کلود لوی استروس

کلود لوی استروس ، فراتر از انسان شناسی، یکی از تاثیر گزارترین چهره های  متفکر قرن بیستم فرانسه در جهان به حساب می آید. هر چند نظریه انسان شناسی ساختاری او  تعداد معدودی را به طور خاص به مثابه شاگردان و دنباله روان وی مطرح کرده است، اما رویکرد ساختاری استروس و دانش  گسترده وی در  زمینه های متکثر فرهنگ، سبب شده است که  اندیشه او  شاید تا قرن ها به مثابه یک میراث انسانی برای ما باقی بماند.  در زیر برخی از  مطالب از لوی استروس و درباره او که در انسان شناسی و فرهنگ  منتشر شده اند، گرد آمده و همچون سایر پرونده ها  به تدریج بر آنها افزوده خواهد شد.
 

1-چرخش استعلایی (1)
http://www.anthropology.ir/node/14464

 

2-از نقد لِوی استروس، تا نفی سلطه‌‌ی فرهنگی (گفتگوهای لوی استروس ) http://www.anthropology.ir/node/9201  

3-گزارش بزرگداشت کلود لوی استروس در خانه هنرمندان
http://www.anthropology.ir/node/5253

4-اسطوره و ساختار
http://www.anthropology.ir/node/4916

5-جادوگران و روانکاوی
http://www.anthropology.ir/node/1050

6-نظریه های اسطوره
http://www.anthropology.ir/node/741

7-گفتگو با ناصر فکوهی: استروس، متفکری برای قرن های آینده
http://www.anthropology.ir/node/433

8-از اسطوره استروس تا رمان لوکاچ
http://www.anthropology.ir/node/1118

9-یک واژه نامه صمیمی(1) - کلود لوی استروس
http://www.anthropology.ir/node/457

10-یک واژه نامه صمیمی(2) - کلود لوی استروس
http://www.anthropology.ir/node/458

11-سهم لوی استروس درعلوم اجتماعی
http://www.anthropology.ir/node/1139

12-ساختار گرایی، اسطوره و موسیقی
http://www.anthropology.ir/node/980

13-گزارش مراسم بزرگداشت صدمین سالگرد کلود لوی استروس در فرهنگستان هنر
http://www.anthropology.ir/node/605

14-گفتگو با کلود لوی استروس
http://www.anthropology.ir/node/462

15-در گذشت کلود لوی استروس
http://www.anthropology.ir/node/684

16-کلود لوی استروس و نظام خویشاوندی(1)
http://www.anthropology.ir/node/304

17-اسطوره شناسی ساختارگرایانه
http://anthropology.ir/node/16082

18- اسطوره شناسی زیبایی شناختی لوی استروس
http://www.anthropology.ir/node/23367

19- اسطوره جیست؟ لوی استروس درباره ی اسطوره چه می گوید؟
http://www.anthropology.ir/node/25238

 

 

 

 

روی اینترنت: 

استروس در ویکیپدیا(فرانسوی)
http://fr.wikipedia.org/wiki/Claude_L%C3%A9vi-Strauss

استروس در ویکیپدیا (انگلیسی)
http://en.wikipedia.org/wiki/Claude_L%C3%A9vi-Strauss

یادنامه موریس بلوک در گاردین
http://www.guardian.co.uk/science/2009/nov/03/claude-levi-strauss-obituary

یادنامه در دیلی تلگراف
http://www.telegraph.co.uk/news/obituaries/science-obituaries/6496558/Claude-Levi-Strauss.html

یادنامه در آکادمی فرانسه 
http://www.academie-francaise.fr/immortels/base/academiciens/fiche.asp?param=647

یادنامه آدام کوپر در نیچر
http://www.nature.com/nature/journal/v462/n7275/full/462862a.html

نقل قول هایی از استروس
http://thinkexist.com/quotes/claude_levi-strauss/

استروس در موزه که دو برانلی
http://www.quaibranly.fr/en/collections/tailor-made-walks/claude-levi-strauss-walk-amongst-the-objects.html

پرونده استروس در مجله علوم انسانی فرانسه
http://www.scienceshumaines.com/comprendre-claude-levi-strauss_fr_329.htm

نخستین برنده جایزه بین المللی استروس
http://www.enseignementsup-recherche.gouv.fr/cid28486/dan-sperber-1er-laureat-du-prix-claude-levi-strauss.html

بخش هایی از گرمسیریان اندوهبار به انگلیسی
http://www.greatissuesforum.org/pdfs/levi%20strauss.pdf

 

 

 

اسطوره چیست؟ لوی-استروس درباره ی اسطوره چه می گوید؟

یک اسطوره چیست؟ آیا اسطوره بیانی رمزگونه دارد؟  آیا اسطوره دارای زبانی تصویری است؟ اگر چنین است چگونه می توان زبان تصویری اسطوره را دریافت؟
اینها نمونه ای از پرسشهایی است که در تاریخ پژوهش های اسطوره شناسی و مطالعات اسطوره ای درباره اسطوره مطرح است.

اسطوره بیانی رمزی و تصویری است و دانش هایی چون فقه اللغه، الهیات، فلسفه، دین پژوهی، انسان شناسی و روانشناسی به روشن کردن این نحوه ی بیان پرداخته اند. بر این اساس، آیا فهم یا تفسیر اسطوره ممکن است؟ یا بهتر بگوییم هنگامی که تفسیر موضوعی این همه چند جنبه و چند ارزشی است آیا راه به تفسیر اسطوره ممکن است؟ گرچه ممکن است برخی به دلیل گستردگی انواع تفاسیر اسطوره فکر کنند که ره یافت به  معنای اسطوره ناممکن است، اما پاسخ ما خلاف این است و تفاسیر گوناگون اسطوره از حوزه های مختلف نشانگر چند ارزشی بودن آن است و نه پیچیده و ناممکن بودن درک آن.

برای درک اسطوره  تاکنون دو راه اساسی از حوزه های مختلف ارائه شده است:

1- اسطوره به عنوان پدیده- متن؛ 2- اسطوره به عنوان الگوی تعاملی.

در راه نخست زبان تصویری یا رمزی اسطوره چون هر متنی بر اساس صوری-نحوی، محتوا-معنایی و کارکردی-عملی فهمیده می شد. صوری-نحوی اسطوره را در معیارهای صوری بررسی می کند و بیش از هرچیز اسطوره را شکلی ادبی یا ژانر در نظر می گیرد و به عنصر روایی آن توجه دارد. در محتوایی-معنایی  کوشش بر این است که پیام اسطوره دریافته شود و در این راه باور بر این بوده و هست که اسطوره تمثیلی از پدیده های طبیعی است و اسطوره ها قابل تقلیل به پدیده های پیرامون زندگی ما هستند. در رویکرد کارکردی-عملی که بیشتر از سوی روانشناسان و جامعه شناسان  مطرح شده است اسطوره را یا ناشی از ترس ها، امیال و یا سرکوب نیازهای طبیعی در نظر گرفتند و یا ابزار استحکام جامعه که الگوی ارزش اجتماعی را تعیین می کند.

در راه دوم اسطوره به عنوان بیانی زبانی از نظام فکری شکل گرفته از تجربه ی خاص آدمی در ارتباط با  واقعیت و به عنوان شکلی مکمل از لوگوس یا عقلانیت در نظر گرفته شده است. درواقع، در این رویکرد اسطوره بیانی است که از طریق نیروی تخیل تصویرسازی (نمادپردازی) پدیده ها و تجربه ها را به شکل داستان بیان می کند.

این هر دو رویکرد ایرادهای بسیاری دارند. در تحلیل های صوری اسطوره به عنوان متن هرگز مرزی برای افسانه، قصه خیالی ... ارائه نمی کند و اسطوره را به مراحل ناتوانی بشر به عنوان تصویرگری فراعقلانی تقلیل می دهند. در راه دوم که بیشتر از سوی فلاسفه مطرح شده است و اسطوره را به عنوان اصل تفکر شناسایی می کنند، متن را نادیده می گیرند و برای فهم معنای اسطوره راهی ارائه نمی شود.

ایماژ اسطوره ای و مفهوم سازی دو ابزار مختلف فهم جهان اند. در تفکر اسطوره ای نخستین ویژگی  یک ابژه این است که زنده قلمداد می شود، نوعی همزاد ابژه. در این گونه تفکر جهان به صورت  دو بخش همزاد های همسان بازنمایی می شد که یکی دارای ویژگی زنده است و دیگری نه. در این تفکر همه  ایماژها در خدمت بیان بازنمایی های تناوب  زندگی و مرگ بودند. ویژگی زنده ی ابژه که همان زندگی است دارای اعتبار است، اما همزادی که بدون این ویژگی است صرفا شباهتی بیرونی از آن بود که همان مرگ است.

این همانی همزادها، انسان را وادار به بخش کردن جهان به جفت های از پدیده ها می کند که چیزی به طور مشترک دارند، یعنی زندگی و مرگ، سرما و گرما، نور و تاریکی و جز آن. اینها به صورت دو وجود که شبیه یکدیگرند تشخص می یابند.  یکی از آنها (اصل مثبت) نمود «ویژگی» است و موجود دیگر (اصل منفی) صرفا شباهت عینی آن است، درواقع ظهور بیرونی بدون ویژگی.

 این بخش کردن به دو اصل این همانی کم کم  به سمت و سوی  نوسازی مفاهیم تمایل یافت.  نکته مهم این است که در شکل گیری مفاهیم، تمایز سوژه از ابژه  نقش  تاثیرگذاری معرفتی بازی کرد. این تمایز  نگرش به جهان را تغییر داد، شناسانده را از شناخته شده جدا کرد و سرانجام «من» از آنچه «نه من» است جدا شد  و چیزها ویژگی پیشین خود را که فطری آنها شده بود از دست دادند و همزادها ارتباطشان را . مفاهیم  ویژگی  یک چیز را به مقوله ای خیالی تبدیل کردند و این خود مقوله های انتزاعی تازه ای را شکل داد. در هرحال آگاهی انسان باستان خود را از طریق «نه من» در مسیری طولانی دریافت. این آگاهی در اسطوره های گوناگون خود را به نمایش می گذارد. نخست ایماژها بودند و بعد مفاهیم. حال درک اسطوره تقریبا نیاز به برگشتی بسیار طولانی دارد. برگشتی که قطعا از یک متن اسطوره حاصل نمی شود.

لوی-استروس راه آگاهانه ای برای تفسیر اسطوره و فهم پیام آن ارائه داد او از تلفیق  دو نگاه یاد شده،  اسطوره را پدیده-متن می داند و تحت تاثیر زبان شناسی ساختاری این نگاه را بسط داد. او همچنین اسطوره را الگوی تعاملی شناسایی کرد که دارای نظامی منسجم است. او معتقد است: 1- اسطوره متن است ولی متنی که اسطوره را نمودار می کند با خود اسطوره یکی نیست. 2- اسطوره چون زبان که گرامر خاص خود را دارد، گرامر خاصی دارد که باید از متون اسطوره ای استخراج کرد. برای این کار شماری از گفتارها کافی است تا نظام زبانی آن حاصل شود. 3- اسطوره دارای ساختار معنایی است و در نظامی نشانه ایی بر اساس قوانین مشخصی این معنا ایجاد می شود. بر این اساس، می توان متن اسطوره ای را به مثابه ی نشانه درک کرد که خود را از دال و مدلول متمایز می کند. 4- اسطوره خود را  صرفا در یک متن اسطوره ای نشان نمی دهد، بلکه به مثابه ی نظام زبانی اسطوره در لایه ی زبانی به مثابه ی حامل معنایی همچون دال در لایه ی فراتر نظام زبانی قابل درک است. 5- بر این اساس، متن اسطوره ای دالی از نظام نشانه ای است که معنا (مدلول) را به مثابه ی ساختار تقابلات دوگانه به نمایش درمی آورد. 6-  با برقراری پیوند میان متن اسطوره ای و ساختار اسطوره ای می توان اسطوره را فهمید.  به عبارتی «متنی در متنها» نوعی فرازبان. 7- گونه های یک اسطوره بخش های مختلف و هم ارز یک اسطوره اند که هر یک می توانند به عنوان ارجاع اسطوره ای در نظر گرفته شوند.

بر این اساس، ما دارای اسطوره های تغییر یافته ی گوناگونی در زمانهای مختلفیم که ساختار از مجموعه ی آنها حاصل می شود و به ناچار تجزیه و تحلیل ساختاری با روندهر آنچه از اشکال یک اسطوره  به ما انتقال یافته است (همزمانی)، حتی اگر تنها به برخی نمونه ها (گفتارها) بپردازیم، ممکن می گردد .  پس معنای اسطوره نیز از درک درزمانی فراتر می رود و تنها در بافت تاریخی قابل توضیح است. به عبارتی با توضیح چنین بافتی است که به درک اسطوره خواهیم رسید. شاید بتوان گفت ساختار چیزی است که میان ایده های انتزاعی و تاریخ به دست می آید. درست مانند گرامر زبان که در زبان مشخصی خود را نشان می دهد، ساختار اسطوره نیز مشروط به شکلی تاریخی است و به همین منظور روش  درک آن مبتنی بر بافت تاریخی است. با تجزیه و تحلیل همزمانی ساختار و تحلیل درزمانی بافت پیام اسطوره قابل فهم می شود.

 

پرونده ی «بهار مختاریان» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9217


پرونده ی «کلود لوی استروس» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/3674

 

 

شاخه اصلی

نظریه

گفتگوهایی با کلود لوی استروس

تصویر: لوی استروس
از نقد لِوی استروس، تا نفی سلطه‌‌ی فرهنگی
نقد و بررسی نظریة عدم تمایز بین ذهن انسان‌های «متمدن» و ذهن انسان‌های «ابتدایی»
گفتگوهایی با کلود لوی استروس (اسطوره و معنا) ؛ ترجمه شهرام خسروی، نشر مرکز، 1385 مقدمه :
«تفاوت فرهنگی»، مقوله‌ای کاملا قدیمی است. در دوره‌‌هایی «کشف» این «تفاوت»ها موجب تحولات فرهنگی و نیز پیدایش مکتب هایی جدید در هنر و ادبیات غرب شده است.  اما با ورود عرصة قدرت و بهره‌ برداری‌های سیاسی از این قلمرو، آنچه به بار آمد دیگر نه شکوفایی تمدن‌ها، بل پدیداری انواع جریان‌های ارتجاعی (از نوع امپریالیستیِ غربی‌‌اش گرفته تا بنیادگرایی مذهبی)  بود که هر دو و هر کدام به شیوة خود، درصدد سرکوب رشد فرهنگی برآمدند.
بعد از جنگ جهانی دوم، در دوره های بازنگریِ غرب از اشتباهات گذشتة خویش، جریانات فکری جدیدی پا به عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی گذاشتند که  نقد مدرنیتة یکه‌تاز را سرلوحه کار خود قرار دادند: مدرنیته‌ای که قصد دارد تا فرهنگ‌ خود را جهانی سازد. باری، در این دوره است که یکبار دیگر توجه به فرهنگِ «غیر»، از سوی جامعة روشنفکریِ غربی  بالا گرفت، منتها این بار نه از سوی کاشفان فرهنگی ـ هنری، (تا در عرصة هنر و ادبیات ایجاد شوق و هیجان کنند،) بلکه  از سوی جامعة روشنفکریِ جدیدی که با  تبدیل «فرهنگ‌های محلی ـ بومی» به جنگ افزار، می‌توانستند به نام نقد مدرنیتة خرده حساب‌های خود را یکه‌تاز، با قدرت‌های رسمی در قلمروی روشنفکری و دانشگاهی تسویه کنند: اینک به دست این گروه جدیدِ روشنفکری، « تفاوت و غیریتِ» فرهنگی، در هر شکل و محتوایی که داشت، از مشروعیتی پیشاپیشی برخوردار بود. خواه این تفاوت، برخاسته از نحوة ارتباط با یک گروه اجتماعیِ خاص همچون زنان باشد و یا در خصوصِ تقسیم قدرت و مشارکت دادن همگان؛ این «تفاوت فرهنگی» با هر گونه بار و محتوایی که داشت، مورد تأئید جامعة روشنفکری جدید ( تحت نام پست مدرنیسم) در غرب قرار گرفت.
برخورد با این گروه روشنفکریِ اخیر، حداقل تا همین اواخر کمی دردسر ساز به نظر می‌رسید. به این دلیل که ظاهراً خواسته یا ناخواسته با مسئله‌ای، اساساً  «فرهنگی» درگیر می‌شدیم. یعنی بدون کمترین قصد اهانتی در نهایت مجبور می‌شدیم،  نسبت «عقب مانده بودن» به فرهنگی بدهیم که میلیونها نفر در آن زاده شده‌اند و با آن فرهنگ رشد یافته‌اند. و به واقع،  وحشت از همین اهانت بود که در بسیاری از مواقع راه برخورد را پُر ملاحظه و بردبارانه می‌کرد تا جایی که مسیر را به سمت نقدهایی نسبتاً علمی راند. جایی که در مراحل حساسِ بررسی، از این امکان برخوردار است که از طریق  اجتماعی کردنِ مقولات انتزاعی (و حتا اگر بتوان در مواقعی با پیدا کردن ریشه‌های اجتماعیِ مقولات فرهنگی)، نه با خودِ اعتقاد یا  معتقدان فرهنگی، بلکه با بنیادهای اجتماعیِ اندیشة فرهنگی و نحوة زندگی سر و کار پیدا کند.  
در مقالة حاضر نیز تلاش می‌کنیم تا با استفاده از این روش، سراغ نظریه‌ای از لِوی استروس رویم که با ادعای «عدم تمایز بین شیوة اندیشیدن انسان مدرن و انسان‌های ابتدایی» (ص 67)، «شیوة ثابت اندیشه» را به امری «فرا تاریخی» تبدیل می‌کند (ص88) و با این عمل راه قضاوت دربارة مسائل فرهنگی را خواسته یا ناخواسته می‌بندد. چرا که تنها در پرتو تلقیِ تاریخی از اندیشه‌هاست که می‌توان به ریشه‌های اجتماعی آنها دست یافت و دست به کار نقد فرهنگی شد.
شکی نیست که می‌باید از وضعیتی که لِوی استروس در برابرمان می‌‌گذارد، گذر کرد؛ اما نه به این دلیل که طرحی است از سوی متفکری به نام «لِوی استروس»، بل از اینرو که وی امکان اندیشیدن به نحوة گذر از معضلات فرهنگیِ از این دست را برایمان فراهم آورده. و این بزرگترین خدمتی است که امثال «لِوی استروس‌ها» به ارتقاء و رشدِ فرهنگِ جوامعِ تحت حاکمیت سنت کرده‌اند. بهرحال اگر نقد سالم و دور از هر گونه غرض‌ورزی، تنها راه گذر از معضلات فرهنگی هر جامعه ای باشد، این مسیر در جامعة ایران، بیش از پیش به مدارا و ملاحظه نیازمند است.  اکنون نقد و بررسی نظریه.
 
عدم تمایز بین ذهن انسان‌های «متمدن» و ذهن انسان‌های «ابتدایی»

نام کلود لِوی استروس (1908ـ 2009)، انسان‌شناس بزرگ فرانسوی،  با یکی از  جنجال‌برانگیزترین نظریه‌هایی گره خورده که بی‌تردید در نیمه دوم قرن گذشته، متخصص و غیر متخصص را به واکنش برانگیخته است. رادیوی کاناداییِ سی.بی.سی، در دسامبر 1977، سلسله برنامه‌هایی تهیه کرد و در آنها امکان گفت‌وگوی مستقیم با لوی استروس و طرح آن نظریات و شنیدن سخنان وی را فراهم آورد. خوشبختانه یکسال بعد (1978) این گفت‌وگوها به صورت کتابی کم حجم با نام «اسطوره و معنا» ( and Myth  Meaning) چاپ و منتشر، و احتمالا تا امروز به زبان‌های زیادی ترجمه شده است.
باری، لِوی استروس در گفت‌وگویی تحت عنوانِ «اندیشة ابتدائی و ذهن "متمدن"» در پاسخ به این پرسش که «[...] شما چطور تفکر "ابتدایی" را با تفکر "علمی" مقایسه می‌کنید»، می‌گوید:

 « شیوة اندیشیدن اقوامی که ما معمولاً و به غلط آنها را "ابتدایی" می‌نامیم (که من ترجیحاً آنها را اقوام "بدون نوشتار" می‌نامم، چرا که در واقع این عامل تمایز دهندة میان ما و آنهاست) دو جور متفاوت تفسیر شده است که هر دو آنها به عقیدة من به یک اندازه نادرست هستند. [...] امروز از توانایی ذهنی خود هم بیشتر و هم کمتر از گذشته استفاده می‌کنیم. کیفیت آن نیز متفاوت است. برای مثال در زمان حال از ادراک حسی خود بسیار کمتر بهره می‌بریم. [...] این نکته در مورد دانش ما از حیوانات و گیاهان نیز دقیقاً صدق می‌کند. اقوامِ بدونِ نوشتار، آگاهی فوق‌العاده دقیقی از محیط و امکاناتشان دارند. این قابلیت‌ها و آگاهی‌ها را ما به تمامی از دست داده‌ایم. اما در عوض از دانش‌ها و توانایی‌های دیگری برخوردار شده‌ایم (مثل رانندگی کردن یا استفاده از تلویزیون و رادیو) که این خود مستلزم تمرین و پرورش توانایی‌های ذهنی است، امری که اقوام ابتدایی انجام نداده‌اند، چرا که بدانها نیازی نداشتند. معتقد هستم که این اقوام از چنان توان و استعدادی برخوردارند که می‌توانستند کیفیت ذهنی خود را تغییر دهند، منتها شیوة زندگی و رابطه‌شان با طبیعت نیاز به این کار را موجب نمی‌شد. توسعة همة توانایی‌های ذهنی انسان به یکباره غیر ممکن است. نکتة اصلی این است که انسان فقط از قسمت کوچکی از ذهن خود استفاده می‌کند و این قسمت کوچک در فرهنگهای گوناگون مشابه نیست. یکی از نتایج پژوهش‌های انسان شناختی که به گمانم دیگر مورد قبول همگان قرار گرفته این است که ذهن انسان، با وجود تفاوتهای فرهنگی میان گروههای بشری، در همه جا یکی است و از قابلیت‌های یکسانی بهره‌ مند است». (صص 29 ـ 32).

