اسطوره و منطق - بخش دوم

نویسنده: نِویل مُرلی برگردان و مقدمه: ناتالی چوبینه
ادیپوس و ابوالهول - جام کولیکس قرمز نقش آتنی اثر نقاش دوریس - قرن پنجم پیش از میلاد

در بخش نخست این مطلب، دیدیم که دست یافتن به محتوای ذهن و اندیشه مردمان باستان امری است محال، چون برای کسب اطلاع درمورد آن منبعی در اختیار نداریم جز بخشی – شاید بسیار اندک – از فرآورده های فرهنگی تولیدشده با استفاده از آن محتوا. فرآورده های پیش روی ما، مثلن یک لنگه پای تقدیمی یا یک گلدان آتنی که روی آن تصویر موجودی بالدار نقش بسته، هرچند زمینه ای غنی و گسترده برای ژرف اندیشی و گمانه زنی به دست می دهند اما، مثلن به نسبت سفال همان گلدان که قابل تجزیه و تحلیل آزمایشگاهی است، واقعیت های بسیار کمتری درمورد چند و چون پیدایش و سرگذشت خود در اختیار می گذارند. نوشته های گذشتگان درباره این گونه فرآورده ها نیز، با تمام مزیت هایی که در خود دارند، اغلب بیش از آن که روشنگر باشند بحث انگیز از آب درمی آیند.

از سوی دیگر، ما برای دست یابی به شناخت دقیقی از آن فرهنگ ها، در راستای بهره هایی که از بررسی آنها برای آگاهی از روندها و فرآیندهای زیستن در جهان هستی می گیریم، به آن محتوا نیاز داریم. یکی از راه های تحقق پذیر برای دست یابی به چنین محتوایی، استفاده از جهان شمول هاست: خصوصیت‌های نوع بشر، اندیشه ها و باورهایی که بتوان ثابت کرد بین همه انسان ها، ورای مرزهای زمان و مکان، مشترک هستند. نویل مُرلی برای یافتن این جهان شمول ها به سراغ دو منبع اسطوره و منطق می رود – دو مؤلفه بنیانی برای تمامی فرهنگ های بشری. در بحث پیشین، مُرلی نشان داد که اسطوره برای شناسایی جهان شمول های فرهنگ بشر منبعی بهتر و کارآمدتر از منطق به شمار می آید، چرا که می تواند، در سطحی گسترده‌تر از منطق، فراتر از چارچوب های قانونمندی و به گستردگی تخیل عمل کند. اسطوره پیوندی بی واسطه تر با تخیل و کارکردهای ذهن بشر دارد، بدین ترتیب می توان امیدوار بود که با شناسایی جهان شمول های ذهن و روان به شناختی عمیق تر از فرهنگ های دور از دسترس اما دارای جنبه هایی مشترک از تجربه بشری برسیم. در این بخش، کارکردهای روان شناختی ای مورد بررسی قرار می گیرند که از یک سو در پدید آوردن اسطوره ها نقش عمده دارند و از سوی دیگر حضور فعال آنها در ذهن و اندیشه همه انسان ها را می توان ردیابی و مشاهده کرد.

 

ناخودآگاه بشر

شاید معروف‌ترین رویکرد «علمی» در زمینه بحث حاضر روش تحلیل فروید در روانکاوی باشد – هرچند که جایگاه آن در مقام «علم» و نه (آن‌طور که منتقدانش استدلال می‌کنند) عرفان یا عقیده، همچنان بحث‌انگیز است. نفوذ اندیشه‌های فروید را نمی‌توان نادیده گرفت، هرچند این نفوذ در حوزه‌های ادبیات و مطالعات فرهنگی و صفحه‌های «شما بگویید چه کنم» بیشتر خودنمایی می‌کند تا در عرصه‌ی پزشکی و درمان. عناصر کلیدی نظریه‌های فروید، مثل «سرکوب» و «فرافکنی»، اکنون کاربری همگانی پیدا کرده‌ و «زبان غالب برای صحبت از شخصیت و روابط آدم‌ها» شده‌اند (Gellner 1985)؛ شاید همین موفقیت‌ها دلیل خشونتی باشد که عده‌ای از منتقدان در حمله به روانکاوی تحلیلی به کار می‌برند.

فروید هیچ کشف هوشمندانه‌ و بنیان‌سازی نکرد. فقط نوعی علم مثلنی بغرنج به وجود آورد که باید آن را یکی از آن دیوانه‌بازی‌های بزرگ تمدن غربی دانست. او برای درست کردن این علم مثلنی به‌خصوص، یک سبک روشنفکری خودمدارانه و ضدتجربی ایجاد کرد که بی‌اندازه در بروز بیماری‌های روشنفکری زمانه‌ ما نقش داشته است. نظام نظری ابداعی، عادت‌های فکری و کل نگرش او نسبت به پژوهش علمی اکنون دیگر همگی از عرصه‌ هر گونه روش تحقیق پاسخگویی کنار گذاشته شده و هیچ رویکرد روشنفکرانه‌ای که آن را مبنا قرار دهد دوام چندانی نخواهد یافت. تازه احتمال این‌که مسائل نفسانی ذات بشر که خود فروید فکر می‌کرد به آنها تسلط دارد با این روش حل شوند، از این هم کمتر است (Webster 1995: 438).

 

          مشکل بالا با روانکاوی در مطالعه‌ هر فرآیند فکری بشر که دست به آن بزنیم، پیش می‌آید: چون به چیزی که در ذهن فرد می‌گذرد دسترسی مستقیم نداریم، ناچاریم به گفته‌هایش تکیه کنیم – و یکی از پیش‌نیازهای کلیدی نظریه‌ فروید اشراف به این واقعیت است که آدم‌ها در واقع از همه‌ چیزهایی که در ذهن‌شان می‌گذرد آگاه نیستند، پس نمی‌توان هرچه را که می‌گویند به همان صورت قبول کرد. روانکاوی فرضیه‌ای درباره‌ زیرساخت‌های تعیین‌کننده‌ رفتار بشر ارائه می‌دهد که قابل رد یا اثبات نیست و فقط می‌توان قضاوتی کم و بیش معتبر از آن به عمل آورد – اما، همان‌طور که خود فروید تصدیق کرده، از آن‌جا که نظریه‌ مزبور تفسیری تازه و خودسرانه از رفتار انسان به دست می‌دهد، احتمال قضاوت نامعتبر درمورد آن نسبتن زیاد است.

