گفتگوهایی با کلود لوی استروس

زهره روحی

تصویر: لوی استروس
از نقد لِوی استروس، تا نفی سلطه‌‌ی فرهنگی
نقد و بررسی نظریة عدم تمایز بین ذهن انسان‌های «متمدن» و ذهن انسان‌های «ابتدایی»
گفتگوهایی با کلود لوی استروس (اسطوره و معنا) ؛ ترجمه شهرام خسروی، نشر مرکز، 1385 مقدمه :
«تفاوت فرهنگی»، مقوله‌ای کاملا قدیمی است. در دوره‌‌هایی «کشف» این «تفاوت»ها موجب تحولات فرهنگی و نیز پیدایش مکتب هایی جدید در هنر و ادبیات غرب شده است.  اما با ورود عرصة قدرت و بهره‌ برداری‌های سیاسی از این قلمرو، آنچه به بار آمد دیگر نه شکوفایی تمدن‌ها، بل پدیداری انواع جریان‌های ارتجاعی (از نوع امپریالیستیِ غربی‌‌اش گرفته تا بنیادگرایی مذهبی)  بود که هر دو و هر کدام به شیوة خود، درصدد سرکوب رشد فرهنگی برآمدند.
بعد از جنگ جهانی دوم، در دوره های بازنگریِ غرب از اشتباهات گذشتة خویش، جریانات فکری جدیدی پا به عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی گذاشتند که  نقد مدرنیتة یکه‌تاز را سرلوحه کار خود قرار دادند: مدرنیته‌ای که قصد دارد تا فرهنگ‌ خود را جهانی سازد. باری، در این دوره است که یکبار دیگر توجه به فرهنگِ «غیر»، از سوی جامعة روشنفکریِ غربی  بالا گرفت، منتها این بار نه از سوی کاشفان فرهنگی ـ هنری، (تا در عرصة هنر و ادبیات ایجاد شوق و هیجان کنند،) بلکه  از سوی جامعة روشنفکریِ جدیدی که با  تبدیل «فرهنگ‌های محلی ـ بومی» به جنگ افزار، می‌توانستند به نام نقد مدرنیتة خرده حساب‌های خود را یکه‌تاز، با قدرت‌های رسمی در قلمروی روشنفکری و دانشگاهی تسویه کنند: اینک به دست این گروه جدیدِ روشنفکری، « تفاوت و غیریتِ» فرهنگی، در هر شکل و محتوایی که داشت، از مشروعیتی پیشاپیشی برخوردار بود. خواه این تفاوت، برخاسته از نحوة ارتباط با یک گروه اجتماعیِ خاص همچون زنان باشد و یا در خصوصِ تقسیم قدرت و مشارکت دادن همگان؛ این «تفاوت فرهنگی» با هر گونه بار و محتوایی که داشت، مورد تأئید جامعة روشنفکری جدید ( تحت نام پست مدرنیسم) در غرب قرار گرفت.
برخورد با این گروه روشنفکریِ اخیر، حداقل تا همین اواخر کمی دردسر ساز به نظر می‌رسید. به این دلیل که ظاهراً خواسته یا ناخواسته با مسئله‌ای، اساساً  «فرهنگی» درگیر می‌شدیم. یعنی بدون کمترین قصد اهانتی در نهایت مجبور می‌شدیم،  نسبت «عقب مانده بودن» به فرهنگی بدهیم که میلیونها نفر در آن زاده شده‌اند و با آن فرهنگ رشد یافته‌اند. و به واقع،  وحشت از همین اهانت بود که در بسیاری از مواقع راه برخورد را پُر ملاحظه و بردبارانه می‌کرد تا جایی که مسیر را به سمت نقدهایی نسبتاً علمی راند. جایی که در مراحل حساسِ بررسی، از این امکان برخوردار است که از طریق  اجتماعی کردنِ مقولات انتزاعی (و حتا اگر بتوان در مواقعی با پیدا کردن ریشه‌های اجتماعیِ مقولات فرهنگی)، نه با خودِ اعتقاد یا  معتقدان فرهنگی، بلکه با بنیادهای اجتماعیِ اندیشة فرهنگی و نحوة زندگی سر و کار پیدا کند.  
