خانه­‌ی هستی (1): گذری به تاریخ عرفانی بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی

محمد زینالی اُناری

الگوهای معنایی از خانه در زندگی روزمره انسانی به امتداد تاریخ گستردگی داشته و لذا در هر برهه ای امکان پیدا کردن بنایی که جای خانه روزانه را در بخشی از سلوک زندگی انسان ها بگیرد وجود داشته است. از اینرو انسان همواره پناهی کوچک در اجاق کوهی بلند یا طاقی ارجمند برای فهم هستی شناسانه وجود خود پدید آورده است. در زمانه کنونی، گذشته از بناهای مقدس همچون کعبه و مساجد که محلی برای دلالت وجود انسانهای مسلمان هستند،

 

بناهایی هم چون دانشگاه برای امکان ساخت و بازتولید زندگی روزمره نیز وجود دارند که بعدی تجربی از وجود را مهیا می کنند. استفاده از پدیدارشناسی برای تحلیل استعلایی مکان، از طریق الگوهای متنوع پدیدارشناسی از جمله فرم ها، اسطوره ها و نمادها میسر می باشد. در این مقاله گزارشی ازرویکردی پدیدارشناختی به معنای بنا در خصوص فهم تجربه زیسته از بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی بیان می گردد. خانه هستی، بنایی است که به انسانها و عوالم بودن شان معنا می دهد و  آنها را یکپارچگی و حرکت میبخشد.

 

امکان پدیدارشناختی مکان

یک کنش‌گر امروزین در حین مواجهه با بناهای باستانی، فرایندی از معناسازی را پیشه خود قرار می دهد. نخستین کار او این است که به دیدن و یا خواندن فضایی بپردازد که در آن قرار می گیرد. از این رو برای مثال به تجربه بازدید بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی و فرایند خواندن یا معنای بازدیدکنندگان اشاره میگردد که فرایندی تفهمی از پرداختن به کلیت فضای بنا داشته اند. تماشاگران این موزه به رویکرد فعالانه خود کنش با فضای مورد مواجهه اشاره می کنند. باید توجه کرد که آگاهی این بینندگان دست‌خوش "باروری" نیز قرار می‌گیرد و این باروری از طریق توضیح دهندگانی صورت می‌گیرد که به عنوان مطلعین محلی یا سازمانی اطلاعاتی به بازدیدکنندگان می‌دهند. با این حال، مصاحبه شوندگان خود نیز دلیلی برای فهمیدن دارند و مطالعه در حیات بین‌ذهنی آنان گویای شناختی پیشین از بقعه و دوران صفویه و فضای فرهنگی و عرفانی این مجموعه است که بیانگر سه سطح از تفسیر می­باشد. آنان نخست به دیدن فضا در سه تعین دینی، تاریخی و فرهنگی می پردازند به بیانی خود را در فضایی هم‌چون یک مسجد می­بینند، یا با تاریخ همراه شده و در آن سیر می کنند و دست آخر به زیر و بم زیبایی معماری‌ای که در گذشته وجود داشته  می‌نگرند و می‌اندیشند (زینالی اناری، a، 1393، 695). به این صورت مکان خود را از طریق وارد شدن بر فاهمه افراد آشکار می کند و مخاطبان را به حس عمیق مذهبی می برد چنان که در مسجدی و یا خانقاهی قرار گرفته اند. یا از طریق بازخوانی ذهنیت تاریخی شان، آن ها را در اعماق تاریخ و به هنر و معرفت عرفانی دوران صفویه به سفر می‌برد. به این طور که گردش‌گران از بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی قرائتی دارند، بیان‌گر این که این فضا حالت مذهبی و عرفانی خود را از طریق معماری و فضای نمادین اش به مخاطبان عرضه می کند و آنان را از دیدن معرفت و تجربه ی دینی، عرفانی که دارد، سرخوش می‌کند. با این حال، گردش در بقعه فرصتی است برای گذر مخاطبان به قرنهایی پیش که متعلق به تجربه‌ی زندگی در دوران ایلخانی و صفوی می‌باشد. آنان از فضا به سرخوشی از درک وجودی تاریخ، آرامش از طمأنینه‌ای که فضای مقدس و عرفانی بقعه دارد و تعمیق و در واقع لذت از زیبایی مکان می‌پردازند. گردشگر به دنبال قرائت خود از فضا، تجربه‌ی وجودی زندگی را از دوران تاریخی می‌خواند، احساس مشارکت در معنویات مکان دارد، ضمن این‌که آن‌ها این مکان را بیشتر با تصور امروزی خود از مساجد می‌خوانند و نه خانقاه و سیر و سلوک صوفیانه و سماع. گفتمان خوانده شده در این فضا نه آن نوع  گفتمان عرفانی و صوفیانه، که بسته به حیات ذهنی گردش‌گران خوانشی مدرن از فضای قدسی است که به آنان تجربه‌ای از لذت تاریخی از احساس خود از این فضا می‌دهد (همان، 696).

