«وداع با بدن»: گفتگو با ناصر فکوهی

حانیه طاهری و یوسف سرافراز

رویکردی که در این پرسش مطرح می کنید، از فرضی حرکت می کند که به خودی خود  نادرست است زیرا «بدن» را صرفا «اجتماعی» و از آن بدتر «طبقاتی» تلقی می کند، در حالی که بدن  بیش از و پیش از هر چیز، امری بیولوژیک یا زیستی است اما نه در معنایی محدود به گفتمان پزشکی که خود حاصل علم گرایی آکادمیک دو قرن اخیر است.

 

1.    هر طبقه‌ی اجتماعی بنابر خصایص منحصر به فردش، نوع نگاه خاصی را به مسائل گوناگون اقتضا می‌کند. به همین ترتیب، طبقات اجتماعی مختلف در وهله اول رویکردهای ذهنی و عملی مختلفی را نسبت به بدن ایجاد کرده و در نهایت، به آفرینش اشکال متفاوتی از بدن دست می‌زنند. این رویکردهای متفاوت و بدن‌های متمایز در هر طبقه، چگونه و طی چه فرایندی شکل می گیرند؟

رویکردی که در این پرسش مطرح می کنید، از فرضی حرکت می کند که به خودی خود  نادرست است زیرا «بدن» را صرفا «اجتماعی» و از آن بدتر «طبقاتی» تلقی می کند، در حالی که بدن  بیش از و پیش از هر چیز، امری بیولوژیک یا زیستی است اما نه در معنایی محدود به گفتمان پزشکی که خود حاصل علم گرایی آکادمیک دو قرن اخیر است، بلکه در مفاهیمی که میشل فوکو (در «زیست جهان» ) ، ادگار مورن (در مجموعه «روش») و در داوید لوبروتون ( در «انسان شناسی بدن و مدرنیته» و در «وداع با بدن» ) با آنها روبرو می شویم.

ما در واقع باید همواره از سه گونه از بدن  سخن بگوییم که با یکدیگر نه رابطه خطی دارند و نه رابطه ای چرخه ای ، بلکه در رابطه ای  فازی،  یکدیگر را تبیین و تعریف و بازتعریف، تفسیر و بازتفسیر می کنند: بدن  بیولوژیک، بدن اجتماعی و بدن کیهانی.از انی سه گونه  درباره دو گونه نخست در اینجا صحبت خواهم کرد.  

آنچه شما به آن اشاره می کنید، عمدتا  در جامعه شناسی مارکسی و  به بیان آن با ساختن مفهوم «طبقه» اجتماعی مربوط می شود: بدن بدین ترتیب، به نوعی خاص از روابط مادی و حقوقی با «ابزراهای تولید»  و فرایند «تصاحب» آنها پیوند می خورد و پرسمانی خاص را می سازد  که امروز از لحاظ  اقتصادی و اجتماعی چندان معنایی ندارد و حتی نو مارکسی ها دیگر از آن دفاع نمی کنند. طبقه، واقعیتی بیرونی ندارد: چگونه می توان هزاران و بلکه میلیون ها واد انسانی متفاوت از لحاظ فرهنگی و زبان و شیوه زیستی را  با یکدیگر در یک مرزبندی خشک مبتنی بر نوع «مالکیت» قرار داد؟ پاسخ روشن است: به هیچ شکل،  طبقه جز در ذهنیت اقتصاد سیاسی قرن نوزدهمی وجود خارجی نداشت، و لزوما هم مفهومی مارکسی نیست، چنانکه خود مارکس هم  به این نکته اشاره کرده است که این مفهوم  لزوما به او تعلق ندارد. اما در زبان مارکس، طبقه، سوای معنای اقتصاد سیاسی آن،  بیشتر مفهومی  مبارزاتی و بسیج کننده بود. بنابراین حتی اگر خواسته باشیم از بدنی اجتماعی صحبت کنیم  بهتر است ابعاد بسیار کوچکتر و دقیق تری را برای تبیین این بدن،  به کار ببریم: مثلا بدن ِ زبانی،  بدنی  که در  سبک زندگی تعریف شود یا بدنی که در یک شغل  و حرفه مشخص تعریف شود. پیر بوردیو که هنوز بسیار تحت تاثیر نظریه جامعه شناسی مارکسی است از «رده های اجتماعی – حرفه ای » (catégories socio-professionnelles) سخن می گوید مثل پزشکان عمومی، پرستاران، کارمندان جزء،  مدیران عالی و ... در این موارد اگر از یک بدن  اجتماعی سخن بگوییم شاید بیشتر به  واقعیت نزدیک باشیم.

