کوچیدگان

دارکو سووین برگردان لیلا حسین زاده

کوچ از موطن و سرزمینی که در آن تربیت و پرورش فرد صورت گرفته (شرایطی که با تخمینی محافظه کارانه بالغ بر 175 میلیون نفر در جهان از سر می گذرانند) تجربه ی تکان دهنده ای است که شاید در عمل با تجربه ی جنگ ، حبس یا گرسنگی طولانی مدت، قابل مقایسه باشد. کوچ از وطن ریشه های مشابهی با جنگ و گرسنگی در الهیات نفرت (odium theologicum)  صاحبان قدرت جهان مدرن دارد، گرچه گونه ی خفیف تری است. بدین معنا این مفهوم کاملا غیر استعاری نیز هست. در اینجا به جای شخصی که خلاقانه معانی (استعاره ها) را با پذیرش کامل مرزهای معنا گسترش دهد، ...

[1]

کوچ از موطن و سرزمینی که در آن تربیت و پرورش فرد صورت گرفته (شرایطی که با تخمینی محافظه کارانه بالغ بر 175 میلیون نفر در جهان از سر می گذرانند) تجربه ی تکان دهنده ای است که شاید در عمل با تجربه ی جنگ ، حبس یا گرسنگی طولانی مدت، قابل مقایسه باشد. کوچ از وطن ریشه های مشابهی با جنگ و گرسنگی در الهیات نفرت (odium theologicum)  صاحبان قدرت جهان مدرن دارد، گرچه گونه ی خفیف تری است. بدین معنا این مفهوم کاملا غیر استعاری نیز هست. در اینجا به جای شخصی که خلاقانه معانی (استعاره ها) را با پذیرش کامل مرزهای معنا گسترش دهد، با شخصی مواجهیم که به وسیله ی نیروهایی مافوق حد کنترل‌اش،  به لحاظ بدنی فراتر از مرزها کشیده شده است. اما شکل گیری کامل کل زندگی ما منوط به روش هایی است که برای  فهم خود و دیگران داریم (با توجه به پرسش‌هایی از این دست: مرز چیست؟ شخص چیست؟). بدین ترتیب در ابتدای بحث نیاز ما به کاربرد ثانویه و استعاری کوچیدگی (یعنی مطرح ساختن موضوع حس بیگانگی و بیرون از مکان بودن و نیز پریشان حالی ای گسترده که گاهی به سمت یأس می رود و البته برای مدرنیته بسیار ذاتی است) کاملا بجا به نظر می رسد. مارکس ریشه ی این بیگانگی را در فرایند کار یافت. تورو[2] - منتقد شدیدالحن نخستین دموکراسی توده ای مدرن -  بر این فرض پای می‌فشرد که زندگی اکثر مردم با ناامیدی خاموشی توأم است، اما در عین‌حال احساساتِ[3] [بشری] ، اغلب توسط روشنفکران و درباره‌ی آنهاست که موشکافی شده و به تفصیل بیان می‌گردد: از نیچه گرفته تا سارتر و [ادوارد] سعید.

البته بستگی دارد که چطور روشنفکران را تعریف کنیم. آنها از نظر جامعه شناختی، جمعیتی در طبقه‌ی متوسط و عمدتا دارای تحصیلات دانشگاهی توصیف شده اند، که « فرم های متمایزی از آگاهی (تصاویر، روایت ها و مفاهیم) را تولید، توزیع و محافظت می کنند». با این حال در معنایی دیگر هرکس تا آنجا که علاقه ی زیسته اش به دانش را با علاقه به آزادی ترکیب می کند، تا برای تفصیل معانی و ایجاد درکی از نیروهای شکل دهنده به زندگی ما تلاش کند (همانطور که برشت و گرامشی چنین کردند)، روشنفکری بالقوه است. در جهت مقصود این مقاله، من  بین دو قطب تفاوت می گذارم، یکی روشنفکران انتقادی و دیگری آنچه دبری[4] روشنفکران بازتولید کننده یا توزیعی نامیده است: مهندسانِ منابع مادی و انسانی، حرفه ای های طراحی و تبلیغات، اسقف های روشنفکری رسانه ای، بسیاری از وکلا -  به‌عبارت دیگر، مزدوران «ارگانیک» که  کلبی مسلکی جدید، نیاز آنها به یافتن بهانه [برای توجیه اقداماتشان] را مرتفع می کند. اکثر روشنفکران توزیعی در جهت بازتولیدِ  ابزار سرکوب روان-تنی (در تمامیِ سطوح ممکن) فعالیت می کنند. روشنفکران انتقادی، آنهایی که فرم هایی جدیدی از آگاهی و آگاهی جزئی[5] تولید می کنند، به احتمال زیاد از رژیم های امروزی بیگانه هستند، و خودشان را آن‌چیزی تعبیر می کنند که «مهاجران داخلی[6]» یا تبعیدیان اعلام نشده می نامیم.

با اینحال این دسته‌بندی مبهم تر از آن است که در آغاز تحقیقی در مورد آوارگیِ «واقعا موجود» به کار آید. این استعاره که «همه ی متفکران مدرن تبعیدی هستند»، ممکن است گرایش به پنهان کردن واقعیت خشن بدن هایی داشته باشد که نه تنها بصورت جسمانی که بلحاظ روانی نیز در تبعیدند. همچنین ممکن است این شکل نزدیک شدن به موضوع، باعث شود تا طرق مختلف احساس، تفکر و زندگی بوجود آمده توسط وضعیت فعلی را نادیده بگیریم. یعنی حذف تجربه ی مردم کارگر و زیرپا له شده. این استعاره بطور قطع منشائی مسیحی دارد: اخراج از بهشت. اما می‌بایست مراقب بود که اصرار شبه مسیحی بر بیگانگی روح بعد از هبوط به نظر «آنچه را که حقیقتاً دهشتناک است می‌پوشاند: اینکه آن تبعید به طرز بازگشت ناپذیری سکولار  و شدیدا تاریخی است و چیزی است که انسان هایی برای انسان های دیگر ایجاد کرده اند». بنابراین من می خواهم این استعاره را در تعلیق بگذارم؛ با این حال برای استفاده ی بعدی، آن را در ذهن نگه می دارم، چرا که در وهله ی نخست به طرز شگفت آوری برخی صورت های مرکزی پدیدارشناسی یا معنای درونی تبعید و بیگانگی وجودی یا مخالفت و مقاومتی را روشن می سازد که اکثر «کوچیدگان» نسبت به جایی که از آن و جایی که بدان کوچیده اند احساس می کنند، و در وهله ی دوم برخی کاربردهای شناختی و خلاقانه را برای مفهوم کوچیدگی تصریح می کند.

بر این اساس، این مقاله نخست تلاش خواهد کرد که تیپولوژی و پدیدارشناسی مختصری از مسئله‌ی «کوچیدگی» ارائه داده و سپس برخی از کاربردهای این مفهوم را درخصوص روشنفکران نشان دهد. این مقاله دعوی ای بیش از یک آشنایی در این زمینه ندارد و برخی عوامل تاریخی همچون بازار جهانی، روند[7]های جمعیتی و موضوع جنگ را مد نظر قرار نمی دهد. این متن صرفا درمورد حالت[8] و نتایج مربوط به رسیدن کمابیش با اکراه مردم از جامعه‌ی مبدأ به یک جامعه‌ی جدید (و در بدو امر غریب) صحبت می کند. بنابراین، صحبت اندکی در این مورد خواهیم داشت که جامعه ی «هدف» به چه نحوی با چنین مردمی (پناهنده[9] و غیره) ارتباط می گیرد. اما در مورد حالات و نتایج بازگشت آنها به جامعه ی «مبدا»، اگر این اتفاق بیافتد،  اصلا حرفی نمی زنیم؛ همچنین در مورد نتایج مهم سیاسی و اقتصادی ارتباط بین چنین پراکنشی و منبع آن صحبتی نخواهیم کرد.