من به شما نشان می‌دهم کل روند آموزش شما تا امروز و مجموعه‌ عادت‌های فکری‌تان چگونه شما را به مخالفتی ناگزیر با روانکاوی می‌کشاند، و چقدر باید با خودتان مبارزه کنید تا به این مخالفت غریزی در درون خود فائق شوید (Freud 1973: 40).

 

از این گذشته، درمان در روانکاوی، چون متکی به واداشتن بیمار به صحبت از خصوصی‌ترین جزئیات زندگی روحی روانی خویش است، باید در خلوت انجام شود؛ بنابراین روال کار قابل مشاهده نیست بلکه فقط می‌توان آن را تجربه کرد، یا اگر روانکاو سرگذشت موردی آن را (البته با رعایت رازداری درمورد هویت) منتشر کرد مطلب را خواند - «آشنایی با روانکاوی، به معنای مطلق کلمه فقط از راه گفت و شنود میسر می‌شود» (Freud 1973: 43). اما یک مورد هست که مقوله‌ رازداری شامل حالش نمی‌شود:

آدم روانکاوی را از روی خودش یاد می‌گیرد، با بررسی شخصیت فردی خودش... تعداد خیلی زیادی پدیده‌ روانیِ بسیار آشنا و مشترک وجود دارند که، با کمی یادگیری فوت و فن کار، می‌توانند موضوع تحلیل روانی روی خود قرار بگیرند. بدین ترتیب حس مطلوب تمایل به واقع‌بینی در این گونه فرآیندها و تحلیل آنها و تصحیح دیدگاه‌ها کسب می‌شود (Freud 1973: 44).

 

          فروید مجموعه‌ای از مثال‌های مختلف ارائه می‌دهد تا پرده از وجود «ناخودآگاه» بردارد: منطقه‌ای از ذهن که دسترسی مستقیم به آن نداریم؛ در «نسخه‌ فرویدی» مورد نظر او فکرهای ناخودآگاه یا پنهان به صورت تصادفی بیان می‌شوند – مدیر یک شرکت که به جای اعلام شروع جلسه ختم آن را اعلام می‌کند، یا عاشق ناکامی که هرچند مدام در زندگی روزمره با رقیب برخورد دارد هیچ‌وقت اسم او یادش نمی‌ماند. بدین‌ترتیب وسوسه می‌شویم که قبول کنیم شاید آرزوها و احساس‌هایی در ما باشند که خودمان از وجود آنها خبر نداریم و ممکن است یکسر خلاف خواست‌ها و فکرهای آگاهانه‌ ما عمل کنند. فروید سپس این ایده را بسط می‌دهد: ضمیر ناخودآگاه در حقیقت دربردارنده‌ تمامی آرزوها و اندیشه‌های «سرکوب‌شده» است، که از بخش آگاه ذهن ما طرد شده‌اند چون نمی‌خواستیم وجود چنین احساس‌هایی در درون‌مان را بپذیریم. مهم‌تر از همه، خواست‌های مزبور از جنس میل شهوانی هستند که هم یکی از بنیانی‌ترین غریزه‌های بشر است و هم جامعه قوانین سفت و سختی برای ابرازهای پذیرفتنی میل جنسی وضع می‌کند؛ مهم‌تر این‌که خواست‌های جنسی سرکوب‌شده آنهایی هستند که ما نسبت به والد جنس مخالف داشته‌ایم (و آمیخته با احساس کینه و همچشمی نسبت به والد همجنس). از آن‌جا که بیشتر آدم‌ها در نخستین سال‌های شکل‌گیری شخصیت خود این رابطه‌ ابتدایی را تجربه می‌کنند، خواست‌های زناکارانه سخت‌ترین منع‌ها را یدک می‌کشند.

یک تمرین خوب این که با خودمان صداقت کامل داشته باشیم. یکی از ایده‌های معتبر درمورد همگان در همین حال به ذهن من رسید. متوجه شدم خود من هم دچار [پدیده‌] عشق‌ورزی به مادر و حسادت به پدر هستم، و حال این را یک رخداد جهان‌شمول در سال‌های نخست کودکی می‌دانم (نامه به ویلهلم فلیس، 15 اکتبر 1897).  

 

          تأیید وجود این گونه خواست‌ها، حتا در دل خود، هرگز امکان‌پذیر نیست؛ آنها باید سرکوب شوند. بااین‌حال، سرکوب همیشه با موفقیت کامل انجام نمی‌گیرد. ضمیر ناخودآگاه مدام در تلاش است تا راهی برای ابراز وجود پیدا کند؛ این ابراز می‌تواند به لباس خواب و رویا و یا لغزش‌های زبانی دربیاید، اما اگر کشمکش بین عواطف سرکوفته و بخش آگاه ذهن از حد معینی شدیدتر شود منجر به اختلال عصبی و آسیب روانی خواهد شد. هدف روانکاوی این است که با کمک به بیمار در شناسایی دقیق مشکل این کشمکش را برطرف کند تا احساس‌های سرکوب‌شده آشکار شوند و راهی برای کنار آمدن با آنها پیدا شود؛ حکم کلیشه‌یی این که «بگو پدرت چه جور آدمی بود [تا بگویم تو چه جور آدمی هستی]». البته درمان کامل هرگز شدنی نیست؛ همه‌ آدم‌ها کم و بیش درصدی اختلال عصبی را دارند، چون همگی ما خواست‌هایی در دل داریم که نمی‌توانیم به زبان بیاوریم. فقط امید می‌رود که خودشناسی بتواند، به موقع خود، دست کم بخشی از علایم آزاردهنده را از میان بردارد.