برای ما، در بحث کوتاهی که در اینجا داریم، البته، ترجیح من آن است که با توجه با واقعیت های جامعه مان از بدن در سبک زندگی صحبت کنم. منظورم بدنی است بیولوژیک که در تعامل با گروهی دیگر  از بدن ها در سطح روزمرگی  به شیوه و سبکی از زندگی  امکان می دهد  با تمام  تغییرات و انعطاف پذیری هایش.  این بدن در جامعه ای مثل جامعه ما که در آن انواع واقسام مسائل و مباحث در حول و حوش بدن و کنترل آن به صورت فکری و کنشی وجو دارد، به باور من شاید  واقع گرایانه ترین بدن به حساب بیاید.

 

2.    در رویکرد فرهنگی به بدن این ادعا و. بننابرانی جود دارد که بدن هر فرد نمایانگر شاخص‌های طبقه‌ی اجتماعی اوست، لذا به عنوان پررنگ‌کننده‌ی مرز طبقات اجتماعی‌ معرفی می‌شود. از سوی دیگر، جهان مدرن و پیشرفت‌های علمی، ایجاد تغییرات گسترده در بدن برای شبیه شدن به طبقات دیگر را در تمام سطوح ممکن کرده است. این دوسویه‌، که از طرفی بدن عامل بازتولیدکننده‌ی طبقات انگاشته می‌شود، و از سوی دیگر وسیله‌ای برای گریز از طبقه‌ی اجتماعی است، چگونه قابل توجیه است؟

طبقه اجتماعی به صورتی که در اینجا مطرح می کنید،  بیشتر از آنکه یک طبقه  مارکسی باشد یک طبقه  اقتصادی – درآمدی است به صورتی که در جامعه شناسی آمریکایی میانه قرن بیستم مطرح شده است. اما مشکل آن است که این طبقه نیز نفی شده است: واقعیت آن است که  پهنه های جمعیتی بزرگی که در این گونه طبقه بندی مطرح می شوند، مثل طبقه متوسط ، طبقه پایین و یا تقسیم بندی هر یک از طبقات سه گانه از لحاظ امتیازات مادی به سه زیر طبقه بسیار دلبخواهانه هستند و به بسیاری از جنبه هایی که در زندگی اجتماعی لزوما قابل مشاهده نیستند و در لایه های پنهان و نمادین قرار می گیرند، توجهی ندارند. بنابراین شاید بهتر باشد به جای واژه طبقه، از این به بعد اقشار  یا گروه های اجتماعی را به کار ببریم.

با این رویکرد، بدن بیولوژیک در موقعیت  یا موقعیت هایی انتسابی قرار می گیرد که جامعه تمایل دارد آن را طبقه بندی کند و در رده و قشر خاصی قرار دهد. این موقعیت انتسابی را می توان  با مشخصاتی چون  زبان، قومیت، دین، ملیت و ... مقایسه کرد که آنها هم موقعیت های  انتسابی هستندو فرد خود در انتخابشان دخالتی نداشته است.  آنچه اهمیت دارد این است که همه این موقعیت های انتسابی  باید در فرایندهای کنش اجتاعی و در مبادلات  و میان کنش ها،  به موقعیت های اکتسابی  رسیده و در فرد  تحقق یافته ودرونی شوند.  یک فارسی زبان  وقتی به دنیا می آید فارسی نمی داند اما در طول زندگی خود به تدریج  و تا درجه خاصی که برای هر فردی متفاوت است فارسی را یاد می گیرد.  همین را می توان در تبدیل بدن بیولوژیک انتسابی به بدن  اجتماعی در قشربندی جامعه نیز تعمیم داد، هر چند این کار ، کاری مشکل تر است  زیرا موقعیت انتسابی  فرهنگی (زبان، ملیت، قومیت) با موقعیت انتسابی بیولوژیک تفاوت های ماهوی دارند، اما ناممکن نیست. رفتار با بدن، به نمایش گذاشتن آن، سلامت، پزشکی شدن بدن، تعامل بدن با اشیاء و با سایر بدن ها نمونه هایی است که  می توان بدن بیولوژیک انتسابی را مطرح کرد. بدنی که طبعا همچون هر موقعیت انتسابی به تحقق می رسد.  پیر بوردیو در کتاب «تمایز»  نشان می دهد که چگونه در  سلایقی همچون انتخاب ورزش ( و تاثیر آن در شکل ظاهری بدن) و انتخاب غذا و شیوه غذا خوردن،  گروه های مختلف اجتماعی  بدن خود را از سایر بدن ها متمایز می کنند.