تصور هیجانی که با این سخنان، لوی استروس برای مردم اهل تحقیق60 سال پیش ایجاد کرده بود، کار چندان دشواری نیست. چرا که هنوز هم ممکن است برخی بر این باور باشند که ذهن انسانِ «متمدن» قرن بیست و یک، هیچگونه ربط و ارتباطی با ذهن انسانِ «ابتداییِ» دوران نانوشتگی، وجود ندارد.  این تصور به واقع هم درست است و هم نادرست.
 نادرست است ، زیرا همانگونه که لِوی استروس هم (هرچند ناموفق)، سعی در تبیین‌اش داشته، موجودی که ما اصطلاحاً  به نام انسان می‌شناسیم، در هر زمان و برهه‌ای از تاریخ که باشد، همواره ذهن و ذهنیت‌اش در این جهان، برخاسته از یک «شیوه» است. یعنی این موجود، خود، جهان و مسائل‌‌اش را همواره به کمک «شیوه‌»ای که در آن هست درک می‌کند و می‌فهمد. همانگونه که در تبیین لِوی استروس دیدیم، شیوة ذهنیِ انسان ابتدایی، مسلماً به دلیل شرایطِ زیستی‌ِ ابتدایی‌‌اش، مبتنی بر ادراکات حسی بوده است. یعنی با توجه به رابطة دیالکتیکی‌ای که با محیط اجتماعی‌اش داشته، لاجرم جهان را به یاری ادراکات حسی‌ِ برخاسته از محیط زندگی‌اش می‌فهمیده است. و در عوض امروز این «شیوه»،  به دلیل تغییر یافتن  ساختارهای محیط اجتماعی، روز به روز بیشتر ذهنی می‌شود.  به عنوان مثال شاید بتوان اینگونه گفت که اگر در دوران نانوشتگی ـ وحشی خویی (صرفاً در مقام یک اصطلاحِ دورانی) ، انسانِ وحشی تابع قانون جنگل بود، هزاران سال بعد با پیدایش جوامع شهری، قوانین حقوقی، جایگزین قوانین جنگل شدند.
بنابراین چنانچه می‌بینیم از گفته های لوی استروس چنین برمی‌آید که این شیوه زندگی و فرهنگِ متعلق به آن است که کیفیت ذهنی را شکل می دهد. به بیانی دیگر، اینکه «ذهن»، توانایی استفاده از ارتباطات اینترنتی پیدا کند یا قدرت ارتباط حسی بسیار بالایی نسبت به گیاهان، حیوانات یا محیط اطرافش بیابد، بستگی مستقیم به شرایط مادی و فرهنگیِ نحوة زندگی‌ او دارد. اما مسئله اینجاست که ظاهراً لوی استروس قصد ندارد تا خودش به عضویت نگرشی درآید که از گفته‌هایش می‌توان استنباط کرد. زیرا با گفتن این که «[...] میان شیوة اندیشیدن ما و شیوة اندیشیدن آنانی که مردمان ابتدایی نامیده می‌شوند، تمایزی وجود ندارد» (ص67) و یا این گفتة وی: که«انسانها اساساً به یک شکل می‌اندیشند» (ص 89)، ساختاری فرا تاریخی به ذهن، شیوة اندیشه و قابلیت‌هایش می‌دهد. و بحث ما هم اتفاقاً در همینجا به مخالفان لِوی استروس می‌پیوندد. زیرا همانگونه که در ابتدا دیدیم، بحث حاضر از توجه هستی‌شناسانة لِوی استروس، به  «شیوه» داشتنِ اندیشه استقبال می‌کند. اما آنجا که وی تفاوتی بین این شیوه‌ها در اعصار مختلف نمی‌بینید به جمع  مخالفان او می‌پیوندد. بهرحال خانم یا آقای اریبون از رادیوی سی. بی. سیِ کانادا دربارة این مخالفت می‌گوید:

اریبون: « شما در همین مقاله (1949) سخن از فعالیت ناخودآگاه ذهن به میان آوردید که قالب‌ها را به یک محتوا تحمیل می‌کند و اضافه کردید که این قالب‌ها در همة جوامع، باستانی یا مدرن، ابتدایی یا متمدن، همانندند. این گفته موجب برانگیخته شدن انتقاد تاریخ دانان از شما برای درک غیر تاریخی تان از عملکرد ذهن شد» (ص88).

همانطور که دیده می‌شود، نه تنها نسبت «درک غیر تاریخی»، بلکه حتا نسبت «نو الئایی» ( معتقدین به یگانگی و ثبات حقیقت) (همانجا)،  به لِوی استروس، چندان دور از انتظار نیست. زیرا چگونه می‌شود برای  ذهن مدرن و ذهن ابتدایی، قابلیت یکسان و همانندی قائل شد. هر چند که لوی استروس، شدیداً از خود در برابر چنین نسبت‌هایی دفاع می‌کند و آنها را ناشی از سوء تفاهم می‌داند :

لوی استروس: « این یک سوء تفاهم بود. قصدم از به کار گیری دوبارة تصور قدیمی سرشت انسانی این بود که نشان دهم مغز انسان در همه جا یکسان است و محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن همانندند. اما این ذهن در همه اوقات با مسائل مشابهی روبرو نیست. این مسائل اشکال متنوعی دارند که ناشی از عواملی مانند: محیط جغرافیایی، آب و هوا، وضعیت تمدن جامعه در یک زمان معین، تاریخ باستانی و معاصر آن جامعه، و همچنین در مورد یکایک اعضای جامعه: خلقیات، سرگذشت شخصی و موقعیت فرد در گروه و غیره است. دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (ص 88).

شاید در وهلة نخست، پاسخ لوی استروس به نظر قانع کننده برسد، و نسبت غیرتاریخی بودنِ درک او منتفی شود. چرا که او به درستی به مواردی اشاره می‌کند که دقیقاً در تأئید «تفاوت»های اجتماعی ـ فرهنگیِ دو ذهن ابتدایی و متمدن عمل‌کننده‌اند. به عنوان مثال او به عواملی همچون محیط جغرافیایی ـ اقلیمی، و یا ساختار اجتماعی ـ تاریخیِ وضعیتِ تمدنیِ یک فرهنگ توجه نشان می‌دهد و حتا همانگونه که می‌‌بینیم از آنهم فراتر می‌رود و به اثرگذاری‌هایی از نوع فیزیولوژیکی و روانیِ اعضاء جامعه نیز اشاره می‌کند.  اما واقعیت این است که با تمامی چنین انعطاف و ملاحظاتی، درک او از موجودی به اصطلاح به نام «انسان»، درکی مکانیکی است. همانگونه که در بالا گفتیم، او به قول خودش به تک تک، «عواملی» که باعث «تفاوت»های فرهنگی و تاریخی ذهنِ انسان ابتدایی و متمدن می‌شود، آگاهی دارد، اما مشکل اینجاست که قادر به برقرار کردن رابطة اجتماعی (بخوانیدش اساس نگرش تاریخی) بین این «عوامل» با  چیزی که تحت نام «ذهن» به همراهیِ این عوامل شکل، محتوا، ساختار، کارکرد، قابلیت و توانایی و... پیدا می‌کند، نیست.
دقت شود، مسلماً این عوامل یکی نیستند و هر کدام عملکرد خاص خود را دارند اما واقعیت این است که موجودیت‌ آنها در گروی وجود دیگری است. به زبان هایدگر،  ما در حال گفت‌وگو از «مجموعه امکانها»ی هستیِ انضمامیِ انسان ـ در جهان هستیم.  به عنوان مثال،  لِوی استروس متوجه این مسئله نیست که «شیوه‌ای» که ذهن انسانِ قرون وسطایی را می‌سازد، در عین حال ساختار،  کارکرد، قابلیت‌ها و توانایی‌های ذهنی او را هم می‌سازد. و به هیچ وجه نمی‌توان بین این مجموعة ساختاری ـ محتوایی، جدایی و تمایز ایجاد کرد. فرضاً آن نحوة نگاهی که انسان قرون وسطایی به جهان دارد و یا آن درکی که او از خود، دیگران، و یا سلسله مراتب و منزلت‌های اجتماعیِ خاصِ زمانه‌اش دارد، برخاسته از نوع خاصی از روابط اجتماعی است؛ که آنرا ساختار ارباب ـ رعیتیِ قرون وسطایی رقم زده است. روابطی که در حال حاضر (یعنی در قرن بیست ویک) دیگر در اروپا، وجود ندارد. چرا که آن گروه اجتماعیِ صاحب قدرتی که شیوة روابط را تعیین می‌کردند، (کشیشان ـ درباریان  و اعضاء کلیسا و دربار) دیگر قدرت حاکم را در دست ندارند.  بنابراین فرضاً زمانی که یک زن قرون وسطایی به قول لِوی استروس در حال نوشتن «سرگذشتِ شخصی» خود است، «شیوة» ذهنیِ درک و تفسیر او از خودش، همسر، فرزندان، خدمتکاران، اتفاقات روزمره و بالاخره مسائل پیرامون‌اش، همگی برآمده از الگوهای فرهنگی‌ای است که ساختار سیاسی ـ اجتماعیِ قرونِ وسطایی، آنها را به مثابه الگوهای ادراکی ـ تفسیری، در اختیارش قرار داده است. الگوهایی که به محض مصرف وی، بازتولید می‌شوند و بدین ترتیب بر استحکام ساختار قدرتِ گروه اجتماعیِ مسلط و حاکم در قلمروی عمومی می‌افزاید.
بنابراین شیوه ‌های ذهنی با تمامی عواملی که بتوان آنها را به عنوان عناصر شیوه ساز معرفی کرد (مطابق طرح لوی استروس اعم از : اقلیمی و یا ساختارهای تاریخی و تمدنی و یا فیزیولوژیکی و یا روانی، و یا...) آنگونه که لِوی استروس درک می‌کند، ابزارهایی بیرون و یا درون انسان ابتدایی و یا انسان متمدن نیستند. آنها  از ذهنی که قرار است برای آن تبدیل به «شیوه» شوند و آنرا مطابق  فرم و محتوای خاصی شکل بدهند، جدایی ناپذیرند. می‌توانند در طی فرایندی که در آن همگی به اتفاق قرار گرفته‌اند، تغییر یابند و متحول شوند، ولی نمی‌توانند از ذهن و ادراکات ذهنی خارج گردند. به عنوان مثال ما می‌توانیم دربارة اوضاع تاریخی، سیاسی، و یا اقلیمی و یا خلق و خوی، و... خودمان صحبت کنیم، و حتا به درستی هم چیزهایی را کشف کنیم، ولی هرگز قادر نمی‌شویم حتا برای لحظه‌ای آنسوی موقعیت تاریخی، اقلیمی و یا خلق و خوی‌ خود قرار بگیریم. زیرا از آنجا که در همان لحظه‌‌ای که درباره‌شان گفت‌وگو می‌کنیم، در حال ساختن «شیوة بودن» ما هستند، نسبت‌شان با ما همواره پیشاپیشی است.
حال آنکه نگرش غیر هرمنوتیکیِ لوی استروس به انسان، خواسته یا ناخواسته مکانیکی عمل می‌کند. به عنوان مثال او از «کارکرد ذهن» و یا «مغز» انسان به صراحت به مثابه دستگاهی مکانیکی یاد می‌کند . بنابراین همانطور که به مرور آشکار می‌شود، لِوی استروس با مشکلی روبروست که ریشه در ثنویت گرایی ذهن و عین دارد. از اینرو درکی غیر هرمنوتیکی نسبت به رابطة «شیوه»، «ذهن»، و «قابلیت» دارد. و حتا بدون کمترین پرده پوشی از این اصطلاح استفاده هم می‌کند: «دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (ص 88) . واقعیت این است که  اگر لِوی استروس حتا به اقتباس از کانت، یک سری صورتهای ذهنیِ غیر قابل تغییر برای انسان متصور می‌شد و یا به پیروی از هایدگر، موجود انسانی را همراه با امکانات وجودیِ او  (تاریخی و ...) در ـ جهان می‌دید، قضیه فرق می‌کرد. همانطور که می‌بینیم مشکل ثنویت‌گراییِ او، همانند اغلب آنها که در دام تثبیت‌های علمی به شیوة علوم طبیعی افتاده‌اند، خواسته یا ناخواسته با امر «لاتغییر» و «یگانه» گره می‌خورد. بنابراین طبیعی است که در خصوص «یگانگیِ ذهن و قابلیت‌های آن» سخن بگوید (ص 32). حال آنکه همانگونه که شاهد هستیم، این قابلیت‌ها همچون «شیوة اندیشه» قابل تغییرند. اما نکته‌ی طنز‌آمیزی که بسیار هم اهمیت دارد این است که  این سخنان  لِوی استروس، همه در قلمروی علوم اجتماعی  اتفاق می‌افتد. علومی که از جامعه شناسی گرفته تا مردم شناسی، متمرکز بر «روابط» است : روابط بین‌ گروههای اجتماعی، روابط‌ بین انسانها و روابط بین فرهنگها و خرده فرهنگها و ....؛  زیرا اصلاً مبنا، هدف و انگیزه‌های وجودیِ این علوم مشروط به مطالعه و تحلیلِ «روابط» است. روابطی که نه تنها به دلیل خصلت اجتماعی‌اش، در گیر و دار دگرگونی‌ است، بلکه ادبیات مطالعاتی و تحلیل‌گریِ آن نیز بر خلاف پدیده‌ های مطالعاتیِ علوم طبیعی، مبتنی بر تأویل و تفسیرند و به درک پیچیدگی‌های برخاسته از موقعیت‌ها نیازمند است. همانگونه که عملاً لِوی استروس، علارغم بی‌اعتنایی به ضرورت مطالعاتیِ «روابط»، برای تبیین نظریاتش ناگزیر است تا از این زبان تفسیری ـ ذهنیِ سرشار از پیش‌فهم‌ استفاده کند.  
باری، در همینجا در می‌یابیم که زبان و اندیشه‌ای که انسانِ متمدن و یا به قول لِوی استروس «انسان نوشتاری» با آن زندگی می‌کند، پیش از هر چیز برای این انسان به مثابه«شیوه»ی زندگی است. و همچون تمامی شیوه‌های زندگی، برآمده از روابط اجتماعی ـ تاریخی‌ست که از سوی گروههایی خاص در طی فرایندی خاص تکوین یافته است. از اینرو با قلمروهای دیگر رابطه‌ای تعاملاتی دارد. وانگهی انسانی که در این شیوه زندگی می‌کند، به مرور درمی‌یابد که «فهم» و ساختار فهم‌اش «تاریخی» است: ثابت و پایدار نیست؛ بلکه به عکس متحول و متأثر می‌شود. یعنی اثر می‌گذارد و اثر می‌پذیرد؛ پس، تعاملاتی است و همواره رویی گشاده به هستیِ اجتماعی ـ تاریخی‌‌ای دارد که از آن برخاسته است.  و از اینرو بر خلاف سایر موجودات، قادر است شرایط اجتماعی خود را تغییر دهد؛ که این خود به معنی تغییریافتن درک و فهم نیز هست. فراموش نکنیم که این «تغییر یافتگی» نه برآمده از «درون» است و نه جریان یافته از «برون»، بلکه «تغییر یافتگی، در فرایندی دیالکتیکی» است. یا به بیانی دیگر، دگرگونی یک شیوه است. بنابراین وضعیت یا شیوه‌ای که نه بیرون از ذهن است و نه درونِ آن احتمالاً تنها می‌تواند،  وضعیتِ تغییریافتة شیوة « هستی انسان ـ در جهان» باشد.  
از این افق نگرشی، می‌توان گفت ذهن، ساختار و ادراک ذهنی، هرگز نمی‌تواند نسبتی درونی یا برونی با وضعیت هستی انسان در جهان برقرار کند. تنها می‌تواند در مجموعة انضمامی ـ اجتماعیِ این نحوة هستی، مشارکت کند و جایی در آن داشته باشد. فقط همین. بی‌آنکه بتواند در برابر این مجموعه به صورتِ امری یگانه، ثابت، پایدار، غیر قابل تغییر و  مستقل جلوه کند. و از قضا به دلیل همین وضعیت مشارکت آمیز و انضمامیِ ذهن با شیوة هستی‌ست که انسانِ به اصطلاح قرن بیست‌ویک از این امکان برخوردار است که متفاوت از اجدادِ قرون وسطایی‌اش فکر کند، و نیز متفاوت از «شیوة» تجربیات آنان و نیاکان نخستین‌، خود، جهان و روابط موجود در جهان را تجربه کند و به نحوی کاملا متمایز از آنان، این تجربیات را درک و تفسیر کند. بنابراین یکبار دیگر می‌بینیم که تفکیک و تمایزی که لوی استروس بین «درون‌داد» و «برون‌داد»، قائل می‌شود، اساساً اشتباه است. مگر آنکه فکر کنیم، ذهن و یا مغز انسان، بدون (وضعیت) هستی‌ِ اجتماعیِ تفسیرگری‌اش (با سلسله‌ای از پیش‌فهم‌ها)، قادر به درک خود، جهان و روابط موجود در آنهاست! بنابراین در یک کلام:  نمی‌توان بین فرم و محتوا جدایی قائل شد. یا به بیان دیگر نمی‌توان بین ساختار ذهنی، فرهنگ، اندیشه، شیوة اندیشه و بالاخره نحوة زندگی و تجربیات برآمده از هستیِ اجتماعی ـ تاریخیِ صاحب ذهن که همان به اصطلاح «انسان» باشد، تفکیکی به وجود آورد. آنهم همانگونه که در بالا دیدیم، صرفاً به دلیل سرشت اجتماعی ـ انضمامیِ هستی انسان؛
با ذکر یک مثال احتمالاً مسئله روشن‌تر می‌شود: در خصوص انسان «وحشی‌خو»، می‌توان دید که  اگر شیوة درک ذهنیِ این موجود برخاسته از محیط اجتماعی‌اش مبتنی بر «زور» و «غارتِ» آشکارا حیوانی باشد، همین شیوه، در مورد انسان قرون وسطایی صدق نمی‌کند. اما نه صرفاً به این دلیل که محیط زندگی‌اش تغییر کرده، بلکه به این دلیل نیز که شیوة ذهنیِ قرون‌ وسطایی (به یاری الگوهای فرهنگی ـ اجتماعی‌ای که در اختیار دارد)، بازتولید کنندة شیوة زندگی ‌ای است که آنرا لحظه به لحظه از طریق تجربیات‌اش درک و تفسیر می‌کند. او می‌تواند تا حدی نسبتاً سطحی و ظاهری احساسهای انسان وحشی‌خو نسبت محیط اطرافش را بفهمد و یا به تصنع بخواهد ادای وحشی‌خویی را درآورد ولی هرگز قادر به نحوة ادراکِ انسان وحشی‌خو، از خود، و جهان‌اش نیست. آنهم صرفاً به این دلیل کاملاً منطقی که در شیوة زندگی‌ او هرگز زندگی نکرده است و به هیچ تجربه‌ای از آن شیوه، دست نیافته است. با این اوصاف آیا اصرار لِوی استروس به عدم تمایز بین ذهن انسان مدرن با ذهن انسان ابتدایی، ادعایی بی اساس و بی‌منطق نیست؟
 اما صِرف اینکه بدانیم بین این دو ذهن تمایز وجود دارد، چه تأثیری به حال ما دارد؟ به بیانی دقیق‌تر، این آگاهی، قابلیت تغییر کدامین وضعیت ما را دارد؟
گمان می‌رود، همینقدر که بتوان نشان داد آنچیزی را که اصطلاحاً به آن «ذهن» و ساختار ذهنی می‌گوییم (به دلیل حضور پیشاپیشی و انضمامی‌اش در مشارکت داشتن نوع خاصی از روابط اجتماعی،) همواره با «شیوه»ی خاصی، نظاره‌گر و قضاوت کنندة چیزهاست، قدم مهمی برداشته‌ایم. خصوصاً که بتوانیم مضاف بر آن، از این امر مهم هم پرده برداریم که در این«شیوة» خاصِ ذهنی (که ادراکی و فهمی عمل می‌کند،) قلمروی بسیار وسیعی از الگوهای فرهنگی وجود دارد که مستقیماً از سوی ناحیة قدرت در قلمروی عمومی نظارت و متعین می‌شوند که کارشان تنظیم روابط اجتماعیِ گروههای متفاوت در عرصة عمومی و خصوصی است. و این یعنی توانسته ایم تصور غلطِ  ذهنِ آزاد از پیشداوری را از خود بزدائیم. باری، این دریافت اخیر با تمامی تلخی‌ای که دارد به ما کمک می‌کند تا برای دستیابی به نگرشی که کمتر آلوده جانبداری‌های غیر دموکراتیک باشد، در صدد آزاد سازیِ قلمرویِ فرهنگ از سلطة نگرشهای تبعیض‌آمیز برآییم. یعنی حتی‌الامکان تا می‌توانیم برای اصلاح شیوه‌های ذهنی‌ِ به ارث مانده از دورانهای غیر دموکراتیکِ مبتنی بر زور، خشونت، نابرابری‌های جنسیتی، مذهبی، قومی و... ، به افشاء گری شیوه‌های ذهنیِ ارتجاعی و غیر متمدنانه‌ بپردازیم.
بنابراین، شاید در شرایط فعلیِ جهان حاضر، مهمترین قابلیتِ افشاءگری از تفکیک ناپذیریِ ذهن و شیوة ذهنی، دسترسی به نقد فرهنگی است. اینکه بتوانیم «فرهنگ» را از وضعیت بلاتکلیفیِ نسبی‌گرایانه‌ای که (به آن تحمیل شده است) بیرون آوریم و برای سنجش‌پذیری،  بدان ملاک و معیاری نقادانه دهیم. به طوری که دیگر نتوان نه با نام ارزش‌ها و سنت‌های بومی ـ محلی و نه تحت عنوان ارزش‌های نوین و جهانی، هر امر ارتجاعی و ضد فرهنگی را به نام ارزش و فرهنگ، به روابط اجتماعی قالب کرد و دیواری به دور آن کشید. وقتی بدانیم هرگونه ارزش و فرهنگی، برآمده از شرایط و روابط اجتماعی ـ تاریخی‌ست، در چنین شرایطی، حضورِ هموارة نقد در اطراف و اکناف آن، امری مسلم و ضروری خواهد بود. به این ترتیب،  از آنجا که با آرمان عدم تبعیض در الگوهای فرهنگی، هیچ فرهنگی در امان از نقد نخواهد بود، ارزش‌های فرهنگی در معرض نظارت همگان قرار خواهد گرفت و در نتیجه قلمروی عمومی، تبدیل به وضعیتی خواهد شد جهت مشارکت گروههای اجتماعی. نه آنگونه که امروزه هست یعنی اسباب سروری گروهی خاص و مصرف‌ تحمیلی و تحمیقیِِ منفعلانة گروهی کثیر! از اینروی می‌توان گفت تنها در شرایطی دموکراتیک است که قلمروی فرهنگ از وضعیت تجملی، اشرافی و یا الوهی خارج می‌شود و به منزلة یکی از چندین منبعی در می‌آید که متعلق به تمامی گروههای اجتماعی است.
اما آیا چنین طرحی، برای فرهنگهای صاحب قدرت در جهان حاضر(اعم از بومی و جهانی) قابل پذیرش است؟ همانگونه که می‌دانیم در بسیاری از کشورها، فقط یک فرهنگ خاص حاکمیت دارد و حاکمان و صاحبان قدرت ( در سطح ملی یا محلی، حال با هر هویتی که باشد،) تحت حمایت الگوهای اشرافی‌‌گریِ آن فرهنگ زندگی می‌کنند. نقد برخاسته از شرایط آرمانی ـ دموکراتیک، این امکان را به ما می‌دهد که با «فرهنگ» به مثابه یکی از منابع ثروت و قدرتی برخورد کنیم که همچون تمامی منابعِ متعلق به قلمروی عمومی، از ظرفیت و قابلیت تقسیم و توزیعِ عادلانه بین همگان برخوردار است.
باری، نقدی که از سوی فرهنگی دموکراتیک صورت گیرد، بساط خود را در برابر «ارزش»های مبتنی بر تبعیض پهن می‌کند و فقط منابع تبعیض‌آمیز را به نقد می‌کشد. همان بخش‌هایی که مبتلا به خصلت اشراف‌گری و تبعیض حقوقی است و مانع رشد شخصیت و آزادی فردی و اجتماعی انسانها می‌شود. انسانهایی که (همانگونه که دیده شد) به واسطة سرشت اجتماعی‌شان مسیر رشد آنها ، در مشارکت داشتن در قلمروی عمومی است. جایی که «شرایط آرمانی و واقعی زندگی»‌ رقم می‌خورد.  