انتخاب و ترک کردن

«هرکسی که از بازگشت به خانه اش باز داشته شود تبعیدی است» این را ادوارد سعید – به عنوان روشنفکر انتقادی و مسیحی زاده‌ی عرب فلسطینی (یک خودی[10]، اگر اصلا وجود داشته باشد) –  در مقاله ی 1984 یعنی «تاملاتی درمورد تبعید[11]» می نویسد. سعید قصد صحبت درمورد پناهجویان[12] و مهاجران[13] را داشت و من از دیدگاه های او و دیگران برای برساختن یک تیپولوژی و به عنوان راهنمایی برای بغرنجی آنچه موقتا «کوچ اجباری» خواهم نامید، استفاده خواهم کرد. در هرصورت در اینجا اصطلاح «تبعیدی» (exile) که می تواند به گونه ای نادقیق همچنین پناهجویان(refugees) و مهاجران(émigrés) را در بر گیرد، در معنای مشخص تر مردمی که به زور از جامعه ی اصلی شان به دلایلی سیاسی خارج شده اند به کار خواهد رفت (اگرچه ممکن است در جای دیگر ضروری باشد که از آن برای مقوله‌ی کلی «مردمان به زور کوچیده» استفاده شود).  

با منع شدن از بازگشت به خانه، انسان باید نخست تحت فشار و در شرایطی رها شود که بازگشت را غیر ممکن می کند، اگرچه فردی خاص ممکن است کاملا به این سرنوشت آگاه نباشد، اما چنین ناآگاهی ای  صرفا به صورت موردی رخ خواهد داد. یک لغت هم ریشه (اما بلحاظ تجربی و وجودی مقوله ای کاملا متفاوت) مقیم خارج از کشور(expatriate) است: همچون هم عضوی های من در کلوب کمبریج توسکانی[14] و اوبریا[15]، که از انگلستان به ایتالیا رفته اند و حتی سرزنده تر و شاداب تر به کار می پردازند و عمدتا ازدواج کرده اند. مبتنی بر نظر سعید «مقیمان خارج از کشور به صورتی داوطلبانه در کشوری بیگانه زندگی می کنند». شناخته شده ترین گروه از این دست در تاریخ فرهنگیِ [جهان]، شاید آمریکایی های ساکن پاریس پس از جنگ جهانی اول باشند: همینگوی، فیتزجرالد[16] ، دوس پاسوس[17]، اشتاین[18]، میلر؛ همچنین نمونه هایی پیچیده‌تر از میان هموطنان سیاه آنها همچون بالدوین[19] و رایت[20]، یا از میان ایرلندی ها، همچون جویس و بکت. آنهایی که اصطلاحاً به «مقیمان خارج از کشور محض» معروفند، معمولا می توانند به موطن بازگردند؛ بدین ترتیب بیگانگی استعاری و فیزیکی آنها از سرزمین مادری شان کاملا ماندگار نیست. «مقیمان خارج از کشور ممکن است در تنهایی و غربت جلای وطن سهیم باشند، اما رنج ممنوعیتی سفت و سخت را تجربه نمی کنند»: آنها حقوق دولت-ملت اصلی خود را حفظ می کنند و حس ماندگاری همیشگی این وضعیت بیگانگی، گسست بسیار محتمل نهایی یا اخراج از جامعه ای که فرهنگ پذیری دوران جوانی شان در آنجا رخ داده است را ندارند. در معنایی وسیع تر، میسیونرها و قدرت مداران مستعمرات و  همچنین پژوهشگرانی که در دیگر جوامع تحقیق می کنند نیز مقیمان خارج از کشور به حساب می آیند. آخرین نماد قیمومت استعماری، طبقه ی گسترده ای از تکنسین های نخبه ی جهانی شدن سرمایه داری است - حسابداران، سیاست گذاران، برنامه‌ریزان، بانک داران بین المللی و اعضای ان‌جی‌او هایی که بین شهرهای پنج قاره رفت و آمد می کنند. با این حال تقریبا همه ی آنها انتظار بازگشت به وضعیتی بهبود یافته در خانه را دارند، و تماما بیرون از این مباحث جا می گیرند. نهایتا، مقیمان خارج از کشور به  یاد ما می آورند که امکان رفتن به مکانی جدید می تواند تماما مثبت باشد، و این نوع اقامت همچنین می تواند به صورت موردی در میان تعداد زیادی کوچیده در طبقاتی با شانس کمتر در نظر گرفته شود. افسوس، این جنبه ی ناامن تر و ناخوشایند تر کوچیدگی است که باید اول از همه با آن مواجه شد.

تیپولوژی مهاجرت[21]

پیش شرط بحث درمورد این مقوله وجود مردمی است که در یک جامعه ی ملی و با آداب، زبان، دیدگاه ها، صداها و همه ی گنجینه های دیگر متعلق به تجارب جوانی، رشد کنند و فرهنگ بیاموزند و سپس برای زندگی، بی هیچ  اطمینانی به بازگشت، به کشور دیگری بروند. بین چنین مردمی، به ویژه روشنفکران، اصلا نادر نیست که به چندین مکان دیگر هجرت کنند – مثلا جویس به پاریس، ایتالیا و سوییس یا نباکوف به آلمان و امریکا. در اینجا باید تمایزی پیشینی را بین آنچه من «تبعید انفرادی» خواهم نامید (اگرچه جویس بهمراه خانواده‌اش کرد) و مهاجرت های متعدد و توده ای که توسط کسانی صورت می گیرد که من پناهجو می نامم، قائل شویم. اگر ما جامعه ی اصلی را o  و جامعه ی جدید و بیگانه را S بنامیم، به این بررسی اجمالی اولیه می رسیم:

جدول 1:

تبعیدی ها (exiles)

 O به S

 هجرت به تنهایی ، به دلایل سیاسی

 پناهجویان(refugees)

 O به S

 هجرت توده ای، دلایل سیاسی 

  مقیمان خارج از کشور(expatriate) 

 O به S 

   وS به O    

 هجرت به تنهایی، دلایل اقتصادی یا ایدئولوژیک

مهاجران (emigres)

O به S

     هجرت توده ای، دلایل اقتصادی( فقط گاهی O به S و S به O)   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

این تیپولوژی می تواند با طرح مساله ی بازگشت: ممکن یا ناممکن بودن و نیز مساله ی هجرت: انفرادی یا دسته جمعی، به صورت پارامترهای 2*2  لوی استروسی  به شکل چهارضلعی نیز بازنمایی شود، آنگونه که در جدول 2 می بینید:

جدول 2:

                بازگشت

 غیرممکن

   ممکن

 

 

 هجرت 

 تبعیدی ها 

 مقیمان خارج ازکشور 

  انفرادی

 پناهجویان

   مهاجران

 دسته جمعی 

 

 

 

 

 

 

 

پاره‌ای توضیحات:

نخست: از آنجا که به ناچارگفتمان های ناسازگاری این اصطلاحات را به کار می برند (برای مثال هم گفتمان دیوان‌سالاری پلیسی و هم فلسفه‌ی اجتماعی) و این مفاهیم متغیرهایی کاملاً تاریخی هستند، در نتیجه ایجاد تیپولوژی‌ای ثابت اساساً مورد تردید است. با این‌وجود ادامه‌ی بحث بدون بازبینی اولیه غیر ممکن به نظر می رسد و در عین حال نمی توان منتظر زمانی ماند که شاید دیدگاه های کلی جدیدی از راه برسند.