از اینجا می توان به مفهومی رسید که می توان به آن نام شورش بدن ها را داد،  وقتی بدن ها ی بیولوژیک به جای آنکه موقعیت بیولوژیک خود را به بدن اجتماعی  اکتسابی برسانند، در برابر آن مقاومت می کنند و در جهتی معکوس حرکت می کنند.  بی توجهی به بدن و عدم پذیرش ایدئولوژیک پزشکی شدن در  یک قشر پر درآمد، همان اندازه می تواند در این  حالت عجیب و هنجار شکنانه به نظر برسد که  رسیدگی و توجه به بدن و تمایل به پزشکی کردن آن در میان قشر کم در آمد.  شورش بدن ها در قرن بیستم پایه و اساس بسیاری از حرکات و جریان های انقلابی مهم بوده است : برای مثال نگاه کنیم به  جنبش های دانشجویی در دهه 1960 و 1970، یا جنبش های فمینیستی و جنبش های چریکی و مبارزه زیر زمینی در همین سال ها. در هر دو مورد ،  بدن از پذیرش  شکل و محتوایی که برای آن تعیین می شد خارج شده   شورش می کردو این شورش نظم اجتماعی را به شکل خطرناکی به نطر می انداخت و زنجیره ای از  پی آمدهای گاه انقلابی را به همراه می آورد. بنابراین  همواره باید توجه داشت که  همان اندازه که بازتولید نظم و قدرت در جامعه از خلال  بازتولید  و اطاعت  بدن ها از ایدئولوژی حاکم صورت می گیرد ،  هنجار شکنی ها و  از میان رفتن یا تغییر نظم نیز همین پایه را دارد. اینجا است که می بینیم چرا و با چه  سازوکارهایی بدن به  موضوع جدال و تنش هایی هر چه سخت تر و در دوران معاصر  خشونت آمیز و بی رحمانه تبدیل می شود: جنگ های قبیله ای و محلی  که امرزو در بسیاری از نقاط جهان جریان دارند،  قربانیان اصلی خود را در ضعیف ترین بدن ها، یعنی بدن زنان و کودکان می یابند. بی رحمی «خاموش» هرزه نگاری های جنسی (پورنوگرافی) علیه بدن انجام می گیرد و فرایندهایی چون شکنجه و یا قتل و کشتارهای نمایشی شده  از اعدام های  آنلاین  گروه های تروریستی  نظیر داعش  تا  نمایش بمباران های بزرگ  گستره های  انسانی همگی گونه هایی از این تبدیل بدن به عرصه نبرد  است. مساله دیگر کشتن نیست بلکه بیشتر از آنکه  نفس کشتن مهم باشد، نفس  شکنجه، بی رحمی  و به نمایش گذاشتن آن است که اهمیت دارد .

3.    با نظر به وضعیت اشتغال اقشار اجتماعی مختلف، طبقات بالا عمومأ به امور فکری- در سطوح مختلف آموزشی، تجاری، بازرگانی و...-  مشغول‌اند در حالیکه اقشار پایین در مشاغلِ یدی و فیزیکی به‌کار گرفته می‌شوند. محوریت ذهن در زندگی اقتصادی اقشار بالا، و محوریت بدن در شیوه‌ی امرار معاش اقشار پایین، چه نتایج اجتماعی و مقتضیات فرهنگی‌ای به‌همراه خواهد داشت؟