http://zohrerouhi.blogspot.com
از همین نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ
 نظریه های فرهنگی:
سوژه آلن تورن و گریز از تمامیت‌خواهی
http://www.anthropology.ir/node/7479
جمهوری متفکران خلاق
http://www.anthropology.ir/node/7325
هایدگر و همگنان
http://www.anthropology.ir/node/6841
رابطه هرمنوتیک و ساختار
http://www.anthropology.ir/node/6363
زیگموند فروید و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/5566
فوکو، عقلانیت، خواست جنون  
http://www.anthropology.ir/node/4580
فروید و زندگی با اشتباهات لپی
http://www.anthropology.ir/node/4426
آرنت و آزادی
http://www.anthropology.ir/node/4279

شاخه اصلی

کتاب

گزارش مراسم بزرگداشت صدمین سالگرد کلود لوی استروس در فرهنگستان هنر

آیین بزرگداشت صدمین سال "کلود لوی استروس "انسان‌شناس بزرگ فرانسوی، به همت گروه انسان شناسی فرهنگی فرهنگستان هنر و با همکاری گروه انسان شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، انجمن جامعه شناسی ایران- گروه فرهنگی روز یکشنبه نوزدهم آبان ماه برگزار شد.

به گزارش روابط عمومی مرکز هنر پژوهی نقش جهان وابسته به فرهنگستان هنر،‌ در این برنامه که با عنوان یک قرن انسان‌شناسی تدارک دیده شده بود،‌ ناصر فکوهی، شهرام پرستش، سارا شریعتی علی عباسی و بهار مختاریان طی سخنان به بررسی و تحلیل آراء لوی استروس پرداختند.

در آغاز دکتر ناصر فکوهی رییس گروه انسان‌شناسی فرهنگستان هنر، در معرفی استروس گفت:‌ این بزرگداشت نه تنها برای استروس بلکه برای علم شکوفای انسان شناسی نیز هست، علمی که امروز توانسته است حرکتی جدید را برای انطباق خود با شرایط جدید جهان آغاز کند. هرچند این حرکت با مشکلات و موانع زیادی همراه است،‌ اما چشم‌انداز همایش در جهانی که کمترین امید را به توانایی انسان‌ها به مدیریتش در پیچیدگی به وجود آورده است می‌دهد و یکی ازمعدود راه‌هایی است که می‌تواند انسان‌ها را از فرورفتن در کابوسی از نقش و تضاد و خشونت حاصل از عدم درک یکدیگر نجات دهد.

فکوهی تاکید کرد: سهم لوی‌استروس در انسان‌شناسی به فرانسه محدود نمی‌شود و همانگونه که ادموندلیچ در کتاب معروف و تاریخی خود آورده است؛ او تمام اندیشة انسان‌شناسی را فراتر از مکتب ساختارگرایی برده است و تأثیری عمیق و دراز مدت ایجاد کرده است که با آثار متعدد و بسیار عمیقی چون "انسان‌شناسی ساختاری"، "اندیشة وحشی"، "اسطوره‌شناسی‌ها" و بسیاری دیگر ادامه یافت.

وی افزود: نفوذ لوی استروس حتی از این نیز فراتر رفته و به تمام حوزه‌های علوم انسانی و گاه حتی بر افکار اندیشمندان سایر علوم تأثیر گذاشته است. اما فراموش نکنیم،‌ اندیشه ساختارگرای لوی استروس از آغاز با دو علم زبان‌شناسی و روان‌شناسی از یک سو و تاریخ و جغرافیا از سوی دیگر، پیوند خورده بود، اما در تداوم خود به علوم دیگری که در جهان امروز ارزش واقعی و بدیع خود را نشان می‌دهند، یعنی علومی چون اسطوره شناسی و نشانه‌شناسی دامن می‌زند که به شدت وام‌دار وی هستند. مکاتبی جدید در انسان‌شناسی همچون مکتب انسان‌شناسی تفسیری و متفکران بزرگی چون کلیفورد گیزنو و پیربوردیو هرگز وامی را که به استاد بزرگ خود دارند فراموش نکردند. پس از این مقدمه "شهرام پرستش" عضو هیأت علمی دانشگاه تهران با ارائة مقالة‌ خود با عنوان از اسطوره استروس تا رمان لوکاچ گفت: اگرچه اسطوره از استروس دلربایی کرده و حماسه از لوکاچ، اما هر دو آنها هرگز نتوانستند از رمان چشم‌پوشی کنند. اگرچه استروس نگاه خوشایندی به رمان ندارد اما لوکاچ از آن به عنوان حماسة دنیای مدرن یاد می‌کند.

پرستش با اشاره به اینکه نظرات هر دو آنها ملهم از فضایی که در آن زندگی می‌کردند و پس اندیشه‌های کانت (بنیان‌گذار روشنگری) بوده است ادامه داد: انسان‌شناسی ساختاری کلود لوی استروس براساس اندیشه‌های فیلسوف بزرگ روشنگری شکل گرفته است. چنانچه سوژه فراتاریخی کانت ترجمان خود را به زبان انسان‌شناسی در آرای وی باز می‌یابد و تمیز "نومن" و "فتومن" نیز اگر چه ابتدا در زبان‌شناسی ساختاری دوسوسور در قالب تمیز بین زبان و گفتار آشکار می‌شود، اما این استروس است که بن‌مایة این تمیز را در انسان‌شناسی با تأکید بر مفهوم ساختار بنیادی ذهن به نمایش می‌گذارد.

این مدرس تصریح کرد: استروس و لوکاچ هر دو تحت تأثیر اندیشة positivism برای بشر ساختار ذهنی ثابتی فرض می‌کنند، ساختاری که همة‌ما در طول زمان در آن مشترک هستیم و امروز در دنیای مدرن این ساختار ذهنی، با پراکندگی مواجه است.

پرستش در بخش دیگری از سخنانش پیرامون عقاید استروسی نسبت به رمان توضیح داد: استروس برای درک رمان به منطق تقابل ذهن اشاره می‌کند. او با زمان سرسازگاری ندارد و آن را روایت پراکندگی بشر می‌داند. در مقایسه با او لوکاچ هم رمان را متعلق به عصر میانه‌ای می‌دانست که براساس فلسفه هگل، وحدت سوژه و ابژه منجر به تولید حماسه می‌شود، حماسه‌ای که کلیت در آن دیده می‌شود.

وی با اشاره به اینکه رمان برای لوکاچ جستجو تمامیت توسط قهرمانی است که دنیای او تمامیت را از دست داده است، ادامه داد: برای استروس این مسئله شدیدتر است و رمان برای او در مقام نازلی قرار می‌گیرد. استروس رمان را به منزلة امر فرعی در نظر می‌گیرد و از آن برای توضیح اسطوره استفاده می‌کند.

دکتر پرستش در خاتمه یادآور شد: رمان متعلق به دنیایی است که ساختمان آن با دنیای مدرن متفاوت است. این ساختار به ما اجازه نمی‌دهد به مسائلی فکر کنیم و به برخی دیگر فکر نکنیم. از طرف دیگر رمان در تقابل با اسطوره است،‌ پس زمان وارد روایت آن می‌شود، همچنین در دورة مدرن،‌ زمان و تاریخ اهمیت پیدا می‌کند. پس باید اسطوره از بین می‌رفت تا اتفاق‌های بزرگ بیفتد و انسان به روشنایی کشیده شود.

دکتر سارا شریعتی دیگر سخنران حاضر در این برنام و عضو گروه جامعه‌شناسی هنر فرهنگستان هنر نیز سخنرانی خود را با طرح این پرسش آغاز کرد؛" آیا لوی‌استروس وارث فکری مارسل موس است یا خیر؟"

شریعتی که در حوزة‌دین و هنر صاحب‌نظر است در پاسخ به این سؤال توضیح داد: امروزه در دنیای مدرن، دین از شکل سنتی خود درآمده و ما باید برای شناسایی آن از انسان‌شناسی مدد بگیریم چرا که اشکال جدید دین به صورت معنویت‌گرایی، فردی و سیالی درآمده است.

شریعتی استروس را وارث "دورکیم" دانست، با این تفاوت که استروس علاوه بر ادامة‌ راه دورکیم نظریات او را با نوآوری خاصی ادامه می‌دهد. او این عقاید را در کتاب رساله "بخشش و جادو" سه نکته امر اجتماعی نام،‌ ترکیب و امر نمادین را مورد بحث قرار می‌دهد.

وی ادامه داد: از نظر او امر اجتماعی تام، ‌هر عملی از زندگی روزمره است که برای تحلیل آن باید تمام سطوح مختلف واقعیات اجتماعی را به هم ربط داد. اما در ترکیب او معتقد است؛ جامعه‌‌شناسان باید بعد از تقسیم‌بندی بتوانند همه چیز را دوباره ترکیب کنند. ولی در مورد امر قدسی (دین)، او مفهوم امر نمادین را می‌گیرد و می‌گوید؛ امر نمادین یک کارکرد است.

شریعتی در بخش دیگری از سخنانش درباره ارتباط مارسل موس و لوی استروس گفت: نقاط مشترک بسیاری این دو را به هم پیوند می‌زند. استروس در برابر مکتب تطورگرایی، مکتب اشاعه‌گرایی و مکتب کارکردگرایی در انسان‌شناسی، به سراغ مارسل موس می‌رود. از موس اصول بنیادینی را وام می‌گیرد و یکی از بنیادهای کارش را بنا می‌کند، او می‌گوید: انسان برخلاف حیوان با کارکرد نمادینش تعریف می‌شود و از آنجا که زبان مهم‌ترین و کامل‌ترین نظام نمادین است،‌ نظام زبان‌شناختی باید به انسان‌شناسی و مردم شناسی الگوی نمادین را عرضه کند. وی می‌کوشد قوانین تفسیر جامعه را براساس تئوری ارتباطات کشف کند و این تفسیر را در سه سطح نظام خویشاوندی، نظام اقتصادی و نظام زبان‌شناسی قابل اجرا کند.

این مدرس دانشگاه خاطرنشان کرد: از نظر استروس موس مانند موسی، مردمش رابه سرزمین موعودی هدایت کرد که خود نتوانست هیچ‌گاه جلال و شکوهش را نظاره کند،‌ خوانندگانش را به مرز همه امکاناتی که خود فراهم آورده بود رساند و از تجربه‌گرایی ساده لوحانه و دستگاه پیش‌فرض‌های بی‌ارزش علمی که خود را در پشت کارکردگرایی مالینوفسکی پنهان کرده بودند‌ گسست، اما در همین جا ماند و ادامه نداد.

شریفی با اشاره به اینکه استروس چنانچه موسی به استخراج تبعات این کشف همت می‌ورزید،‌ در می‌یافت که دلیل وجودی نظام‌های ارتباط اجتماعی، نه در کارکرد اجتماعی انضمامی بلکه در بطن خودشان است ادامه داد: موسی همه عناصر لازم ما برای رسیدن به این نتیجه فراهم کرد،‌ اما نتوانست این عناصر را به هم پیوند بزند و به استخراج همه تبعات کشف خود، نائل آید. از نظر استروس، موسی یک گذار اساسی را از دست داد و از این رو نتوانست ارغنون جدید علوم اجتماعی قرن بیستم را که از انتظار می‌رفت و او همة بخش‌هایش را در اختیار داشت، به نگارش درآورد و گام تعیین‌کننده‌ای به سوی ریاضی کردن علوم اجتماعی بردارد. دکتر سارا شریعتی در جمع‌بندی سخنان خود گفت: استروس با وام‌گیری از میراث موسی، به نقد این میراث می‌پردازد و ثمرات آن را در انسان‌شناسی ساختاری خود باز می‌یابد، پس آیا می‌توان استروس را وارث فکری موس قلمداد نمود؟

بررسی آراء و اندیشه‌های "کلودلوی استروس" با سخنرانی دکتر "بهار مختاریان" عضو هیأت علمی دانشگاه هنر اصفهان ادامه یافت.

مختاریان در آغاز سخنان خود اسطوره را امری مربوط به شناخت عنوان کرد که موضوعی فلسفی دارد و به شکل گیری تفکر انسان در مراحل آغازین فرهنگ می‌پردازد. لذا چون امری فرهنگی هم هست، می‌توان آن را از دیدگاه جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و دیگر حوزه‌ها نیز مورد بررسی قرار داد.

مختاریان تأکید کرد: نظریه اسطوره هیچ‌گاه به خودی خود مطرح نمی‌شود زیرا رشتة اسطوره به طور مستقل وجود ندارد. اسطوره مانند ادبیات نیست، هرچند به طور سنتی همواره ادعا شده که باید مثل خود ادبیات مطالعه شود،‌ نه به عنوان نو به عنوان موضوع جامعه‌شناسی یا تاریخ یا هر هر چیز غیر ادبی. بررسی یا مطالعه اسطوره به خودی خود تنها در فلسفه مطرح شده است.

او در تکمیل سخنانش به نقل از کاسیرر گفت: از آنجا که اسطوره جهت اصیلی را در ذهنیت انسان ارائه می‌دهد و فرم گرفتن مستقل آگاهی انسان را بیان می‌کند، پس یک مسئله فلسفی است و هرکس که بخواهد سیستم جامعی از فرهنگ انسانی ارائه دهد، ضرورتاً باید توجه به خویش را به اسطوره معطوف دارد.

مختاریان از انسان شناسی فرهنگی به عنوان یکی از رشته‌هایی که به دلیل درون‌مایة فرهنگی خود به طور مستمر به اسطوره پرداخته است اشاره کرد و گفت: یکی از پیشگامان انسان‌شناسی تطورگرایی "تایلور" است که بر تفاوت اسطوره و علم اعتقاد داشت. او اسطوره را زیر گروه دین و هر دو آنها را زیر گروه فلسفه می‌دانست و خود فلسفه را به دو گونة‌ ابتدایی و مدرن تقسیم می‌کرد. به رغم او فلسفه ابتدایی با دین ابتدایی یکی است ولی قائل به علم ابتدایی نبود. به گمان او فلسفه مدرن، برخلاف فلسفة ابتدایی، دارای دو زیرگروه دین و علم است. دین جدید دارای دو عنصر متافیزیک و اخلاق است که در دین ابتدایی دیده نمی‌شود. برای تایلور اسطوره امری غیرعلمی است، ولی توضیحی در این باره نمی‌دهد؛ شاید به این دلیل‌ها که آن را زیرگروه دین ابتدایی می‌شناسد و دین مدرن را خالی از اسطوره می‌بینید.

دکتر مختاریان پس از مرور اندیشه‌های فریزر، مالینوفسکی، دوسوسور و یاکوبسن دربارة نظر لوی‌استروس پیرامون اسطوره توضیح داد: استروس اساطیر را تلاش دیالکتیکی انسان برای یافتن معنایی از میان اطلاعات بی‌نظمی که طبیعت ارائه می‌دهد، می‌داند. او در واکنش به نظر مالینوفسکی در مورد گرایش بیشتر انسان‌های بدوی به عمل تا عقل،‌و نظر لوی-رولی در مورد بیشتر احساساتی بودن تا اندیشمند بودنشان، به طور شجاعانه‌ای اقدام به زنده کردن نظری روشنفکرانه در مورد اقوام ابتدایی و اسطوره کرد.

وی گفت: استروس به جز از این نظر تایلور که انسان‌های بدوی به جای دانش، اسطوره می‌سازند، زیرا کمتر از انسان‌های مدرن انتقادی فکر می‌کنند، ایراد می‌گیرد. به یاد داشته باشیم که از آنجا که استروس پدیده‌ها را طبقه‌بندی می‌کند، اسطوره را فی‌نفسه مرتبط با تفکر می‌داند، انسان‌ها به گمان او به صورت رده‌بندی، به ویژه به صورت جفت‌های متقابل می‌اندیشند و آن‌ها را برجهان منعکس می‌کنند. سوی استروس اسطوره‌ها را نه تنها در اسطوره و دانش که در یک رده می‌آورد و حتی در آشپزی، موسیقی، هنر، ادبیات، لباس، آیین، ازدواج و اقتصاد نیز این جفت‌سازی انسانی را مطرح می‌کند.

