نگاهی به فصول اول تا چهارم کتاب فهم علم اجتماعی

ملیحه درگاهی

کتاب فهم علم اجتماعی شامل دوازده فصل است که عناوینشان به ترتیب عبارت است از ماهیت علم، عینیت و جامعه شناسی شناخت، افراد و جامعه، فهم جامعه های دیگر، عقلانیت، امور واقع و ارزش ها، اقتصاد و جامعه، فرهنگ کارکرد و انطباق، زیست شناسی اجتماعی و جبر گرایی، بازارها و نهادهای اجتماعی، سنت و عقل و در نهایت مبنای فلسفی علم اجتماعی. نویسنده بعد از هر فصل فهرست منابع را آورده که دسترسی خوانندگان را برای منابع مربوطه مهیا می سازد. در انتهای کتاب واژه نامه ای آورده شده که به فهم مفاهیم کتاب کمک می کند همچنین نمایه ی آخر کتاب باعث می شود تا مفاهیم مطرح شده در واژه نامه و هم دیگر اصطلاحات و اسامی بکار رفته در کتاب را بتوان به راحتی در متن پیدا کرد.
تریگ در ابتدای هر فصل پرسشی بنیادین را مطرح می کند و سپس به پاسخگویی بدان ها می پردازد، کتاب فهم علم اجتماعی در حقیقت درصدد است به چندین پرسش اساسی پاسخ گوید. پرسش اصلی کتاب همان پرسش از شناخت شناسی  است که آیا شناخت امکانپذیر است؟ چگونه؟ آیا با استفاده از روش علمی می شود به شناخت دست پیداکرد؟ آیا عقلانی بودن به معنای علمی بودن است و به عبارت دیگر آیا علم تنها معیار عقلانیت است؟ آیا ارزش های افراد بر شناختشان تاثیر دارد؟ آیا تاثیر جامعه بر شناخت، آگاهی فردی و شناخت فردی را منتفی می سازد؟ چگونه می توانیم اعضای جامعه هایی را که با جامعه ما بسیار متفاوت اند را درک کنیم؟ و آیا زیست شناسی اجتماعی هم بر شناخت افراد تاثیر دارد؟ در نوشتار حاضر به بررسی فصول اول تا چهارم کتاب پرداخته شده است.

فصل اول : « ماهیت علم »                    