در ابتدای سرمایه داری و در دوران پیش سرمایه داری، حتی  اگر بسیار به عقب برویم  و به یونان باستان برسیم  نکته ای را که در پرسش شما مطرح می شود به خوبی نشان می دهد:  در یونان باستان کار در برابر ورزش قرار می گرفت، کار  در خور  بردگان  و ورزش  شایسته آزاد مردان  در نظر گرفته می شد. هانا آرنت در کتاب خود «موقعیت انسانی» (1958) به تفصیل در این باره صحبت کرده است. و دقیقا ورود به دوران مدرنیته است که باید رابطه ای را که  همواره در آن بدن کارگر باید «بازنده» ، «زشت» و «تخریب شده»  و بدن  اشرافی، «برنده»، «زیبا» و «سالم» تلقی می شد، تغییر می داد.  شاید در تاریخ سرمایه داری هیچ کجا بیشتر  از آمریکا و در ایدئولوژی  سلامت گرای (hygiéniste) آمریکایی که به خصوص پس از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسیده بود این مساله را ندیده بودیم. اما بوردیو در «تمایز» نشان می دهد، که اشرافیت پیش سرمایه داری در دوران صنعتی خود را بازتولید می کند و  تخریب بدن در گروه های فرو دست به  صورت ناخود آگاهانه اما نظام مند  در برابر پرورش بدن در گروه های بالا دست انجام می گیرد. امروز در شرایط  پسا مدرن و پسا انقلاب صنعتی برغم  آنکه کار یدی   به معنای قرن نوزدهمی آن  تنها به بخش های معدودی از جهان منتقل شده است (چین و آسیای شرقی) ولی کار های  ذهنی هر چه بیشتر در سلسه مراتبی قرار می گیرند که در آنها بدن در موقعیت های نابرابر قرار می گیرد.

با وجود این،  باید توجه داشت،  نوعی از خود بیگانگی حاصل از پیوندی عجیب میان سرمایه داری متاخر  کاملا پولی شده از یک سو و  پزشکی شدن بدن، از سوی دیگر سبب شده است  لزوما اشرافی گری مالی نه به بدن هایی سالم تر منجر شود و نه لزوما به بدن هایی زیباتر. تخریب بدن بدین ترتیب می تواند به صورتی متناقض در فرایندهای پزشکی شدن انجام بگیرد که  اسطوره جوانی جاودان را به اسطوره ثروت بی کران پیوند می زنند: ثروت مندترین افراد جهان ممکن است سخت ترین اضطراب ها را در طول عمر خود تحمل کرده و سخت ترین مرگ ها را تجربه کنند. زیرا بدن به طور کامل در اختیار ایدئولوژی بیگانه ساز سرمایه داری  مالی قرار ی گیرد  و  «حق مرگ»  برای چنین بدنی به رسمیت شناخته نمی شود زیرا  اسطوره ثروت جاودان  لزوما باید مصداقی در بیولوژی بیابد. چنین وضعیتی را امروز در برخی از مشاغل و موقعیت های حرفه ای با درآمد بسیار بالا شاهد هستیم (مدیران عالیرتبه،  کارگزاران  بزرگ مالی بورس ...) . و این تناقضی است که ما نه در عصر صنعتی داشته ایم و نه در عصر پیش صنعتی.

4.     با توجه به نظریاتی که «مُد» را  اساسأ ابتکاری از جانب اقشار بالا برای ایجاد تمایز با اقشار پایین می‌دانند؛ اولأ بدن چه ارتباطی با  پدیده‌ی اجتماعی مُد پیدا می‌کند و ثانیأ چه نقشی را در سیر تکوین و تداوم این تمایز اجتماعی ایفا می‌کند؟

پدیده مد بیش از هر چیز، پدیده ای اقتصادی است. پدیده ای که هدف اصلی از آن ایجاد  حاشیه های پر سود هر چه بزرگتر  است. برای این امر می توان هم از  سازوکارهای تمایل به  شباهت استفاده کرد ( سرایتِ مد) و هم از  سازوکارهای  تفاوت ( یک مد علیه مد دیگر) .  واحدهای سرمایه داری،  در استراتژی های خود، و با ابزراهای تبلیغاتی هر چه پیشرفته تر  بدین ترتیب ، بدن را به بازی می گیرند. بدون شک پدیده ما در  اصل تمایز و  سازوکارهای آن نیز  موثر است، اما سهم  دستکاری کننده «جامعه نمایش» به تعبیر  گی دوبور (Guy Debord) در «جامعه نمایش» در تبدیل همه چیز به  تصویریی کالایی شده، حتی بدن یک فرد برای خود آن فرد و دیگر بدن ها، را نیز نباید از یاد برد. به عبارت دیگر حقیقت  رابطه  میان  سازوکار تمایز دهنده بدن از خلال مد و  سازوکار سرمایه داری  تبدیل بدن به ابزاری در خدمت تولیدارزش افزوده را باید  جایی میان  دو نظریه بوردیو و دوبور  جستجو کرد.