پس از سخنان مختاریان، دکتر علی عباسی عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی و عضو گروه نشانه‌شناسی فرهنگستان هنر در مقاله خود با عنوان "کلودلوی استروس پدرساختگرایی" گفت: بعد از پایان جنگ جهانی دوم (1945) فضای فکری به شکلی کاملاً عمیق متحول شد. در اواخر جنگ، اگزیستا نسیالیسم که به کمک اعمال قهرمانان دوره مقاومت حمایت می‌شد، تفکر غالب این دوران بود. لذا فاعل (subject) و آگاهی و ذهن (conscience) ستایش می‌شدند و مفاهیمی چون آزادی، اختیار و تصمیم از واژگان تکراری و ورد زبان فیلسوفان این دوره بود عباسی با اشاره به اینکه "معنای زندگی" در این دوره ایده‌آلی بود که باید به آن می‌رسیدند ادامه داد: بدون شک ژان پل سارتر هدایت‌کننده و رهبر چنین تفکری بود. اما علوم انسانی آرام آرام این نوع فلسفه را به طرف آخرین سنگرهایش به عقب راند و روش‌های جدید، منطق نو و اهداف جدیدی الهام گرفته از علوم طبیعی بر انسان، بر زبان، رفتار و کردار پیاده شد. در این زمان انسان از فاعل به شئی بی ثبات و موقتی تبدیل شد. پس دیگر از آگاهی، ذهن و تاریخ‌پنداری سخنی نیست. اما به عکس سخن از کدها،‌ نشانه‌ها و نظم و ترتیب نظام‌ها به میان می‌آید.

او گفت برخلاف سال‌های بعد از جنگ، در این سال‌ها (1950) دیگر نامی از ژان پل‌سارتر دیده نمی‌شود بلکه نام‌های جدیدی به میدان آمده‌اند و فضای فکری آن دوران را تغییر داده‌اند. لوی استروس، رونالدبارت، آلتوسر، فوکو و... متفکران این عرصه جدید بودند.

عضو گروه نشانه‌شناسی فرهنگستان هنر، درک مفهوم ساختار و ساختگرایی را بدون درک عقاید استروس بی‌معنا دانست و با رسم نمودار و فرمول دربارة روش‌شناسی و نقش استروس در زبان‌شناسی و تحولی که در علم قوم‌شناسی پدیدآورده است توضیح دهد.

در ادامه دکتر ناصر فکوهی، رییس گروه زبان‌شناسی هنر فرهنگستان هنر و عضو هیات علمی دانشگاه تهران نیز با ارائة مقاله‌ای به بررسی نگاه و رویکرد لوی استروس به تاریخ پرداخت.

فکوهی سخنان خود را با مفهوم نژاد نزد استراوس آغاز کرد. او گفت: استراوس از واژة نژاد در مفهوم قومیت استفاده می‌کند. اگرچه امروزه نژاد مفهوم منسوخ شده‌ای است اما نژاد از نظر فرهنگی یک ساخت اجتماعی است. وی گفت: استراوس در رسالة "نژاد و تاریخ" روی دو مفهوم تاریخ انباشتی و تاریخ تاکید می‌کند. او این دو مفهوم را عمدتاً به صورت نقدی بر تاریخ انسان‌شناسی و نگاهی که انسان‌شناسان به تاریخ دارد مطرح می‌کند.

فکوهی یادآور شد: این نگاه پیش‌تر خود محورانه بود اما استراوس می‌گوید: تاریخ،‌آنگونه که در انسان‌شناسی مطرح شده است، تاریخی است که اروپا تدوین کرده است و تاریخی است که به سادگی حضور پیدا می‌کند و دفاع می‌کند. حال آنکه تاریخ انباشته شده مربوط به واژة تاریخ به معنای کلاسیک است. در واقع لوی استروس در این رساله بر آن است که چگونه می‌توان مفهوم مطالعة‌ تطبیقی را به مثابة اصل جهانشمول به کار برد. زیرا جوامع انسانی ولو در حرکت وقایعی و بیولوژیک خود بر اصول و مفاهیم یکسانی حرکت نمی‌کنند، بنابراین آنچه ممکن است کاملاً بی‌حرکت و ایستا به نظر بیاید درون خود به شدت پویا و دارای معنا باشد و برعکس.

رییس گروه انسان‌شناسی فرهنگستان هنر در ادامه گفت: رویکرد انسان‌شناسی کلاسیک می‌گوید: گروهی از جوامع حافظة‌جمعی را در خود انباشته می‌کنند و دائم چیزهای جدیدی به آن می‌افزایند، ادامه پیدا می‌کنند و با تبدیل به افکار دیگر منجر به پیشرفت می شود.

وی افزود: بعدها واژة پیشرفت توجیه نظری خود را به معنی هرچه بهتر و کسب دانش تغییر معنا یافت. البته به عقیدة استراوس در اینجا دوباره مفهوم تاریخ «ایستا» مطرح می‌شود.

فکوهی در خاتمه اندیشه استراوس را به خودی خود یک کوچة‌ بن‌بست دانست و گفت:‌ کسی مانند استراوس که بر روی اوضاع مختلف احاطة‌ کامل دارد کارش به نتیجه نمی‌رسد چون مشکل اساسی او این است که در دنیای امروز شاگرد یا ادامه دهنده راهی ندارد. پس از سخنرانی فکوهی، دکتر بهمن نامور مطلق دبیر فرهنگستان هنر در جمع‌بندی سخنان مطرح شده اظهار داشت: اگرچه با استراوس ساختارگرایی به اتمام می‌رسد اما ما همواره برای رسیدن به مباحث جدید و جلوگیری از سوء تعبیر و ثبت در حافظه دانش خود همواره نیاز به مرور آن داریم.

وی گفت: دوران پیش‌ساختارگرایی یا فرمالیسم روسی با دیدرو و یا کوبسن آغاز و بعد از جنگ جهانی دوم این دستاورد به حلقة پراگ و بعد استراوس منتقل شد. استراوس این آراء را به جامعه متفکر فرانسه منتقل می‌کند و باعث راه‌اندازی یک جریان جدی در اندیشة غرب و توسعة آن می‌شود.

نامور مطلق در تبیین میراث اندیشه و روش‌شناسی استراوس نخست به آشنایی او با عالم هنر و نقاشی توسط پدر نقاش اش اشاره کرد و ادامه داد : ساختارگرایی استراوس برخاسته از فرمالیسم است و او نقطة عطفی در جامعة ساختارگرایی محسوب می‌شود.

وی تصریح کرد: اگر ساختارگرایی را به دو مکتب تقسیم کنیم، شامل قبل و بعد از استراوس می‌شود. و از آنجا که استراوس یک ادیب بزرگ و صاحب جایگاه خاصی در آکادمی فرانسه بود افکار او در شکل‌گیری اندیشه‌های ادبی و هنری زمان خودش بسیار مؤثر بود، تا آنجا که توانست جهش بزرگی در جریان نقد ادبی ایجاد کند.

این برنامه با پخش فیلم مستندی از سخنان لوگوف، بوردیو و... پیرامون تاثیرات استراوس بر آنها و سپس پاسخ استراوس به نظرات این اشخاص به پایان رسید.

گفتگو با کلود لوی استروس

کارتین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
در این گفتگو که در سال 1985 انجام شده است کلود لوی استروس تصویری از زندگی خود از کودکی ترسیم کرده و به آثار خود اشاره می کند.
کلود لوی استروس مردی خویشتندار است که چندان تمایلی به سخن گفتن از خود ندارد و اگر گاه اینجا و آنجا در یک گفتگو و یا در میانه یک متن لحظه ای خود را رها کرده و خاطره ای را بیان می کند یا داستانی شخصی را به یاد می آورد، بسیار سریع بار دیگر به صحبت اصلی خویش باز می گردد به آنچیز هایی که شایسته سخن گفتن هستند : به کارهایش. اما برای یک بار هم که شده من تصمیم گرفتم به گونه ای دیگر رفتار کرده و تلاش کنم سفری «به آن سوی آیینه» داشته باشم تا به کودکی، بلوغ و نوجوانی او به گونه ای که یاد آنها هنوز در روشنفکر بزرگی که امروز در مقابل مان داریم، باقی مانده اند، باز گردم. کلود لوی استروس نیز این بازی را پذیرفت. او گذشته خود را ترسیم و آثارش را روایت کرد و حتی یک فرهنگ کوچک صمیمانه از عقایدش در برابر واژگانی که من به او پیشنهاد می کردم، به زبان آورد. گفتگوی ما ساعت ها به طول کشید. کاترین کلمان نیز در این گفتگو سهیم بود و گاه پرسش هایش را به پرسش های من می افزود. گزارشی از این گفتگو را می خوانید .

کارتین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
در این گفتگو که در سال 1985 انجام شده است کلود لوی استروس تصویری از زندگی خود از کودکی ترسیم کرده و به آثار خود اشاره می کند.
کلود لوی استروس مردی خویشتندار است که چندان تمایلی به سخن گفتن از خود ندارد و اگر گاه اینجا و آنجا در یک گفتگو و یا در میانه یک متن لحظه ای خود را رها کرده و خاطره ای را بیان می کند یا داستانی شخصی را به یاد می آورد، بسیار سریع بار دیگر به صحبت اصلی خویش باز می گردد به آنچیز هایی که شایسته سخن گفتن هستند : به کارهایش. اما برای یک بار هم که شده من تصمیم گرفتم به گونه ای دیگر رفتار کرده و تلاش کنم سفری «به آن سوی آیینه» داشته باشم تا به کودکی، بلوغ و نوجوانی او به گونه ای که یاد آنها هنوز در روشنفکر بزرگی که امروز در مقابل مان داریم، باقی مانده اند، باز گردم. کلود لوی استروس نیز این بازی را پذیرفت. او گذشته خود را ترسیم و آثارش را روایت کرد و حتی یک فرهنگ کوچک صمیمانه از عقایدش در برابر واژگانی که من به او پیشنهاد می کردم، به زبان آورد. گفتگوی ما ساعت ها به طول کشید. کاترین کلمان نیز در این گفتگو سهیم بود و گاه پرسش هایش را به پرسش های من می افزود. گزارشی از این گفتگو را می خوانید .
دومنیک-آنتوان گریزونی

- از ابتدا آغاز کنیم. یک شهر و یک تاریخ: بروکسل ، 28 نوامبر 1908.
- (می خندد) می توانم به شما اطمینان بدهم که هیچ خاطره ای از این روز در ذهن ندارم. هر چند... هنوز هم در خانه روستایی ام یک نقاشی از پدرم را حفظ کرده ام که تصویری است از بروکسل از پنجره اتاقی که من در آن به دنیا آمده ام. و به یک معنی این نقاشی برای من نقش شیئی ای خاطره انگیز را دارد.
- چرا بروکسل؟ در حالی که پدر و مادر شما در فرانسه زندگی می کردند؟
- اتفاقی. پدر من نقاش حرفه ای بود و باید یک سری پرتره در بلژیک می کشید. مادرم و او به همین دلیل چندین ماه در بروکسل اقامت داشتند. و بعد به پاریس برگشتند. گمان می کنم آن موقع دو ماهه بودم.
- پدرتان چگونه انسانی بود؟
- او به یک خانواده ثروتمند تعلق داشت که در سالهای 1880-90 به این موقعیت دست یافته بودند و او را برای تحصیل به مدرسه عالی بازرگانی فرستاده بودند تا او شغل خوبی به دست بیاورد. اما پدرم فقط به نقاشی علاقمند بود و پس از آنکه فارغ التحصیل شد بلافاصله در مدرسه هنرهای زیبا (بوزار) ثبت نام کرد: به این ترتیب بود که او به یک نقاش حرفه ای بدل شد... تصویری که از او برای من باقی مانده است، مردی است بسیار با فرهنگ با کنجکاوی ای سیری ناپذیر که صرفا به نقاشی محدود نمی شد. او همچنین عاشق موسقی و ادبیات بود. من هم از همان اوان کودکی – وقتی نمرات و رتبه هایم در انشا- که با نگرانی انتظارشان را می کشید، راضی اش می کرد، پاداشی می گرفتم که رفتن به دیدار موزه لوور بود. حتی به یاد دارم که در سنین بسیار پایین به اپرا هم رفته ام ، البته در آن ردیف های رده پنجم می نشستیم که تقریبا چیزی از آنجا دیده نمی شد، هر چند خوشبختانه صدا ها را می شنیدیم! و از همین زمان بود که با آثار واگنر آشنا شدم.
- آیا پدرتان فرد سخت گیری بود؟
- ابدا. البته ممکن بود بعضی از وقتها به شدت عصبانی شود... او به اصولی اعتقاد داشت که بهتر بود کسی آنها را زیر پا نمی گذاشت من تجربه این کار را به صورت بسیار سختی در 12 یا 13 سالگی داشتم . فکر کنم کلاس چهارم بودم که در درس انشا عقلم را از دست دادم و تقلب کردم ولی مچم را گرفتند... یادم می آید که در خانه به دلیل نمره هایم یک جو تراژیک ایجاد شده بود که بر من به شدت سنگینی می کرد. مرا دو روز از مدرسه محروم کردند! و وقتی پدرم موضوع را فهمید دچار عصبانیت خشونت آمیزی شد و مرا به شدت تنبیه کرد. خطاهایی بود که او با آنها به هیچ عنوان سر سازش نداشت.
- آیا پدرتان در انتخاب رشته تحصیلی تان دخالت کرد؟ آیا تلاش کرد بر تصمیم شما تاثیر گذاری کند؟
- نه. مگر برای آنکه مرا از نقاش شدن و به طور کلی از هنرمند شدن منصرف کند در خانواده ما به جز پدرم دو نفر دیگر از عمو هایم نیز نقاش بودند و از این سه نفر فقط یکی، یعنی کارو دلوای(Caro Delvaille) به شهرت رسید. دیگران در تمام عمر با سختی زندگی خود را گذراندند. و پدرم نمی خواست من هم دچار همین سرنوشت بشوم.
- - و مادرتان؟
- او یک زن مسئولیت شناس بود که در طول مدتی دراز و با شهامت و ایثاری خارق العاده، تمام وظایف خانوادگی را بر دوش می گرفت.
- و زمانی که شما به شهرت رسیدید چگونه واکنش نشان داد؟
- بسیار از این امر به خود می بالید و این شهرت برای او پاداشی بود که زحماتش را جبران می کرد
- حال به یک تاریخ دیگر می رسیم: 1914
- فکر می کنم به جنگ جهانی اول اشاره می کنید... این واقعه ای است که هنوز در ذهن من بسیار زنده است. پدر من به جبهه اعزام شد و مادرم و من روانه نورماندی و بروتانی شدیم تا در آنجا پناه بگیریم: اطرافیان ما وحشت داشتند که آلمانی ها تا پاریس برسند. ما در برست بودیم... در بالکنی نشسته بودیم با پسرعموهایی که کمی از من بزرگتر بودند و به من یاد می دادند که چطور ماکارونی ها را بجوم و از آن بالا روی سر رهگذران تف کنم (لبخند) پنج سال و نیم داشتم. بعد به ورسای رفتیم: مادرم، خواهرانش – آنها در خانواده خود پنج دختر بودند- کودکان و همه این آدم ها، چون همسرانشان به جبهه رفته بودند، نزد پدر بزرگ من، که یک خاخام بود و خانه بزرگی داشت، جمع شده بودند. روزها با ریتم غرش توپ های بزرگ آلمانی (برتا ها) که ما صدایشان را در مزارع می شنیدیم می گذشتند. من هم هیجان زیادی داشتم ، یادم می آید که چند سکه کوچک طلایی – که پس انداز یک کودک هشت ساله بود- را برای مشارکت و کمک به ارتش فرانسه اهدا کردم. آفیش های بزرگی بودند که همه را به همبستگی فرا می خواندند و ما در خانواده خود بسیار وطن دوست بودیم. ما از ریشه آلزاسی بودیم . و بعد صلح از راه رسید ، جشن و شادی و آرامش خاطر بزرگ برای همه ما . شادمانی مردم روزهای زیادی به طول کشید. خانواده من به پاریس بازگشتند و ما از یک آپارتمان در خیابان اپرا، شاهد رژه بزرگی بودیم که به مناسبت صلح بر پا شده بود.

ترجمه: ناصر فکوهی ( منبع: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)


پایان قسمت اول - ادامه دارد


قسمت دوم

- حال به سالهای دبیرستان می رسیم.
- راستش را بخواهید من از این سالها خاطره چندانی به یاد ندارم. من به مدرسه ژانسون دو سایی(Jeanson de Sailly) می رفتم...
- آیا در این دوره از لحاظ سیاسی تعهدی داشتید؟
- نمی توان گفت واقعا یک تعهد... باید کمی با انعطاف صحبت کرد و دو چیز را از یکدیگر تفکیک کرد یکی کشف ایده های سوسیالیستی که برای من تازگی داشتند و یکی پیوستن من به حزب سوسیالیست (SFIO) اولین واقعه پس از آشنایی من با آرتور وتر (Arthur Wauters) یکی از اعضای حزب کارگری بلژیک اتفاق افتاد. شانزده یا هفده سال داشتم و فکر می کنم سال کلاس فلسفه ام بود. در این سالها من هنوز مارکس را نمی شناختم، اسمش را شنیده بودم اما نه کتابی از او خوانده بودم و نه با تزهایش آشنایی داشتم. و به همین دلیل از این فعال سیاسی درخواست کردم برای من درباره این موضوع توضیح بدهد و از آنجا که او آدمی با علایق نظری بود بلافاصله آموزش مرا آغاز کرد و برای من درس های مفصلی گذاشت و به خصوص مرا واداشت شروع به مطالعه مارکس ، ژورس (Jaures) و بسیاری دیگر از نظریه پردازن بکنم. دومین واقعه حاصل همین حادثه اول بود. در بازگشت به پاریس به دلیل تعلق خاطری که به این ایده های سوسیالیستی پیدا کرده بودم به حزب پیوستم. و عضو بخش شانزدهم ام شدم زیرا والدینم در محله شانزده پاریس ، در خیابان پوسن (Poussin) در نزدیکی دروازه اتوی(Auteuil) زندگی می کردند.
- بنابراین در حدود سال 1925 هستیم. آیا این همان زمانی نبود که شما بروشوری درباره گراچوس بابوف (Grucchus Babeuf) نوشتید؟
- آه، پس شما در جریان این نوشته هستید؟ اما نوشتن این بروشور یک حادثه بود. و به ابتکار خودم هم این کار را نکردم. من به مدرسه هیپوکانی (Hypokhagne) می رفتم و در تاریخ، استادمان لئون کاهن (Leon Cahen) بود، استادی که دوست داشت دانشجویانش در کلاس سمینار بدهند. او مرا هم واداشت که در کلاس راجع به بابوف صحبت بکنم. همین بود که وقتی دوست بلژیکی من از ماجرا با خبر شد از من خواست که آن نوشته را برای چاپ در اختیار انتشارات حزب کارگر قرار بدهم...این تمام داستان آن بروشور است که خوشبختانه دیگر امروز نایاب شده است.
- آیا در حزب ، شما از طرفداران انقلاب بودید؟
- بستگی دارد که از این واژه چه منظوری داشته باشید. من لنینیست نبودم و بنابراین ایده تغییری خشونت آمیز جامعه را رد می کردم. اما گروه کوچک فعالان سیاسی ای که ما تشکیل می دادیم حرکتی – یا به اصطلاح امروزی ها گرایشی - را به وجود آورده بودیم که نامش را «انقلاب سازنده»(Revolution Constructive) گذاشته بودیم. نمی دانم چرا این موضوع مورد علاقه تعداد زیادی از دانشجویان دکترا برای انتخاب موضوعشان قرار گرفته است، بهر حال من امروز تنها بازمانده آن جریان هستم، و هنوز هنوز نامه هایی درباره آن موضوع دریافت می کنم که قادر به پاسخ دادن به آنها نیستم زیرا هیچ چیز به خاطرم نمی آید... جز آنکه ما اعتقاد داشتیم که می شود درون دنیای سرمایه داری جامعه ای سوسیالیستی ساخت، آن را رشد و توسعه داد و گمانمان آن بود که وقتی به اندازه کافی چنین جامعه ای را رشد دادیم، سرمایه داری خود به خود فرو خواهد پاشید. (...)
- درباره یهودی بودنتان آیا زود به این امر پی بردید؟
- بله برای من امکان نداشت که به این امر پی نبرم. سنت یهودی در خانواده ما حضور داشت و این تنها در مورد پدر بزرگ من، که یک خاخام بود، صادق نبود. از سوی پدری هم همین طور بود، هر چند که والدین من ابدا آدم های مذهبی نبودند و صرفا در پی آن بودند که برخی از عادات و مناسک را حفظ کنند. مادر بزرگ پدری من برای روز یوم کیپور روزه می گرفت... اما به یاد دارم که وقتی در ورسای جمع شده بودیم، مادران ما ساندویچ ژانبون درست می کردند و ما در پارک آن ساندویچ ها را، یواشکی پشت مجسمه ها می خوردیم تا پدربزرگمان را عصبانی نکنیم.
- آیا شما از یهودستیزی رنج برده اید؟
- در دبستان و حتی در دبیرستان فحش «جهود کثیف» نثارم شده است.
- و شما چطور واکنش نشان می دادید؟
- با مشت و لگد. اما خوشبختانه این اتفاق چندان نمی افتاد و هرگز امری تراژیک نبود.
- به تحصیلاتتان برگردیم. چه چیزی در آغاز سبب شد که به فلسفه گرایش بیابید؟
- درست نیست که ادعا کنم از آغاز به این رشته علاقه داشته ام. مساله این بود که من در ریاضیات بسیار ضعیف بودم و انتخاب دیگری نداشتم. و بدون اینکه بدانم فلسفه واقعا چیست و چه چیزی واقعا در انتظارم است، وارد این کلاس شدم. در ابتدا نیز نوشته هایم نمرات بسیار بدی برایم به ارمغان می آوردند. اما به تدریج در طول سال وضعیت تغییر کرد و در آخر آن سال گمان می کنم بهترین نمرات را گرفتم.
- آیا در این سال تحصیل فلسفه کتابی بود که شمار ا تحت تاثیر قرار بدهد؟
- نمی دانم چون بسیار زیاد مطالعه می کردم.... نه فکر نمی کنم، چیزی به یادم نمی آید.
- اما همیشه یک کتاب اول در کار هست.
- درست است اما کتاب اول من به دوره کودکی ام بر می گردد. این کتاب «دون کیشوت» بود. من دائما در حال خواندن و بازخواندن این کتاب بودم ... وقتی هفت یا هشت سال داشتم و مهمان به خانه مان می آمد همیشه من به موضوع یک شوخی خانوادگی تبدیل می شدم: پدرم یا مادرم کتاب دون کیشوت را باز می کردند و یک جمله را شروع می کردند و من مابقی آن را از حفظ می خواندم.
- شما تحصیلات خودتان را بدون مشکل چندانی به پیش بردید و حتی در آن واحد فلسفه و حقوق می خواندید. در سال 1929...
- در این سال با سیمون دو بووار و موریس مرلو پونتی آشنا شدم. ما هر سه در حال گذراندن کنکور دبیری بودیم و به اتفاق در نزد رودریگز (Rodrigues) که استاد فلسفه من بود – من از او در کتاب «گرمسیریان اندوهبار» صحبت کرده ام- درس می خواندیم . ما در سه هفته دوره، با هم بودیم و بعد تا سال 1931 همدیگر را ندیدیم.
- سال 1931
- در این سال کنکور دبیری را گذراندم.
- و اکتبر 1932
- حتما به نخستین تجربه معلمی من اشاره می کنید. در حقیقت در این تاریخ اتفاق دیگری در زندگی ام افتاد و آن ازدواجم بود. .. تقریبا روز پیش از آنکه شغلم را شروع کنم. و چون مدرسه ای که در آن باید مشغول می شدم دبیرستان مون دو مارسان(Mont-de-Marsan) بود، رفتن به آن شهر برای من و همسرم به صورت یک سفر ماه عسل در آمد.