 

تطبیق گزاره‌های دو سطح قرائت

سطح نمادین

سطح تأویلی (باطنی)

حس روحانی- مذهبی داشتن در مکان

درک مسجدگونه داشتن از مکان

شناخت تاریخ ایران وعظمت بزرگان

سرخوشی از سفری تاریخی

تجربه زیباشناختی و معرفت شناختی

فضای نمادین یک معماری تاریخی

 

 

متن عبارت است از تجربه ای عملی حاصل از استعلا؛ از این لحاظ متن آن چه می‌نماید نیست و در خودِ خود، روایتی از جهانی می‌دهد که زیسته شده  و به صورت استعلایی و در قالب تصور فرا آمده و از طریق واژه و یا نماد صورت عینی به خود بسته است. به روایت دریدااز هوسرل می‌توان گفت که متن هم‌چون آگاهی استعلایی از یک آگاهی تجربی است (بارباراس، 1391، 315). از این رو برای درک مکان نیز به مثابه‌ی متن، باید به تصویر استعلایی آن نگاه کرد، نه این که در حیث التفاتی و آگاهی-از-متن که ناشی از زندگی این زمانی و این فضایی است آن را دریافت. یک مکان در کلیت خود، عبارت از فضای به اهتزاز درآمده است که آن را به صورت مکان قابل استفاده برای انسان درآورده است. فضا می‌تواند هر فضایی باشد، طبیعت، دره، بیابان و زمینی بایر در گوشه‌ی شهر. اما وقتی می‌توان نامی بر آن نهاد، هم‌چون خانه، مغازه و حتی ایوان، مکان است.مکان تجربه شدنی ولی فضا در قلمرو تجرید است. در واقع مکان فضای ملموس و عینیت‌یافته است، جایی است که انسان به آن وابسته است . مکان حس می‌شود و انسان در آن خود را فرا می‌یابد. در مکان بودن از ضرورت انسان بودن نشأت می‌گیرد. هایدگر در مقاله ساختن باشیدن اندیشیدن به این مقوله اشاره کرده و مکانی هم‌چون پل را به عنوان قلمرو فضایی که دو مرز را به هم می‌پیوندد‌ و بر فراز تلاطم آب قرار گرفته آدمیان دو سوی رودخانه را به هم می‌پیوندد، دیده است (هایدگر، 1389، 15). از این رو هر مکانی فراتر از تصویر بیرونی‌اش دارای معنایی بسته به وجود انسان در آن معنا می‌یابد. باشلار از این هم فراتر می‌رود و می‌گوید انسان در فضا خود را می‌یابد.

بنا، در کنش انسان امروزی با فضای داخلی­اش، خود را به صورت بیانی استعلایی و ترکیبی از گزاره­های وجودی و فرهنگی می­نمایاند. اما گذر از جهان زندگی روزمره و رسیدن به معنای زیسته، امکان سختی است که به مدد تفسیری روش­شناسانه میسر است، اما چه عجب که کنش­گران امکانی در این خصوص را می یابند و بیان­شان از رویکردی امروزی، همچون مسجدگونگی و موزه بودن بنا، نشان از خللی است که در معرفت روزمره کنش­گران جای دارد. چرا که زمان و فضا که شرایط استعلایی فهم هستند، در مورد فضای موجود، از دست رفته و سازمانی که مرتبط با این بنا باشد را در ذهن نمی سازند، بلکه بر عکس، ساختمان ذهنی گزاره­های کنش­گران دست­خوش زیست جهان امروزی و گزاره­های تحت تأثیر آن قرار دارد (زینالی­اناری، b، 1393، 386 ). به اصطلاح پدیدارشناسانه، مکان هم‌چون شیئی بر انسان عرضه می‌شود و در این میان او آگاهی-از-این مکان پیدا می‌کند. آیا این آگاهی به واقع همان آگاهی ناب از فضا است؟ فضای باستانی یک شیء منفرد نیست. این فضا مکانی است که شامل کل و جزء است و هم در کلیت خود و هم در جزئیتش دارای ساختاری است که آن را شبیه به یک متن می‌نماید. در واقع یک بنای تاریخی هم‌چون متن بر انسان عرضه می‌شود. به این صورت باید دانست پدیدارشناسی متن به چه صورتی خواهد بود و این متن که شامل بافتی تاریخی است، چه نوع متنی است؟ (همان، 387)

