به همان اندازه ایده ها، احساسات وارزشها در دایره شمول خود قرار دهد، ترجیح می دهم. ( اما در خصوص پرسش شما بایدگفت:) ایده ها معمولا تمایل ذاتی به دوام یافتن دارند، لذا این طبیعی است که حتی امروز نیز گرایش های بنیادینی را بیابیم که منشا آن به قرون وسطا بازمی گردد؛ برای مثال درمطالعات مربوط به پول، که ترکیبی از بیم و امیدها را در اروپا حاکم می کند ؛ و در ارتباط با کارکه موضوع احساساتی مبهم و در دامنه ای از عزت شغلی تا حقارت قرار می گیرد، از جمله این تمایلات بنیادین هستند.(مترجم: در واقع همین گرایش به مطالعه ردپاها(trace) امروزه از ویژگی های مهم انسان شناسی تاریخی آمریکا نیز هست)
جوزف تنسر: میان رشته ای بودن یکی از خصایص ویژه در کارهای مورخان آنال است. لوسین فور، مورخان را دعوت می کند تا جغرافی دان، حقوق دان، جامعه شناس و روان شناس شوند. مارسل موس، مشابه این دعوت را به مردم شناسان و جامعه شناسان بسط می دهد.شما به عنوان مورخ قرون وسطی،کدام یک از عناوین فوق را پذیرفتید؟
ژاک لوگوف: میان رشته ای بودن به عنوان یک شعارضروری برای مورخان حال حاضر آنال باقی مانده است و من نیز در این دغدغه سهیم هستم. البته من قادر نبودم خود را مبدل به جغرافی دان یا حقوق دان کنم، اما در اشتغال تاریخی خود اهمیت فوق العاده ای رابرای"فضا" و"قانون" قائل بوده ام؛ تا آنجا که تصور می کنم، تفاوت بنیادینی میان" جامعه شناسی انسان شناختی" مارسل موس و "تاریخ" وجود ندارد.
از سوی دیگر، من دغدغه های جدی نسبت به روان شناسی دارم، حتی روان شناسی جمعی که به نظر من بیشتر یک قلمرو ادبی است تا علمی.
جوزف تنسر: تاریخ آنال، تاریخ بدعت و شورش است. به ویژه طغیان علیه سلطه تاریخ سیاسی و نظامی ویا علیه تصور محدود و مادی گرایانه از فرهنگ وغیره. مورخان آنال ، امروز علیه چه مسائلی، دست به شورش می زنند؟
ژاک لوگوف: بحث و مناظرات رایجی که امروز توسط مورخان آنال، به آن پرداخته می شود، کمتر از سالهای میانی قرن بیستم، خشن و سخت گیرانه شده است. اما امروز ما بیشتر با یک سری"بازگشت ها"می جنگیم؛برای مثال بازگشت بیوگرافی ها( اثر سنت لوئیس من بیشتر یک ضدبیوگرافی است)بازگشت روایت تاریخی( زیرا ما بیشتر علاقه مند به ساختارها هستیم)تاریخ متداول(ما پیوسته تحت هدایت مفهوم"زمان تاریخی دراز مدت" برودل و آنچه تاریخ خردنامیده می شود، قرار داشته ایم) ما همچنان در تلاش جهت درک تاریخ دشوارجهانی هستیم.( مترجم: در اینجا به نظر می رسد ، لوگوف به رغم نسبت دادن وی به عنوان پایه گذار انسان شناسی تاریخی، با تاکید افراطی بر ساختارها و دید منفی نسبت به بیوگرافی ها دقیقا در حال جداسازی ایده خود از قرائت انسان شناسی تاریخی به سبک آمریکایی دارد و کمرنگ ساختن وجهه انسان شناسانه در کار آنال را مدنظر دارد)
جوزف تنسر: در کتاب" انقلاب تاریخی فرانسه" ،پیتر برک، از پایان مکتب آنال سخن می گوید. تکثر در روشهاو موضوعات تحقیق، در کنار شمار بسیاری پژوهش از رشته های مختلف علمی که خود را با الهامات آنال مرتبط می کنند، این امر را غیر ممکن می سازد که آنال را به مثابه یک مکتب، نهضت با مدل درک کنیم . آیا می توان از پایان انقلاب تاریخی سخن گفت؟
ژاک لوگوف: من فکر می کنم ایده پایان انقلاب تاریخی آنال، اصولا از موفقیت آن ناشی می شود. به علاوه آنال، چه در گذشته و چه امروز، خود را نه به عنوان یک مکتب و مدل بلکه به مثابه یک نهضت یا الهام دیده است و به نظر می رسد ما همواره به آنال احتیاج خواهیم داشت. ما با تعدادی مقاله مواجه هستیم که از طرف مورخانی در سراسر جهان برای ما فرستاده می شود؛ واقعیت این است که حتی تندترین مقالات نسبت به آنال نیز، هنوز نتوانسته اند یک نشریه رقیب را به راه بیندازند.