در مقالة حاضر نیز تلاش می‌کنیم تا با استفاده از این روش، سراغ نظریه‌ای از لِوی استروس رویم که با ادعای «عدم تمایز بین شیوة اندیشیدن انسان مدرن و انسان‌های ابتدایی» (ص 67)، «شیوة ثابت اندیشه» را به امری «فرا تاریخی» تبدیل می‌کند (ص88) و با این عمل راه قضاوت دربارة مسائل فرهنگی را خواسته یا ناخواسته می‌بندد. چرا که تنها در پرتو تلقیِ تاریخی از اندیشه‌هاست که می‌توان به ریشه‌های اجتماعی آنها دست یافت و دست به کار نقد فرهنگی شد.
شکی نیست که می‌باید از وضعیتی که لِوی استروس در برابرمان می‌‌گذارد، گذر کرد؛ اما نه به این دلیل که طرحی است از سوی متفکری به نام «لِوی استروس»، بل از اینرو که وی امکان اندیشیدن به نحوة گذر از معضلات فرهنگیِ از این دست را برایمان فراهم آورده. و این بزرگترین خدمتی است که امثال «لِوی استروس‌ها» به ارتقاء و رشدِ فرهنگِ جوامعِ تحت حاکمیت سنت کرده‌اند. بهرحال اگر نقد سالم و دور از هر گونه غرض‌ورزی، تنها راه گذر از معضلات فرهنگی هر جامعه ای باشد، این مسیر در جامعة ایران، بیش از پیش به مدارا و ملاحظه نیازمند است.  اکنون نقد و بررسی نظریه.
 
عدم تمایز بین ذهن انسان‌های «متمدن» و ذهن انسان‌های «ابتدایی»

نام کلود لِوی استروس (1908ـ 2009)، انسان‌شناس بزرگ فرانسوی،  با یکی از  جنجال‌برانگیزترین نظریه‌هایی گره خورده که بی‌تردید در نیمه دوم قرن گذشته، متخصص و غیر متخصص را به واکنش برانگیخته است. رادیوی کاناداییِ سی.بی.سی، در دسامبر 1977، سلسله برنامه‌هایی تهیه کرد و در آنها امکان گفت‌وگوی مستقیم با لوی استروس و طرح آن نظریات و شنیدن سخنان وی را فراهم آورد. خوشبختانه یکسال بعد (1978) این گفت‌وگوها به صورت کتابی کم حجم با نام «اسطوره و معنا» ( and Myth  Meaning) چاپ و منتشر، و احتمالا تا امروز به زبان‌های زیادی ترجمه شده است.
باری، لِوی استروس در گفت‌وگویی تحت عنوانِ «اندیشة ابتدائی و ذهن "متمدن"» در پاسخ به این پرسش که «[...] شما چطور تفکر "ابتدایی" را با تفکر "علمی" مقایسه می‌کنید»، می‌گوید:

 « شیوة اندیشیدن اقوامی که ما معمولاً و به غلط آنها را "ابتدایی" می‌نامیم (که من ترجیحاً آنها را اقوام "بدون نوشتار" می‌نامم، چرا که در واقع این عامل تمایز دهندة میان ما و آنهاست) دو جور متفاوت تفسیر شده است که هر دو آنها به عقیدة من به یک اندازه نادرست هستند. [...] امروز از توانایی ذهنی خود هم بیشتر و هم کمتر از گذشته استفاده می‌کنیم. کیفیت آن نیز متفاوت است. برای مثال در زمان حال از ادراک حسی خود بسیار کمتر بهره می‌بریم. [...] این نکته در مورد دانش ما از حیوانات و گیاهان نیز دقیقاً صدق می‌کند. اقوامِ بدونِ نوشتار، آگاهی فوق‌العاده دقیقی از محیط و امکاناتشان دارند. این قابلیت‌ها و آگاهی‌ها را ما به تمامی از دست داده‌ایم. اما در عوض از دانش‌ها و توانایی‌های دیگری برخوردار شده‌ایم (مثل رانندگی کردن یا استفاده از تلویزیون و رادیو) که این خود مستلزم تمرین و پرورش توانایی‌های ذهنی است، امری که اقوام ابتدایی انجام نداده‌اند، چرا که بدانها نیازی نداشتند. معتقد هستم که این اقوام از چنان توان و استعدادی برخوردارند که می‌توانستند کیفیت ذهنی خود را تغییر دهند، منتها شیوة زندگی و رابطه‌شان با طبیعت نیاز به این کار را موجب نمی‌شد. توسعة همة توانایی‌های ذهنی انسان به یکباره غیر ممکن است. نکتة اصلی این است که انسان فقط از قسمت کوچکی از ذهن خود استفاده می‌کند و این قسمت کوچک در فرهنگهای گوناگون مشابه نیست. یکی از نتایج پژوهش‌های انسان شناختی که به گمانم دیگر مورد قبول همگان قرار گرفته این است که ذهن انسان، با وجود تفاوتهای فرهنگی میان گروههای بشری، در همه جا یکی است و از قابلیت‌های یکسانی بهره‌ مند است». (صص 29 ـ 32).