پایان قسمت دوم – ادامه دارد

گفتگو با کارتین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
ترجمه: ناصر فکوهی ( منبع: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)


قسمت سوم

- آیا خاطر ه ای از اولین کلاستان دارید؟
- هیچ خاطره ای.
- آیا از اینکه پاریس را ترک می کردید ناراحت نبودید؟
- ابدا. به محض آنکه به مون دو مارسان رسیدیم خودم را بی اختیار وارد کار سیاسی کردم و در انتخابات محلی نامزد شدم. اما کارزار انتخاباتی ام زیاد طول نکشید و همان روزی که شروع شده بود، تمام شد. من در یک خودروی سیتروئن رانندگی می کردم بدون آنکه گواهینامه داشته باشم ، البته صاحب خودرو کنارم نشسته بود، ولی آن را درون یک گودال انداختم. به این ترتیب بود که کارزار انتخاباتی و جاه طلبی های سیاسی ام همراه با هم به پایان رسیدند.
- یک سال بعد شما در لائون (Laon) بودید.
- بله...
- 1935.
- چندان از تدریس کردن خشنود نبودم. از دوره تحصیلات عالی علیه فلسفه سر به شورش برداشته بودم. و وقتی که پستی در سائو پائولو به من پیشنهاد شد بی درنگ قبولش کردم و فرانسه را ترک کردم. البته باید اعتراف کنم که نمونه هایی چون نیزان (Nizan) و سوستل (Soustelle) که یکی به عربستان رفته و دیگری به مصر، در تصمیم من موثر بودند.
- همین باعث شد که در ماجراهای مربوط به «جبهه مردمی» در فرانسه نباشید.
- درست است. با این وجود موضوع مستقیما به من مربوط می شد. لااقل این طور فکر می کردم...برای اینکه مساله را درک کنید باید چند سال به عقب برگردم. من تا زمان گذراندن کنکور دبیری و حتی بعد از آن یک سوسیالیست فعال بودم و مسئولیت هم داشتم مثلا دبیری فدراسیون دانشجویان سوسیالیست، و دبیر گروهی پژوهشی مرکب از پنج مدرسه عالی تربیت مدرس، هر چند خودم به هیچ یک از این پنج مدرسه تعلق نداشتم. و از آنجا که در همین حال احتیاج داشتم خرج زندگی ام را هم در بیاورم به جاهای مختلفی رجوع کرده بودم از جمله به ژول موک(Jules Moch) که به بخش شانزده حزب تعلق داشت. شانس با من همراه بود و در انتخابات 1928 یک جوان برجسته به نمایندگی مجلس رسیده بود: ژرژ مونه(Georges Monnet)که برای حزب دردسر ساز شده بود. زیرا روی آوردن او به سوسیالیسم نه متکی بر شناختی از تاریخ بود و نه متکی بر شناختی از ایدئولوژی حزب، به همین دلیل هم حزب کسی را لازم داشت که در کنار او به عنوان دستیار با وی همکاری کند و این من بودم که برای این کار انتخاب شده بودم. به این ترتیب تعداد زیادی از مواد قانونی پیشنهادی به قلم من نوشته شدند... نماینده مزبور جوانی دلنشین و جذاب بود. و این برای من تجربه شیرینی به شمار می آمد. ... در این زمان بود که من به برزیل رفتم و آنجا بود که با هیجان زیادی خبر غیر قابل پیش بینی را از امواج رادیویی شنیدم: نتایج انتخابات و اینکه «جبهه مردمی» دولت تشکیل داده است و ژرژ مونه هم وزیر شده است. من هم بلافاصله مطمئن شدم که مونه مرا فرا خواهد خواند و در این ماجرا سهیم خواهم شد برای همین خودم را آماده کردم که با اولین کشتی به فرانسه برگردم. اما هیچ خبری نشد.
- آیا به همین دلیل نبود که بعدا خودتان را از سیاست کنار کشیدید؟
- گمان نمی کنم. با این همه شاید اگر ژرژ مونه مرا به همکاری می خواند سرنوشت من تغییر می کرد و یک سرگذشت سیاسی پیدا می کردم.
- بهر حال در نهایت شما موقعیت سهیم شدن در تجربه جبهه مردمی را از دست دادید.
- نه دقیقا. در سال 1937 برای تعطیلات به فرانسه برگشتم. بدیهی است که به بخش شانزدهم قدیمی خودم برگشتم که حالا تغییر کرده بود و به یکی از مراکز قدرت بدل شده بود و به جای ده پانزده نفر آدم صاف و ساده ای که قبلا آنجا می دیدم با دویست سیصد نفر آدم هایی روبرو شدم که چندان صادق نبودند. آدم های تازه از راه رسیده و در پی پست و مقام. باید اعتراف کنم که از این وضعیت بسیار مایوس شدم.
- آیا در همین زمان نزدیک شدن جنگ را هم احساس می کردید؟
- نه، همان قدر که خطر به قدرت رسیدن هیتلر و تهدید فاشیسم را هم احساس نمی کردم. من هم مثل اکثر مردم دچار نوعی نابینایی کامل شده بودم. آدم نمی تواند چیزی را که تا به حال سابقه نداشته پیش بینی کند. ممکن است آن را بشناسد اما نمی تواند تصورش کند.
- و در 1939 چطور؟
- آن موقع هم همین طور...اقامت من در برزیل کمی پیش از اعلام جنگ به اتمام رسیده بود و به من برای تدریس در دبیرستان هانری چهارم (Henri IV) ابلاغ داده بودند تا کارم را از فصل بعد شروع کنم. و همین بود که سربازان به خدمت خوانده شدند و بعد هم شکست فرانسه و معاف شدن سربازان و در این موقع به سپتامبر 1940 رسیده بودیم و می دانید من چه کار کردم؟ به ویشی(Vichy) رفتم تا اجازه بگیرم که برای شروع کارم به پاریس برگردم! وزارتخانه را در یک مدرسه محلی جای داده بودند و مدیر امور تحصیلات متوسطه در یکی از کلاس ها مستقر شده بود: مسئول مربوطه با نگاهی شگفت زده از من پرسید: ـ شما می خواهید با این اسمی که دارید به پاریس بروید؟ فکرش را هم نکنید!» و تازه در این موقع بود که متوجه مسائل شدم.
- این مساله چه تاثیری روی شما گذاشت؟
- من هنوز به صورت عجیبی رومانتیک منش بود... والدینم خانه کوچکی در سوون (Cevennes) داشتند که از زمان شروع درگیری ها در آنجا پناه گرفته بودند، من هم گمان می کردم که اگر لازم شود می توانم همان جا بروم و خودم را در کوه ها پنهان کنم و با میوه ها و شکار شکمم را سیر نگه دارم، کاری که در مناطق داخلی برزیل انجام داده بودم. نگاه من به مسائل بسیار شاعرانه بود.
- آیا در آن موقع به فکر وارد شدن در جنبش مقاومت هم افتادید؟
- بهر حال نه به صورتی که این جنبش بعدها پیدا کرد. اما این فکر در بعضی ها وجود داشت. وقتی پس از شکستم در گرفتن پست در پاریس مرا به مونپلیه منتقل کردند یکی از دوستان برزیل یعنی رنه کورتن (Rene Courtin) را دیدم که از بنیانگذاران بعدی روزنامه لوموند بود: در همان زمان او اولین تماس ها را برای سازماندهی جنبش مقاومت در شکل نطفه ای اش شروع کرده بود.
- سال 1941.
- دوباره فرانسه را ترک کردم اما این بار به قصد ایالات متحده. به برکت دخالت های فراوان عمه ام، آلین کارو دلوای(Aline Caro Delvaille) که از جنگ جهانی اول در نیویورک مستقر شده بود، آلفرد مترو(Alfred Metraux) و رابرت لاوی (Robert Lowie) من توانستم از طرح نجات دانشمندان اروپایی که نازیسم آنها را تهدید می کرد و بنیاد راکفلر تهیه کرده بود استفاده کنم و در مدرسه جدید پژوهش اجتماعی شغلی به من دادند. من که هنوز تازه از راه رسیده بودم و اولین مشکلات را در فرانسه به دلیل اسمم پیدا کرده بودم، در آنجا هم مجبور شدم نام خودم را به جای کلود لوی استروس ، کلود ل. استروس اعلام کنم چون به قول آنها ـ در غیر این صورت به نظر دانشجویان به خاطر شلوارهای جین خیلی مسخره خواهد شد»(would find it funny) ...
- آیا می توانستید به انگلیسی صحبت کنید؟
- خیلی بد. می توانستم بخوانم. اما دست حادثه به کمکم آمد. من شب تعطیلات به نیویورک رسیده بودم و به جز عمه ام، دخترش و چند تا از سوررئالیست های فرانسوی که به آنجا پناه برده بودند هیچ کس را نمی شناختم. به همین دلیل تابستان را به سختی کار کردم خودم را وادار کردم که اولین کتابم را به انگلیسی بنویسم: ـزندگی اجتماعی و خانوادگی نامبیکواراها« (La Vie sociale et familiale des Nambikwaras). و به این ترتیب بود که توانستم به زبان مسلط شوم.
- آیا برای تدریس مشکل نداشتید؟
- مخاطبین من در مدرسه جدید نیویورک(New School for Social Research) اکثرا پناه جویان دیگر بودند و به این ترتیب همه کمابیش بد حرف می زدیم.
- چه چیز درس می دادید؟
- جامعه شناسی. بله این دورانی بود که آمریکای شمالی تازه آمریکای جنوبی را کشف می کرد. و از آنجا که من در برزیل کار کرده بودم ظاهرا از تمام مشخصات برای آنکه ـ جامعه شناسی معاصر آمریکای جنوبی را به دانشجویان بیاموزم برخوردار بودم. اما مشخص است که هیچ چیز راجع به این موضوع نمی دانستم و مجبور بودم برای تدریس به سختی از خودم کار بکشم. و بهر حال زندگی ام را به صورت سختی تنظیم کرده بودم: هر روز صبح به کتابخانه عمومی نیویورک می رفتم و ساعت ها و ساعت ها متون مردم شناسی می خواندم، تمام اندیشمندان مردم شناس آمریکایی را می خواندم: بوآس (Boas)، کروبر (Kroeber)، رادین(Radin)، گلدن واینر(Goldenweiner)، لاوی ... در واقع در همین سالها بود که من مردم شناسی را آموختم.


پایان قسمت سوم – ادامه دارد

گفتگو با کارتین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
ترجمه: ناصر فکوهی ( منبع: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)

قسمت چهارم

- آیا فروید هم می خواندید؟
- من فروید را بسیار پیش از این، در کلاس فلسفه، کشف کرده بودم. این کشف را مدیون دوستی هستم که پدرش یک روانپزشک و از نزدیک ترین دوستان ماری بناپارت(Marie Bonaparte) بود. آنها با یکدیگر همکاری داشتند وکمک زیادی به شناساندن نظریات فروید در فرانسه کردند. ژاک اغلب با من درباره روانکاوی صحبت می کرد به صورتی که من هر چه از کارهای فرویدی ترجمه می شد می خواندم. و این پیش از آن بود که به خواندن مارکس بپردازم.
- آیا با سوررئالیست ها هم رفت و آمد زیادی داشتید؟
- با بروتون(Breton)، ارنست(Ernst)، دوشان(Duchamp)، ماسون(Masson)، تانگی(Tanguy)، ماتا(Matta). بعضی از شب ها را با هم می گذراندیم با دیگرانی مثل لازارف(Lazareff)، دنی دو روژمون(Denis de Rougement)، پاتریک والدبرگ(Patrick Waldberg)، ... این دوره «بازی حقیقت»(Jeu de Verite) بود یعنی هنر اینکه به همه چیز اعتراف کنیم بدون آنکه درون هرزگی و عامه گرایی بیافتیم. این روزها تا اندازه ای مرا به یاد «پرسیوز»(Presieuse) و «هتل رامبویه» (Hotel de Rambouillet) می انداخت.
- آیا پناهندگان فرانسوی دیگری را نیز ملاقات می کردید؟
- یکی از دو گروه آنها را. برای دقیقتر صحبت کردن باید بگویم در آن موقع دو گروه از این پناهندگان وجود داشتند: یک گروه کسانی که کسانی که کاملا از دوگل پشتیبانی می کردند و گروه دیگر کسانی که منتظر بودند ببینند چه خواهد شد و گاه حتی موضع گیری های مخالفی با او می کردند. من به گروه اول تعلق داشتم چون به نیروهای فرانسه آزاد پیوسته بودم و در محل در آنچه « نمایندگی علمی فرانسه در ایالات متحده » معروف بود، مامور شده بدم.
- در واقع امر، وقتی شما در نیویورک زندگی می کردید، اینکه کاملا از دوگل پشتیبانی کنید چه می توانست معنی بدهد؟
- اراده به اینکه برغم آن موقعیت، دوری و مشکلاتی که داشتیم رابطه آن را با کشور زادبوم مان حفظ کنیم آن هم در حالی که بعضی ها تنها به آمریکایی شدن فکر می کردند. ...البته در حقیقت این مساله بیشتر شامل پناهندگان آلمانی می شد و کمتر شامل فرانسوی ها. من هنوز کلماتی را که از زوجی از همکارانمان آلمانی مان شنیدم در یاد دارم: بعد از بازگشت از تعطیلات تابستانی از آنها پرسیدم : چطور تعطیلاتشان را گذرانده اند و آنها پاسخ دادند : « کشورمان را گشتیم» : این کلمات عمیقا مرا متاثر کرد.
- چه روابطی را با فرانسه نگه داشته بودید؟
- در ابتدا صرفا روابط نامه نگاری معمولی ای با والدینم داشتم که در خانه سوون خود مستقر شده بودند. آنها وقایع را برای من روایت می کردند، لااقل آن چیزهایی را که به گوششان می خورد و گزارشی از زندگی روزمره شان به من می دادند. گذشته از ین به رادیو گوش می دادم و با دقت مطبوعات را مطالعه می کردم. .. من با شور و هیجان وقایع فرانسه را دنبال می کردم. بعدها، پس از آنکه منطقه آزاد فرانسه هم اشغال شد، روابط پستی با فرانسه قطع شد. بهر حال پدر و مادر من باز هم مجبور شده بودند فرارکنند و مخفیانه در خانه ای که رنه کورتن در دروم (Drome) داشت، مقیم شوند. با این وصف من همچنان منابعی برای اطلاع گرفتن داشتم: در همین زمان هم به دلیل فقر ناچار شده بودم یک شغل مجری رادیویی را در رادیوی جنگی آمریکا بپذیرم و به همین دلیل نیز خبرهایی را که به صورت روزانه از فرانسه می رسید می خواندم. و همین باعث می شد در جریان حوادث باقی بمانم.
- در کشتی ای که شما را به ایالات متحده می برد، با آندره بروتون، آشنا شده بودید، مردی که معروف است چندان ساده با کسی رابطه برقرار نمی کرد.
- می توانم به شما اطمینان بدهم که در طول اقامت ما در نیویورک، تماس های ما بسیار زیاد و همیشه گرم بود و حتی اضافه می کنم عالی بود. البته درست است که او فرد مشکلی بود ولی از آنجا که بسیار مودب بود و هرگز این ادب را کنار نمی گذاشت، این امر روابط دوستانه را تقویت می کرد. با این وصف روشن است که آنچه روابط ما را تا مدتهای بسیار زیادی حفظ کرد آن بود که فعالیت های حرفه ای ما بسیار از هم دور بود. رقابتی بین ما وجود نداشت: من شعری نمی نوشتم و جاه طلبی ادبی نداشتم. اما برعکس ما در حدود سال 1955 با هم درگیر شدیم... به او سفارش نوشتن کتابی را درباره «هنر جادویی»(!!!) داده بودند موضوعی که به حق ، علاقه ای به آن نداشت،اما بهر حال، فکر می کنم به دلایل مالی، مایل بود که آن را انجام دهد. برای این کار تصور کرده بود که می تواند این کار را از طریق پرسشنامه ای انجام دهد که این طرف و آن طرف برای کسانی که فکر می کرد می توانند موضوع را برایش بشکافند، فرستاده بود. قرعه به نام من هم افتاد. و این اشتباه بزرگی بود زیرا حوزه های کاری مان به این ترتیب در هم تداخل پیدا می کرد... رویکرد او نسبت به هنر جادویی به نظر من ناخوشایند آمد و پاسخی به پرسشنامه ندادم. اما او موضوع را رها نکرد و چند وقت بعد نامه ای برای من فرستاد که در آن تقریبا نوشته بود: « موضوع چیست دوست من، پرسشنامه را برایم نفرستاده اید. شاید از آن خوشتان نیامده باشد، اما اصلا اهمیتی ندارد: از آن انتقاد کنید، پاره اش کنید، چیز دیگری بنویسید. چیزی که برای ما لازم است پاسخی از شما است. » من در این زمان در خانه والدینم در سوون بودم، همراه پسر بزرگم که فکر می کنم آن موقع 7 سال داشت و من در برابر این همه اصرار، کنجکاو شدم که ببینم یک کودک در این سن و سال چگونه با چنین پرسشنامه ای برخورد خواهد کرد- بروتون از جمله پیشنهاد کرده بود که گروهی از آثار را که همراه پرسشنامه فرستاده بود به ترتیب جادویی بودنشان طبقه بندی کنیم. پسر من هم که به شدت از این کار به شگفتی آمده بود، آن را انجام داد و من پاسخ را برای بروتون فرستادم و گفتم که چه کسی این کار را کرده است. واکنش بروتون به سرعت به من رسید و این بار در قالب نامه ای که با چنین آغازی: « دوست عزیز من، اگر این طرز نامیدن دیگر معنایی بین ما داشته باشد...» وقتی کتاب به چاپ رسید او آن را برایم فرستاد و با تقدیم نامه ای... برای پسرم. پس از آن باز هم همدیگر را دیدیم اما دیگر روابط مان هرگز مثل سابق نشد.
- وقتی نیروهای آمریکا وارد خاک فرانسه شدند شما هنوز در نیویورک بودید.
- یک روز تاریخی. یادم می آید روزی را که در آپارتمان کوچکم در گرینویچ ولی(Greenwich Valley)، رادیو را باز کردم و چیزهایی می شنیدم که اصلا از آنها سر در نمی آوردم. حس می کردم همه چیز غیر واقعی است: صدای هیجان زده یک مجری که حوادثی ظاهرا بی ربط را تکرار می کرد، آمیزه ای از کلمات، نام ها، اعداد، و یکباره همه چیز برایم روشن شد. ورود نیروهای آمریکا به خاک فرانسه آغاز شده بود. ... زیر گریه زدم.
- آیا بلافاصله تقاضای بازگشت کردید یا منتظر ماندید؟
- معلوم است که به محض آنکه از این واقعه خبردار شدم تمام اقدامات را برای بازگشت انجام دادم اما چاره ای نداشتم منتظر بمانم تا احضارم کنند.