          بحث در این جا بر سر میزان موفقیت روانکاوی به عنوان یک روش درمانی نیست؛ بلکه می‌خواهیم ببینیم آیا آرای فروید می‌توانند روش ثمربخشی برای شناسایی جنبه‌های گوناگون تفکر باستان ارائه دهند یا نه. ادعای او این است که این آرا اعتباری جهان‌شمول دارند و درمورد همه‌ انسان‌ها صدق می‌کنند؛ بنابراین انتظار داریم همین الگوهای سرکوب و عصبیت را در جامعه‌های گذشته نیز مشاهده کنیم. محتوای ضمیر ناخودآگاه – این‌که چه چیزهایی سرکوب شده‌اند – احتمالن به این دلیل که فرهنگ‌های مختلف پنداشت‌های متفاوتی از خواست‌های پذیرفتنی و ناپذیرفتنی دارند، در هر مورد فرق می‌کند. اما فروید تا حد زیادی بر جهان‌شمولی منع‌های علیه زنای محارم و پدرکشی تأکید داشت: هم یونانیان باستان و هم اروپاییان امروز، اگر نگوییم همه‌ی دنیا، «عقده‌ی اُدیپ» را دارند.

          آرای فروید را به سه روش می‌توان درمورد فرهنگ‌های باستان به‌کار برد. نخست، می‌توان تحلیلی از شخصیت‌های باستانی به عمل آورد تا بدین وسیله کنش‌ها و انگیزه‌های آنان بهتر شناسایی و درک شود: برای مثال، رفتار نرون به عنوان یک امپراتور هوس‌باز و دمدمی‌مزاج چه پیوندهایی با رابطه‌ پیچیده و پر فراز و نشیب‌ او و مادرش داشت؟ حقیقت این‌که در این رابطه گزارش‌های فرویدی مفصل به آن شکل چندان زیاد نیست، اما گمان کلی‌تر این است که رابطه‌ها و تجربه‌های کودکی که شخصیت فرد در بزرگسالی را تشکیل می‌دهند در شرح حال همه‌ فرمانروایان باستان یافت می‌شوند. بارزترین مشکل در این رابطه مسئله‌ شواهد است. روانکاوی معمولن به ساعت‌ها صحبت با درمان‌جو درباره‌ خاطره‌ها و احساسات او نیاز دارد و نمی‌تواند به گزارش‌های تاریخ‌نویسان با آن موضع‌گیری‌های سفت و سخت‌شان تکیه کند. پاره‌ای از اطلاعات مربوط به کودکی این چهره‌ها در منابع دست اول به ثبت رسیده، اما به نظر می‌رسد رویدادها گزینشی ثبت شده‌اند چون به جای مطرح کردن نکته‌های اساسی در شکل‌گیری شخصیت چهره‌ مورد بحث، چند و چون کردار او را به نمایش می‌گذارند (که طبق فرض زندگی‌نامه‌نویسان باستان کم و بیش از همان هنگام تولد شکل نهایی خود را گرفته است). آرای باستانی درباره‌ اهمیت خواب و رویا یکسر با تفسیر فرویدی رویا فرق می‌کند، به همین خاطر نوع اطلاعاتی که در زندگی‌نامه‌ها یا شرح رویاها به ثبت می‌رسند فقط درمورد درشت‌بافت‌ترین تفسیرها از پشتیبانی روانکاوی برخوردار می‌شوند. روی هم رفته، تأثیر اصلی یک رویکرد بدل – فرویدی این است که نشان دهد آدم‌های عهد باستان درست مثل خود ما (یا مشاهیر زمان ما) بودند و وحشت‌های کودکی را به دنبال می‌کشیدند و از این قبیل. این رویکرد شاید به گذشته چهره‌ای «انسانی»، و البته بسیار مردم‌پسند، ببخشد، اما این که آیا اطلاعی درباره‌ عهد باستان به دست می‌دهد یا نه جای بحث دارد.

          دومین کاربری آرای فروید در روش تحلیل «فرآورده‌های فرهنگی» به گسترده‌ترین معنای کلمه است. اسطوره‌ها را می‌توان با رویاها همانند کرد، از این لحاظ که هردو قالب‌های به بیان درآوردن محتویات ضمیر ناخودآگاه به روش «نظارت از دور» هستند: از آن‌جا که «چیزی جز» داستان نیستند، به ما امکان می‌دهند وجود تمایل به زنا با محارم، پدرکشی، آدمخواری و مانند این‌ها را تصدیق کنیم و به منع چنین تمایل‌هایی در جامعه قوت ببخشیم بدون این‌که مستقیم با این واقعیت رودررو شویم که چنین تمایل‌هایی در درون خودمان هستند. در این صورت است که می‌توان اسطوره‌ها را به چشم این گونه کارکردهای روان‌شناختی مطالعه کرد و نیز آنها را منبع اطلاع درباره‌ محتوای ناخودآگاه مردمان باستان دانست. همین روش تفسیر به ادبیات هم می‌خورد؛ تصور بر این است که هنرمندان خلاق بهتر به ضمیر ناخودآگاه خود دسترسی دارند و قادر اند محتوای آن را به شکلی درآورند که هم مایه‌ لذت دیگران شود و هم به‌طور نیابتی به تمایل‌های سرکوب‌شده‌شان میدان بدهد.

مردی که یک هنرمند واقعی باشد... بلد است طوری روی خواب و خیال‌های خود کار کند که خصوصی‌ترین گوشه کنارهاشان از پرده بیرون بیفتد و غریبه‌ها را به وحشت و دلزدگی بیندازد، و امکان شریک شدن در لذت آنها نصیب دیگران شود. این را هم می‌داند که چه رنگ و بویی به آنها ببخشد تا به همین راحتی‌ها اصل و ریشه خود در منابع ممنوعه را لو ندهند. از این گذشته، او از این قدرت اسرارآمیز برخوردار است که برخی مواد را آن‌قدر تراش دهد تا تندیسی وفادار به تخیل او شکل بگیرد؛ علاوه بر این‌ها، می‌تواند فریاد بلند لذت را چنان به این بازنمود خیال ناخودآگاه خود پیوند بزند که سرکوب‌ها، دست کم در حال حاضر، سنگینی‌شان را از دست بدهند و بار خاطر را سبک کنند (Freud 1973: 423-4).