تصور هیجانی که با این سخنان، لوی استروس برای مردم اهل تحقیق60 سال پیش ایجاد کرده بود، کار چندان دشواری نیست. چرا که هنوز هم ممکن است برخی بر این باور باشند که ذهن انسانِ «متمدن» قرن بیست و یک، هیچگونه ربط و ارتباطی با ذهن انسانِ «ابتداییِ» دوران نانوشتگی، وجود ندارد.  این تصور به واقع هم درست است و هم نادرست.
 نادرست است ، زیرا همانگونه که لِوی استروس هم (هرچند ناموفق)، سعی در تبیین‌اش داشته، موجودی که ما اصطلاحاً  به نام انسان می‌شناسیم، در هر زمان و برهه‌ای از تاریخ که باشد، همواره ذهن و ذهنیت‌اش در این جهان، برخاسته از یک «شیوه» است. یعنی این موجود، خود، جهان و مسائل‌‌اش را همواره به کمک «شیوه‌»ای که در آن هست درک می‌کند و می‌فهمد. همانگونه که در تبیین لِوی استروس دیدیم، شیوة ذهنیِ انسان ابتدایی، مسلماً به دلیل شرایطِ زیستی‌ِ ابتدایی‌‌اش، مبتنی بر ادراکات حسی بوده است. یعنی با توجه به رابطة دیالکتیکی‌ای که با محیط اجتماعی‌اش داشته، لاجرم جهان را به یاری ادراکات حسی‌ِ برخاسته از محیط زندگی‌اش می‌فهمیده است. و در عوض امروز این «شیوه»،  به دلیل تغییر یافتن  ساختارهای محیط اجتماعی، روز به روز بیشتر ذهنی می‌شود.  به عنوان مثال شاید بتوان اینگونه گفت که اگر در دوران نانوشتگی ـ وحشی خویی (صرفاً در مقام یک اصطلاحِ دورانی) ، انسانِ وحشی تابع قانون جنگل بود، هزاران سال بعد با پیدایش جوامع شهری، قوانین حقوقی، جایگزین قوانین جنگل شدند.
بنابراین چنانچه می‌بینیم از گفته های لوی استروس چنین برمی‌آید که این شیوه زندگی و فرهنگِ متعلق به آن است که کیفیت ذهنی را شکل می دهد. به بیانی دیگر، اینکه «ذهن»، توانایی استفاده از ارتباطات اینترنتی پیدا کند یا قدرت ارتباط حسی بسیار بالایی نسبت به گیاهان، حیوانات یا محیط اطرافش بیابد، بستگی مستقیم به شرایط مادی و فرهنگیِ نحوة زندگی‌ او دارد. اما مسئله اینجاست که ظاهراً لوی استروس قصد ندارد تا خودش به عضویت نگرشی درآید که از گفته‌هایش می‌توان استنباط کرد. زیرا با گفتن این که «[...] میان شیوة اندیشیدن ما و شیوة اندیشیدن آنانی که مردمان ابتدایی نامیده می‌شوند، تمایزی وجود ندارد» (ص67) و یا این گفتة وی: که«انسانها اساساً به یک شکل می‌اندیشند» (ص 89)، ساختاری فرا تاریخی به ذهن، شیوة اندیشه و قابلیت‌هایش می‌دهد. و بحث ما هم اتفاقاً در همینجا به مخالفان لِوی استروس می‌پیوندد. زیرا همانگونه که در ابتدا دیدیم، بحث حاضر از توجه هستی‌شناسانة لِوی استروس، به  «شیوه» داشتنِ اندیشه استقبال می‌کند. اما آنجا که وی تفاوتی بین این شیوه‌ها در اعصار مختلف نمی‌بینید به جمع  مخالفان او می‌پیوندد. بهرحال خانم یا آقای اریبون از رادیوی سی. بی. سیِ کانادا دربارة این مخالفت می‌گوید:

اریبون: « شما در همین مقاله (1949) سخن از فعالیت ناخودآگاه ذهن به میان آوردید که قالب‌ها را به یک محتوا تحمیل می‌کند و اضافه کردید که این قالب‌ها در همة جوامع، باستانی یا مدرن، ابتدایی یا متمدن، همانندند. این گفته موجب برانگیخته شدن انتقاد تاریخ دانان از شما برای درک غیر تاریخی تان از عملکرد ذهن شد» (ص88).