دوم: در ستون سمت راست، یعنی غیر ممکن بودن بازگشت (هم تبعیدی ها و هم پناهجویان توسط قدرت های سیاسی کشورهای مبدا شان رانده شدند)  به سادگی تفکیکی بین تبعیدیان انفرادی که کمابیش برجسته اند (همچون تبعیدیان یونانی و دیگر تبعیدیان قربانی اقتدار)  و پناهجویان که بالعکس « به گروه های عظیم مردمی سردرگم و بی‌گناه اشاره دارد که نیازمند کمک های بین المللی فوری هستند» صورت می گیرد. ولی در واقع شرایط کوچ اجباری، بین «تبعیدی‌ها» (که معمولا قادرند حداقل روز رفتن خود را انتخاب و بلیطی برای قطار بین مرزی، کشتی یا هواپیما تهیه کنند) و «پناهجویان» شدیدا متفاوت است؛ پناهجویان اغلب ده‌ها هزار یا حتی میلیون‌ها نفر از مردم اند که با ترسی آنی از مرگ و فرار به هر وسیله‌ی ممکن، از سرزمین خود کوچ می کنند. درست از زمانی که پناهجویان به S (جامعه جدید) می رسند ممکن است به کمپ های اسکان مجدد برده شوند؛ کمپ هایی که بیم آن می رود به خانه های کاذب دائمی تبدیل شوند (همانطور که در مورد پناهجویان فلسطینی یا صرب یا کوزوار[22] اینگونه شد)؛ یا ممکن است پراکنده شده و به لحاظ آماری از تبعیدیان برجسته  قابل تشخیص نباشند. اما در هر دو مورد، پناهجویان به احتمال زیاد عمدتا از طبقه ی کارگر (معمولا دهقانان و صنعتگران) و تجار سطح پایین‌تر هستند. اگرچه تبعیدیان در دوران کلاسیک اعضا یا ملازمان بلاواسطه ی طبقات بالاتر بودند (آلکیبیادس سیاستمدار، اوید[23] شاعر) و در دوران مدرن یا سیاستمدار یا روشنفکر اند (ترکیب هر دو در مارکس، لنین و تروتسکی)، چنان که شاعران متعهدی همچون برشت، نرودا، حکمت یا بسیاری از اسپانیایی ها بعد از 1939 اندک نیستند. تبعیدیان و برخی پناهجویان نمی توانند بازگردند (جز به صورت قاچاقی و عهد شکنانه) مگر آنکه افق سیاسی در O (جامعه‌ی مبداء) به صورتی اساسی برای پناهجویان تغییر کند: همچون رفوزنیک‌ها[24] در جنگ ویتنام. یا برای تبعیدیان شرایط [سیاسی] بطور ریشه‌ای عوض شود: مانند [آیت‌الله] خمینی و سولژه نیتسین[25].

سوم: ستونِ «ممکن بودن بازگشت» در جدول بسیار مورد تردید است. ازآنجا که مقیمان خارج از کشور، به عنوان یک قاعده می توانند هروقت که می خواهند  به O بازگردند، شاید بتوان آنها را متعلق به پیراچرخه[26] این تیپولوژی دانست؛ آنها در این تیپولوژی حفظ می شوند نه به این دلیل ساده که مورد علاقه ی دانشجویان ادبیات، هنرها و علوم هستند، بلکه به این دلیل که در مقایسه با «کوچ اجباری» ممکن است از برخی جهات در در مقایسه و سنجش به کار آیند. اصطلاح مهاجر – که به ایرلند، یهودیان و متعاقبا آمریکای لاتین و دیگر مهاجرت های قرن نوزدهم به ایالات متحده ارجاع دارد– در معنای فنی یا بوروکراتیک آن و برای هرکسی که به کشوری جدید مهاجرت می کند به کار نمی رود، بلکه محدود به کوچ های دسته جمعی با دلایل عمدتا اقتصادی است. برای چنین مهاجرانی که به دنبال «جایی که نان دارد، پس خانه ی من است» (ubi bene ibi patria) بودند، تقسیم‌بندی «بازگشت ممکن» یا «بازگشت غیرممکن» کاملا مناسب نیست: چرا که آنها برای خلاصی از فقر رفته اند (معمولا همراه با موقعیت سیاسی درجه دو، اما نه شبیه به تبعید سیاسی مستقیم). از میانشان کسانی که به رفاهی اقتصادی دست یافتند می توانند بازگردند (که اغلب در سن پیری و احتمالا برای دیدار بستگان باقی مانده در موطن رخ می دهد). با این وجود، چنین بازگشتی درمورد مهاجرت های دسته جمعی صدق نمی کند؛ بعلاوه این واقعیت که امکان یا عدم امکان بازگشت، از نظر وجودی و بنابراین همچنین روانشناختی بسیار مهم باقی می ماند، شاید در توجیه حفظ این ستون برای مقاصد فعلی به کار آید.

چهارم: بحث بالا به این نتیجه منجر می شود که کوچیدگان «انفرادی» (مقیمان خارج ازکشور و تبعیدی ها) عمدتا متعلق به طبقات بالا یا متوسط رو به بالا هستند و با برآمدن گروه های قدرت جدید کوچیده اند، در حالی که کوچیدن های «دسته جمعی و توده ای» (مهاجران و پناهجویان) عمدتا مربوط به طبقات پایین یا متوسط رو به پایین می شوند و با میل به بهبود اقتصادی یا ترسی کامل از انتقام های گروهی رخ می دهند. به زور اخراج شده ها، یعنی تبعیدیان و پناهجویان، به هرجایی که احتمالا امن بیابند وارد می شوند؛ مهاجران (که در مضیقه ی اقتصادی هستند) قاعدتا از پیرامون جهان به متروپلیس می روند و مقیمان خارج از کشور، جذب جایی می شوند که شرایط کاری بهتری وجود دارد. با این حال نهایتا، سیاست از اقتصاد جدانشدنی است. اگر عبور از مرزها توسط تبعیدیان و پناهجویان به گونه ای سطحی صرفاً برچسب «جابجایی سیاسی» می خورد (در حالی که مقیمان خارج ازکشور و مهاجران در وهله ی نخست اهمیتی  اقتصادی دارند) نباید فراموش کرد که در نمونه ی نخست، طرد سیاسی تقریبا همیشه بواسطه ی سود اقتصادی برای آنها که باقی می مانند کامل می‌شود (چنان‌که در سامی‌ستیزی شاهدش بودیم) و در مورد دوم، محرک اقتصادی برای ترک موطن، احتمالاً با فقدان قدرت و بیگانگی ایدئولوژیک شدیداً درهم‌تنیده می‌شود.

وقتی عاملی (سیاسی یا اقتصادی) به‌صورت بلاواسطه آشکار نیست، معمولا در پس‌زمینه نهفته می ماند. هردو عامل با حالتی ایدئولوژیک همراهند،  وکاملا عامدانه در مورد روشنفکران با هم پیوند می خورند. هنری جیمز، تی اس الیوت و جوزف کنراد (آنطور که ایگلتون با رندی بیان می کند) «در گریز از فقدان نظمی مستقر و شیوه‌های متمدن در هرجای دیگر» در انگلستان سکنا گزیدند و فرار پوند از بی نظمی او را به تابعیت فاشیسم کشاند. ضمن این که به نظر پاریس شهری است که عمدتا شورشیان و مخالفان [سیاسی] را جذب خود می‌کند. ین این دو قطب بسیاری از نویسندگان و هنرمندانی جای می گیرند که قبل و بعد از جنگ جهانی دوم در پاریس، بریتانیا و سپس ایالات متحده اقامت گزیدند: از نقاشان واشنگتن و نیویورک تا رشدی، ایشیگورو[27] و مو[28].