 

          مثال کلاسیک این مقوله طبعن اَدیپوس شهریار سُفُکلِس است. برهان فروید این بود که نظریه‌هایش چگونگی اعمال قدرت ادبیات، به ویژه ادبیات والا، را نشان می‌دهند: «بعید است تصادف محض باشد که سه اثر از شاهکارهای ادبیات کل تاریخ – اُدیپوس شهریار سُفُکلِس، هملت شکسپیر و برادران کارامازُف داستایُفسکی – سراسر به یک موضوع می‌پردازند: پدرکشی» (Freud 1985b: 453-4).

          آخرین جنبه‌ کاربری آرای فروید نظریه‌ کلی او درباره‌ تمدن و جامعه است (Freud 1985a). استدلال او این است که انسان‌، از یک سو، حیوانی اجتماعی است: ما نیاز داریم با دیگران وارد رابطه شویم تا بتوانیم دست کم بخشی از تمایل‌های خود را برآورده سازیم، و نیاز به غذا، سرپناه، حفاظت دربرابر بلایای طبیعی و مانند این‌ها را برطرف کنیم. از سوی دیگر، لازمه‌ عضویت در جامعه مهار زدن به تمایل‌ها و غریزه‌های فردی است: تمدن نفی و سرکوب این‌ها را می‌طلبد، و هرچه پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر باشد سرکوب را بیشتر می‌خواهد.

نکته‌ جالب توجه این‌که انسان‌ها با این که در انزوا چندان دوام نمی‌آورند، اما ناچارند بار سنگین فداکاری‌هایی را به دوش بکشند که تمدن برای تحقق بخشیدن به یک زندگی جمعی از آنها توقع دارد. در این حال باید از تمدن در برابر نهادهای فردی، و قواعد و قوانین آنها، دفاع کرد و برای ادای این تکلیف دستورهایی هدفمند لازم است (Freud 1985a: 184).

 

          شاید بتوان نمایش‌های تراژدی در آتن را از این منظر و به شکل نوعی «سوپاپ اطمینان» برای سرکوب و ابزاری در خدمت تلقین هنجارهای اجتماعی دید، ولی بارزترین نمونه در دین یافت می‌شود. دین را منبع آرامش و اطمینان قلبی می‌دانند، وابستگی کودک به پدر (در دو مقام حفاظت‌گر و قانون‌گذار) جای خود را به توکل بر صورت‌های پدرانه‌ قادر مطلق می‌دهد؛ ایزدان «باید وحشت‌های طبیعی را دفع کنند، انسان را با بی‌رحمی تقدیر، به ویژه در لباس مرگ، آشتی دهند، و به آنها آمادگی و توان تحمل رنج‌هایی را بدهند که زندگی اشتراکی در تمدن به بشر تحمیل می‌کند» (Freud 1985a: 197).

          یک اعتراض بدیهی به آرای فروید این است که از قرار معلوم تفاوت‌های بارز فرهنگی در آنها نادیده گرفته شده‌اند: همه‌ دین‌ها در تفسیر با یک چوب رانده شده‌اند (که اساس آن الگوی یهودی – مسیحی تأکید بر یک الوهیت واحد و مذکر است)، «تمدن» به مجردترین معنای کلمه به کار رفته، و اساطیر و ادبیات همگی آشکارکننده‌ معضل‌های عصبی جهان‌شمول در نظر گرفته شده‌اند – که تقریبن سراپا رنگمایه‌ تمایل جنسی دارند. خود فروید به پاره‌ای از محدودیت‌ها و محدود‌نگری‌های رویکرد خود اشاره می‌کند؛ در بحث نمادپردازی جنسی، «گاه یک سیگاربرگ فقط یک سیگاربرگ نیست.»

اندیشه‌های دینی که در بالا خلاصه شده‌اند بی‌تردید روند رشدی طولانی را پشت سر گذاشته‌اند و تمدن‌های گوناگون در مرحله‌های مختلف بستگی‌های گوناگونی به آنها پیدا کرده‌اند. من تنها یکی از این مرحله‌ها را مشخص کردم که کم و بیش به آن شکل و قالب از تمدن که در نهایت مورد پذیرش تمدن مسیحی و سفیدپوست امروز ماست گره خورده است. به راحتی می‌توان دید که تمام اجزای این تصویر با دقت و همانندی یکسان به هم نپیوسته‌اند، همه‌ پرسش‌هایی که پاسخ می‌طلبند پاسخ نگرفته‌اند، و مشکل می‌توان تضاد تجربه‌ زندگی روزمره با این همه را ندیده گرفت (Freud 1985a: 199).

 

          حتا موافقان رویکردهای روان‌شناختی نیز روی هم رفته قبول دارند که با برخی اسطوره‌ها و آثار ادبی راحت‌تر از بقیه می‌توانند کار کنند – هرچند شکی نیست که نپذیرفتن آرای فروید شاید فقط بازتاب بی‌میلی ما به تصدیق وجود تمایل‌های سرکوب‌شده‌ خودمان باشد. اما خصوصیت‌های تحلیل او قانع‌کننده به نظر برسند یا نه، فرضیه‌ پایه او درباره‌ نقش ضمیر ناخودآگاه و بقایای گذشته (گذشته‌ فردی یا جمعی) در شکل‌گیری افکار و رفتار انسان، و در نتیجه فرهنگ و جامعه بشری، راهگشای پرسش‌هایی است که توجه جدی می‌طلبند.

 

جانورخویی انسان

فروید رفتار انسان را در قالب چند شاخصه – ناخودآگاه، فرا- خود (سوپرایگو)، و جز این‌ها – تفسیر می‌کند که وجودشان قابل اثبات نیست بلکه از روی رفتارهای آدمی استنباط می‌شوند. علم نظری معروف به «جامعه‌شناسی زیستی» می‌گوید که این شاخصه‌ها به درد نمی‌خورند، و در حقیقت از بیخ و بن زاییده‌ تخیل هستند: علت هر یک از رفتارهای آدمی را می‌توان به راحتی در زیست‌شناسی پیدا کرد. انسان هم نوعی حیوان است و بنابراین تابع غریزه‌ها و واکنش‌های زیست‌شناختی پایه: نیاز به غذا و سرپناه، گرایش به تولیدمثل، غریزه‌ واکنشی «جنگ یا گریز» در برابر خطر. انسان‌ها شاید به نسبت بیشتر جانوران ابزارهای بسیار پیشرفته‌تری برای برآوردن نیازها و به انجام رساندن تولیدمثل درست کرده باشند، اما انگیزه‌ زیربنایی همان است که بود، غریزه‌هایی که مایه‌ بقا و تکامل گونه‌های مختلف جانوری می‌شوند.