جوزف تنسر: در مقاله شما"آیا سیاست همچنان ستون فقرات تاریخ است؟" از دهه 1970 شما به نقش برجسته تاریخ سیاسی در تاریخ نگاری پرداخته اید . درکتاب "پنداره قرون وسطا" از دهه1980 ، شما دوباره این سوال را مطرح کردید اما پاسخ متفاوتی به آن دادید: مفهوم انسان شناسی سیاسی. چرا شما به تاریخ سیاسی بازگشتید؟
ژاک لوگوف: من به هیچ وجه به تاریخ سیاسی بازنگشتم. درمقاله ای که شما به آن ارجاع دادید:"آیا سیاست همچنان ستون فقرات تاریخ است" من در خصوص انقلاب در تاریخ سیاسی به سوی یک انسان شناسی سیاسی- تاریخی، به بحث پرداختم.این همان چیزی است که من برای آن تلاش کردم. به نظرم می رسد، این بحث ادامه دار است. نکته ای که باقی می ماند این است که یک انسان شناس سیاسی-تاریخی وجود دارد که نه با جامعه شناسی و نه از طریق تاریخ فاتحی که به عنوان تاریخ فرهنگی شناخته می شود، قابل جایگزینی نیست.
جوزف تنسر: آنال ، شمار زیادی از شخصیت ها را به خود جذب کرده است که در حال حاضر بیشترآنها ، مانند میشل فوکو، هرگز در مرکز این نهضت نبوده اند. آیا مفهوم "قدرت" میشل فوکو، نگرش شما نسبت به تاریخ سیاسی را تحت تاثیرخود قرار داده است؟
ژاک لوگوف : آنال تحت تاثیر متفکران و دانشندان بزرگی هچون میشل فوکو و کلود لوی استروس بوده است، اما این مکتب در علوم اجتماعی،همواره ادعای بالاترین جایگاه را برای"تاریخ"داشته است.ما با حوزه علوم اجتماعی مبادلاتی انجام داده و تحت تاثیر آن قرار داشته ایم، اماهرگز علائق بنیادین خود نسبت به"زمان" و"استمرارزمانی" را ترک نکرده ایم. ما پیوسته از این امر حمایت کرده و تلاش کردیم که یک تاریخ در حال حرکت و پویا را دنبال کنیم( مترجم: در این جا به نوعی نقد لوگوف نسبت به ساختارگرایی استاتیک، خود را نشان می دهد)
جوزف تنسر: این روزها هر چه بیشتر درباره نیاز به ساخته و پرداخته کردن قانون اساسی اروپایی بر اساس ارزش های متداول اروپا، سخن گفته می شود. شما درباره چنین قصدی چگونه فکر می کنید؟ آیا درک این امرممکن است؟ به عقیده شما، ارزش هایی که بر پایه آن بتوان اروپای اروز را ساخت، چیست؟
ژاک لوگوف: این پرسش بزرگ و دشواری است.من پرسش را به این صورت مطرح می کنم که آیا احتمال وقوع چنین توسعه ای در قانون اساسی اروپایی وجود دارد یا خیر. من در اینجا دو ارزش ضروری را می بینم که در هر حال می بایست پایه و اساس اتحادیه اروپا را شکل دهند: سکولاریسم و دموکراسی . من فکر می کنم اولین بار کوس نبرد توسط انقلاب آمریکا و سپس به طور خاص توسط انقلاب فرانسه به صدا در آمد؛ این انقلاب ها هنوز به طور کامل با"زندگی" در جوامع اروپایی در نیامیخته اند.آزادی، برابری و برادری شاید نیاز به باز تعریف داشته باشند، اما آنها باید همچنان به عنوان ارزش های بنیادین باقی بمانند و خوشبختانه ما حقوق بشر را به آنها اضافه کرده ایم. به علاوه، این ارزش ها نمی تواند محدود به تجسم اروپایی خود شوند. آنها برای بشریت ارزشمند هستند ، اما اروپا باید اگر نه یک مدل،حداقل به عنوان محرکی برای درک جهانی این ایده آل ها مطرح باشد.