پایان قسمت چهارم – ادامه دارد

گفتگو با کارتین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
ترجمه: ناصر فکوهی ( منبع: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)


قسمت پنجم

- زمستان 1944
- به فرانسه برگشتم. اما هنوز نمی دانستم که این بازگشت فقط شش ماه طول خواهد کشید. در اداره امور فرهنگی در خیابان لرد بایرون (Lord Byron) دفتر کوچکی داشتم و همانجا یک روز با تعجب دوباره موریس مرلو پونتی (Maurice Merleau-Ponty) را که از دوره دانشجویی ندیده بودم، ملاقات کردم. او تمایل داشت به ایالات متحده برود. در آن دوره اگزیستانسیالیسم(فلسفه وجودی) تازه شروع شده بود: من هم از موقعیت استفاده کردم و از او خواستم این شاخه فلسفی را برای من تشریح کند. این پاسخ او بود:« این کوششی است برای باز سازی فلسفه همچون دوره دکارت، لایبنیتز و کانت»
- در این باره چه فکر می کردید؟
- هیچ چیز. دیگر به فلسفه علاقه ای نداشتم، حال چه برسد به اگزیستانسیالیسم
- در این زمان کار را بر کتاب خودتان «ساختارهای ابتدایی خویشاوندی» آغاز کرده بودید؟
- کار را از نیویورک یعنی از زمان تشکیل مدرسه آزاد مطالعات عالی که در آن من انسان شناسی تدریس می کردم ، از سال1942 شروع کرده بودم. شروع کرده بودم که تک نگاری های مردم شناختی درباره تمام دنیا را بخوانم. بدین ترتیب می بینید که در سال 1944 کاملا در موضوع غرق شده بودم. وقتی هم که دوباره به عنوان مشاور فرهنگی عازم نیویورک شدم...
- در بهار 1945
- ... با وزارت امور خارجه به توافق رسیده بودیم که من فقط صبح ها به اداره مربوط خودم بروم و بعداز ظهر ها را صرف نوشتن کنم.
- می گوئید مشاور فرهنگی، کارتان دقیقا چه بود؟
- در واقع عمده کار من نظارت بر استقرار امور فرهنگی در یک ساختمان، یک عمارت بزرگ در خیابان پنجم بود که فرانسه درست پیش از جنگ خریداری کرده بود. ظاهرا یک بانکدار ورشکسته متوجه شده بود که سرمایه ساختمانی اش در موقعیت فاجعه باری قرار گرفته است. در این حال بوده که جنگ شروع می شود و شهردار نیویورک که مخالف دولت ویشی بود، استفاده از این خانه را تا دوره آزاد شدن فرانسه ممنوع می کند و در این زمان آن را به سفارت فرانسه می سپارد که تصمیم می گیرد امور فرهنگی را در این عمارت مستقر کند: بنابراین فعالیت اصلی من آن بود که بر این کار نظارت کنم. البته کارم این حسن را هم داشت که میزبان بسیاری از روشنفکران فرانسوی می شدم که به ایالات متحده می آمدند. برای نمونه سارتر، سیمون دوبووار، کامو...
- تماس شما با سارتر چگونه بود؟
- خنثی. سارتر فردی بود با شهرتی بسیار عظیم و هیچ احتیاجی به خدمات بخش فرهنگی فرانسه نداشت. البته او یک بار از سر ادب، نهار را با من صرف کرد، اما بعدا آمریکایی ها دیگر رهایش نکردند.
- و با کامو چطور؟
- او شهرت کمتری داشت و به همین دلیل از سارتر منفرد تر بود، و من به طور دائم او را همراهی می کردم: راهنمایش در شهر من بودم، او را به رستوران می بردم – از جمله یک بار به یک رستوران چینی رفتیم- یکبار هم شبانه به یک کاباره در باوری (Bowery) که در آن ترانه های قدیمی اجرا می شد.
- 1948؟
- در بازگشت به پاریس ، من به سمت مدیر پژوهشی در مرکز ملی پژوهش های علمی منصوب شدم و در انستیتوی مردم شناسی هم تدریس می کردم.
- 1949 سال انتشار کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی است. خاطرتان هست که اولین مقاله درباره این کتاب را چه کسی نوشته بود و در کجا به چاپ رسید؟
- بله سیمون دوبووار بود و در مجله «دوران جدید» (Les Temps Modernes) او کتاب را پیش از چاپ خوانده بود.
- این کتاب در عین حال رساله دکترای شما هم بود.
- بله و این مساله برای من خیلی اهمیت داشت چون با گذراندن تز، درهای دانشگاه به روی من گشوده می شدند و این احساس را هم پیدا می کردم که دیگر بالغ شده ام.
- در آن موقع شما را به سمت معاون موزه انسان(Musee de l'Homme) منصوب کردند و بعد در سال 1950 وارد مدرسه مطالعات عالی(EHESC) شدید. ظاهرا تعهدات سیاسی تان خیلی با شما فاصله گرفته بودند.... در حالی که مسائل زیادی وجود داشتند مثلا جنگ سرد، بر ملا شدن موضوع اردوگاه های استالینی شوروی، جنگ هندو چین...
- در ابتدای سالهای دهه 1950 من دچار یک بحران شده بودم: جدلی بین اعتقادات سابقم و جدا شدن بیش از پیش از آنها. آخرین صفحات کتاب گرمسریان اندهگین(Tristes tropiques) گویای این امر هستند و نشان می دهند که من تلاش می کردم این دو موقعیت را با هم سازش بدهم. اما این کار واقعا دشواری بود. در آن زمان نوعی احساس ناتوانی در برابر دنیایی که متغیرهایش بسیار بیشتر از آن شده بودند که اندیشه بتواند بر آنها اشراف داشته باشد، در من پیدا شده بود.
- چون خودتان از کتاب گرمسیریان اندوهگین صحبت کردید، پرسش من این است که در این زمان یعنی در حدود سال 1954 چه چیزی شما را واداشته بود چنین متنی را بنویسید. این متن کاملا با آن تمایل به سخت گیری علمی که در کتاب ساختارهای ابتدایی نظام خویشاوندی می بینیم در تضاد است.
- انگیزه ها مختلف و در رده های گوناگونی قابل ارزیابی هستند: پیش از هر چیز مساله به شرایط شخصی خود من بر می گشت: من در آن زمان برای سومین بار ازدواج کرده بودم و زندگی ام روال تازه ای به خود گرفته بود. سپس تقاضای ژان مالوری (Jean Malaurie) مطرح بود که کتابی از من برای مجموعه جدیدی که قصد به راه اندازی اش را داشت خواسته بود. و سرانجام هم مساله بوالهوسی های خودم بود که دلم می خواست یک رمان بنویسم. حتی چند صفحه ی هم نوشتم اما خودم از آنها نومید شدم و همه را دور ریختم.
- موضوع رمان چه بود؟
- یک واقعه که در صفحه حوادث روزنامه ها خوانده بودم: یک کلاه برداری . مردی با یک دستگاه پخش موسیقی به جزایر آمریکای جنوبی می رفت و صفحه ای را که بر روی آن سه سخنرانی به زبان محلی ضبط شده بود، پخش می کرد و خود را به مثابه یک خدای جدید معرفی می کرد می خواست که هر کدام از اهالی به رسم قربانی سه نارگیل به او تقدیم کنند. او بدین ترتیب ثروت زیادی به دست می آورد. من به این موضوع جامعه ای چند رگه از افرادی کمابیش شکست خورده را نیز افزوده بودم. خیلی تحت تاثیر کنراد بود.
- بنابراین می توان گفت که گرمسیریان اندهگین حاصل گرد هم آمدن سه واقعه بوده که شما برشمردید: یک زندگی تازه، پیشنهاد مالوری و تمایل شما به «رمان نویسی»
- و من این کار ار با نوعی عصبانیت انجام می دادم زیرا احساس می کردم از کار اصلی علمی ام که باید تمام وقتم را صرف آن می کردم بازمانده ام: در آن زمان هنوز گمان می کردم که باید کتابی هم درباره ساختارهای پیچیده خویشاوندی بنویسم، کتابی که می بایستی ادامه منطقی کتاب قبلی ام می بود. اما از سوی دیگر احساس می کردم کیف بزرگی در دست دارم که باید محتویاتش را خالی کنم... سرانجام هم سرو ته کار را چهار ماهه به هم آوردم، و در حالتی پر شور و هیجان هر چه را به مغزم می رسید روی کاغذ می آوردم بدون آنکه هیچ ملاحظه ای را در نظر بگیرم. .. از زمانی که در کلژ دو فرانس در سال 1949 با شکست روبرو شده بودم احساس می کردم که سرنوشت علمی ام برای همیشه نابود شده است.
- متنی که می گوئید سرهم بندی کرده اید و امروز بدل به یک اثر کلاسیک شده است.
- اما ضعف های غیر قابل قبولی دارد.
- مثلا؟
- مثلا تعداد زیادی اشعار که مولفان جدی آنها را به نثر می آوردند.
- چگونه از کتاب استقبال شد؟
- در زمان انتشار کتاب تقریبا هیچ واکنشی ایجاد نشد.
- با این همه تقدیر هایی از کار انجام شد: برای نمونه آکادمی گنکور (Goncourt) اعلام کرد که چون این کتاب یک رمان نیست نمی تواند جایزه خود را به آن بدهد، باتای(Bataille)، بلانشو(Blanchot)، لیریس(Leiris)، با شور از آن استقبال کردند... آیا این تقدیر ها قضاوت شما را نسبت به خودتان تغییر نداد؟
- نه. بهتر است بگویم این موارد باور من را نسبت به اینکه باید بنویسم تقویت کردند اما نه در این راه: گرمسیریان اندهگین کتابی غیر علمی است، مبالغه آمیز، نوعی مدرسه خیابانی. با انتشار این کتاب به خود می گفتم که همه درها را بر روی خود خواهم بست.
- آیا پیش آمده که بخش هایی از آن را دوباره بخوانید؟
- من هرگز چیزهایی را که نوشته ام نمی خوانم، گاه هم این چیزها را نمی فهمم.
- آیا خاطرات قابل تاملی در سالهای بعدی یعنی سالهای 1955-56 دارید؟ اگر می خواستید آن سالها را برای کسی که در آنها حضور نداشته تعریف کنید...
- به سادگی اعتراف می کنم که چیز چندانی به یاد نمی آورم. زیاد کار می کردم، خودم را از همه چیز کنارکشیده بودم تا مجموعه کتاب های اسطوره شناسی را بنویسم. این مجموعه از کتاب ها فکر و زمان و انرژی مرا بیش از بیست سال به خود مشغول کرد. هر روز صبح ساعت 5 یا 6 از خواب بیدار می شدم... مثل یک راهب شده بودم.

پایان قسمت پنجم – ادامه دارد

گفتگو با کاترین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
ترجمه: ناصر فکوهی (: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)

قسمت ششم و پایانی

- اما بهر حال کتاب های جدیدی هم منتشر کردید- انسان شاسی ساختاری، توتمیسم امروز، اندیشه وحشی- و در بحث درباره ساختارگرایی شرکت می کردید. حتی تا اندازه ای هم آتش به پا کرده بودید: به سارتر حمله کردید و به برخی از تاریخ دانان...
- درباره بحث ساختارگرایی بارها و بارها نظرم را گفته ام. اما در مورد سارتر... من کتاب نقد خرد دیالکتیک را خوانده بودم – و یک سمینار را به آن اختصاص دادم- و در این کتاب دیده بودم که سارتر درباره وحشی ها کلمات بسیار نامناسبی را به کار برده بود. از این گذشته در این کتاب او چشم اندازی را به کار گرفته بود که جایی برای انسان شناسی باقی نمی گذاشت. من هم واکنش نشان دادم.
- شما در نوعی کنارگیری پرکاری به سر می بردید برای همین بهتر است چند سال به جلو برویم. حال در سال 1973 هستیم. چه ماجرایی اتفاق می افتد که مستقیما به شما ربط پیدا می کند؟
- نمی دانم چه جوابی به شما بدهم. می دانید من زیاد در زمانه خودم به سر نمی برده ام.
- فرهنگستان فرانسه منظورم است.
- آه درست است... 1973؟ مثل اینکه دیروز بود.
- چگونه به فکر فرهنگستان افتادید؟
- اوه، ایده ای به نظرم نرسید. من چند مهمان داشتم و بعد یک روز ژان دورمسون آمد که که خوب می شناختمش و یک نهار ترتیب داد و احساس کردم زمان این کار رسیده است.
- ورود به این فرهنگستان برای شما اهمیت داشت؟ یا صرفا مساله تان این بود که با این کار نشان دهید تداوم نهادهای جامعه برایتان اهمیت دارد؟
- هر دو. اما این برای من معنایی بسیار خاص تر داشت: از آنجا که احساس هویت شخصی نمی کردم، تنها ابزارهایی که در دست داشتم نشانه های بیرونی بود.
- آیا به یاد می آورید که انتخاب شما در این نهاد سبب واکنش های خصمانه ای از طرف شاگردانتان شد؟
- البته . و اگر در مراسم پذیرش خود در فرهنگستان چنان با تفصیل بر شباهت این مناسک با مناسک رمز آموزی تاکید کردم _ که آرون هم در این باره دوستانه از من ایراد گرفت و گفت انتظار داشتند که من چنین مقایسه ای بکنم و بهتر بود زودتر از موضوع می گذشتم- دلیلش آن بود که می خواستم شاگردان و همکارانم را مخاطب قرار دهم و نه اعضای فرهنگستان را. من به آنها توضیح می دادم ....
- در انتهای صحبت هایمان به 1982 می رسیم.
- ...؟
- بازنشستگی.
- آه بله. فراموش کرده بودم. بهر حال چه تفاوتی می کرد من به همان اندازه قبل کار می کردم.
- آیا کتابی در میان آثارتان هست که بیشتر از بقیه برایتان ارزشمند باشد؟
- ... چهار جلد اسطوره شناسی ها، منشاء آداب میز به نظرم از همه موفق تر می آید.
- انسان برهنه چطور؟
- وقتی به این جلد رسیدم به نظرم آمد که هرگز نخواهم توانست این مجموعه را به پایان برسانم: هنوز مواد لااقل سه جلد دیگر را داشتم. بعد مثال سوسور به یادم آمد که سالهای سال بر یک موضوع کار کرد و سرانجام نتوانست به سرانجام برسد چون در پژوهش خود غرق شده بود. ترسیدم، ترس از اینکه همین بلا بر سر من هم بیاید. و تصمیم گرفتم که انسان برهنه آخرین جلد این مجموعه باشد. در همین حال همه تمام مواد خود را در این کتاب انباشته بودم به صورتی که اتصالی هایی در آن اتفاق می افتاد، میان برهایی، نکته های رشد نایافته ای: و از همین نقطه نظر کتاب به گمانم ناکامل می آید.
- و کتاب نگاه دوردست؟
- این کتاب در رده مجموعه مقالاتی قرار می گیرد که گاه به گاه منتشر می کنم. دلیلش هم آن است که وجدانا دوست ندارم پشت سر خودم مجموعه ای از کاغذهای چاپ نشده به جا بگذارم. وانگهی اینها متونی نایاب هستند و یا متونی چاپ شده در گاهنامه های فنی یا متونی که مستقیما به انگلیسی نوشته بوده ام، و سپس یا در انگلستان به انتشار رسیده اند و یا در ایالات متحده و برای آنها ناچار بوده ام که یک نمونه فرانسوی عرضه کنم.
- اینکه کتاب نگاه دوردست به مسائلی عمومی تر و به روز تر اشاره دارد به نظر شما هیچ چیز بدان نمی افزاید؟
- نه. به خصوص که من هرگز به چنین موضوع هایی نمی پردازم: و عموما این کارها را به صورت سفارشی انجام می دهم.
- درباره کتاب جدیدتان کوزه گر حسود چه فکر می کنید؟
- در این کتاب تلاش کرده ام که اصول و روش گسترده ای را که در اسطوره شناسی ها به کار رفته است بیشتر قابل دسترس بکنم. این امر بحث را وسیعتر می کند زیرا موضوع را به روانکاوی کشانده و گفتگویی را که چهل سال پیش در انتهای ساختارهای ابتدایی خویشاوندی آغاز شده بود را از سر می گیرد. .
- در حال حاضر چه چیزی در دست دارید؟
- سه کنفرانس که باید در بهار آینده در ژاپن ارائه کنم. در اینجا واقعا با یک الزام روبرو هستم.
- موضوع کنفرانس ها چیست؟
- روابط میان انسان شاسی و جهان مدرن.
- چگونه تبار شناسی فکری خودتان را ترسیم می کنید؟
- می توانم آن را به چند نام خلاصه کنم: روسو، شاتوبریان، مارکس، فروید، پروست.
- و در مردم شناسی؟
- من تحت تاثیر مطالعات متون انگلیسی و آمریکایی مردم شناس شدم به خصوص متون بوآس و لاوی، که سبب شدند رویکرد دورکیم برای من به زیر سئوال برود. باید بدانیم که بوآس تحصیلات اصلی خودش را در فیزیک کرده بود و تا به انتها اراده، سخت گیری ها و جاه طلبی های خود را در این زمینه حفظ کرد و این مرا به شدت تحت تاثیر قرار داده بود. این پژوهشگران آمریکایی در عین حال آدم هایی اهل کار میدانی هم بودند، مشاهده گرانی برجسته، بسیار مطلع که از یک دانش اصیل برخوردار بودند. در مقایسه با آنها، دورکیم به نظر من یک جامعه شناس فلسفه زده می آمد و سالها طول کشید تا بتوانم داوری خودم را نسبت به او تغییر دهم و بتوانم بپذیرم که وی بدون آنکه هرگز پایش را بر سرزمین استرالیا بگذارد بسیار بهتر از تمام کسانی که در آنجا کار میدانی کرده بودند فرهنگ های بومی را درک کرده بود. وانگهی متخصصان کنونی استرالیا به دین خود نسبت به دورکیم معترفند.
- پس از برزیل، شما هم کار بر روی زمین را متوقف کردید.
- بهتر است بگوئیم که دیگر به سفرهای طولانی میدانی نمی رفتم. در سال 1950 چندین هفته در پاکستان شرقی اقامت داشتم در روستای موگ (Mogh) در ناحیه چیتاگونگ(Chittagong) در مرز بیرمانی، ده سال پیش هم دو بار به کلمبیای بریتانیا رفتم و اندکی کار میدانی انجام دادم...
- آیا از اینکه در نهایت چنین زمان محدودی را صرف کار بر روی میدان کرده اید حسرت نمی خورید؟
- پاسخ به شما را با چند واقعیت می دهم. اول اینکه من چندان در کار میدانی مهارت ندارم، این را در ماموریت هایم در برزیل متوجه شدم. بعضی از پژوهشگران هستند که می توانند دو یا سه سال بین یک گروه از مردم زندگی و به مشاهده آنها بپردازند، اما من نمی توانم. دوم اینکه اگر جنگ نبود شاید برغم مهارت اندکم به این کار میدانی ادامه می دادم. و سرانجام سومین مساله من زمانی به مردم شناسی روی آوردم که این رشته در حال توسعه بود و آنقدر مواد و به صورتی چنان آشفته انباشته شده بودند که دیگر نه قابل دسترسی بودند و نه حتی قابل استفاده. بنابراین یک امر ضروری بود: ایجاد نظم و ترتیب در این مواد. به همین دلیل بود که من شروع به نوشتن ساختارهای ابتدایی نظام خویشاوندی کردم. در این کتاب ما تعداد بی شماری از مواد مربوط به قواعد ازدواج و خویشاوندی را گرد آوردیم و حال باید قدم دیگری بر می داشتیم: طبقه بندی، تحلیل، عقلانی کردن ... بنابراین من راه تالیف را انتخاب کردم. اما به نظر من مردم شناسی همان اندازه یک آزمایشگاه است که یک میدان، که هر دو این موارد لازم هستند. یعنی ما هم نیاز به مشاهده داریم و هم نیاز به برداشت داده ها و در عین حال هم نیاز به انباشت و تحلیل این داده ها. همان رویکردی که در نزد فیزیک دان ها هم می بینیم: در آنها هم گروهی نظریه پردازی می کنند و گروهی تجربه و آزمایش. : آنها با هم کار می کنند و بدون یکدیگر کاری از دستشان بر نمی آید.
- امروز به نظر خودتان مجموعه آثارتان چگونه می آید؟
- چهل سال از انتشار ساختارهای ابتدایی خویشاوندی می گذرد و هنوز درباره آن بحث می شود. در مورد اسطوره شناسی ها... فکر می کنم که امروز دیگر نمی توانیم درباره اسطوره های همچون گذشته سخن بگوئیم. شاید بتوانم بگویم در دو زمینه ای که من به آنها پرداخته ام توانسته ام حرکتی ایجاد کنم.