اگر مغز دستگاهی شامل ده میلیارد سلول عصبی است و کارکرد ذهن را می‌توان کم و بیش به صورت فعالیت جمعی تعداد قابل شمارشی از واکنش‌های شیمیایی و الکتریکی توضیح داد، پس مرزهایی هستند که افق دید بشر را محدود می‌کنند – ما موجوداتی زیست‌شناختی هستیم و روح‌مان نمی‌تواند از حصار تن بگریزد (Wilson 1978: 1).

تکامل انسان و عنتر (baboon) بر اثر انتخاب طبیعی صورت گرفته است. با نگاهی به نحوه عملکرد انتخاب طبیعی می‌توان دید که حاصل این روند نشان از این دارد که هر موجودی بر اثر انتخاب طبیعی تکامل یافته باشد لاجرم موجودی خودخواه است. پس انتظار داریم وقتی برمی‌گردیم و نگاهی به رفتار عنترها، انسان‌ها، و سایر موجودات زنده می‌اندازیم همه را خودخواهانه ببینیم. اما اگر ببینیم توقع ما بی‌جا بوده، اگر مشاهده کنیم رفتار انسان‌ها در حقیقت خیلی هم نوع‌دوستانه است، آن‌گاه با مسئله‌ای گیج‌کننده روبه‌رو خواهیم بود، مسئله‌ای که باید روشن شود (Dawkins 1976: 4). 

 

          در این دیدگاه، نه تنها رفتار آدم‌ها بلکه قالب و کارکرد عرف‌های اجتماعی نیز با ارجاع به الزام‌های زیست‌شناختی علت‌یابی می‌شوند؛ از آن‌جا که این عرف‌ها به دست موجوداتی زیر حاکمیت الزام‌های تکامل ایجاد شده‌اند، باید انتظار داشت به یک معنا حالت «انطباقی» داشته باشند و به سود بقای این گونه‌ی جانوری – یا، طبق استدلال داوکینز، بقای ژن، رمزگان ژنتیکی مشترک بین خویشاوندان نزدیک – عمل کنند. حتا پدیده‌ای مانند ایثار (فداکاری حتا در حد گذشتن از جان به خاطر دیگری)، که ظاهرن با انگاشت خشن «داروینیسم اجتماعی» از طبیعت به مثابه جدال مرگ و زندگی - هرکسی برای خود - در تضاد است، می‌تواند به صورت مصلحت‌اندیشی در راستای دست‌یابی به بیشترین فرصت‌های بقای گونه‌ خود توجیه شود. سایر عرف‌های اجتماعی، مثل تقسیم کار بر اساس جنسیت، غریزه‌ مادری، خشونت مردانه و بی‌بندوباری و حتا دعواهای بین پدر و مادر و فرزندان را نیز به راحتی می‌توان بر اساس همین الگو تحلیل کرد. انسان‌ها نیز مثل بقیه‌ موجودات زنده در حقیقت چیزی نیستند جز دستگاه‌هایی در خدمت بقای ژنتیکی.

          جامعه‌شناسی زیستی تصویر تازه و متفاوتی از نهادهایی مانند زناشویی و خانواده به دست می‌دهد. در تاریخ باستان، می‌شد پافشاری آتنی‌ها به ماندن زن در خانه را به تدبیر مرد برای اطمینان از این که فرزندان تنی خود و نه فرزندانی از ژن مردی دیگر را پرورش می‌دهد، تعبیر کرد. تصمیم‌گیری درمورد تنظیم خانواده بر مبنای برقراری تعادل بین نگهداری از فرزندان موجود و داشتن فرزند بیشتر انجام می‌شد؛ عملکرد بزرگان رومی در محدود کردن میزان زاد و ولد با هدف جلوگیری از تقسیم دارایی‌ها بین افراد متعدد به لحاظ سیاسی موفقیتی به دنبال نداشت، چون بسیاری از خانواده‌ها در تولید یک وارث پسر ناکام می‌ماندند، اما می‌توانست با بالا بردن منابع در دسترس برای تقویت کودکانی که زنده می‌ماندند به بقای برخی ژن‌ها کمک کند. البته ناگفته نماند که استفاده از واژه‌هایی مانند «تدبیر» و «سیاست» را نباید القاگر معنای تصمیم‌گیری آگاهانه یا برنامه‌ریزی تلقی کرد؛ داوکینز به صراحت توضیح می‌دهد که منظور او از «ژن خودخواه» استعاری است، استعاره‌ای برای درک این مطلب که چطور رفتارهای مختلف به سود بقای ژنتیکی کار می‌کنند. در عوض، پیدایش کاربست‌هایی مثل خانه‌نشین کردن زنان آتنی را می‌توان حاصل فرآیندهای طبیعی دید: انتخاب طبیعی به سود افرادی از آب درمی‌آید که پیشاپیش قصد انجام حرکت یا کنشی خاص (مثل حبس کردن همسر) را داشته باشند، بدین‌ترتیب خصیصه‌های آنان در جامعه تثبیت می‌شود در حالی که زنجیره‌های ژنتیکی نه چندان موفق رو به نابودی می‌روند.