پنجم: تبعیدیان و پناهجویان، که اکنون هیچ امکان بازگشتی را نمی بینند، تصمیم داشتند از فشارها و اجبارهای وارده خلاص شوند: در مورد تبعیدیان، در بهترین حالت و در تصمیمات بسیار پیشین به دست آوردن موقعیت های سیاسی مشخص مد نظر بود؛ در مورد پناهجویان معمولا برنامه ای از قبل وجود نداشت: آنها به سادگی به عنوان صربی، هندو یا فلسطینی متولد می شوند و تحت فشار قدرت‌هایی سیاسی قرار می گیرند که برای ساختن کشوری یکپارچه در کرواسی به تازگی استقلال یافته، پاکستان یا اسراییل تلاش می کنند. با این حال از زاویه ای متفاوت، برای تبعیدیان و مقیمان خارج از کشور، همانطور که در جدول یک نشان داده شد، هجرت از حیث وجودی تصمیمی انفرادی است (اگرچه تحت تاثیر آشکار مردم دیگرباشد)؛ اما برای پناهجویان و مهاجران، این تصمیمی است که یا به شکل سریالی یا به صورت توده‌ای گرفته شده است. تصمیم گیرنده‌ی منفرد به نوبه‌ی خود تبدیل به بخشی از جمعی پسینی[29] در S می شود: جمعی که در آن هم تبعیدیان و هم مقیمان خارج از کشور خرده-گروه هایی (متفاوت از هم) می سازند تا با هم از طریق زبان، سیاست و سرگذشت  [به زندگی جمعی] ادامه دهند؛ گاهی نیز از طریق حرفه، مانند نمونه ی فیزیکدان‌ها در پروژه ی منهتن یا تبعیدی های اروپایی در هالیوود در زمان هیتلر (که عمدتا آلمانی زبان بودند؛ اجتماعی که نسبت به مقیمان برون‌مرزی چون هاکسلی و ایشروود[30] حس بیگانگی داشت) این جمع شکل می گیرد.

البته تعداد زیادی نواحی خاکستری و هاشورخورده در این میان وجود دارد. وضعیت ممکن است با گذر زمان تغییر کند: پیکاسو که در ابتدا با اشتیاق به چراغهای نورانی پاریس در آنجا اقامت داشت، پس از فرانکو تبدیل به یک تبعیدی شد. شلی[31]، بایرون و حلقه روشنفکری‌شان شامل ماری شلی و کلر کلرمون[32]، (بسیار شبیه به وایلد بعد از محاکمه اش) تاحدی میان این طیف (تبعیدی و مقیم) قرار دارند؛ هرچند این مردان احتمالا وضعیتی نزدیک‌تر به حالت تبعید دارند و همین است که شلی بانگ برمی‌آورد: «بهشت تبعیدیان تو، ایتالیا!». بعلاوه  بسیاری از پناهجویان  نیز وقتی که از تبعید شدن یا زندانی شدن در صورت عدم ترک سرزمین می ترسند، چنین وضعی را دارند: برای مثال، مخالفان مغلوب شده در جنگ های داخلی.

این نواحی خاکستری یا نقش های متغیر در بسیاری از موارد به صورت انفرادی رخ می دهند. دراینجا ذکر مثالی را خوب می دانم، خود من: من به عنوان یک بچه، پناهجویی در ایتالیای آزاد شده از آلمان و اشغال فاشیستی ایتالیایی یوگوسلاوی بودم. به عنوان یک دانش آموز، مدت کوتاهی را مقیم خارج از کشور در انگلستان ، فرانسه و ایالات متحده بودم. سپس در بزرگسالی، به عنوان مدرس دانشگاهی در آمریکای شمالی، نیمی مقیم و نیمی مهاجر بودم؛ تا پس از 7 سال دریافتم که تماماً یک مهاجر صاف و ساده بوده ام. نهایتا بعد از فروپاشی جمهوری فدراتیو یوگوسلاوی، زمانی که دولت کوچک کروات، شهروندی همسر بوسنیایی مرا رد کرد (چون مذهب ارتدوکس داشت) و پس از گذران دوران بازنشستگی مقیم خارج از کشوری در ایتالیا هستم درحالی که کانادا شهروندی مرا پذیرفته است. همه‌ی آنچه بیان کردم را می‌بایست به مرور طی نزدیک شدن به آنچه «پدیدار شناسی کوچیدن» می‌نامم روشن تر کرد.

کشورها و مرزها

در نهایت تیپولوژی ارائه شده اساساً به لحاظ تاریخی وابسته به برآمدن دولت-ملت هاست: هم در جایگاه O (یعنی مکان تعیین کننده‌ی فرهنگ‌پذیری دوره‌ی جوانی) و هم در جایگاه S (که تعیین کننده‌ی پذیرش کامل یا جزئی یا عدم پذیرش برای فرد کوچیده است). گاهی فراموش می شود که تعریفِ حقاً مشهورِ اندرسون از کشور به عنوان «اجتماع سیاسی خیالی» با این عبارت ادامه می یابد که کشور، اجتماعی «دارای حق حاکمیت و مرزبندی شده» است. حق حاکمیت به خوبی ادعاهای مطلق کشور را مشخص می کند که مطلقاً کمتر از ادعای تئوکراسی‌ها نسبت به پیروان خود نیست؛ درعین حال محدوده های «نفوذ ناپذیری» و «سطح بسته»ی کشور مدرن بسیار سختگیرانه تر از دولت های پیشا ملی است. مطمئنا در وضعیت های پیشا مدرن، تعداد متناسباً زیادی از تبعیدیان وجود داشت: تقریبا همه‌ی شاعران بزرگ چین به همان اندازه‌ی اوید به دربار امپراطوری خود تخطی می‌کردند؛ نزاع های سیاسی نیز موجب تبعید برخی از مردم می شد، از گرگوری هفتم گرفته تا افراد کمتر داغ‌گذاشته ای همچون دانته. اما مقیمان خارج از کشور امروز بر کشوری موطنی(patria) دلالت دارند که به طور وسیعی از فرماسیون های سیاسی فراگیرتر در اواخر دوران باستان و به ویژه قرون وسطی  غایب بود (این فرماسیون ها تا حدی با زبان نوشتاری رسمی و نه مبتنی بر قومیت متحد می شدند). تئوکریتوس شاید همانقدر خواهان حمایت یک سیسیلی باشد که پشتیبانی سلطان مستبد الکساندری را جست‌وجو می‌کرد. کشیشان، سرداران مزدور، فیلسوفان و موسیقی‌دانان با سهولت در سراسر جهان مسیحی و مسلمان قرون وسطی رفت و آمد می کردند. (در همان زمان، سرف ها به هیچ عنوان نمی توانستند از خاکی که بدان تعلق داشتند خارج شوند، در حالی که توده های بردگان از جنگ ها و حملات صدها یا هزاران مایل انتقال می یافتند).