تجربه گرایی:
این فصل با این پرسش فلسفی آغاز میشود که علم اجتماعی چیست؟ جامعه شناسی و انسانشناسی علومی هستند که ناگزیر در این ورطه قرار میگیرند . علوم اجتماعی ادعا می کنند که تجربی اند؛ همانند علم فیزیک ، زیرا تنها در این صورت است که میتوانند سهمی در تولید شناختی اصیل داشته باشند . این فشاری است که به خصوص از طرف حکومتهای سیاسی وارد میشد؛ زیرا عقیده داشتند فقط باید به علوم واقعی که توانایی تامین رفاه مردم را دارند بودجه برای تحقیق داده شود، ولی وقتی معلوم شد این انتظار از علم خوشبینی بچه گانه ای بوده است فشار بر سایر رشته ها برای تبعیت از این الگو کمتر شد.   تا کنون جدل زیادی بر سراین بوده که آیا علوم اجتماعی باید مثل علوم طبیعی به دنبال علل و تبیین علل رفتار انسانی باشد یا نه.
هرمنتیک ها به خصوص به این امر انتقاد کرده و اذعان می کنند وظیفه علم اجتماعی تفسیر و قابل فهم کردن است نه توسل جستن به علل. در واقع رویکرد اول طبیعت گرایانه و رویکرد دوم انسانگرایانه است . طبیعت گرایی در هر صورت بیشترین تاثیر را بر علوم اجتماعی گذارده است. این بخشی از نگرش تجربه گرایی است ودر آن آنچه فراسوی تجربه است کنار گذاشته می شود .
در سالهلی 1920 و 1930گروه فلاسفه ی حلقه ی وین به دفاع از چیزی پرداختند که آنرا« درک علمی جهان» نامیدند. آنها تجربه گرا و پوزیتیویست بودند و هدفشان وحدت میان علوم بود. بدین ترتیب همه علوم بر مبنای داده های حسی هستند که بین الاذهانی بوده و همه میتوانند به گونه ای یکسان آنرا درک کنند . جزئیات این رویکرد تعدیل شده در حالیکه هنوز هم تاکید بر محتوای تجربی نظریه است ولی آنچه مسلم است واقعیت هستیهای نظری که مشاهده ناپذیرند و به اقتضای نظریه مسلم فرض میشوند برای تجربه گرا ایجاد مشکل میکند. تجربه گرایی در معرض اتهام انسان مداری است زیرا مرکز توجه به جای آن چیزی که تجربه میشود برواقعیت خود تجربه است.
اینجاست که بازتابهای ایده آلیستی در تجربه گرای دیده میشود زیرا ایده آلیستها معتقدند وجود منطقآ وابسته به ادراک آن بوسیله ی ذهن انسانی است. تجربه گرایان واقعیت را به آنچه تجربه میشود مقید می کنند و بنابراین هستی های مشاهده ناپذیر تبدیل به تناقض گویی میشوند . انتقاد دیگر به تجربه گرایی بر واقعیت مشاهده تمرکز یافته است . شناخت ما از دنیا بر اساس واقعیتهای بنیادی است که همان داه های حسی هستند، ذهن به جای پژوهنده ای فعال تنها پذیرنده ای منفعل است.ولی باید گفت تفسیر ما درباره آنچه مشاهده میکنیم میتواند بر آنچه تجربه میکنیم تاثیر بگذارد به عنوان مثال اگر ما منتظر اتوبوس قرمز باشیم جنبش برگهای قرمز و نارنجی از دور ما را به اشتباه به فکر آمدن اتوبوس قرمز می اندازد. اینگونه وقتی بپذیریم تفسیر ما بر ماهیت داده ها اثر میگذارد بنیانهای استوار شناخت تجربی در باتلاق است.
از اصول اصلی اندیشه تجربه گرایی جدایی کامل امر واقع از ارزش است؛ زیرا بر این عقیده اند امور ارزشی همچون امور واقع قابل اثبات به شیوه های تجربی نیستند به این دلیل که قیود عقلانی بر آنچه میتوان به آن ارزش داد وجود ندارد.

نقش نظریه ها:
کارل همپل فیلوسف آمریکایی دیدگاهی تحت تاثیر هیوم پرورانده که بر اساس آن داشتن نظریه از قبل بدیهی نیست و تجربه خنثی مهم است . بدین معنا که قوانین علمی صرفآ نظم هایی قابل مشاهده اند که اساس ایده ی ما درباره علیت را میسازند ولی مشکل این نظریه اینجاست که همه ی تعمیم ها و حوادث پشت سر هم نمی توانند مبنایی برای یک قانون علمی باشند. مثلا وقتی باد شدید است فشارسنج پایین می آید ولی این بدین معنی نیست که باد عامل پایین آمدن فشارسنج باشد . گاهی ابدآ معلوم نیست چیزی تصادفی است یا بر اساس رابطه ی علی. این مشکل تجربه گرایان به دلیل تمرکز صرف آنها بر مشاهده است. آنها بر علتهای مشاهده ناپذیر در ورای معلولهای مشاهده پذیر به دلیل متافیزیکی بودنشان اذعان نمی کنند.
نکته دیگر آنجاست برای انجام مشاهدات پیچیده در آزمایشگاه علمی نیز مسلمآ نیازمند نظریه هستیم ودر اینجا مشاهده و تجربه صرف نمی تواند کمک کننده باشد زیراطبقه بندی حتی در حد ساده ی آن پیامد نظریه است نظریه ای که همان شاکله ی مفهومی ما برای معنی کردن جهان اطرافمان است.
فلاسفه علم معاصر این تصور را که تجربه می تواند خنثی باشد را رد کرده اند وعنوان کرده اند شناخت انسانی صرفا بازتاب انفعالی واقعیت نیست. حتی فیلسوف آمریکایی دبلیو. وی . کواین که تاکید خاصی بر محرکات حسی به عنوان سر آغاز نظریه دارد باز هم عنوان میکند حتی تجربه معمولی ما از جهان خود نتیجه نظریه است. کواین مدعی است که نظریه های بدیل همواره امکانپذیر است. نظریه های به لحاظ تجربی هم ارز ممکن است هنوز به صورت معناداری متفاوت باشند. تصور واقعیت عینی به خاطر آن است که نظریه فعلی ما میگوید واقعی است.به عقیده ی او نظریه ها به نحو مستقلی موجود نیستند به جای آنکه نظریه ها جهان را کمابیش درست نماید جهان بازتاب نظریه می شود. بدون میانجیگری نظریه ای خاص چیزهای به اسم اشیاء وجود ندارند.
حال اگر به تجربه به دلیل الزام  به انتخاب نظریه اهمیت کمتری بدهیم پس منشأ نظریه ها چیست؟ اگر قیود نفوذ ناپذیر تجربه گرایی سست شود در نتیجه رشته ی شناخت شناسی دچار مشکل میشود. از طرفی توجیه عقلی نظریه ممکن است با شیوه ای که عملآ به نظریه منجر شده مطابقت نداشته باشد . اگر هدف علم دقت بیشتر در مشاهدات تجربی نباشد پس هدف چیست ؟