پایان
گفتگو با کاترین کلمان(Catherine Clement ) و دومینیک-آنتوان گریزونی(Dominique-Antoine Grisoni )
ترجمه: ناصر فکوهی (: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس ، به مناسبت 95 سالگی انسان شناس فرانسوی – دسامبر 2003)

یک واژه نامه صمیمی(2) - کلود لوی استروس

حافظه(Memoire)

من حافظه ای ندارم . این یک نقصان است و اگر بخواهم چیزی در خاطرم بماند باید یک فیش تهیه کنم وگرنه دو ساعت بعد فراموشش می کنم.

تک خدا پرستی(Mootheisme)
اگر چنین به ژاپن علاقمندم تا اندازه ای به دلیل مذهب شینتوئیسم است: این ظرفیت شکوهمند به قرار دادن یا به بازیافتن خدایان در همه و در هر چیزی، از کوچکترین سنگ گرفته تا کمترین گل.

مرگ(Mort)
عصبانی ام می کند: به دلیل مرگ نمی توانم بدانم جهان در صد، دویست یا دو هزار سال دیگر چگونه خواهد بود...
رمان نو(Nouveu Roman )
چندان شناختی از آن ندارم...البته تلاش کردم بعضی از آنها را بخوانم اما ادامه ندادم: خسته ام می کرد.

اشیاء نادر(Objets Rares)
من رابطه ای بسیار صمیمی با این اشیاء دارم. از دوران کودکی همیشه چنین چیزهایی را جمع آوری می کردم. پدرم اولین شیئی را به من هدیه داد، شیئی که هنوز هم آن را دارم: یک مهر ژاپنی. یادم می آید آن را در یک جعبه گذاشته بودم تا برای تزئین از آن استفاده کنم، بعدها هم در هفت، هشت یا نه سالگی هر بار جایزه ای می گرفتم به مغازه ای در خیابان پتی شان (Petits- Champs) می رفتم که نامش « در پاگود »(A La Pagode) بود و در آنجا اسباب و اثاثیه ریز ژاپنی یا از کشورهای دیگر می خریدم تا در جعبه ام یک خانه ژاپنی درست کنم. این عادت به کلکسیون کردن، همیشه در من حفظ شد. در ایالات متحده همراه با سوررئالیست ها به سراغ مغازه های عتیقه فروشی می رفتیم: یکی از ما که شیئی ای پیدا می کرد، اگر پولش را داشت آن را برای خودش می خرید، و در غیر این صورت آن را به دوست پولدارتری معرفی می کرد تا او آن را بخرد. امروز هم تنها تفریح هفته من پرسه زدن در هتل دورو (Hotel Drouot) است.

فلسفه(Philosophie)
تحصیلات خودم را در این رشته کرده ام. در واقع من یک فیلسوف خام بودم چون از بقیه چیزها خوشم نمی آمد. من در این مورد استعداد خاصی نداشتم و علاقه ویژه ای هم به آن نداشتم... ابتدا فلسفه تدریس می کردم و سپس علیه فلسفه سر به شورش برداشتم. امروز که فکر می کنم به فرزانگی بیشتری رسیده ام گمان می کنم که انسان از زمانی که شروع به اندیشیدن به جهان و به پدیده های آن بکند کمابیش کاری فلسفی انجام داده است. بنابراین امروز برای من مساله دیگر آن نیست که موافق یا مخالف فلسفه باشم بلکه آن است که نسبت خودم را شاید در رابطه با دو مفهوم از فلسفه روشن کنم. نخست مفهومی که تا به آخر مفهومی سارتری از فلسفه بود، سارتر که گمان می کرد فلسفه حوزه ای ویژه است اهمیتی به اندیشه علمی نمی داد. و از سوی دیگر مفهومی که من به آن علاقمندم یعنی مفهومی که فلسفه را نوعی تلاش برای اندیشیدن به گونه ای انتقادی برای درک کردن و برای یافتن پی آمدهای آنچه اندیشه انسانی تولید می کند چه در عرصه علوم و چه در عرصه هنر می داند. امروز به نظر من فلسفه ای که مسائلی ناشی از پیشرفت های زیست شاسی یا فیزیک در بینش انسانی موضوع کار خود قرار دهد در آن واحد هم مشروعیت دارد و هم ضروری است.

شعر (Poesie)
بودلر، مالارمه... و تا برخی از ابیات والری

قدرت(Pouvoir)
از آن واهمه دارم. من بسیار آنارشیست هستم.

روانکاوی (Psychanalyse)
دو چیز را از یکدیگر تمیز بدهیم. نخست فنون درمانی در این زمینه، که من نسبت به آنها با دیده شک و تردید نگاه می کنم. و سپس کشف بزرگ فروید یعنی اینکه نشلن داد آنچه در زندگی و در روح مان به نظر ما کاملا دلبخواه و غیر قابل درک می آمد می تواند قابل تحلیل بوده و به صورتی منطقی عقلانی باشد. من ادعا نمی کنم که این ادعا ها راضی کننده هستند اما تنها بر این نکته انگشت می گذارم که فروید نشان داد که ناخود آگاه را می توان به سطح خودآگاهانه اندیشه رساند، که امر غیر عقلانی را می توان حاصل اندیشه عقلانی دانست و این است که اهمیتی اساسی دارد.

روانشناسی(Psychologie)
من جایی نوشته ام که مردم شناسی نوعی روان شناسی است. بنابراین گمان می کنم که در مرزهای روانشناسی قرار گرفته ام.

دانش(Science)
من گمان نمی کنم که کار من علم باشد، و فکر نمی کنم آنچه ما به اصطلاح «علوم »انسانی یا اجتماعی می نامیم واقعا علم باشند. به همین دلیل نیز اندیشه علمی بدان گونه که در اوج خود در علومی چون زیست شناسی یا فیزیک خود را به نمایش می گذارد برای من جنبه چراغ راهنما را دارد. من به آن می نگرم، مقیاسی از بی مهارتی عظیم خود می یابم ، بیچاره ای که متخصص علوم انسانی ای ادعایی شده است. و با خودم می گویم باید به سوی آن علوم(فیزیکی) برویم ولو اینکه مطمئن باشیم هرگز به آنها نخواهیم رسید.

دلربایی(Seduction)
چندان برای من جالب نیست. .. و یا دیگر چنین نیست. من معروف به آنم که آدمی سرد و کسی که فاصله خود را حفظ می کند هستم. آلفرد مترو (Alfred Metraux) که به خوبی من را می شناخت همیشه مرا آدمی ژوپیتری می دانست.

ساختارگرایی (Structuralisme)
همانگونه که می توان درک کرد این هم یک مد پاریسی است که هر پنج سال یکبار رایج می شود و پنج سالش به سر رسیده است.

سوررئالیسم (Surrealisme)
من در علاقه سوررئالیست ها به هنرهای ابتدایی شریک بودم: اطمینان عجیبی که برتون و ماکس ارنست (Max Ernst) به داوری هنری خود داشتند. البته باید به این سفر خارق العاده در مرزهای اندیشه نیز که برای کنشگران این حرکت به خودی خود یک هدف، و برای من موضوعی برای اندیشیدن بود، نیز بود اشاره کرد.

سیستم(Systeme)
من به ندرت از سیستم صحبت می کنم و بیشتر از واژه ساختار استفاده می کنم. چه تفاوتی میان این دو هست؟ ساختار سیستمی است که با گذار از خلال تغییرات مختلف یکسان باقی می ماند.

کار(Travail)
راهی برای داشتن وجدانی آسوده.

سفر(Voyage)
من تغییری نکرده ام، از سفر متنفرم. امروز هم من فقط به آن دلیل سفر می کنم که به نتایج ضروری آن سفر برسم: پشت سر گذاشتن فاصله ها، تغییر فضا، دیدار دیگر مکان ها. اما فکر سوار شدن به یک هواپیما و فرود آمدن در یک فرودگاه آن هم فرودگاه هایی که همواره در همه جای دنیا یکسان هستند، برای من یک هراس همیشگی است. آرمان من: سفر با پای پیاده روسو .

یک واژه نامه صمیمی(1) - کلود لوی استروس

در این گفتگو که دومینیک آنتوان گریزونی(Dominique – Antoine Grisoni) با کلود لوی استروس انجام داده است، وی دربرابر هر یک از واژه هایی که به او پیشنهاد شده، چند جمله ای را بیان کرده و به این ترتیب یک واژه نامه صمیمی، از اندیشه های خود ساخته است. این واژه نامه را در دو بخش در این پایگاه خواهید خواند: ترتیب واژه ها الفبای لاتین است:
آفریقا (Afrique)
بخشی از جهان که من تقریبا شناختی از آن ندارم. این واژه در ذهن من با جوامعی بسیار بزرگ – به نسبت جوامعی که من در برزیل با آنها سر و کار داشتم – را تداعی می کند. و من خودم را در پهنه های با تراکم کم جمعیتی نسبت به پهنه های پرجمعیت و متراکم راحت تر احساس می کنم...


دوست (Ami)
من دوستان بسیار اندکی داشته ام.

تبعیض نژادی (Apartheid)
من هرگز به آفریقای جنوبی نرفته ام و نمی توانم درباره موقعیتی که از نزدیک ندیده ام بحث کنم. با این وصف همان اندازه که تبعیض نژادی به مثابه یک نظام برای من نفرت انگیز و غیر قابل قبول است ، به همان اندازه نیز نمی توانم بگویم چگونه می توان برای این مساله که در جهان نمونه ای ندارد، راه حلی پیدا کرد.


پول (Argent)
ا گر من به اندازه کافی پول داشتم آن را صرف خرید اشیاء زیبا می کردم.


کتابخانه(Bibliotheque)
یک هیولا. دیگر نمی دانم با کتابهایم چه باید بکنم، دیگر نمی دانم چه کتاب هایی دارم و کدام کتابها کجا هستند. و حالا تصورش را بکنید که 28 سال پیش زمانی که به این آپارتمان کنونی نقل مکان کردیم، کتابخانه ام به نظرم یک چیز شکوهمند می آمد. تمام جهان روی دیوارهایم بازنموده می شدند و هر کتابی درست همان جایی قرار داشت که مردمان موضوع آن کتاب در نقشه جغرافیا به خود اختصاص می دادند.

غروب خدایان (Crepuscule des Dieux)
واگنر...پس از مدتی بی وفایی در دوران نوجوانی، من باز هم به واگنر بازگشتم. در آن زمان من استراوینسکی را می پرستیدم و با شور زیادی پلئاس (Pelleas) را دوست داشتم و هنوز هم دارم.


شاگرد (Disciple)
طبیعتا من دانشجویان زیادی در طول دوران تدریس خود داشتم. اما گمان می کنم شاگردان ( دنباله روان) بسیار اندکی داشته ام... و هرگز هم سعی نکردم داشته باشم. من آزمایشگاه انسان شناسی اجتماعی در کلژ دو فرانس را بنیانگذاری کردم و 20 سال مدیریتش را برعهده داشتم. بسیاری از پژوهشگران در این آزمایشگاه کار کردند: و من همواره آنها را تشویق می کردم که خودشان باشند.

نوشتن(Ecrire)
من می نویسم تا دچار ملال نشوم. نوشتن را دوست دارم و همیشه در پی یافتن زیباترین جملات نیستم. با این همه، گاه گمان می کنم که اگر از شکل خاصی استفاده نکنم نمی توانم ایده ای را به بیان در آورم.

دائره المعارف گرایی (Encyclopedisme)
این گرایش به دانش دائره المعارفی را مدیون پدرم هستم که مرا تشویق می کرد در همه زمینه ها مطالعه کنم به گونه ای که وقتی وارد دوران بلوغ می شدم احساس می کردم که تمام طیف فعالیت های فکری برایم قابل دسترس هستند: آهنگسازی و نقاشی می کردم و می توانستم بنویسم. اما بعدها این گرایش برایم بدل به یک نقطه ضعف شد و این یکی از دلایلی بود که نسبتا دیر شروع به نوشت کتابهایم کردم: بیش از اندازه پراکنده فکر می کردم. امروز هم آرزویم این است ولو تا حدی بتوانم در همان جهت دائرالمعارفی پیش بروم.

تدریس (Enseigner)
اندیشیدن در حضور جمع. کلاسهایم برای من نوعی گفتگو با خودم بودند. و حتی نمی دانستم چه کسانی مقابلم نشسته اند.

اگزیستانسیالیسم (Existentialisme)
یک مفهوم فلسفی که من نمی توانم لمسش کنم: فکر می کنم من انسانیت را در مقیاس دیگری مطالعه می کنم.

روشنفکر(Intellectuel)
آیا روشنفکر باید درباره مسائل مهم جهان موضع گیری کند؟ آیا او چنین رسالتی دارد؟ فکر می کنم باید قدری انعطاف داشت و چیزها را از یکدیگر تمیز داد. اگر روشنفکر اندیشه خود را بر جهان و مسائل آن متمرکز کند، می توانم بفهمم که موضع گیری کند. اما اگر او اندیشه خود را معطوف مسائل و موضوع های دیگری کرده باشد، نمی دانم چگونه می تواند فرصتی برای موضع گیری با همان دقت و وسواس درباره مسائل جهان را پیدا کند.

اجرای موسیقی (Interpretation)
موسقی پیش از به اجرا درآمدن وجود ندارد – چیزی که آن را از نقاشی و ادبیات تفکیک می کند. تنها نت های پارتیسیون وجود دارند. یعنی رمز هایی و دستورهایی برای بازآفرینی اثر. بنابراین اجرا بخشی تفکیک ناپذیر از موسیقی است در حالی که در سایر هنرها موضوعی ثانویه به شمار می آید. برای نمونه در ادبیات اجرا چیزی است که خواننده به متن می افزاید.


زبان(Langage)
یک تقدس که باید آن را پرستید.

کتاب (Livre)
جوهر حیاتی که ما را تغذیه می کند.

پایان بخش اول – ادامه دارد

منبع: مجله ادبی شماره ویژه لوی استروس – زمستان 2003


اسلام(Islam)
دینی که من خوب آن را نمی شناسم. البته باید اضافه کنم که ما امروز بازیگران امری تا حدی متناقض در تاریخ هستیم که ظاهرا (بخشی از طرفدارن) این دین نیز در آن مطرح هستند... من زمانی کار فکری خودم را آغاز کردم که به نظرم می رسید فرهنگ ما در حال تعرض به فرهنگ های دیگر بود و من جزو مدافعان و شاهدان آن فرهنگ ها در برابر این تعرض بودم. اکنون احساس می کنم که حرکت تا اندازه ای معکوس شده است و فرهنگ ما در برابر تهدیدهایی از بیرون در موضع تدافعی قرار گرفته است که شاید یکی از آنها نیز افراطی گری دینی منسوب به برخی مسلمانان باشد. و در چنین حالتی هم من به عنوان مردم شناس به شدت از فرهنگ خود دفاع می کنم.