انسان در شهر در مواجهه با بنا آن را در کلیت خود می‌خواند و شاید برای لحظه‌ای با تصور خود در داخل آن، آن را معنی کند. اما فرایند معنی کردن یک مکان، مکانی که انسان بسته به ادراک خود از آن نه چندان آگاهی دارد، چگونه میسر است؟ آیا همان دانش شخصی انسان می‌توان کفاف معنا را بکند؟ قرار گرفتن در سردر یک بنای باستانی چگونه خواهد توانست آن را قابل معنی سازد، در حالیکه حتی معنا نمودن جزءجزء آن هم خود حدیثی مفصل است. از این رو میتوان گفت فضای بقعه در بافت شهر، با کاربری موزه‌وار آن و عدم کارکردی عمومی در فرهنگ روزمره زندگی، تفاوتی اساسی دارد و تجربه‌ی رمزگونه‌ی عرفانی و سفر به گذشته آن را مبهم ، یا اسطوره‌ای و نمادین می‌سازد. در واقع می‌توان گفت که کلیت یک مکان باستانی، به خصوص در داخل شهر، هم‌چون یک اسطوره است. اسطوره‌ای که در اثر جریانات تاریخی و تحولات ساختاری خود مکان شکل گرفته است. اسطوره بیانی نمادین دارد که آن را متمایز با سایر مقولات می‌سازد و به تعبیر رولان بارت از طریق فرازبان قابل ارجاع است(بارت، 1386، 93). به خصوص این که هر یک از فرازبان‌ها نیز امکان تشکیل یک لایه زیرین‌تر بدهد و زنجیره دلالت ادامه یابد. چگونه می‌توان به ساحت معنایی این اسطوره رسید؟ به نظر رودلف بولتمان متأله مسیحی، برای دریافت معنی وجودی باید اسطوره‌زدایی نمود. وی این مقام را در دریافت متون مقدس مسیحی ارائه نموده است. از نظر او پدیدارشناسی یک اسطوره به فرایندی می‌انجامد که به شهود و دریافت معنی وجودی آن می‌انجامد. اسطوره‌زدایی حذف یا کنار گذاشتن عناصر اسطوره‌ای را بر فرض نمی‌گیرد بلکه معنای اصلی و نهفته در آن‌ها را مورد تأکید قرار می‌دهد. کوششی است بر ضد ظاهرنگری کم عمق در نگرش‌های دوره‌ی جدید، ابزار راززدایی عقل‌گرا و بت شکنی به شیوه‌ی فروید، نیچه یا مارکس و در صدد ساقط کردن و نابودی نماد اسطوره ای نیست بلکه آن را پنجره ای می‌شمارد، تأویل نماد یافتن به معنای اصیل و خودی آن است که اکنون از نظر پنهان است. به همین دلیل برای دریافت ذات این فضا، بایستی اسطوره‌زدایی و پدیدارشناسی وجودی آن صورت گیرد. در واقع به صورت گشتالت باید به جای آگاهی و حیث‌التفاتی معمول از آن، با گذشتن از سد عینیت و شهود به ذات آن، به درکی اصیل از آن دست یافت و معنایی حقیقی از آن ارائه داد. به نظر هایدگر، حقیقت در اثر گشایش آشکار می‌شود (همان، 392).