همانطور که دیده می‌شود، نه تنها نسبت «درک غیر تاریخی»، بلکه حتا نسبت «نو الئایی» ( معتقدین به یگانگی و ثبات حقیقت) (همانجا)،  به لِوی استروس، چندان دور از انتظار نیست. زیرا چگونه می‌شود برای  ذهن مدرن و ذهن ابتدایی، قابلیت یکسان و همانندی قائل شد. هر چند که لوی استروس، شدیداً از خود در برابر چنین نسبت‌هایی دفاع می‌کند و آنها را ناشی از سوء تفاهم می‌داند :

لوی استروس: « این یک سوء تفاهم بود. قصدم از به کار گیری دوبارة تصور قدیمی سرشت انسانی این بود که نشان دهم مغز انسان در همه جا یکسان است و محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن همانندند. اما این ذهن در همه اوقات با مسائل مشابهی روبرو نیست. این مسائل اشکال متنوعی دارند که ناشی از عواملی مانند: محیط جغرافیایی، آب و هوا، وضعیت تمدن جامعه در یک زمان معین، تاریخ باستانی و معاصر آن جامعه، و همچنین در مورد یکایک اعضای جامعه: خلقیات، سرگذشت شخصی و موقعیت فرد در گروه و غیره است. دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (ص 88).

شاید در وهلة نخست، پاسخ لوی استروس به نظر قانع کننده برسد، و نسبت غیرتاریخی بودنِ درک او منتفی شود. چرا که او به درستی به مواردی اشاره می‌کند که دقیقاً در تأئید «تفاوت»های اجتماعی ـ فرهنگیِ دو ذهن ابتدایی و متمدن عمل‌کننده‌اند. به عنوان مثال او به عواملی همچون محیط جغرافیایی ـ اقلیمی، و یا ساختار اجتماعی ـ تاریخیِ وضعیتِ تمدنیِ یک فرهنگ توجه نشان می‌دهد و حتا همانگونه که می‌‌بینیم از آنهم فراتر می‌رود و به اثرگذاری‌هایی از نوع فیزیولوژیکی و روانیِ اعضاء جامعه نیز اشاره می‌کند.  اما واقعیت این است که با تمامی چنین انعطاف و ملاحظاتی، درک او از موجودی به اصطلاح به نام «انسان»، درکی مکانیکی است. همانگونه که در بالا گفتیم، او به قول خودش به تک تک، «عواملی» که باعث «تفاوت»های فرهنگی و تاریخی ذهنِ انسان ابتدایی و متمدن می‌شود، آگاهی دارد، اما مشکل اینجاست که قادر به برقرار کردن رابطة اجتماعی (بخوانیدش اساس نگرش تاریخی) بین این «عوامل» با  چیزی که تحت نام «ذهن» به همراهیِ این عوامل شکل، محتوا، ساختار، کارکرد، قابلیت و توانایی و... پیدا می‌کند، نیست.
دقت شود، مسلماً این عوامل یکی نیستند و هر کدام عملکرد خاص خود را دارند اما واقعیت این است که موجودیت‌ آنها در گروی وجود دیگری است. به زبان هایدگر،  ما در حال گفت‌وگو از «مجموعه امکانها»ی هستیِ انضمامیِ انسان ـ در جهان هستیم.  به عنوان مثال،  لِوی استروس متوجه این مسئله نیست که «شیوه‌ای» که ذهن انسانِ قرون وسطایی را می‌سازد، در عین حال ساختار،  کارکرد، قابلیت‌ها و توانایی‌های ذهنی او را هم می‌سازد. و به هیچ وجه نمی‌توان بین این مجموعة ساختاری ـ محتوایی، جدایی و تمایز ایجاد کرد. فرضاً آن نحوة نگاهی که انسان قرون وسطایی به جهان دارد و یا آن درکی که او از خود، دیگران، و یا سلسله مراتب و منزلت‌های اجتماعیِ خاصِ زمانه‌اش دارد، برخاسته از نوع خاصی از روابط اجتماعی است؛ که آنرا ساختار ارباب ـ رعیتیِ قرون وسطایی رقم زده است. روابطی که در حال حاضر (یعنی در قرن بیست ویک) دیگر در اروپا، وجود ندارد. چرا که آن گروه اجتماعیِ صاحب قدرتی که شیوة روابط را تعیین می‌کردند، (کشیشان ـ درباریان  و اعضاء کلیسا و دربار) دیگر قدرت حاکم را در دست ندارند.  بنابراین فرضاً زمانی که یک زن قرون وسطایی به قول لِوی استروس در حال نوشتن «سرگذشتِ شخصی» خود است، «شیوة» ذهنیِ درک و تفسیر او از خودش، همسر، فرزندان، خدمتکاران، اتفاقات روزمره و بالاخره مسائل پیرامون‌اش، همگی برآمده از الگوهای فرهنگی‌ای است که ساختار سیاسی ـ اجتماعیِ قرونِ وسطایی، آنها را به مثابه الگوهای ادراکی ـ تفسیری، در اختیارش قرار داده است. الگوهایی که به محض مصرف وی، بازتولید می‌شوند و بدین ترتیب بر استحکام ساختار قدرتِ گروه اجتماعیِ مسلط و حاکم در قلمروی عمومی می‌افزاید.