          دعوی جامعه‌شناسی زیستی برای شناخته شدن به عنوان یک رشته «علمی» از دعوی روانکاوی قوی‌تر است، چون به نظریه‌های تکامل و انتخاب طبیعی تکیه دارد که مُهر تأیید اکثریت گسترده‌ دانشمندان حرفه‌یی را یدک می‌کشند. در این رشته نظریه‌ تکامل یک حقیقت مطلق تلقی می‌شود - «اگر موجوداتی برتر از فضا به زمین سفر کنند، نخستین پرسش آنها، برای محک زدن سطح تمدن ما، این خواهد بود که "آیا تکامل این‌جا کشف شده یا نه؟"» - نه (مثل ادعای فیلسوفان طبیعی) بهترین فرضیه‌ موجود در حال حاضر برای توضیح و توجیه شواهدی که در دست ماست (Dawkins 1976: 1). دعوای اصلی سر این است که آیا نتیجه‌گیری‌های جامعه‌شناسان زیستی از مشاهده‌های خود روی رفتار جانوران و حشرات اعتباری هم دارد که بخواهد درمورد انسان‌ها به کار گرفته شود. روشن است که به هیچ عنوان نمی‌توان ثابت کرد یک نوع رفتار به‌خصوص – محدود کردن زنان در آتن، نمایش‌های جفت‌جویانه پرنده‌های بهشتی – از الزام ژنتیکی سرچشمه می‌گیرد: حرف سر این است که زیست‌شناسی تکاملی قانع‌کننده‌ترین و به‌صرفه‌ترین علت رفتار را، بدون نیاز به مطرح کردن مفاهیمی متافیزیکی از قبیل فرا- خود، توضیح می‌دهد.

          این استدلال در ظاهر بیشتر به درد توضیح همان مقوله‌ مربوط به پرنده‌های بهشتی می‌خورد تا انسان؛ احساس ما این است که موجودات پیچیده‌تری هستیم، رفتارمان اختیاری و (اگر نه به تمامی، دست کم پیش از هرچیز) حاصل تصمیم‌های آگاهانه است نه الزام‌های زیست‌شناختی، به علاوه ما (برخلاف جانوران) «فرهنگ» داریم.

در نیمه‌راه بین تمایل‌های غریزی‌ای که می‌توان به طبع آدمی نسبت داد و ساختارهای اجتماعی فرهنگ بشر یک بلاتکلیفی اساسی وجود دارد. انگیزه‌های انسانیِ همسان در قالب‌های فرهنگی گوناگون ظاهر می‌شوند و انگیزه‌های گوناگون در قالب‌های همسان. بین شخصیت جامعه و شخصیت انسان قاطعیت تغییرناپذیری وجود ندارد، و قطعیت‌گرایی زیست‌شناختی محلی از اعراب پیدا نمی‌کند. فرهنگ شرط اساسی رهایی نظم بشری از قید الزام‌های عاطفی یا انگیزشی است (Sahlins 1977: 11).

 

          دانشمندانی که در عرصه‌ «جامعه‌شناسی زیستی» کار می‌کنند – هرچند همه‌ آنها برچسب «جامعه‌شناس زیستی» را قبول نمی‌کنند – بر سر جایگاه «فرهنگ» با یکدیگر اختلاف نظر دارند. برخی پافشاری می‌کنند که فرهنگ را هم می‌شود فقط با الگوهای زیست‌شناختی و به عنوان وسیله‌ای در خدمت افزایش فرصت‌های بقا برای گونه‌های مختلف زیستی یا ژن‌ها محک زد:

اگر تکامل مغز حاصل انتخاب طبیعی باشد، حتا قابلیت‌های مربوط به انتخاب قضاوت‌های زیبایی‌شناختی و باورهای دینی نیز باید از همان فرآیند مکانیکی سرچشمه بگیرند. یا باید انطباق‌های مستقیم با همان محیط‌های گذشته باشند که نیاکان انسان را تکامل بخشیده‌اند یا دست بالا باید ساختارهایی فرعی باشند که در جریان فعالیت‌های عمیق‌تر و کم‌پیداتری شکل گرفته‌اند که روزگاری به همان معنای خشک‌تر و زیست‌شناختی‌تر کلمه «انطباق‌پذیر» بوده‌اند (Wilson 1978: 2؛ مقایسه کنید با Shermer 1997).

 

          دین و اسطوره را می‌توان بر اساس این الگوها توضیح داد، به عنوان راه و روش معنا بخشیدن به جهانی که به بقای فرد کمک کرده – شکارچی‌هایی که برای ایزدان خود قربانی می‌کردند تا در شکار گوزن موفقیت بیشتری نصیب‌شان شود – یا ویژگی‌هایی که بر اثر تصادف ماندگار شده‌اند چون دست کم فرصت‌های بقای بشر را کاهش نمی‌دادند. اسطوره‌ی اُدیپوس بازتاب‌دهنده‌ برتری‌های زیست‌شناختی پرهیز از درون‌همسری است: «افرادی که دارای پس‌زمینه‌ ژنتیکی منع پیوند خویشاوندی و پرهیز از زنای با محارم باشند ژن‌های بیشتری را به نسل بعدی انتقال می‌دهند» (Wilson 1978: 38). چنین تفسیرهایی گذشته از این که اثبات درستی یا نادرستی‌شان غیرممکن است، توجه کاملی هم به محتوای باورهای این چنینی نشان نمی‌دهند؛ درست مثل این می‌ماند که بخواهیم به کمک مشاهده‌ی میزان تأثیر شهرت و ثروت یک موسیقی‌دان بر افزایش احتمال بازتولید دی‌ اِن اِی او پدیده‌ای به نام موتسارت یا حتا لِد زپلین را ارزیابی کنیم. «زیست‌شناسی در عین این‌که شرط لازم و کافی پیدایش فرهنگ است، به همان اندازه و کفایت نیز [در این امر] بی‌اثر است: زیست‌شناسی هرگز نمی‌تواند خصوصیت‌های فرهنگی رفتار انسان یا شکل‌های مختلف بروز این خصوصیت‌ها در گروه‌های انسانی را به‌طور دقیق مشخص کند» (Sahlins 1977: xi).