گذری به تاریخ عرفان صفوی

برای دیدن و شناختن بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، بایست نحوه­ی به وجود آمدن این بنا و تداوم آن در طول سالیان دراز عمر این بنا اندیشید. بی شک بدون مکتب خانقاهی شیخ صفی­الدین اردبیلی و زیربناهای فکری آن، این بنا ناشناخته است. بدون شناختن تحولات موجود همچون ساخته شدن گنبد بر روی مقبره­ی وی و تحولات در چله­خانه ای که امروز تبدیل به چینی خانه شده است نیز میسر نمی باشد.

شیخ صفی الدین اردبیلی عارف و صوفی ای بود که بنا برنقل برخی ریشه در جنبش های شیعی که از طاهریان و سربداران شروع شده و از طریق طبرستان و کارکیاهای گیلان به این مکتب منتهی شده و طبق نسب نامه ای که در صفوتالصفا آمده، از خاندان ائمه ی شریفه ی اسلام بوده است؛ به نقل دیگری وی نه از این طریق ، بلکه از راه مکاشفه در حال رویا و مجاهدت در حضور شیخ زاهد به این مقام دست یافته است و طرح سیادت وی نیز بعد از او و در پی اقبال علوی گری بوده است. لکن معرفت و حشمت شیخ صفی الدین اردبیلی به حدی بوده است که کل ممکلت اسلامی از هند تا لبنان در قبض اندیشه ی او بوده و استواری مقام بقعه و جایگاه معنویای که بعدتر حامی و راه انداز حکومت صفوی شده است، از این جایگاه اجتماعی ریشه گرفته است. اما در خصوص اندیشه ی وی باید به تفاوتی که او در طرح تصوف و حکمت عرفانی داشته است، اشاره نمود، چرا که به قول دکتر حلبی تصوف درگیر روال هایی بوده که شناختن صوفی راستین و صوفی متقلب خود مشکلی بزرگ به شمار می آمده و تصوف خود روشی برای دغلکاری و گرد آوردن مال و منال بوده است. اما شیخ صفی الدین اردبیلی تصوف را نه برای گردآوردن اموال و عظمت خود، بلکه اموال و نذورات را جز برای امانت داری و احسان به مردم و امانتداری  و قبول نمیکرده است. شیوه ی تصوف او نیز برای جدایی مردم از زندگی نبوده است، بلکه در خدمت پاک و بی آلایش ساختن درون و در واقع رسیدن به معنا از ظاهر جسمانی خود بوده که این مقام در سایه ی تجربه ی جمعی در خانقاه وی صورت میگرفته است (همان، 406). تصوف و تجربه‌ی مکاشفه در مکتب شیخ‌صفی، چنان است که انسان بتواند به کمال برسد:

« صفی مانند اکثر مشایخ پیشین صفویه را تصوف عملی یعنی تهذیب نفس و صفای باطن و ذوق و حال و تجربه‌های معنوی و خدمت به خلق تأکید می‌کرد و معتقد بود که حقیقت تصوف تحولی است که باید در اثر ریاضت و مجاهدت و زهد و تقوا و ذکر و فکر، در باطن آدمی پدید آید (موحد، 1381 ،224). »

خانقاه جایی برای آموزش این تحول به مریدان و سالکان راه حق بوده است. تصوف خود روشی بوده است که در برابر روش های رایج زندگی و کشورداری سخن داشته است و این کار را بدون توجه به معنی خود انسان میسر نمی دانسته است. اما به دلیل شیوه های حکومت که در آن زمان وجود داشته است به ظاهر نوعی به انزوا گرویدن بوده است. اما تکمیل این خانقاه نشینی ها در نهضت صفوی در زمانی صورت گرفته است که این نهضت به مرحله ای از قدرت اجتماعی در تشکیل حکومت رسیده است. نگاه اهل تصوف به حکما و دیدگاه انتقادی آنان در خصوص امرا چنان است که آنان را نفس پرستان تهی مغزی میداند که معتقد است هر کس خود را برتر از دیگری دید و فکر و اندیشه ی خود را بر اندیشه ی دیگران ترجیح داد و اعتراض و انتقاد زیردستان و توده ی مردمان را تحمل نکرد، از جرگه ی آدمیان و وارستگان بیرون است. از این رو صوفیان در برابر وضع عمومی جامعه، جاه طلبی و همراهی یا تقابل با آن، زاهد شدند و به پرستش خداوند و پژوهش در زندگانی و احوال یاران پیامبر و حفظ حدیث‌ها و مباحثه در امور آخرت پرداختند و دنیا را به اهل دنیا گذاشتند. این فاصله میان خاناه و بارگاه سلاطین بود تا چنان که ابوسعید با حضور در این فضا به چشم کسی نمی آمد (زینالی­اناری، b، 1393، 407).