بنابراین شیوه ‌های ذهنی با تمامی عواملی که بتوان آنها را به عنوان عناصر شیوه ساز معرفی کرد (مطابق طرح لوی استروس اعم از : اقلیمی و یا ساختارهای تاریخی و تمدنی و یا فیزیولوژیکی و یا روانی، و یا...) آنگونه که لِوی استروس درک می‌کند، ابزارهایی بیرون و یا درون انسان ابتدایی و یا انسان متمدن نیستند. آنها  از ذهنی که قرار است برای آن تبدیل به «شیوه» شوند و آنرا مطابق  فرم و محتوای خاصی شکل بدهند، جدایی ناپذیرند. می‌توانند در طی فرایندی که در آن همگی به اتفاق قرار گرفته‌اند، تغییر یابند و متحول شوند، ولی نمی‌توانند از ذهن و ادراکات ذهنی خارج گردند. به عنوان مثال ما می‌توانیم دربارة اوضاع تاریخی، سیاسی، و یا اقلیمی و یا خلق و خوی، و... خودمان صحبت کنیم، و حتا به درستی هم چیزهایی را کشف کنیم، ولی هرگز قادر نمی‌شویم حتا برای لحظه‌ای آنسوی موقعیت تاریخی، اقلیمی و یا خلق و خوی‌ خود قرار بگیریم. زیرا از آنجا که در همان لحظه‌‌ای که درباره‌شان گفت‌وگو می‌کنیم، در حال ساختن «شیوة بودن» ما هستند، نسبت‌شان با ما همواره پیشاپیشی است.
حال آنکه نگرش غیر هرمنوتیکیِ لوی استروس به انسان، خواسته یا ناخواسته مکانیکی عمل می‌کند. به عنوان مثال او از «کارکرد ذهن» و یا «مغز» انسان به صراحت به مثابه دستگاهی مکانیکی یاد می‌کند . بنابراین همانطور که به مرور آشکار می‌شود، لِوی استروس با مشکلی روبروست که ریشه در ثنویت گرایی ذهن و عین دارد. از اینرو درکی غیر هرمنوتیکی نسبت به رابطة «شیوه»، «ذهن»، و «قابلیت» دارد. و حتا بدون کمترین پرده پوشی از این اصطلاح استفاده هم می‌کند: «دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (ص 88) . واقعیت این است که  اگر لِوی استروس حتا به اقتباس از کانت، یک سری صورتهای ذهنیِ غیر قابل تغییر برای انسان متصور می‌شد و یا به پیروی از هایدگر، موجود انسانی را همراه با امکانات وجودیِ او  (تاریخی و ...) در ـ جهان می‌دید، قضیه فرق می‌کرد. همانطور که می‌بینیم مشکل ثنویت‌گراییِ او، همانند اغلب آنها که در دام تثبیت‌های علمی به شیوة علوم طبیعی افتاده‌اند، خواسته یا ناخواسته با امر «لاتغییر» و «یگانه» گره می‌خورد. بنابراین طبیعی است که در خصوص «یگانگیِ ذهن و قابلیت‌های آن» سخن بگوید (ص 32). حال آنکه همانگونه که شاهد هستیم، این قابلیت‌ها همچون «شیوة اندیشه» قابل تغییرند. اما نکته‌ی طنز‌آمیزی که بسیار هم اهمیت دارد این است که  این سخنان  لِوی استروس، همه در قلمروی علوم اجتماعی  اتفاق می‌افتد. علومی که از جامعه شناسی گرفته تا مردم شناسی، متمرکز بر «روابط» است : روابط بین‌ گروههای اجتماعی، روابط‌ بین انسانها و روابط بین فرهنگها و خرده فرهنگها و ....؛  زیرا اصلاً مبنا، هدف و انگیزه‌های وجودیِ این علوم مشروط به مطالعه و تحلیلِ «روابط» است. روابطی که نه تنها به دلیل خصلت اجتماعی‌اش، در گیر و دار دگرگونی‌ است، بلکه ادبیات مطالعاتی و تحلیل‌گریِ آن نیز بر خلاف پدیده‌ های مطالعاتیِ علوم طبیعی، مبتنی بر تأویل و تفسیرند و به درک پیچیدگی‌های برخاسته از موقعیت‌ها نیازمند است. همانگونه که عملاً لِوی استروس، علارغم بی‌اعتنایی به ضرورت مطالعاتیِ «روابط»، برای تبیین نظریاتش ناگزیر است تا از این زبان تفسیری ـ ذهنیِ سرشار از پیش‌فهم‌ استفاده کند.  