جوزف تنسر: نهضت آنال، پژوهش تاریخی بر قرون وسطا را تغییر شکل داد.آیا این تغییرات، اثر خاصی بر روش آموزش تاریخ در مدارس و دانشگاه ها داشته است؟
ژاک لوگوف: این مسئله، بسیار ظریف و حساس است. مفهوم تاریخ نزد آنال، برنامه ای برای پژوهش و تولیدات تاریخ نگارانه است.دشوارتر اینکه،این مفهوم به طور خاص،یک روش آموزش در دبیرستان ها است.من همراه فرنان برودل در همایش هایی با موضوع برنامه های تاریخ در مدارس و دانشگاه ها شرکت کرده ام و ناچاراز  پذیرش این نکته هستم که نتایج این برنامه هاکم و بیش یک شکست بوده است. من فکر نمی کنم ضرورت داشته باشد که این تلاش ها بر اساس سازش میان تاریخ نگاری آنال و تاریخ به عنوان آنچه در دانشگاه ها و مدارس تدریس می شود، ادمه یابد؛ اما ضروری است که برنامه درسی دانشگاه ها، مدارس ابتدایی و دبیرستان ها مورد تجدید نظر قرار گیرد.
جوزف تنسر: عموما مورخان و دانشمندان اسلواک،دیدگاه های خود را درباره جامعه به مثابه یک کل، مطرح نمی کنند؛ در حالی که فعالیت های شما هرگز خود را محدود به قلمرو پژوهش و آموزش نمی کند.آیا شما فکر می کنید چنین تعهدی(طرح دیدگاه مورخ درباره جامعه)باید به عنوان رکن طبیعی حرفه یک مورخ قلمداد شود؟
ژاک لوگوف: من تصور می کنم مورخان و دانشمندان اسلواک، به واسطه تجربیات اندوه بار دوره کمونیستی و عدم قطعیت های دوره پست کمونیستی، دچار یاس و دلسردی شده اند. به عقیده من، یک مورخ هر قدر هم که خود را با یک دوره تاریخی به طرز حرفه ای درگیر کند، ناچار است که انسان عصر حاضر و متعهد به زمان حال باشد، به این صورت که این زمان حال رادر بازتاب حرفه ای بلندمدت خود معرفی کند یا طبیعت فردی او، وی را به سوی این تعهد فعال هدایت کند ( مترجم: در اینجا باور آنال نسبت به اینکه بازسازی تام و تمام واقعیت اجتماعی اساسا در زمان حال معقول تر است به چشم می آید( نقل به مضمون پیران: 1372 )) به نظرم می رسد که دانشمندان حوزه قرون وسطاو همچنین خود من،خود را در زمان حال درگیر می کنیم.تاریخ باید جامعه و انتخاب های جامعه راروشن کند. مورخ نبایدموقعیت خنثی ای داشته باشد بلکه باید جایگاه خود را در یافتن حقایق حفظ کرده یا دست کم برای دست یابی به آن تلاش کند و تعهد او به حرفه اش به خودی خود،اگر با حس مسئولیت اجتماعی انجام شود، می تواند یک تعهد محسوب شود.
منبع: مصاحبه جوزف تنسر با ژاک لوگوف
"تاریخ بدعت و شورش"
سایت یورو زینeurozine


1.   Time; work and culture in the middle ages ; translated by Arthur Goldhammer( Chicago and London; university of Chicago press: 1980)
2.    Constructing of the past: essays in historical methodology : edited by Jacques le Goffand Pierre Nora ( Cambridge; Cambridge university press:1985)
3.    The medieval imagination; translated by Arthur Goldhammer( Chicago and  London; university of Chicago press:1988)
4.    Your money or your life; economy and religion in the middle ages; translated by Patricia Ranum( NewYork; zone book:1988)
5.    Medieval civilization; 400- 1500; translated by Julia Barrow( Oxford; blackwell: 1988)
6.    The birth of purgatory : translated by Arthur Goldhammer(Aldershot:;scolar Press: 1990)
7.    History and memory; translated by Steven Rendall and Elizabeth Claman(New York;Columbia university press:1992)
8.    Intellectuals in the middle ages; translated by Teresa Lavender Fagman: Oxford; Blackwell:1993)   
        9.    Saint Louis( Paris; gallimard:1996)
10.    Saint Francis of Assisi: translated by Christine Rhone ( London; routledge:2003)
11.    The birth of Europoe: translated by Janet Lloyd( Oxford; Blackwell:2005)

 

 

اشتراک در RSS - مکتب آنال