تجربه‌ی مدرن دایره ی واژگان جدیدی را به همراه آورد. در حالی که جمع های قبیله ای همواره در مهاجرت های عظیمی در میان استپ‌ها و صحراها کوچ می کردند، به نظر می رسد که توده های پناهجوی معاصری که از O (مبداء) به S (مقصد) می روند با برآمدن بورژوازی، دولت-ملت و جنگ های مذهبی وابسته، شکل گرفتند: طرد و اخراج پروتستان ها از فرانسه و مهاجرت پوریتن ها از انگلستان در قرن 17، به دنبال آن مهاجرت های توده ای در زمانی که نخستین بازار گسترده‌ی کل نیمکره در اطراف اقیانوس اطلس در حال پیدایش بود، و درنهایت اوج گرفتن این وضعیت با جمعیت عظیمی که در قرن بیستم (از 1918 تا روزهای جنگ زده ی کنونی ما) تقریبا در سراسر مرزها جابجا می شود. روایت های ملی‌گرایانه، که نسبت به دیگران رواداری بسیار کمتری دارند (در مقایسه با مثلا  امپراطوری عثمانی که در آن اکثریت وزیران بزرگ اسلام‌گرایانی غیر عثمانی بودند) سعی می‌کنند حقیقت تنک‌مایه‌ی[33] یکپارچه‌ی خود را بپرورانند.

پس از 1918، تاسیس دولت های اروپای شرقی و مرکزی با «اقلیت های ملی» عظیم (که  اغلب متعلق به کشورهای همسایه بودند) مهاجرت های گسترده ی پناهجویان را به همراه داشت که با تبعیدیان انفرادی پیشین نامتناسب می نمود؛ این تجربه در مقیاسی بسیار بزرگتر در افریقا و آسیا بعد از 1945 تکرار شد. هانا آرنت عنوان کرد که گزینه‌های مطروحه برای پناهجویان یا شامل بازگشت به کشور می شود که در اکثر موارد غیر عملی می نمود؛ یا «تابعیت» است: نوعی بوروکراسی آشکار که بر اعطای نشان رسمی شهروندی توسط S به مردمی که از O می آیند دلالت دارد و «غیر طبیعی بودن» بیگانگان را لغو می کند؛ یا در سایر موارد، نادیده گرفتن – یعنی رهاکردن پناهجویان در برزخی نیمه غیرقانونی که طی آن غالباً «تنها گزینه‌ی عملی برای جایگرینی با وطنی ناموجود، نوعی اردوگاه نگه‌داری[34] بود». ضمنا مهاجران اقتصادی فقیرتر دریافتند که تحت شرایط جهانی شدن سرمایه‌داری، گردش «آزاد» در سیری نزولی شامل امور مالی، کالاها، اطلاعات و (کمتر از همه) شامل مردم می شود. در تخمین هایی محافظه کارانه، حداقل 3500  خارجی[35] در حال تلاش برای نفوذ به درون مرزهای اروپا بین سال های 1993 تا 2002 جان باختند، و این وضعیت مشابه آنچیزی است که در طول 1500 مایلی رخ می دهد که ما را از امریکای لاتین جدا می کند.

پدیدارشناسی مهاجرت[36]

«ذهنیت یا درونِ خارجی یا تبعیدی با تمامیت فرهنگ «خانه» ی او شکل می گیرد و ازآنجا متاثر می شود. زمانی که افراد به جامعه‌ی جدیدی می روند، شکاف عظیمی را بین فرهنگ بیگانه و فرهنگ خود که در جای دیگر شکل گرفته است، تجربه می کنند: «سوژه های فردی و جمعی دیگر منطبق نیستند»: این هم-گذاری[37] دقیق جان‌محمد[38] می تواند تمرکزی را بر  مواجهه و گفتگوی[39] زیسته  بین O و S نشان دهد، که خارجی ها را آن چیزی می کند که هستند. آرنت این بحث کلی را درمورد تجربه ی تبعید هیتلری به طور مصداقی طرح می کند:  

«ما خانه هایمان را که به معنی آشنایی زندگی روزمره است، از دست دادیم. ما شغل خود را ، که به معنی اعتماد به مفید بودن و به کارآمدن ما در جهان است، از دست دادیم. ما زبان خود را ، که به معنی طبیعی بودن واکنش ها، سادگی ژست ها و بیان صمیمی احساسات است، از دست دادیم.»

این معمولا «غمی ضروری است که نمی تواند برطرف شود»؛ خارجی ها « تفاوت خود را (حتی زمانی که دائما آن را به کار می گیرند)  به عنوان نوعی یتیمی احساس می کنند» - اگرچه این وضعیت ممکن است در مواردی که بخت یاری می‌کند و آنها در S  حل می شوند، تسکین یابد. یک خارجی ضرورتا دو انتخاب دارد: یا « تنهایی تجربه شده ی خارج از گروه» ادوارد سعید، یا خزیدن درون پیله‌ی جمع کوچک هم میهنان که با واژگان زمان قبل از کوچیدن سخن می گویند. مورد دوم در میان تبعیدیان (که اغلب هم مغرورترند و هم بهتر می توانند از خود دفاع کنند) کمتر رایج است، به استثنای مواردی که سیاستمداران بازگشت آنها در گروهی کوچک را طرح ریزی کنند. اما هر دو انتخاب هزینه‌ی روانی عظیمی دارد که در خلوت خود را نشان می‌دهد و آنقدر شدید است که در شکل یک وفاداری اجباری پرهیزکارانه و پدرسالارانه نسبت به O نمود می یابد. خارجی ها به طور مداوم مورد تهدید سرنوشتی قرار می گیرند که ارسطو به آنهایی نسبت می دهد که به شهر تعلق ندارند: تقلید از خدایان یا جانوران.

متعلق بودن: به چه چیز، چگونه، به چه قیمتی؟ این مساله ی مرکزی خارجی ها است. بسیاری از روشنفکران در تبعید، و برخی مهاجران یا پناهجویان جوان تر شاید شانس خوبی برای یافتن جایگاهی در یک حرفه یا تجارت داشته باشند، و درواقع، الحاق به فرایند کار در سطح معقولی از شأن اقتصادی و وجودی احتمالا کلیدی برای ابقای روان-تنی است. تعدادی از تبعیدیان ممکن است با رفتن به سمت دشمن بخاطر مهارت سیاسی شان دست به تجارت بزنند: همچون پیوستن تمیستوکلس[40] به اردشیر، یا فراری های KGB که به CIA پیوستند. تعدادی از مهاجران شاید متخصصانی باشند که با روی خوش در کشور میزبان پذیرفته می شوند: همچون دانشمندان موشکی هیتلر که برای ارتش سرخ یا پنتاگون کار می کردند. اما فارغ از چنین کوچیدن‌های خارق‌العاده‌ای، اکثر خارجیان (و به‌ویژه پناهجویان) بی‌آنکه اطمینانی درباره‌ی پذیرش خود توسط جامعه یا بازار کار داشته باشند، با مساله اساسی «بقای اقتصادی» مواجه هستند. فعالیت های غیر قانونی – فحشا، حمل مواد مخدر، جرائم و جنایت- احتمالا در دسترس‌ترین شکل کار است، به ویژه اگر دولت S با عدم پذیرش آنها درون جامعه، ندادن آموزش یا جواز کار و...  ایشان را در موقعیت ساکنان درجه ی دو قرار دهد. در این مورد خارجی ها مجبورند طوری اقدام کنند که پیشگویی شوونیستهای S (که همواره مهاجرین را به مثابه خطر معرفی می‌کنند) عملی گردد. همانطور که جناس [لفظی] فروید بازگوکننده چنین معضلی است: آنها که «بی‌خانه» (به آلمانی Heim) اند، «عجیب و غریب» (unheimlich) نیز هستند. برای شهرنشینانی با موقعیت سکونت مناسب، همواره چیزی «غیر طبیعی» درمورد بی خانمان ها و ساکنان موقت وجود دارد.