« روزی سلطان ابوسعید به خدمت شیخ صفی الدین اردبیلی آمد و شیخ با او از عدل و احسان سخن گفت. ابوسعید درخواست کرد که شیخ سخن از حقیقت گوید اما وی چیزی به غیر از سخنان اول نگفت. بعد از رفتن سلطان، صدرالدین سوال کرد که چرا شیخ با او سخن از حقیقت نگفت، پاسخ داد که فرض کن من با او از حقیقت سخن میگفتم، آیا او خریدار آن سخن بود؟ کسی اسرار در افسانه آرد/کسی گوهر بر دیوانه آرد » (نوایی و غفاریفرد به نقل از صفوه الصفا نسخه خطی لیدن،1389، 44).

این روش بعد از حکومت صفوی هم در ایران چنان بود که به تعبیر دکتر نصر، مرجعیت روحانیت همواره از مردم در برابر ستم‌های وارده از طرف حکومت را در دوران صفوی دفاع می‌نمود و به رغم بازاری دانستن این روحانیان توسط فوران، باید گفت این پایگاه اجتماعی و مذهبی محصول ابتکار همین دوران بوده است . دوران تاتار و مغول نه فقط در ایران، بلکه در بسیاری از بلاد مسلمانی چون هند و ترکستان و شام و روم و مصر و آفریقیه نیز دوران شکفتگی تصوف بود. در این روزگاران همه جا خانقاه بود و همه جا مجالس وجد و سماع قوم. فرهنگ به معنای مکان نیست، ولی در مکان منعکس است، همان طور که امروز خانقاه از این نهضت به جای مانده و آن را معرفی می کند، می توان گفت مکان محل تجلی معنای استعلایی تجربه است. در این دوران یک نهضت با رواج خانقاه آغاز می شود و هویت این نهضت با هویت خانقاه توأم گسترش می یابد. بنا به نظر ابن خلدون گروهی بادیه‌نشین هنگام فراغت حاکمان از جنگ بر آنان می‌تازند و خود حاکمان شهر شده، پس از مدتی عصبیت‌شان فروکش کرده به حکومت با فراغت می‌پردازند و دور تکرار می‌شود. اگر این دیدگاه را در برابر خیزش صفوی قرار دهیم، می‌ببینیم جان مایه‌ی حکومت صفوی نه خویشاوندی صرف و مستحکم، که نهضتی فرهنگی بوده، هماهنگی فکری گروهی از مردم است که گوهر خود را از خاستگاه صفوی، اندیشه های دینی و عرفانی می گیرد. بنابراین عصبیت موجود در نهضت صفوی نه از جانب خویشاوندی بلکه از طریق همبستگی فکری بود که در خانقاه ها به اشتراک گذاشته می شد.  به طوری که قراقویونلوها در اثر ارتباط با خانقاه شیخ صفی به عنوان قزلباش سپاهیان شیخ جنید، شیخ حیدر و بعدها شاهان صفوی را تشکیل دادند. چرا که به قول مصطفی الشیبی، داعیه‌داران ایرانی فقط از طریق تصوف و ولایت می‌توانستند اذهان مردم را متوجه خود ساخته به همبستگی فرا خوانند. به این صورت باید گفت حکومت صفوی حاصلی از نهضتی ریشه‌دار در نظام سیاسی و فرهنگی ایران بود که تا مدت‌ها این اندیشه‌ها حافظ اصلی مرام سیاسی آنان بود. در طی این تحرک، بقعه‌ی شیخ صفی مدام دست‌خوش تغییر بوده است. کتیبه‌های موجود در سر گنبدها، نشان‌گر دست‌اندرکاری شاهان صفوی در این بنا است. از سیدصدرالدین که سازنده‌ی مقبره‌ی شیخ صفی بود، تا شاه عباس دوم  که دستور او در سردر بنا بوده، در امر ساخته شدن این بنا دست داشته‌اند. بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی، از حالت خانقاهی تا مرکزیت نمادین صفویه در مرکز شهر اردبیل تغییر یافته و به ساخته شدن بازار و مدرسه در اطراف آن انجامیده است(زینالی­اناری، b، 1393، 408).