باری، در همینجا در می‌یابیم که زبان و اندیشه‌ای که انسانِ متمدن و یا به قول لِوی استروس «انسان نوشتاری» با آن زندگی می‌کند، پیش از هر چیز برای این انسان به مثابه«شیوه»ی زندگی است. و همچون تمامی شیوه‌های زندگی، برآمده از روابط اجتماعی ـ تاریخی‌ست که از سوی گروههایی خاص در طی فرایندی خاص تکوین یافته است. از اینرو با قلمروهای دیگر رابطه‌ای تعاملاتی دارد. وانگهی انسانی که در این شیوه زندگی می‌کند، به مرور درمی‌یابد که «فهم» و ساختار فهم‌اش «تاریخی» است: ثابت و پایدار نیست؛ بلکه به عکس متحول و متأثر می‌شود. یعنی اثر می‌گذارد و اثر می‌پذیرد؛ پس، تعاملاتی است و همواره رویی گشاده به هستیِ اجتماعی ـ تاریخی‌‌ای دارد که از آن برخاسته است.  و از اینرو بر خلاف سایر موجودات، قادر است شرایط اجتماعی خود را تغییر دهد؛ که این خود به معنی تغییریافتن درک و فهم نیز هست. فراموش نکنیم که این «تغییر یافتگی» نه برآمده از «درون» است و نه جریان یافته از «برون»، بلکه «تغییر یافتگی، در فرایندی دیالکتیکی» است. یا به بیانی دیگر، دگرگونی یک شیوه است. بنابراین وضعیت یا شیوه‌ای که نه بیرون از ذهن است و نه درونِ آن احتمالاً تنها می‌تواند،  وضعیتِ تغییریافتة شیوة « هستی انسان ـ در جهان» باشد.  
از این افق نگرشی، می‌توان گفت ذهن، ساختار و ادراک ذهنی، هرگز نمی‌تواند نسبتی درونی یا برونی با وضعیت هستی انسان در جهان برقرار کند. تنها می‌تواند در مجموعة انضمامی ـ اجتماعیِ این نحوة هستی، مشارکت کند و جایی در آن داشته باشد. فقط همین. بی‌آنکه بتواند در برابر این مجموعه به صورتِ امری یگانه، ثابت، پایدار، غیر قابل تغییر و  مستقل جلوه کند. و از قضا به دلیل همین وضعیت مشارکت آمیز و انضمامیِ ذهن با شیوة هستی‌ست که انسانِ به اصطلاح قرن بیست‌ویک از این امکان برخوردار است که متفاوت از اجدادِ قرون وسطایی‌اش فکر کند، و نیز متفاوت از «شیوة» تجربیات آنان و نیاکان نخستین‌، خود، جهان و روابط موجود در جهان را تجربه کند و به نحوی کاملا متمایز از آنان، این تجربیات را درک و تفسیر کند. بنابراین یکبار دیگر می‌بینیم که تفکیک و تمایزی که لوی استروس بین «درون‌داد» و «برون‌داد»، قائل می‌شود، اساساً اشتباه است. مگر آنکه فکر کنیم، ذهن و یا مغز انسان، بدون (وضعیت) هستی‌ِ اجتماعیِ تفسیرگری‌اش (با سلسله‌ای از پیش‌فهم‌ها)، قادر به درک خود، جهان و روابط موجود در آنهاست! بنابراین در یک کلام:  نمی‌توان بین فرم و محتوا جدایی قائل شد. یا به بیان دیگر نمی‌توان بین ساختار ذهنی، فرهنگ، اندیشه، شیوة اندیشه و بالاخره نحوة زندگی و تجربیات برآمده از هستیِ اجتماعی ـ تاریخیِ صاحب ذهن که همان به اصطلاح «انسان» باشد، تفکیکی به وجود آورد. آنهم همانگونه که در بالا دیدیم، صرفاً به دلیل سرشت اجتماعی ـ انضمامیِ هستی انسان؛