آسیب زننده ترین معضل یک خارجی که به شدیدترین شکل به تبعیدیان و مهاجران روشنفکر ضربه می زند، یا ادغام است یا نوعی ناسازگاری که گاهی  به حاشیه-محوری خشونت آمیزی می‌کشد. ادغام، چشم انداز موفقیت در S را می گشاید که اغلب به معنای کاتولیک تر شدن از پاپ است؛ این همان راهی است که تی‌اس‌الیوت با تعمید مجدد خویش به عنوان کاتولیک انگلستانی محافظه‌کار انتخاب کرد، یا کورت وایل[41] در تحولش به عنوان یک آهنگساز  برادوی[42] در آن گام برداشت؛ یا ادوارد تلر[43] که خود را به عنوان یک هواخواه جنگ سرد از نو خلق کرد؛ از نام‌هایی همچون برژینسکی[44]، کسینجر[45] و آلبرایت[46] می‌گذریم.  اکثر خارجی ها مطمئنا این گزینه را ترجیح می دهند، به ویژه مهاجران که هیچ دلیل محکمی (سیاسی یا هنری) برای بازگشت به O ندارند. پناهجویان که ممکن است چندین کشور میزبان را امتحان کنند شایدکمتر از مهاجران پذیرای این گزینه باشند. اما این وضعیت همانطور که دوبراوکا اوگرسیچ[47]  یادآوری می کند می تواند وجه تراژیک-کمیک نیز داشته باشد: تبعیدی ای که از تن دادن به تمهیدات آتن امتناع می کند اکنون باید خود را با دربار اردشیر وفق دهد. چسبیدن به حاشیه، امتناع از همنوایی با شیوه های غالب تفکر و رفتار در S اغلب ویژگی  نویسندگان در تبعید یا مقیمان خارج از کشور است که نمی خواهند زبانی را که در آن می نویسند یا اعتقاداتی را که مجبور به ترک آن بودند از دست بدهند: مثلا جویس، برشت یا اوگنی زمایتین[48] که به یک اندازه، هم با قدرتمداران شوروی که به او اجازه سفر دادند و هم با کلنی روسیه‌ای سفید در پاریس که او بدانجا رسید مخالف بود. هنرمندان تبعیدی که با واژهها کار می کنند، باید امیدهای خود را برای اعاده‌ی کار و زندگی شان در بازگشت به O حفظ کنند، بازگشتی که یا با واژگونی سیاسی، یا از طریق آیندگان رخ خواهد داد. بدین ترتیب این هنرمندان به ناگزیر ستیزه‌جو و  ناراضی باقی می مانند. همچون دانته، که از ابدیت به عنوان مکانی برای تسویه حساب های قدیمی مایه می‌گذاشت.

کوچیدن به مثابه ی مزیت؟

آیا راه دیگری، یعنی جایی بین ادغام و حاشیه ای بودن، وجود دارد که به روشنفکر اجازه دهد تا در هرکدام از دو سرزمین Oیا S، یا به عنوان یک میانجی یا کلیت بخش[49] عمل کند؟ در حالی که مثل رقصنده های مینون تارکاسافیا (taurokatháfia) بین شاخ های گاو ‌معلق می زند. می‌توان مثالهایی تاریخی از این دست یافت: مداخله ی بایرون (نه صرفا با نوشتن) در روابط میان انگلستان و یونان، یا آن جاده های دو طرفه بین متروپلیس های امپریالیستی و پیرامون استعمارشده که [ادوارد] سعید (کسی از میان ما، در زمان خود ما) ایجاد کرد، یا استوارت هال در انگلستان  را می توان نام برد (که به عنوان جامائیکایی سیاه، مسائل زبانی نداشت بلکه با بیگانه هراسی در اشکال نژاد پرستانه‌ی آن روبرو بود).

سعید نه تنها یک روش، بلکه همچنین چیزی نزدیک به یک نظریه را درباره‌ی «روشنفکران مرزی» (بعنوان میانجی هایی بین دو جهان O و S) ارائه داد. بحث او درمورد کوچیدن مستقیما با فرضیه ی معروف جورج لوکاچ در نظریه ی رمان ارتباط می یابد که بخاطر شوکه‌شدن از بروز جنگ بزرگ نوشته شد و در این اثر، رمان را فرم ادبی «بی خانمانی استعلاییِ»[50] روح معرفی می‌کند. آنگونه که لوکاچ رمان را در نقد زیرکانه ی خود در 1963 توصیف کرد، این فرم ادبی ملقمه ای از اخلاق «چپ روانه» همراه با معرفت شناسی و در واقع هستی‌شناسی «راست روانه» بود. در تقابل با شعر حماسی، که همبسته با نظمی (به شدت آرمانی) از تمامیت های اجتماعی پایدار – یا ارزش های صراحتا تجویز شده – و شیوه‌ی تقریبا یکنواخت و بدون تغییر زندگی بود، رمان پس از سروانتس از دل تجربه‌ی جامعه ای پدیدار شد که در آن تغییر مداوم تبدیل به هنجار شده است. در رمان، شخصیت محروم از ارث به دنبال ایجاد یک «خانه» ی جدید برای خود است که برخی امنیت های خانه ی از دست رفته را در آن وارد کند. واژگان الهیاتی، این وضعیت را به عنوان نسخه ی لاییک شده ی یهودی- مسیحی از هبوط نشان می دهد؛ هبوطی که ساکنان شهر زمینی را تبعیدیان دائمی شهر خدا می سازد و آنها در حسرت شهر خدایی باقی می مانند. دان آن را در «پیشرفت روح» این‌چنین تعبیر می کند:  

«چرا که من اگرچه در میان سرزمین ها و تنگناهای زیادی پرسه زدم، اما به بهشت پرتاب شدم و به سمت خانه حرکت کردم.»

در اثر لوکاچ این روایت از طریق تئوری‌های استادش [ماکس] وبر درمورد افسون زدایی مدرن و آموزه‌ی «مرگِ خدا» پالایش می یابد. حماسه ی باستان صرفا یک جهان دنیوی می شناخت، در حالی که سعید اظهار می کند رمان به عنوان حماسه ی ماجراجویان، دلالان و تبعیدی های بورژا «وجود دارد؛ از آنجا که جهان های دیگری نیز می توانند وجود داشته باشند». در اینجا ارتباطات افقی جایگزین پیوند عمودی بین خدایان و انسان ها -آنگونه که پیش‌تر بود- می شوند. رمان برای لوکاچ و سعید هم پریشانی هبوط (Geworfenheit) و متروکی جهان را آشکار می‌کند و هم مبیّن تنش قهرمان برای دستیابی به احساس امنیتی(Geborgenheit) ناب و داشتن پناه است. دراین دیدگاه، سرگردانی های تبعیدی استثنایی، اودیسه ی جدید، به موتیفی رستگاری‌بخش و روشنگرانه می رسد: اگرچه او نمی تواند به ایتاکا[51] برگردد، کوچ تراژیک او ممکن است برای آشکار کردن ستم جهان به کار آید؛ در این کوچیدن  او یا هلاک خواهد شد یا ممکن است شکل جدیدی از خانه، هرچند چاره ای موقتی، را بیابد که بیگانگی غیر طبیعی روح را تسکین می دهد (همانطور که لوکاچ، 4 سال بعد، پس از کشتار وحشتناک جنگ بزرگ این سرپناه را در حزب بلشویک یافت).