بنای کنونی این بقعه، باستان‌شناختی است. هم‌چون بسیاری باستان‌شناسی‌هایی که در خصوص تدفین انجام می‌گیرد، نظام اجتماعی این دوران عمدتاً از طریق دفن گردیدگان مشهود است، اما حفظ و نگهداشته شدن سایر نشانه‌های بنا، خود گویای بسیاری از اوصاف این دوران است[i]. بقعه، به طور زمان‌مندی ساخته شده و تجربه‌ای زیسته در طی زمانی طولانی است. به نوعی که از زمان ارشاد شیخ صفی تا پایان دوران صفویه که از حدود سال 700 تا سال 1144 هجری شمسی که بیش از چهارصد سال به طول انجامیده است، این بنا محافظت می‌شده است. بیست و دو نفر در طول حکومت صفوی به عنوان حاکم اردبیل تولیت این بنا را به عهده داشته اند. اما ساختن و پرداختن به آن نه تنها از روی نیاز به چله‌نشینی و اشتغال سالکان بود، که مدت‌ها این بنا به عنوان پایگاه معنوی صفویان و مکان مذهبی و زیارت‌گاهی مطرح بوده است. زیارت‌های متعدد پادشاهان صفوی به ویژه پیش از شروع جنگ علیه دشمنان خود، همچنین تخصیص وقفیات، نذورات و نیز توجه به توسعه‌ی بنای بقعه و تزئینات آن، گویای این مطلب است که آن‌ها سعی داشتند از این ویژگی بقعه بهره‌بگیرند. تقریباً تمام اندیشه صفویان به خصوص شیخ‌صفی الدین، دوره انتقالی به حکومت و شاه‌عباس در فضای بقعه به طور عیان وجود دارد. اندیشه‌های شیخ از طریق عینیت فضای خانقاهی، چله‌خانه ها و در نهایت مقبره‌  به غایت معنادارش که بعد از وی طراحی شده است، مشخص است. به طور کلی کل بنا در سیطره ی فضای تصوف و عرفانی دوران شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. هنرمند طراح با در نظر گرفتن مکان، آرایه های متناسب با کلمات مقدس توحیدی، که بر در و دیوار فضاها نقش بسته، سعی داشته تزئینات را در خدمت ارتقاء معنوی انسان به کار بندد. از همین رو است که تزئینات بیانی عرفانی داشته و به وحدت نظر باور بر این است. اما تغییرات بعدی که در جریان جنگ های متوالی صورت گرفته است، همچون مزار شهدای جنگ با شروانشاه و چالدران، حرم‌خانه و تأسیس بقعه به مثابه‌‌ی آرامگاه هویت جنبش صفوی در دوران انتقالی جنبش به حکومت صفوی صورت گرفته است. بخش سوم، تغییراتی است که در جریان هنری شدن فضای چینی خانه انجام گرفته است (زینالی­اناری، b، 1393، 409). تبدیل شدن خانقاه به بقعه و میراث معنویسلاطین صفوی، آن را از یک خانه هستی به موزه ی خاندانی و هویت نیای صفوی تبدیل کرده و با افزودن تزئین ان به کاستن هستی بخخشی و انس سلسله ی صفوی آن انجام داده، موزه شدن به آن عینیت بخشیده و از معنای ان کاست تا به تحولی که از تصوف به مذهب می گرائید کمک کند. این بار همانقدر که گنبد و مرگ شیخ صفی الدین معنای بقعه بود، طلازدودن، لایه ای به معنی آن می افزاید و گاه زیباییهای بقعه، وجه تجملی معنی را افزایش می دهد، چیزی که بعدا برای ایرانیان به ارث ماند و قاچاقچیان آثار باستانی آن را به حراج بردند. چینی خانه، قدرت و ثروت جهانی دولت صفوی را به رخ می کشد که این موضوع ضمن این‌که برای آن دوران موضوع قابل توجهی بوده است، به عنوان میراثی تاریخی امروز روز نیز سخن زیادی برای گفتن دارد. چینی خانه گویای اعتلای هنر و ارتباط بین المللی هنر در ایران است. اما علاوه بر آن بیان‌گر این است که دولت صفوی فرایندی تبدیلی از تصوف خانقاهی به دولتی فرهنگی بوده است. کتیبه ها نشان گر این هستند که اکثر طراحی ها به دستور شاهان صفوی صورت گرفته اند و به نوعی می توان گفت معماری و هنر در خدمت اندیشه ی سلسله ی صفویان بوده است. تا جایی که به اعتقاد محققین تاریخ هنر اسلامی این بقعه می توان گفت مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی بهترین مکان برای مطالعه و بررسی بازتاب ادبیات و عرفان اسلامی در معماری و تزئینات وابسته به آن است (یوسفی و گلمغان‌زاده‌اصل، 1391،81).