5.    نظام‌های اجتماعی مختلف، سیستم‌های قدرت، رسانه‌ها و ... همواره به طرق مختلفی به ساخت الگوی ثابتی از بدن و یا معرفی یک کونه آرمانی  بدن می‌پردازند. بر این اساس، آیا بدنِ به رسمیت‌شناخته‌شده توسط یک سیستم، متأثر از طبقه اجتماعی خاصی‌ست که سیستم مذکور به آن متصل است؟ برای مثال، الگوی معینی از بدن که نظام آموزش و پرورش سعی می‌کند آن را در جامعه درونی کند، با الگوهای طبقه خاصی متناظر است؟

این نگاه باز شما را به تعبیر مارکسی از سازوکارهای طبقاتی نزدیک می کند که اوج خود را در نظریه گرامشیستی  و سپس فرانکفورتی فرهنگ می یابد، اما نمی تواند در برابر  نظریه  مطالعات فرهنگی بیرمنگام و به خصوص در برابر امواج  خرد کننده نظریات جهانی شدن فرهنگ و چرخه های پیچاپیچ آنها به تعبیری که  آرجون آپادورای(Arjun Appadurai)  به کار می برد، دوام بیاورد. مساله را نمی توان در جهان امر ز به چنین سطحی از  روابط فرهنگی تقلیل داد. شکی نیست که نظام های قدرت تمایلی تقریبا بیمار گونه به کنترل بدن و به تعبیر صحیح تر فوکو  «امر زیستی» یا «زیست سیاست» (bio-pouvoir) دارند.  اما این تمایل  لزوما آگاهانه نیست و شکل بروز آن  به هیچ عنوان  بر پایه  شکلی واحد  و بر اساس  یکسان سازی شکل ها ویا محتوا ها قرار ندارد. نکته مهم  آن است که اولا  به درک این نکته برسیم که شکست های نظام های توتالیتر  قرن بیستمی،  در همه اشکالش چه توتالیتاریسم  کمونیستی  شوروی، چه توتالیتارسم سرمایه داری  هیتلری، و چه حتی اشکال جنون انگیز و به گونه ای روستایی این ایدئوتولوژی مثلا در  انقلاب فرهنگی چین و در تجربه خمرهای سرخ، و باز حتی از این فراتر، تجربه  ایدئولوژی لیبرالی «شیوه تولید آمریکایی» ، همگی  با غیر کارا بودن خود و با به خطر انداختن جدی  و یا با نابودی نظام هایی که آنها را به راه انداخته بودند،  به نظام های سیاسی بعدی ثابت کردند که راه حل صحیح برای کنترل بدن و  فرایندهای زیستی، کوشش برای تقلیل دادن  اشکال و محتوا ها و رسیدن وحدت در شکل و محتوا نیست، بلکه تکثر بخشیدن  به شماری نامحدود از مدل های «محتمل» اما  بستن عملی راه ها و در نتیجه باز بودن راه تنها برای رسیدن به تعدادی محدودی از مدل های «ممکن» است. از این رو تکثر خود بدل به عاملی می شود  دستکاری کننده که  افراد را  وامی دارد از خلال فرایندهای تخیل ، زبان و سازوکارهای شناختی حسی (به ویژه تصویر) «احتمال» را با «امکان» یکی بگیرند و بدین ترتیب به اطمینان خاطری  ساده لوحانه از آزادی «انتخاب » برسند.  اما این امر  در کاراترین اشکال نظام های سیاسی انجام می گیرد یعنی در دموکراسی های پیشرفته . در حالی که در نظام های  حاشیه ای جهان سومی،  ما هنوز عمدتا  با نوعی  مضحک از تمایل به یکسان سازی  شکل ها و محتواها  سروکار داریم که به وسیله فرایندهای فساد اداری، سیاسی و اقتصادی،  تقویت می شوند. بدین ترتیب در این نظام های جهان سومی که  مهم ترین خصوصیتشان ناپایداری شان و  غیر کارا بودنشان است، قدرت یا از فرایندهای ساده لوحانه ای تشکیل شده که خود خویشتن را دستکاری می کنند و یا از فرایندهای فسادی  که برغم اطمینان داشتن از  غیر کارا بودن این شیوه از کنترل بدن و  فرایندهای زیستی، بر تداوم بخشیدن به آنها اصرار دارند، اما نتیجه به هر حال یکی است:  فرایندهای خود ویرانگری که دیر یا زود از راه می رسند و به وجود آمدن آنها،  اشکال بروزشان،  شکل تحولشان و  نتیجه شان را نه می توان پیش بینی و نه اغلب می توان مدیریت کرد.        

گفتگو با نشریه «ندا»، انجمن علمی دانشجویان انسان شناسی  دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، اسفند 1393.

 

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسن شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132
 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

سرافراز، یوسف

مطالب نویسنده