این وضعیت، شباهت‌های متعددی با بن مایه‌ی محافظه کارانه‌ی « جهان‌وطنیِ بی ریشه»ی روشنفکران مدرن دارد که هیچ خاک بومی ای برای ریشه دواندن ندارند، بلکه چون گل های درون آسفالت، یا گل های شیطان، سبز می شوند. نسب ناسیونالیستی در نهایی ترین حد به انطباق خون و خاک (Blut und Boden) می رسد، حتی اگر چنین خاک خونینی توسط فرم فرهنگی طبیعی هردر (یعنی زبان) مخفی شود. اما شرح تطابق و متابعت سنت لوکاچ- سعیدی با هدف ما در این نوشته، کاملا متفاوت پیش می رود: اگر بخواهیم به زبان باغبانی سخن بگوییم، ریشه ها دیگر پیدا نمی شوند، در حقیقت آنها نمی توانند پیدا شوند؛ و تنها باید آنها را در زمان جستجو کرد. کتاب برجسته ی کشور و شهر اثر ریموند ویلیامز، «اجتماعات قابل شناسایی» خود-محاط در انگلستان تا پایان قرن نوزدهم را ترسیم کرد. هیچ یک از این اجتماعات اکنون باقی نمانده اند. بدین ترتیب کوچیدن از اجتماعات ملی و محلی که دیگر عامل نیستند، ضرورتا مستلزم بریدن ریشه های فرد نیست؛ بلکه ممکن است واقعا به یافتن اجتماعات جدیدی کمک کند.

اینجا به نظر می رسد دو گرایش عمده (نه لزوما در تقابل با یکدیگر) به سمت دستیابی به «باز یافتن اطمینان، تناسب، تعلق، اتحاد و اجتماع» وجود دارد که سعید وابستگی[52]  می نامد. یا ریشه های مثالی یک روشنفکر می تواند در سنتی دیگر پیدا شود (زبانی، شکلی، حرفه ای و غیره): بسیاری از مهاجران نسل اول و دوم که به دنبال پناه در حرفه های مهندسی و علوم می گردند چنین ریشه ای را بر می گزینند، اگرچه انتخاب چنین ریشه ای ناشی از خاصیتی در عواطف بشری نیز هست – یا به طور متناقض ریشه ها در جهان فرافکنی شده ی بهتر جستجو می شوند. در هر دو صورت فرد با به کار گرفتن ابزارهای حرفه‌ی روشنفکر (و نه صرفا بدان وسیله) به سمت آنها متمایل می‌شود. [به امید] آینده ای که فرد صرفا به خاطر آن می تواند (به بیان فیخته) اکنون را تاب آورد. در نظر سعید، روشنفکر دارای «آگاهی نقادانه‌ی سکولار» است که برایش تبعید نشانه‌ی «جایگزینی برای وضعیت های توده ای است که بر زندگی مدرن غلبه می کند»:

«تبعیدی می داند که در یک جهان سکولار و در حال گذر (حادث)[53]، خانه ها همیشه موقتی هستند. مرزها و حصارها که ما را در امنیت قلمرویی آشناتر محصور می کنند، می توانند همچنین تبدیل به زندان شوند و اغلب فراتر از ضرورت یا دلیل مورد دفاع قرار می گیرند. تبعیدیان از مرزها عبور می کنند، حصارهای تفکر و تجربه را می شکنند.»

که از این وضعیت، چنین نتیجه می شود: در مطالعه ی ادبیات...

 «مسیر اجتناب ناپذیر آگاهی انتقادی رسیدن به احساس عمیق آن چیزی است که در خوانش، تولید و انتقال هر متنی از ارزش های سیاسی، اجتماعی و انسانی  مستفاد می شود.... [و این همچنین شامل رابطه ای می شود با] واقعیتی انضمامی ، که حول و حوش آن قضاوت های سیاسی ، اخلاقی و اجتماعی باید ساخته شوند.»

اگر متون شکلی از فعالیت انسانی هستند، پس نیاز به ارتباط با (اگرچه نه تقلیل یافتن به) دیگر فرم های اینچنینی را دارند، شاید حتی فرم های سرکوب کننده و از جا بَرکَننده. اما اگرچه نوعی موضع انتقادی مخالفت آمیز سوییفتی[54]  نسبت به وضعیت های اجتماعی انضمامی می تواند برای باز ارتباط گرفتن متن ها و جهان به کار آید، ولی سعید هرگز نتیجه نمی گیرد که خانه ی جدید باید «صرفا ... در نوشتن» پیدا شود (در این مورد وی  مثال دیگری از تبعیدیان یهودی اروپای مرکزی[55]  -آدورنو- را بررسی می کند).

مساله ی نوشتن، ممکن است به لحاظ روان شناختی درست باشد؛ اما به ندرت جایگزین سیاسی واقع گرایانه ای است. نهضت فلسطینی خود سعید مثال خوبی است از اینکه چطور کمبود نهادهای قدرتمند دولت و رسانه، تحت تاثیر واژه های بیشتر قرار می گیرد. او خودش یادآوری کرد که تا اندازه ای « فرهنگ، فرماسیون های فرهنگی و روشنفکران، به واسطه ی مزیت شبکه‌ی بسیار جذابی از روابط با قدرت تقریبا مطلق دولت وجود دارند». برای سعید، ماموریت روشنفکرانه‌ی یک تبعیدی تا آنجا که هنر تنها کنش ممکن است، می تواند صرفا به دو شیوه موثر باشد: یا به‌شیوه‌ای کاملا محلی (در فعالیت بلاواسطه‌ اش)، یا برای اهدافی خاص و نمونه‌ای در سطحی گسترده‌تر. در مورد دوم، ما به استعاره ی تبعید برمی گردیم که درآغاز آن را در تعلیق گذاشته بودیم: فرد کوچیده، که با روشنفکر معترضِ نمونه‌ای بازنمایی می شود، به پذیرفتن مسئولیت خودش در قبال پریشانی های جهان  باز می گردد و راه خروج را برای نسل های آینده تدبیر می کند.  

استعاره‌ی روشنفکر به مثابه‌ تبعیدی، بسیار مبهم باقی مانده است. از یک سو، هویت انتخاب شده ی خارجی برای روشنفکر شکافی خودخواسته نسبت به انطباق با محیط را به دنبال دارد: «ایستادن به دور از «خانه» به منظور تماشای آن از طریق انفصال تبعید». برای توضیح این عبارت بهترین مثال همانی است که برشت «تکنیک فاصله‌گذاری» می نامد؛ دیدن همه چیز به عنوان امری ناآشنا و بیگانه، مگر آنکه از طریق ارزش‌هایی مستدل مورد پذیرش واقع گردد. این وضعیت به دیدن چیزها، نه به سادگی و آنگونه که هستند بلکه «آنگونه که می‌شوند: تصادفی و ممکن، نه گریز ناپذیر و ضروری، بعنوان نتیجه‌ی دنباله ای از انتخاب های تاریخی ایجاد شده توسط نوع انسان» دلالت دارد. درواقع اصرار سعید بر این که از طریق استفاده‌ی خلاقانه  از شخصیت کوچیده، روشنفکر می تواند تبدیل به منتقدی آگاه، در سرزمین های مرزی بین بخش‌های فقیرتر و غنی‌تر جهان و در «هر دو طرف تقسیم بندی های امپریالیستی» شود، برای من بیشتر موضعی بِرشتی و در خصوص این مسئله موضع صحیح است. حالا کوچیدگی اجباری تبدیل به «مدلی برای آن روشنفکری می شود که از طریق دریافت پاداشِ «جا داشتن»، یا به عبارت دیگر اسکان یافتن، فریفته و حتی احاطه و منکوب شده است». و بنابراین:

«تبعید، به دور از سرنوشت بدبخت های تقریبا فراموش شده [...] تبدیل به چیزی نزدیکتر به یک هنجار می شود: تجربه‌ی  عبور از مرزها و طرح کردن قلمروهای جدید در اعتراض به حصارهای متعارف کلاسیک؛ با اینحال احساس فقدان و غم وافر او باید اذعان و ثبت شود.»