 

خانه ی هستی

تصوف، در جریان زندگی ای صورت گرفته که ایران دست­خوش حمله مغولها قرار گرفته و نوعی تفکر پنهانی برای پاسداری از وجود و همراهی مردمیان در محیط عرفانی به وجود آمده است. لکن، ماهیت پنهانی تفکر، نه در سخن آشکار آن که از طریق رمزگونگی آن صورت گرفته و چنن که ذکر شد، شیخ صفی سخن گفتن از حقیقت را به ابوسعید دریغ کرده و یا به بیانی، ابوسعید فهم خود را از سخن وی دریغ می کند. به این صورت خانه­هایی، همان طور که ذکر شد، شبیه مسجد یا خانه های قدیمی ایرانی به همراه باغ و حیات هایچهارگانه شکل گرفته و به عرفا و گردشگرانی که در پی حقیقت می گشتند، پناه داده، از سوی دیگر، به مردمی که برای سلوک در آن جا آمده اند، امکان همراهی و سماع دسته جمعی می داده است. عرفانی در این خانه به راهجویان هدیه می­شده است که نه برای جدایی مردم از زندگی که اتفاقاً برای زندگی بوده و خانه­ای برای پالایش زندگی بوده است و در خدمت پاک و بی آلایش ساختن درون و معنا. از این طریق، عرفانی شکل گرفته و سبکی برای زندگی ایجاد می­شده است که کار را جوهر عارف دانسته و شطح و زیاده روی را نامناسب و شریعت را لازمه ی طریقت. خانقاه خانه ی عرفان بوده و به فهم و تفکر پناه می داد و با افزایش خانقاه ها، تفکر در کشور دارای نهاد شد.  

مراتب سلوک و تصوف شیخ صفی گذر از اوصاف بشری و رسیدن به صفات الهی بود که سالک می بایست از حظوظ نفسانی و صفات بشری فانی گردیده از زلال مشرب بقا شرب و ذوق بیابد تبدیل و تبدل می پذیرفت به خُلقی خدایی که نتیجه اش تسلیم و رضا و استغراق و استهلاک در آستان حق است (موحد، 1381، 203) که بر این اساس، جوهره و معنای وجود در بنای خانقاه خلق شده و رسیدن به معدن خانقاه یا مسجد جنت سر که محل سماع و از خود شدن بود، به معنای رسیدن به لحظه ای بود که انسان در آن مأوی می گزیند. برای رسیدن به این مرحله، مراتب سلوک و سلسله مراتب تصوف قائل بود که از آستان بنا تا مرحله فنا فی الله در آن به طول می انجامید و سپس ماندن در این لحظه بود که انسان را در صفات خدایی نگاه می داشت. همین لحظه بود که انسان از وجود خارج از خانقاه رهایی جسته و به معنای عالم می رسید و نه در عینیات که در معنای عالم ساکن می شد. بقعه خانه ی هستی بود و انسان را در معنا مستقر کرده و او رابه عالم متصل می ساخت. با انتشار این اندیشه در میان عرفا و کسانی که به قصد موانست با شیخ شرفیاب می­شدند، هم­آئینی و همراهی عارفان و سالکان صورت می پذیرفته است. فرصت سومی که در این خانه نصیب مردم می شد، موجب شد این مکان مرکز عالم و یا محل پیوستن امت اسلامی در زمانه ای که مرکزیت خاصی در ایران وجود نداشته و حکومت های محلی در آن رواج داشتند. همین موضع، این مکان را به خانه ای برای وجود مردم ایران و آن چه از جرگه ی عارفان و سالکان بودند در این مرکز به هم برافراشته و عاقبت، از طریق صورتهای اجتماعی این ارتباط که می­توان آن را به تقلید از ابن خلدون عصبیت فرهنگی یا زیربنای فرهنگی پیوندهای اجتماعی حکومت صفوی دانست، به هستی ایرانی و هستی مردمی که بر آستان تصوف آمیخته و به روی آمدن ایرانی جدید را  فرصت بخشیدند، صورت امکان بخشید. 