جادوگران و روانکاوی

درمانگری شمن ها را نمی توان یک جادوی پیش پا افتاده دانست، بلکه باید آن را چیزی معادل  عملکرد یک روانکاو فرویدی به حساب آورد. امروز در حالی که اروپا دیوانگان را به بند می کشد، مردمان بدون نوشتار توانسته اند قدرت درمانگر اسطورها را باز یابند.
برای اکثر ما، روانکاوی یکی از کشفیات انقلابی تمدن قرن بیستمی به حساب می آید و آن را در همان سطحی قرار می دهیم که علم ژنتیک یا نظریه نسبیت را. البته گروهی نیز که بی شک به جای آنکه به آموزه های واقعی روانکاوی توجه کنند، بیشتر  بعد منفی آن را برجسته می کنند، همچنان اصرار دارند  که این علم را یکی از  سلایق عجیب و غریب آدم های مدرن به حساب بیاورند. اما در هر دو مورد، آنچه به باد فراموشی سپرده می شود این است که روانکاوی صرفا با واژگانی جدید دست به بازیافتن و برگردان برداشتی از بیماری های روانی می زند که شاید بتوان پیشینه آن را به منشاء انسانیت رساند و مردمانی که ما آنها را ابتدایی می نامیم هموراه از این دانش استفاده می کرده اند ، آن هم با چنان تردستی ای که بهترین پزشکان ما را نیز به حیرت وا می دارد.
چند سال پیش از این، مردم شناسان سوئدی مناسکی طولانی را در درمانگری برای یک زایمان سخت، که در نزد  سرخپوستان کونا(Cunas) ی پاناما گرد آورده بودند، منتشر کردند. این مناسک شامل خواندن اورادی می شود که جادوگر قبیله – یا به قول متخصصان ، شمن – برای بهبود زن در حال زا می خواند. او به زن توضیح می دهد  که درد او ناشی از نبود  موقت روحی است که باید بر زایش نظارت کند؛ زیرا  کونا ها معتقد به تعداد زیادی از ارواح هستند که هر یک از آنها بر یکی از کارکردهای حیاتی نظارت دارند. جادوگر با شرح و تفصیل به زن می گوید که روح مزبور در  عالم فراسو در چنگ ارواح خبیثه گرفتار شده است؛ و او (شمن) باید  سفری ماورای طبیعی را در جستجوی روح  گمشده آغاز کند؛ می گوید که با چه مشکلاتی برای این کار روبرو است و با چه دشمنانی باید دست و پنجه نرم کند؛ که چگونه آنها با زور و نیرنگ، بر روح نیک سلطه یافته اند و او را اسیر کرده اند و چگونه سرانجام او آزاد شده و به کمک کالبد بیمار و رنجور زن خواهد شتافت. 
درمان شمنی، پیشگام روانکاوی
حال بیائیم به اختصار عناصر این درمان را، که هیچ دلیلی برای  کارا نبودن آن لااقل در همه موارد نداریم، تحلیل کنیم.  نخستین مشحصه این درمان در ماهیت کاملا روانشناختی آن است: در اینجا کالبد بیمار به هیچ رو دستکاری نشده و دارویی به او داده نمی شود. جادوگر تنها به سخن گفتن یا آواز خواندن بسنده می کند یعنی برای درمان تنها از گفتار  خود استفاده می کند. افزون بر این، درمان بر اساس رابطه ای دو گانه بین بیمار و درمانگر انجام می شود، که البته معنای این آن نیست که همانگونه که خواهیم دید سایر افراد حاضر دخالتی در این درمان نداشته باشند. از این دو نفر، یکی، یعنی جادوگر، دارای قدرتی به رسمیت شناخته شده به وسیله کل قبیله است و به اقتدار اجتماعی و قدرت نظم تجسم می بخشد؛ نفر دیگر، بیمار است که از بی نظمی  ای که ما آن را فیزیولوژیک می نامیم رنج می برد، اما بومیان این رنج را حاصل ازدست دادن امتیازی می دانند که انسان ها توانسته اند از ارواح به ارمغان بگیرند. از آنجا که این دو جامعه باید  قاعدتا با یکدیگر  متحد باشند، و جهان  ارواح از همان جوهری است که ارواحی که درون هر فردی گرد آمده اند، در اندیشه بومیان، ما در اینجا با یک بی نظمی  جامعه شناختی سروکار داریم که ناشی از  جاه طلبی، بدخواهی یا حسادت برخی از ارواح است یعنی  در واقع با  انگیزه هایی سروکار داریم که مشخصه ای روان شناختی و اجتماعی دارند.  سرانجام آنکه، جادوگر با نشان دادن دلایل  بیماری و با روایت کردن  ماجراهای خود در جهان دیگر وی در نزد مخاطبانش بازنمود هایی آشنا بر می انگیزد که از  باورهای آنها و اعتقاداتشان به اسطوره ای وام گرفته شده اند؛ اعتقاداتی که میراث گروه اجتماعی در کلیتش هستند. فراموش نکنیم که نوجوانان با شرکت در چنین مراسمی عمومی است که با نکات طریف باورهای جمعی آشنا می شوند.
چندین مشخصه که در اینجا به آنها اشاره شد به صورت غریبی با درمان های روانکاوانه شباهت دارند. در این حوزه نیز بیماری دارای منشاء روان شناختی شمرده شده و درمان دارای ماهیت مشابهی است. بیمار به دلیل نشانه هایی که نمی تواند آنها را کنترل کند یا به دلیل اختلالات روحی اش از گروه اجتماعی  رانده می شود و به نزد پزشک می رود تا با تکیه بر اقتدار او که گروه اجتماعی به وی داده است، و با یاری وی  بار دیگر در گروه اجتماعی پذیرفته شود. حال این پرسش مطرح می شود که چنین داستانی که به دورانی بسیار دور  استناد داده می شود، آنقدر دور که گاه حتی خاطره آن نیز فراموش شده است، با این وجود به نوعی هنوز تداوم دارد و می تواند حتی بهتر از وقایع نزدیکتر چیزها را توضیح دهد، چیست؟ دقیقا همان چیزی که جامعه شناسان به آن اسطوره می گویند.  
هم خوانی ها و ناخوانی ها
بنابراین بزرگترین اختلاف میان یک شیوه درمان شمنی به گونه ای که توصیف شد و یک شیوه درمانی روانکاوانه، در آن است که در مورد نخست این پزشک (شمن) است که سخن می گوید در حالی که در حالت دوم این کار به بیمار واگذار می شود؛ می دانیم که یک روانکاو خوب کسی است که بیشتر زمان  درمان را ساکت می ماند؛ نقش او آن است که به بیمار انگیزه ای با حضور دیگری بدهد، حتی می توان گفت بیمار را تحریک کند تا وی همه خصومت هایی را که متوجه خود می بیند به این «دیگری» منتقل کند. اما در هر دو مورد، درمان با تولید یک اسطوره انجام می گیرد، البته با این تفاوت که  در نزد کونا ها، ما با یک اسطوره کاملا شکل گرفته سروکار داریم که همه آن را نمی شناسند و سنت ها آن را تداوم بخشیده اند و جادوگر صرفا  آن را با مورد خاصی تطبیق می دهد؛ و یا اگر خواسته باشیم از زبان دقیق تری استفاده کنیم، جادوگر اسطوره را  به زبانی در می آورد که برای بیمار  قابل فهم باشد و به او اجازه می دهد  آن را به نام در آورد و بدین ترتیب درکش کند و شاید از همین طریق بر دردهایی که تا آن زمان چه به معنای واقعی و چه به معنای مجازی  غیر قابل درک بودند، غلبه کند.
اما در روانکای برعکس،  بیمار است که باید اسطوره خود را بسازد. اما اگر لحظه ای بر موضوع تامل کنیم، خواهیم دید که اختلاف در اینجا چندان بزرگ نیست زیرا روانکاوی  منشاء اختلالات روانی را به کمترین موارد ممکن تقلیل می دهد و بیمار تنها از میان آنها دست به انتخاب می زند، مواردی که همگی به نخستین تجربیات زندگی  و به روابط میان نوزاد با محیط خانوادگی اش باز می گردند. در آنجا نیز بیمار می تواند اختلالات  غیر قابل بیان یا غیر قابل اذعان خود را ( که یک معنی دارند) به واژگانی که در یک اسطوره خاص داستان وی وجود دارد، بازگرداند و خود را آزاد احساس نماید(...).
پس از آنچه گفته شد نباید تعجب کنیم که چرا برخی از  مهم ترین روانکاوان امروز به سرزمین جوامع بومی می روند تا با آخرین روش های تحقیق دست به مطالعه بزنند و گاه کاملا با جادوگران بومی همراه شده و حتی خود را به دست آنها می سپارند.
چنین تجربه ای را یکی از روانشناسان انسان شناس به نام کیلتون استیوارت(Kilton Stewart) در کتابی که اخیرا منتشر کرده و نام آن «پیگمه ها و غول های رویا»( and Dream Giants (Les Pygmées et les Géants du rêve, New York, 1954)) به انتشار رسانده است، برای ما روایت می کند. او به نزد نگریتو ها (negritos) یا پیگمه های بسیار ابتدایی ساکن مناطق درونی فیلیپین رفته بود تا بر  ساختار ذهنی  آنها از طریق روش های  همسانی با روانکاوی مطالعه کند. و جادوگران بومی ؛ نه فقط به وی اجازه داده بودند این کار را انجام بدهد و او را یکی از خود در نظر گرفته بودند؛ بلکه از این هم بیشتر  آنها از موضع قدرت و همچون متخصصانی  که کاملا در جریان فنون مورد استفاده روانکاوی هستند، در تحلیل های وی دخالت می کردند.من کمی پیشتر بر مشخصه عمومی  درمان های شمنی اشاره کردم. تمام اعضای  گروه بدین وسیله به تدریج  بدان اعتقاد می یابند که بیماری های آنها  زمانی که به سراغشان می آیند از همین روند ها منشاء ها که اغلب شاهدش بوده اند، ریشه گرفته اند. افزون بر این آنها شاهد تمام مراحل درمان بوده اند و در آن از طریق  تشویق و کمک به بیمار به یادآوری خاطراتش، یاری رسانده اند.
همانگونه که استیوارت در این مورد بیان می کند، ما دیگر  در حوزه روانکاوی نیستیم بلکه در یکی از شاخه های جدید آن یعنی روان درمانی(psychothérapie) قرار می گیریم که یکی از شناخته ترین اشکال آن روان- نمایش(psychodrame) است. در این نمایش تعدادی از افراد گروه می پذیرند که در نقش شخصیت های اسطوره بیمار  قرار بگیرند تا وی بتواند بهتر این اسطوره را برای خود متجسم کرده و تراژدی خود را تا گره گشایی از آن به پیش ببرد. این مشارکت تنها در صورتی امکان دارد که اسطوره بیمار دارای مشخصه ای اجتماعی باشد.  دیگران از آن جهت موفق می شوند در این نمایش شرکت کنند که این نمایشی برای آنها نیز هست و یا دقیق تر بگوئیم شرایط انتقادی که جامعه ما فرد را درآن قرار می دهد، تا حد زیادی  برای همه یکسان است.   
تجلی مثبت اختلال در اثر هنری
بدین ترتیب می بینیم که مشخصه صمیمی و غیر شخصی شرایط از یاد رفته ای  که روانکاو به بیمار برای یادآوری آن کمک می کند، تا چه حد خیالین است. در نتیجه حتی آن  تفاوت با درمان شمنی که ما پیشتر بدان اشاره کردیم از میان می رود. استیوارت می نویسد: « همچون در پاریس و در وین، روانکاوان نگریتو، به بیمار کمک می کنند که شرایط و حوادث مربوط به گذشته هایی بسیار دوردست را به یاد آورد،  رویدادهایی دردناک  که در زیر لایه هایی بسیار قدیمی  از تجربه انباشت شده او مدفون شده اند و از خلال شخصیت او به بیان در می آیند.»  
در اینجا می توان ادعا کرد که دستکم در یک مورد فنون بومی به نظر ما جسورانه تر و مثمر ثمر تر از  فنون ما هستند. استیوارت به تجربه ای اشاره می کند  که می توانست در هر کجایی از جهان آن را به انجام رساند و آن را در نزد یکی از همین مردمانی که ما ابتدایی می نامیم اجرا کرده است. زمانی که وی می خواست بیمار را از حالت خواب مصنوعی که در آن قرار داشت خارج کند و در حالی که وی به صورتی نامنظم  حوادث گذشته خویش را بیان می کرد – حوادثی نظیر تنش هایی که با پدرش داشته است و در قالب سفری به یک سرزمین اسطوره ای مردگان در آمده بودند – همکاران بومی اش وی را از این کار برحذر می دارند. آنها به وی می گویند که برای آنکه بیمار کاملا درمان شود  روح بیماری  باید به قربانی خود (بیمار) یک هدیه بدهد و این هدیه شکل یک ضرب آهنگ جدید برای طبل ها، یک رقص یا یک ترانه را خواهد داشت. در نتیجه، بنا بر نظریه بومی، تنها کافی نیست که  موقعیت پایین اجتماعی ناشی از بیماری از میان برود  بلکه باید این موقیعت به امتیازی مثبت، یعنی به یک برتری اجتماعی از جنس همان برتری که ما برای هنرمندان خلاق خود قائل هستیم، تبدیل شود. شکی نیست که این رابطه میان وضعیت نامتوازن روانی و خلاقیت هنری با مفاهیمی که ما در این زمینته داریم نیز بیگانه نیست. بسیاری از نوابغ هنری بوده اند که ما آنها را در حد دیوانگان پنداشته ایم: نروال، وان گوگ و دیگران. لااقل ما در بسیاری موارد می پذیریم که برخی از دیوانگی ها را به دلیل آنکه از هنرمندانی بزرگ سر می زنند، نادیده بگیریم. اما حتی نگریتوهای فقیر جنگل های باتان(Bataan) بسیار فراتر از ما در این زمینه دیده اند؛ آنها درک می کردند که یکی از راه های از میان بردن اختلالات  روانی زیان بار برای فرد قربانی و برای  جامعه او که نیاز به همکاری سالم همه اعضای خود دارد، آن است که که این اختلالات را در آثار هنری تجلی دهند: روشی که به ندرت در نزد ما به کار رفته است اما بهر تقدیر لااقل  آثار  اوتریلو (Utrillo) را مدیون آن هستیم. بنابراین ما هنوز بسیاری از چیزها را می توانیم از روانکاوی ابتدایی بیاموزیم؛ روانکاوی ای که در بسیاری از ابعاد از ما پیش تر است؛ براستی این روانکاوی چه چیزی از مدرنیسم ما کمتر دارد؟ در حالی که در دورانی نه چندان دور ما هنوز دارای سنتی در زمینه رفتار با بیماران روانی بوده ایم که بزحمت می توانیم تغییرش دهیم، اینکه آنها را به زنجیر بکشیم و گرسنگی بدهیم!      
یونسکو، مجله یونسکو، ژوئیه- اوت 1956

(ترجمه ناصر فکوهی)


متن فرانسوی
  Sorciers et psychanalyse
Claude Lévi-Strauss
La cure du chamane n’est pas une quelconque magie : c’est l’analogue de la démarche du psychanalyste freudien. Alors que l’Europe pratique l’enfermement des fous, les peuples sans écriture ont découvert le pouvoir guérisseur du mythe.
À la plupart d’entre nous, la psychanalyse apparaît comme une conquête révolutionnaire de la civilisation du XXe siècle ; nous la plaçons sur le même plan que la génétique ou la théorie de la relativité. D’autres, plus sensibles sans doute au mauvais usage de la psychanalyse qu’à son véritable enseignement, persistent à la considérer comme une extravagance de l’homme moderne. Dans les deux cas, on oublie que la psychanalyse n’a fait que retrouver, et traduire en termes nouveaux, une conception des maladies mentales qui remonte probablement aux origines de l’humanité et que les peuples que nous appelons primitifs n’ont pas cessé d’utiliser, souvent avec un art qui étonne nos meilleurs praticiens.
Il y a quelques années, des ethnologues suédois ont recueilli et publié un très long rituel de guérison employé chez les Indiens Cunas de Panama, dans les cas d’accouchement difficile. Ce rituel consiste en un récitatif que le sorcier de la tribu – ou, comme disent les spécialistes, le chaman – déclame devant la patiente et pour son bénéfice. Il lui explique que son mal provient de l’absence momentanée de l’âme qui préside à la procréation ; car les Cunas croient en l’existence d’une multitude d’âmes, chacune préposée à une fonction vitale particulière. Cette âme a été attirée dans l’au-delà par des esprits malfaisants ; le sorcier raconte à la malade, avec un grand luxe de détails, comment il entreprend un voyage surnaturel à la recherche de l’âme perdue ; quels obstacles il rencontre ; à quels ennemis il s’oppose ; comment il les domine, par la force ou par la ruse, avant d’atteindre la prison de l’âme captive, pour finalement la libérer et lui faire réintégrer le corps souffrant et étendu.
 
La cure chamanistique, précurseure de la psychanalyse
Analysons brièvement les caractères de cette cure, dont nous n’avons aucune raison de supposer qu’elle ne soit pas efficace, au moins dans certains cas. Son premier caractère tient à sa nature purement psychologique : pas de manipulation du corps de la malade, pas de drogues. Le sorcier ne fait que parler, ou chanter ; il s’en remet au seul discours pour induire la guérison. En second lieu, le traitement implique un tête-à-tête entre deux personnes : malade et médecin, ce qui ne signifie pas, comme nous le verrons dans un instant, que les autres membres du groupe social ne puissent former un auditoire. Or, de ces deux personnes, l’une – le sorcier au pouvoir reconnu par la tribu entière – incarne l’autorité sociale et la puissance de l’ordre ; l’autre – le malade – souffre d’un désordre que nous appellerions physiologique, mais qui apparaît aux indigènes comme l’effet d’un avantage arraché par la société des esprits à celle des humains. Puisque ces deux sociétés doivent être normalement alliées, et que le monde des esprits est de même nature que celui des âmes assemblées dans chaque individu, il s’agit vraiment, dans la pensée indigène, d’un désordre sociologique provoqué par l’ambition, la malveillance ou la rancune des esprits, c’est-à-dire par des motivations de caractère psychologique et social. Enfin, en exposant les causes de la maladie, et en racontant ses aventures dans l’au-delà, le sorcier évoque, chez son auditoire, des représentations familières empruntées aux croyances et aux mythes qui sont le patrimoine du groupe social tout entier. D’ailleurs, c’est en assistant à de telles cures, qui ont un caractère public, que l’adolescent s’initie en détail aux croyances collectives.
Plusieurs caractères qui viennent d’être relevés ressemblent étrangement à ceux d’une cure psychanalytique. Dans ce cas aussi, la maladie est considérée comme ayant une origine psychologique et le traitement appliqué est exclusivement de cette nature. Par des symptômes qu’il ne peut maîtriser, ou plus simplement par le trouble de son esprit, le malade se sent exclu du groupe social et fait appel au médecin, dont l’autorité est sanctionnée par le groupe, pour l’aider à s’y réintégrer. Enfin, la cure vise à extraire du malade le récit d’événements enfouis dans son inconscient, mais qui, en dépit de leur ancienneté, continuent à régir ses sentiments et ses représentations. Or, qu’est-ce qu’une histoire assignée à une époque très ancienne, si ancienne souvent, que même son souvenir est perdu, mais qui continue, cependant, à expliquer – mieux que des événements plus récents – les caractères de ce qui se passe actuellement ? Très exactement, ce que les sociologues appellent un mythe.
 
Convergences et divergences
La grande différence entre une cure chamanistique comme celle que nous venons d’analyser, et une cure psychanalytique, tient donc au fait que dans le premier cas le médecin parle tandis que, dans le second, ce soin est dévolu au patient ; on sait qu’un bon psychanalyste reste pratiquement muet pendant la plus grande partie de la cure ; son rôle est d’offrir au malade la stimulation de la présence d’autrui, on pourrait presque dire la provocation, afin que le malade puisse investir cet « autre » anonyme avec toute l’hostilité dont il se sent inspiré. Mais, dans les deux cas, la cure consiste bien dans la production d’un mythe, avec cette différence que, chez les Cunas, il s’agit d’un mythe tout fait, connu de tous et perpétué par la tradition, que le sorcier se contente d’adapter à un cas particulier ; disons, pour être plus précis encore, de traduire dans un langage qui ait un sens pour le malade et lui permettant de nommer, et donc de comprendre – peut-être ainsi de dominer – des douleurs qui étaient jusqu’alors inexprimables, au propre et au figuré.
Dans la psychanalyse, au contraire, le malade a la charge d’élaborer son propre mythe. Mais, si l’on y réfléchit un instant, la différence n’est pas si grande, puisque la psychanalyse ramène l’origine des troubles psychiques à un très petit nombre de situations possibles, entre lesquelles le malade n’a guère que la liberté de choisir, et qui, toutes, se rapportent aux premières expériences de la vie et aux relations du jeune enfant avec son entourage familial. Ici aussi, c’est quand le malade sera arrivé à traduire des troubles inexprimables ou inavouables (cela revient au même), dans les termes d’un mythe approprié à son histoire particulière, qu’il se sentira libéré. (…)
Après le rapprochement qui précède, nous ne nous étonnerons pas que certains psychologues très avertis, visitant des sociétés indigènes pour mener des enquêtes à l’aide des plus modernes procédés d’investigation, se soient trouvés de plain-pied avec les sorciers indigènes, et même parfois, surpassés par eux.
Telle fut l’aventure, si joliment racontée par le psychologue et anthropologue Kilton Stewart, dans un ouvrage récent intitulé : Pygmies and Dream Giants (Les Pygmées et les Géants du rêve, New York, 1954). Il s’était rendu chez les Négritos, ou Pygmées, habitants très primitifs de l’intérieur des Philippines, pour étudier leur structure mentale par des méthodes voisines de celles de la psychanalyse. Non seulement les sorciers du groupe le laissèrent faire, mais ils le considérèrent aussitôt comme un des leurs ; mieux encore, ils intervinrent d’autorité dans ses analyses, en spécialistes compétents et parfaitement au courant des techniques utilisées. J’ai souligné tout à l’heure le caractère public des cures chamanistiques. Tous les membres du groupe acquièrent ainsi progressivement la croyance que leurs propres malaises, quand ils viendront à les éprouver, relèvent des mêmes procédés que ceux qu’ils auront si souvent vu appliquer. D’autre part, prévoyant toutes les étapes de la cure, ils y participeront volontiers, les scandant de leurs encouragements, aidant le malade à rassembler ses souvenirs.
Comme le remarque à ce même propos K. Stewart, nous ne sommes plus sur le terrain de la psychanalyse, mais sur celui de l’un de ses développements récents : la psychothérapie collective, dont l’une des formes les plus connues est le psychodrame, où plusieurs membres du groupe acceptent de figurer les personnages du mythe du malade, pour aider celui-ci à mieux se le représenter et pouvoir ainsi pousser sa tragédie jusqu’au dénouement. Cette participation n’est possible qu’à condition que le mythe du malade offre déjà un caractère social. Les autres réussissent à y participer parce qu’il est aussi le leur, ou plus exactement parce que les situations critiques auxquelles notre société expose l’individu sont, très largement, les mêmes pour tous.
 
La transfiguration bénéfique du trouble en œuvre d’art
On voit donc combien illusoire est le caractère, intime et personnel, de la situation oubliée que la psychanalyse aide le malade à se remémorer. Même cette différence avec la cure chamanistique, que nous avions retenue tout à l’heure, s’évanouit. « Comme à Paris et à Vienne, écrit K. Stewart, les psychiatres négritos aidaient le malade à retrouver des situations et des incidents appartenant à un passé lointain et oublié, des événements douloureux enfouis dans les couches les plus anciennes de cette expérience accumulée qu’exprime la personnalité. »
Sur un point au moins, la technique indigène semble être plus audacieuse et plus féconde que la nôtre. K. Stewart relate une expérience qu’il eût pu faire n’importe où dans le monde, chez l’un de ces peuples que nous appelons primitifs. Quand il voulut tirer le malade de l’état de rêve éveillé où il se trouvait, racontant de façon désordonnée des incidents de son passé – conflit avec son père, transposé sous la forme mythique d’une visite au pays des morts –, ses collègues indigènes l’en empêchèrent. Pour être guéri définitivement, lui dirent-ils, il fallait que l’esprit de la maladie ait fait un présent à sa victime, sous forme d’un nouveau rythme de tambour, d’une danse ou d’un chant. Selon la théorie indigène, il ne suffit donc pas que l’infériorité sociale, due à la maladie, soit effacée ; elle doit se transformer en avantage positif, supériorité sociale de la nature de celle que nous reconnaissons à l’artiste créateur. Sans doute, cette relation entre un équilibre psychique inhabituel et la création artistique, n’est pas étrangère à nos propres conceptions. Il y a beaucoup de génies que nous avons traités comme des fous : Nerval, Van Gogh et d’autres. Au mieux, nous consentons parfois à excuser certaines folies pour la raison qu’elles sont le fait de grands artistes. Mais même les pauvres Négritos des jungles de Bataan ont vu beaucoup plus loin dans ce domaine ; ils ont compris qu’un moyen de dissiper un trouble mental, nuisible à l’individu qui en est victime et à la collectivité qui a besoin de la saine collaboration de tous, consiste à le transfigurer en œuvre d’art ; méthode rarement utilisée chez nous, mais qui est tout de même celle à quoi nous devons l’œuvre d’Utrillo. Il y a donc beaucoup à apprendre de la psychiatrie primitive. Toujours en avance sur la nôtre à bien des égards, de quel modernisme ne faisait-elle pas preuve à l’époque, récente encore et dont la tradition est pour nous si lourde à secouer, où nous ne savions rien faire d’autre des malades mentaux que les charger de chaînes et les affamer !
 
© Unesco, Courrier de l’Unesco, juillet-août 1956

 

 

شاخه اصلی

نظریه
اشتراک در RSS - کلود لوی استروس