 

          یک رهیافت جالب دیگر، که از جانب ریچارد داوکینز پیشنهاد شده، به رسمیت شناختن فرهنگ در مقام عنصری جدا از طبیعت است – هرچند نه به عنوان خصوصیتی منحصر به انسان، چرا که فرآیند انتقال فرهنگ را می‌توان در استفاده‌ میمون‌ها از ابزار و آواز برخی پرندگان نیز مشاهده کرد. داوکینز استدلال می‌کند که فرهنگ جایگاه ویژه‌ای به انسان می‌بخشد و او را از سلطه‌ قدرت مطلق زیست‌شناسی خارج می‌کند: «برای به دست آوردن شناختی از تکامل انسان امروز، باید ابتدا ژن را از مقام تنها بنیان اندیشه‌هامان درباره‌ تکامل خلع کنیم» (Dawkins 1976: 205). فرهنگ قالبی دیگرگونه را برای تکامل مطرح می‌کند، که در آن انطباق انسان‌ها با محیط خود نه از راه جهش فیزیکی و انتخاب طبیعی بلکه از طریق انتقال و رشد اندیشه‌ها، مهارت‌ها و دانش صورت می‌گیرد، و خود اندیشه‌ها نیز به تکامل می‌رسند (که با رشد و تکامل علوم طبیعی قابل تطبیق است). نظریه‌ تکامل روشی برای درک این فرآیند پیشنهاد می‌کند که عبارت است از تمرکز نه روی ژن بلکه روی «میم»:

نمونه‌های میم عبارت اند از نغمه‌ها، اندیشه‌ها، تکیه‌کلام‌ها، مُدهای لباس، شکل و نقش ظرف‌ها یا ساختمان تاق‌ها و رواق‌ها. اگر ژن‌ها در استخر ژن با جهش از بدنی به بدن دیگر از راه اسپرم یا تخمک پخش می‌شوند، میم‌ها نیز در استخر میم با جهش از مغزی به مغز دیگر از راه فرآیندی این کار را می‌کنند که نام آن را، به معنای گسترده‌ کلمه، می‌توان تقلید گذاشت (Dawkins 1976: 206).

 

          اندیشه‌ها برای پخش و انتشار خود به واقع هیچ تلاشی نمی‌کنند («میم خودخواه» هم مثل «ژن خودخواه» یک استعاره است)؛ اما اندیشه‌هایی که به خوبی با محیط خود سازگار شده باشند به‌طور طبیعی بین جمعیت‌ها گسترش پیدا می‌کنند.

مفهوم خدا را در نظر بگیرید. ما نمی دانیم این مفهوم چطور و از کجا سر از استخر میم درآورده. شاید بارها از «جهش» مستقل زاییده شده باشد. در هر صورت، واقعن خیلی قدیمی است. چگونه خود را تکثیر می کند؟ به وسیله کلام گفتاری و نوشتاری، با پشتوانه ای از عظمت موسیقی و عظمت هنر. چرا میزان ماندگاری آن این قدر بالا است؟ یادمان باشد که «میزان ماندگاری» در این جا نه به معنای ماندگاری یک ژن در استخر ژن ها، بلکه به معنای ماندگاری یک میم در استخر میم هاست. برای نمونه، [در پاسخ به] این پرسش که چه چیزی در مفهوم خدا وجود دارد که چنین پایداری و دوامی در محیط فرهنگی به آن می بخشد؟ [می‌توان گفت] میزان ماندگاری میم خدا در استخر میم حاصل جذابیت روان شناختی عظیم آن است. این میم به ظاهر پاسخی است پذیرفتنی برای پرسش های درونی آزاردهنده درباره هستی (Dawkins 1976: 207).

 

          وسیله‌ انتشار میم ها بازتولید (تولید مثل) نیست بلکه ارتباط است: «اگر در فرهنگ جهانی مشارکت داشته باشید، یک فکر خوب عرضه کنید، یک نغمه بسازید، نوعی شمع و دلکوی جدید اختراع کنید، شعر بگویید، اثری که به وجود آورده‌اید ممکن است، دست نخورده، تا مدت ها بعد از متلاشی شدن ژن های شما در استخر عمومی باقی بماند» (Dawkins 1976: 214). وظیفه میم ها فقط کمک به ماندگاری گونه های گیاهی و جانوری یا ژن ها نیست – در برخی موارد، مثلن درمورد آرمان دینی پرهیز از زناشویی یا نگرش به طبیعت به مثابه منبع بهره کشی، ممکن است درست خلاف آن عمل کنند – بلکه معنا بخشیدن به هستی هم هست. نمی توان گفت چنین فکری – این که آیا یک «میم» از میم ها دارای میزان ماندگاری بالا هست یا نه - تا چه حد به پدید آوردن یک رهیافت عملی برای کاوش در فرهنگ های باستان کمک می کند، ولی جهت‌گیری آن به خصوص در این راستا متمرکز است که با استفاده از نگاهی مسالمت‌آمیزتر نسبت به قابلیت زیست‌شناسی در علت‌یابی پدیده‌ها، مشاهده‌های زیست‌شناسانه را با دغدغه‌های انسان‌شناسانی مانند سالینز آشتی دهد.

          یکی از دغدغه های مهم و اساسی سالینز در رابطه با زیست‌شناسی جامعه‌شناختی جنبه‌ سیاسی این مقوله است. مشاهده‌های مربوط به «طبیعت» معمولن از «هست» به «باید باشد» حرکت می‌کنند؛ یکی از سنت‌های دیرپا در تفکر غربی (یا به زبان داوکینز، یکی از میم‌های پایدار و به شدت اکتساب‌پذیر) نگاه کردن به «طبیعت» به چشم موجودی است که به خودی خود درست و مطلوب است. روی همین اصل، زیست‌شناسی جامعه‌شناختی نه تنها می‌تواند ریشه‌های، مثلن، خشونت و بی‌بندوباری مردانه را در قالب الزام‌های زیست‌شناختی توجیه کند، بلکه به تلویح این طور القا می‌کند که چنین خصیصه‌هایی [در وجود مردان] طبیعی و بنابراین عذرپذیرفته هستند – حتا می‌گوید که جامعه‌ای که بخواهد چنین غریزه‌هایی را مهار کند «خلاف طبیعت» عمل کرده است. تفاوت‌های جنسیتی و نژادی به کمک استدلال از روی طبیعت منطقی و مجاز جلوه داده می‌شوند. نظام جدید سرمایه‌داری شکل طبیعی جامعه‌ انسانی قلمداد می‌شود، چون بر مبنای رقابت آزاد و بقای مناسب‌ترین‌ها شکل می‌گیرد؛ دخالت دولت در بازار، رفاه اجتماعی، فعالیت‌های تأییدآمیز و مانند این‌ها همگی با برچسب خلاف طبیعت مردود و محکوم به شکست اعلام می‌شوند – یا بدتر از آن، موجب ترویج اصل بقای گزینه‌های نه چندان مناسب می‌شوند (برای بررسی کلی این مقوله نک. به Sahlins 1977: 71-107).