وجود انسان در خانه پناه می جوید و جمعیت انسانی با خانه ی هستی به هم انس می گیرند و همراه می شوند. خانه ی هستی، بستری است برای شکل گیری جمعیت های انسانی، نهضت های اجتماعی و پیوندهای فرهنگی. خانه ی هستی همچون خانه ی فردی است اما با این افزوده که به وجود انسان ها در بودن با همدیگر شکل می دهد و علاوه بر کنش انسان ها با این فضا در فضای درونی ان، انسان ها همواره در زندگی عادی خود با آن مرتبط بوده و نبض زندگی شان با آن می زند. خانه ی هست، نظم می دهد، امور را هدایت می کند و فرایند زندگی را شکل می دهد. بقعه شیخ صفی الدین یادگاری از خانه ی هستی است که به نهضت صفویان جنبش و نظم بخشید لکن با روی آمدن ارتباطات جهانی، به خصوص در دوران شاه عباس، جهان دولت صفویان بزرگتر از میدان فرهنگی این فضا شده و با تعاملات جهانی هنر صفویان در همان زمان، به تدریج تبدیل به میراث فرهنگی شد. 

 

منابع:

باراباراس، روئو، 1391، پدیدارشناسی زندگی، مرلو-پونتی ستایشگر فلسفه: مجموعه مقالات، مترجم: هانیه یاسری، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول

بارت، رولان، 1386، اسطوره در زمان حاضر، ارغنون(مسائل نظری فرهنگ: مجموعه مقالات)،ترجمه: یوسف اباذری، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، شماره 18، چاپ دوم

زینالی اناری، محمد، 1393، قرائت گردشگر از بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، مجموعه مقالات شیخ صفی الدین اردبیلی در آئینه عرفان هنر و سیاست، تهران: اکادمی مطالعات ایرانی لندن، چاپ اول

زینالی اناری، محمد، 1393، پدیدارشناسی بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، مجموعه مقالات شیخ صفی الدین اردبیلی در آئینه عرفان هنر و سیاست، تهران: اکادمی مطالعات ایرانی لندن، چاپ اول

موحد، صمد ،1381، صفی‌الدین اردبیلی چهره‌ی اصیل تصوف آذربایجان، تهران: طرح نو، چاپ اول

نوایی، عبدالحسین، عباسقلی غفاری فرد،1389، تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران: سمت، چاپ ششم

هایدگر، مارتین، 1389، شعر زبان و اندیشه‌ی رهایی، ترجمه: عباس منوچهری، تهران: انتشارات مولی، چاپ دوم

یوسفی،حسن،ملکه‌گلمغانی‌زاده اصل، 1390، روضه‌ی وحیدآفاق: گذری بر تاریخ و هنر بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی،اردبیل،انتشارات یاوریان،چاپ اول

 

 

[i] دفن شدن و مرگ همچنان که به قول شیخ صفی الدین معنای انسان است، در بنای وی متجلی شده است. مرگ در گور انسان واضح است و نمایان. همچنان که بارت ژست عکس را حالت مرگ می نامد و عکس را معنی آن لحظه میتوان نامید، بارگاه شیخ صفی، معنی او و متون نوشته شده در آن به تفسیر معمارهای صفوی، راوی زندگی وی هستند. همه ی نمادهای موجود، از گل نیلوفری تا طاق های به موازات هم  ساخته شده، معنی معماری صفوی، همان دوره و عصری که تنیده به مرگ گشته اند و معنی روحیات صفوی هستند. فضای بقعه معنای تصوف است.

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

زینالی اناری، محمد

مطالب نویسنده