با ذکر یک مثال احتمالاً مسئله روشن‌تر می‌شود: در خصوص انسان «وحشی‌خو»، می‌توان دید که  اگر شیوة درک ذهنیِ این موجود برخاسته از محیط اجتماعی‌اش مبتنی بر «زور» و «غارتِ» آشکارا حیوانی باشد، همین شیوه، در مورد انسان قرون وسطایی صدق نمی‌کند. اما نه صرفاً به این دلیل که محیط زندگی‌اش تغییر کرده، بلکه به این دلیل نیز که شیوة ذهنیِ قرون‌ وسطایی (به یاری الگوهای فرهنگی ـ اجتماعی‌ای که در اختیار دارد)، بازتولید کنندة شیوة زندگی ‌ای است که آنرا لحظه به لحظه از طریق تجربیات‌اش درک و تفسیر می‌کند. او می‌تواند تا حدی نسبتاً سطحی و ظاهری احساسهای انسان وحشی‌خو نسبت محیط اطرافش را بفهمد و یا به تصنع بخواهد ادای وحشی‌خویی را درآورد ولی هرگز قادر به نحوة ادراکِ انسان وحشی‌خو، از خود، و جهان‌اش نیست. آنهم صرفاً به این دلیل کاملاً منطقی که در شیوة زندگی‌ او هرگز زندگی نکرده است و به هیچ تجربه‌ای از آن شیوه، دست نیافته است. با این اوصاف آیا اصرار لِوی استروس به عدم تمایز بین ذهن انسان مدرن با ذهن انسان ابتدایی، ادعایی بی اساس و بی‌منطق نیست؟
 اما صِرف اینکه بدانیم بین این دو ذهن تمایز وجود دارد، چه تأثیری به حال ما دارد؟ به بیانی دقیق‌تر، این آگاهی، قابلیت تغییر کدامین وضعیت ما را دارد؟
گمان می‌رود، همینقدر که بتوان نشان داد آنچیزی را که اصطلاحاً به آن «ذهن» و ساختار ذهنی می‌گوییم (به دلیل حضور پیشاپیشی و انضمامی‌اش در مشارکت داشتن نوع خاصی از روابط اجتماعی،) همواره با «شیوه»ی خاصی، نظاره‌گر و قضاوت کنندة چیزهاست، قدم مهمی برداشته‌ایم. خصوصاً که بتوانیم مضاف بر آن، از این امر مهم هم پرده برداریم که در این«شیوة» خاصِ ذهنی (که ادراکی و فهمی عمل می‌کند،) قلمروی بسیار وسیعی از الگوهای فرهنگی وجود دارد که مستقیماً از سوی ناحیة قدرت در قلمروی عمومی نظارت و متعین می‌شوند که کارشان تنظیم روابط اجتماعیِ گروههای متفاوت در عرصة عمومی و خصوصی است. و این یعنی توانسته ایم تصور غلطِ  ذهنِ آزاد از پیشداوری را از خود بزدائیم. باری، این دریافت اخیر با تمامی تلخی‌ای که دارد به ما کمک می‌کند تا برای دستیابی به نگرشی که کمتر آلوده جانبداری‌های غیر دموکراتیک باشد، در صدد آزاد سازیِ قلمرویِ فرهنگ از سلطة نگرشهای تبعیض‌آمیز برآییم. یعنی حتی‌الامکان تا می‌توانیم برای اصلاح شیوه‌های ذهنی‌ِ به ارث مانده از دورانهای غیر دموکراتیکِ مبتنی بر زور، خشونت، نابرابری‌های جنسیتی، مذهبی، قومی و... ، به افشاء گری شیوه‌های ذهنیِ ارتجاعی و غیر متمدنانه‌ بپردازیم.