در واقع، سعید در فرهنگ و امپریالیسم  حتی ادعا می کند این امکان پذیر است که «روشنفکر را ابتدائاً تلخیص‌گر و سپس تفصیل‌کننده معضلات ویرانگر مدرنیته بدانیم: اخراج توده ای، زندان رفتن، انتقال جمعیت ها، سلب مالکیت جمعی، و مهاجرت های اجباری». و نهایتا:

« آزادی که به عنوان ماموریت روشنفکر در مقاومت و مخالفت با اسارت ها و غارت های امپریالیسم متولد می شود، اکنون از پویایی های سکونت یافته، پابرجا و رام شده ی فرهنگ به انرژی های بی خانه، مرکز زدایی شده و تبعیدی فرهنگی بدل شده است که تجسم آن مهاجر است و  آگاهی آن در تعلق روشنفکر و هنرمند در تبعید، یعنی چهره ی سیاسی بین دامنه ها، بین فرم ها، بین خانه ها و بین زبان ها قرار دارد.»

بدیهی است که سعید در اینجا بار عظیمی را بر دوش این عامل ممتاز آزادی می گذارد که جایگزین پرولتاریای ایده آل ممتاز لوکاچ ، ذهن دو- ساحتی ممتاز ویرجینا ولف (در اتاقی از آن خود) و انتخاب ممتاز فقرای الهیات رهایی بخش می شود. با این حال مطمئنا حتی کلیتی کثیر از روشنفکران مهاجر برای جلوگیری از غارت ها، که سعید به خوبی تقبیحشان می کند، ناکافی خواهند بود؛ مگر آنکه با تحرکات توده‌ای هم‌پیوندی قابل ملاحظه‌ای داشته باشند. سعید خود به لحاظ عملی  به درون این تحرکات وارد شد، اما هرگز آن را تئوریزه نکرد. البته سعید به این مسئله وقوف داشت اما تصمیم گرفت آن را در پس زمینه نگاه دارد [و تنها بشکل ضمنی به آن اشاره کرد]: «تبعید، در واژگان والاس استیونس، «ذهن زمستان» است که در آن تاثر تابستان و پاییز ، به همان اندازه ی بالقوگی بهار، نزدیک هستند اما درعین‌حال غیر قابل دستیابی‌اند». یا به‌نحو آشکارتر در ملاحظات خود بر سوییفت این‌طور می‌نویسد: «نوشته‌ی روشنفکرانه از فضا و زمان بیرون می زند، اما در نهایت قدرتی واقعی الزامات[56] آن را کنترل می کند». آنچه این روایت برای ما می گذارد (فراتر از نوعی فیلولوژی که ‌بی‌شک مورد نیاز ماست) ترکیبی از پرسه های معرفت شناختی (و به بیان ادوارد سعید تحقیق درباره‌ی «شرایط ذاتی ممکن شدن دانش) و اتحادهایی سیاسی است که خارج از نقدی متناسب شکل گرفته، اما از طریق موضعی مخالفت‌آمیز امکان وجود و تاثیر گذاری می یابند. چرا که چنین مخاطره ای نه پیوستن به فهمی از تضادهای قومی-فرهنگی (که همچنین ، و کاملا به گونه مرکزی فهم طبقه است) که  پیروز شدن بر خود به نظر می رسد.

بعلاوه  پژواک‌های مسیحی روشنفکر مهاجر و رنجور که نقش منجی را بازی می‌کند، دیدگاه خود سعید را مبنی بر این که آوارگی تبعید اساساً پدیده‌ای سکولار و تاریخی است پنهان می کند.  این پژواک عامدانه توسط قدرتمداران تولید می شود تا گروه‌ها یا طبقات تحت ستم و (به بیان آدورنو) آسیب‌دیدگان، شرایط را تحمل کنند. اگر بخواهیم بینش‌هایی از زبان الهیات را به کار گیریم، آنگاه هر لحظه و هر شخص در رابطه ای مستقیم با الوهیت است، و هیج سعادتی در آینده نمی تواند [تباهی] اینجا و اکنون را پاک کند. پس فراتر از جفت‌های جنسیتی، گروه های کوچک مختلفی در بهشت های زمینی موقت پذیرفته می شوند که تبعیدیان در آنجا در واژگان میلتون احتمالا «سامانی دیگر را تبدیل به بهشت می کنند». من‌حیث‌المجموع همانطور که تراژدی کلاسیک می گفت، پیروزی اخلاقی تخطی گر[57] دستِ‌کم با رنج و شکست او برابری می کند. هرچند برای آن دسته از ما که مازوخیست نیستند، کمدی انتقادی برشتی یا آریستوفانی می تواند الگوی بهتری باشد: الگویی با پایانی باز و نتیجه ای که تماما به ما بستگی دارد.

 

[1]  ش Displaced pesons استفاده از واژه ی کوچ به دلیل ارجاعش به شیو ی زندگی خاص پیشامدرن، شاید کاملا بجا نباشد، اما به این دلیل که کوچ هم معنای مهاجرت نیز دانسته می شود و همچنین به خاطر محتوای این متن، از لفظ کوچیدگان( ودر ادامه: کوچیدن و کوچیدگی) استفاده شد

[2] Thoreau

[3] sentiment

[4] Debray

[5] subconsciousness

[6] inner émigrés

[7] trend

[8] modality

[9] asylum

[10] ، addetto ai lavori

[11] exile

[12] refugees

[13] émigrés

[14] Toscana

[15] Umbria

[16] Fitzgerald

[17] Dos Passos

[18] Stein

[19] Baldwin

[20] Wright

[21] departure

[22] Kosovar

[23] Ovid

[24]کسی که در خواست مهاجرتش رد می شود: refuseniks

[25] Solzhenitsyn

[26] epicycle

[27] Ishiguro

[28] Mo

[29] posteriori

[30] Isherwood

[31] Shelley

[32] Claire Clairmont

[33] little splinter-truth

[34] internment

[35]  Immigrants: در اینجا منظور تمام افرادی است که قصد ورود به یک کشور را دارند. در فارسی این واژه نیز عموما مهاجران ترجمه می شود که در این متن به دلیل هم پوشانی با ترجمه ی émigré،این واژه خارجی ترجمه شده است.

[36] Immigration

[37] collocation

[38] JanMohamed

[39] negotiation

[40] Themistocles

[41] Kurt Weill

[42] Broadway

[43] Edward Teller

[44] Brzezinski

[45] Kissinger

[46] Albright

[47] Dubravka Ugresic´

[48] Evgenii Zamyatin

[49] universalizer

[50] transzendentale Obdachlosigkeit

[51] Ithaca

[52] affiliation

[53] contingent

[54] Swiftian

[55] Mitteleuropean

[56] occasions

[57] transgressor

 

این مقاله ترجمه ای است از مقاله ی Displaced Persons که در سال 2005 انتشار یافته است. 

منبع : http://newleftreview.org/II/31/darko-suvin-displaced-persons

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

حسین زاده، لیلا

مطالب نویسنده