          البته این گونه اظهارنظرهای آشکارا عقیدتی به ندرت از دانشمندان برجسته‌ای مثل ادوارد اُ. ویلسن سر می‌زند، اما دیدگاه‌های او می‌توان گفت که دست کم با این گونه بینش‌ها ناهمخوان نیستند: «علم شاید به همین زودی‌ها به پایه‌ی کندوکاو در خاستگاه‌ و معنای اصلی ارزش‌های انسانی برسد، همان ارزش‌هایی که سرچشمه‌ تمامی احکام اخلاقی و بخش بزرگی از کاربست سیاسی هستند» (Wilson 1978: 5). «اگرچه پیشرفت بشر ممکن است حاصل بصیرت و اراده باشد، اما فقط دانش تجربی‌ای که طبیعت زیست‌شناختی ما با زحمت به دست آورده راهنمای بهترین گزینش‌ها در عرصه‌ رقابت معیارهای پیشرفت خواهد بود» (Wilson 1978: 7). این، به گفته‌ی سالینز، نوع جدید منفعت‌طلبی است، که بر پایه‌ چند گمان مشکوک شکل گرفته است: رفتار حیوانی به خوی انسانی تعبیر شده – مقوله‌هایی مانند «چندهمسری»، «بی‌بندوباری جنسی» و «همجنس‌بازی» را خوی طبیعی جلوه می‌دهد – و نتیجه‌گیری‌ها نیز به همین سیاق درمورد رفتار انسانی روا دانسته شده و مثلن این‌طور القا می‌کنند که «بی‌بندوباری جنسی» خصلت «طبیعی» جنس مذکر است.

[از قرن هفدهم به این سو] خصلت‌های رقابتی و اکتسابی مرد غربی همخوان با طبیعت معرفی شده‌اند و به همین خاطر طبیعت به شکل و شمایل انسان طراحی شده و همین شمایل نیز، در مقابل، مرد غربی را توجیه کرده است. بازتاب چنین منطقی تحکیم زیر‌بنای خصوصیت‌های کنش اجتماعی انسان، به شکلی که ما درک و دریافت می‌کنیم، در طبیعت است، و حاکمیت قوانین طبیعت بر برداشت ذهنی ما از کنش اجتماعی انسان. جامعه‌ انسانی یک جامعه‌ طبیعی است، بنابراین جامعه‌ طبیعی هم به طرز غریبی شکل انسانی دارد (Sahlins 1977: 93). 

 

          این پیام عقیدتی خصوصیت ذاتی رویکردهای زیست‌شناختی نسبت به رفتار انسانی نیست. بلکه بستگی به فرو ریختن مرز بین «هست» و «باید باشد»، و نیز این پیش‌فرض دارد که انسان‌ها چون جانور هستند پس چیزی جز جانور نیستند. به بیان دیگر، نقش «فرهنگ» به کلی بی‌اعتبار دانسته می‌شود. داوکینز رویکردی متفاوت دارد که دربردارنده‌ دلالت‌های سیاسی – یا بهتر بگوییم، اخلاقی – متفاوت است: «ما تنها موجودات کره زمین هستیم که می‌توانیم علیه بیدادگری بازتولیدکنندگان خودخواه سر به طغیان برداریم» (Dawkins 1976: 215).

قصد من این نیست که از نوعی نظام اخلاقی بر پایه‌ نظریه‌ تکامل دفاع کنم. می‌خواهم بگویم تکامل هر چیز چگونه صورت گرفته است. نمی‌گویم که ما انسان‌ها به لحاظ اخلاقی چگونه باید رفتار کنیم. روی این نکته تأکید دارم، چون می‌دانم ممکن است مردم حرفم را اشتباه برداشت کنند، آن هم عده‌ای بسیار زیاد که نمی‌توانند فرق بین حرفی از روی اعتقاد به چیزی که هست را با دفاع از چیزی که باید باشد تشخیص دهند. احساس خود من این است که جامعه‌ انسانی اگر فقط بر مبنای قانون خودخواهی بی‌رویه‌ و جهانی ژن‌ها شکل گرفته باشد جای بسیار مزخرفی برای زندگی خواهد بود. درحالی‌که بدبختانه، هرقدر هم غصه‌اش را بخوریم، نمی‌توان از حقیقت داشتن این حرف فرار کرد. کتاب حاضر قرار است بیش از هرچیز جالب توجه باشد، ولی اگر قرار است یک پیام اخلاقی از آن بیرون بکشید بهتر است این حرف‌ها را هشدار تلقی کنید. مراقب باشید که اگر شما هم، مثل من، آرزو دارید جامعه‌ای بسازید که آدم‌ها در آن با محبت و بزرگواری و به دور از خودخواهی در کنار یکدیگر در راستای خیر و صلاح همگانی کار کنند، نمی‌توانید توقع کمک زیادی از طبیعت به معنای زیست‌شناختی کلمه داشته باشید. بیایید سعی کنیم بزرگواری و همنوع‌دوستی را یاد همدیگر بدهیم، چون همگی خودخواه به دنیا آمده‌ایم (Dawkins 1976: 3).

منابع

 

Dawkins, R., 1976, The Selfish Gene, Oxford.

Freud, S., 1973, Introductory Lectures on Psychoanalysis (Penguin Freud Library 1), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1985a, Civilization, Society and Religion (Penguin Freud Library 12), Harmondsworth, Middx.

Freud, S., 1995b, Art and Literature (Penguin Freud Library 14), Harmondsworth, Middx.

Gellner, E., 1985, The Psychoanalytical Movement, or, the Coming of Unreason, London.

Sahlins, M., 1977, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, London.

Shermer, M., 1997, Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition and Other Confusions of Our Time, New York.

Webster, R., 1995, Why Freud Was Wrong, London.

Wilson, E.O., 1978, On Human Nature, Cambridge, MA.

 

 

نشانی پست الکترونیک مترجم:

nathali.choubineh@gmail.com

 

صفحه مترجم در سایت انسان شناسی و فرهنگ:

http://www.anthropology.ir/node/24793

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

چوبینه، ناتالی

مطالب نویسنده