بنابراین، شاید در شرایط فعلیِ جهان حاضر، مهمترین قابلیتِ افشاءگری از تفکیک ناپذیریِ ذهن و شیوة ذهنی، دسترسی به نقد فرهنگی است. اینکه بتوانیم «فرهنگ» را از وضعیت بلاتکلیفیِ نسبی‌گرایانه‌ای که (به آن تحمیل شده است) بیرون آوریم و برای سنجش‌پذیری،  بدان ملاک و معیاری نقادانه دهیم. به طوری که دیگر نتوان نه با نام ارزش‌ها و سنت‌های بومی ـ محلی و نه تحت عنوان ارزش‌های نوین و جهانی، هر امر ارتجاعی و ضد فرهنگی را به نام ارزش و فرهنگ، به روابط اجتماعی قالب کرد و دیواری به دور آن کشید. وقتی بدانیم هرگونه ارزش و فرهنگی، برآمده از شرایط و روابط اجتماعی ـ تاریخی‌ست، در چنین شرایطی، حضورِ هموارة نقد در اطراف و اکناف آن، امری مسلم و ضروری خواهد بود. به این ترتیب،  از آنجا که با آرمان عدم تبعیض در الگوهای فرهنگی، هیچ فرهنگی در امان از نقد نخواهد بود، ارزش‌های فرهنگی در معرض نظارت همگان قرار خواهد گرفت و در نتیجه قلمروی عمومی، تبدیل به وضعیتی خواهد شد جهت مشارکت گروههای اجتماعی. نه آنگونه که امروزه هست یعنی اسباب سروری گروهی خاص و مصرف‌ تحمیلی و تحمیقیِِ منفعلانة گروهی کثیر! از اینروی می‌توان گفت تنها در شرایطی دموکراتیک است که قلمروی فرهنگ از وضعیت تجملی، اشرافی و یا الوهی خارج می‌شود و به منزلة یکی از چندین منبعی در می‌آید که متعلق به تمامی گروههای اجتماعی است.
اما آیا چنین طرحی، برای فرهنگهای صاحب قدرت در جهان حاضر(اعم از بومی و جهانی) قابل پذیرش است؟ همانگونه که می‌دانیم در بسیاری از کشورها، فقط یک فرهنگ خاص حاکمیت دارد و حاکمان و صاحبان قدرت ( در سطح ملی یا محلی، حال با هر هویتی که باشد،) تحت حمایت الگوهای اشرافی‌‌گریِ آن فرهنگ زندگی می‌کنند. نقد برخاسته از شرایط آرمانی ـ دموکراتیک، این امکان را به ما می‌دهد که با «فرهنگ» به مثابه یکی از منابع ثروت و قدرتی برخورد کنیم که همچون تمامی منابعِ متعلق به قلمروی عمومی، از ظرفیت و قابلیت تقسیم و توزیعِ عادلانه بین همگان برخوردار است.
باری، نقدی که از سوی فرهنگی دموکراتیک صورت گیرد، بساط خود را در برابر «ارزش»های مبتنی بر تبعیض پهن می‌کند و فقط منابع تبعیض‌آمیز را به نقد می‌کشد. همان بخش‌هایی که مبتلا به خصلت اشراف‌گری و تبعیض حقوقی است و مانع رشد شخصیت و آزادی فردی و اجتماعی انسانها می‌شود. انسانهایی که (همانگونه که دیده شد) به واسطة سرشت اجتماعی‌شان مسیر رشد آنها ، در مشارکت داشتن در قلمروی عمومی است. جایی که «شرایط آرمانی و واقعی زندگی»‌ رقم می‌خورد.  


http://zohrerouhi.blogspot.com
از همین نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ
 نظریه های فرهنگی:
سوژه آلن تورن و گریز از تمامیت‌خواهی
http://www.anthropology.ir/node/7479
جمهوری متفکران خلاق
http://www.anthropology.ir/node/7325
هایدگر و همگنان
http://www.anthropology.ir/node/6841
رابطه هرمنوتیک و ساختار
http://www.anthropology.ir/node/6363
زیگموند فروید و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/5566
فوکو، عقلانیت، خواست جنون  
http://www.anthropology.ir/node/4580
فروید و زندگی با اشتباهات لپی
http://www.anthropology.ir/node/4426
آرنت و آزادی
http://www.anthropology.ir/node/4279

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

روحی، زهره

مطالب نویسنده