دیدگاههای کوون و  فیرابند:
کوون کسی بود که مفهوم« پارادایم» علمی که حاکم بر دیدگاه دانشمند است را مطرح میکند. دگرگونی و انقلاب در تفکر علمی مستلزم تغییر در پارادایم است . کوون معتقد است مشاهدات نظریه نمی سازند بلکه نظریه است که مشاهدات را می سازد، بدین ترتیب جهان، در دیدگاه نظریه های متفاوت ، متفاوت است. آنچه تحت یک پارادایم واقعی محسوب میشود ممکن است تحت پارادایم دیگر اینگونه نباشد.
سؤال اینجاست آیا نظریه ها عملا واقعیت را دگرگون میکنند و یا اینکه واقعیتی مستقل از در یافتهای ما وجود دارد ؟  جوابی که کوون میدهد این است که جهان ممکن است خود تغییر کند و این نسبت به کواین که اصولا این قضیه را رد میکند یک گام به پیش است.
پارادایم های متفاوت به دنبال خود مشاهدات و مفاهیم متفاوت را برای دانشمندان طرفدار آن پارادایمها به دنبال می آورد. حال سؤالی که مطرح است این است که چگونه این دانشمندان که نه نظرهایشان بر مبنای مشترکی استوار است و نه حتی آشکارا در باره ی یک جهان سخن می گویند ، میتوانند با هم به بحث بنشینند ؟ کوون در جواب به این سؤال تنها از«قیاس ناپذیری» نظریه های علمی متفاوت سخن میگوید . سؤال دیگری که پیش می آ ید این است که چرا دانشمندان پارادایم خود را تغییر میدهند؟ جواب کوون حاوی تدابیر چندانی نیست او این امر را به دلایلی مثل طرز فکر ، شخصیت ، ملیت و یا شهرت  نظریه پرداز و یا عواملی خارج از گستره ی ظاهری علم می داند.
نظریات کوون زمینه را برای توجه به جامعه شناسی علم فراهم آورد. بدین ترتیب از طریق تبیین های جامعه شناختی می توان تغییرات پارادایم را توجیه کرد.  کوون کاملا ضد تجربه گرا بود و اعتقاد داشت جوامع و سنتها ونیروهای اجتماعی شناخت انسان را می سازند و نه مشاهدات او .
به اعتقاد فیرابند واقعیت به یک معنا عملا به انتخاب ما وابسته است و سنتها تعیین کننده ی آن چیزی اند که واقعیت محسوب می شود که در این صورت حقیقت امری نسبی است . او این استدلال را در همه ی حوزه ها به کار می برد، بدین صورت علم و عمل تعقل هم سنتهای تاریخی اند. فیزیک سنتی در میان سنتهای دیگر است و تنها از طریق روشهای علوم اجتماعی می توان به تحقیق درباره ی آن پرداخت . معیارهای علمی در خلال تحقیقات دانشمندان حاصل میشوندو از اصل «همه چیز مجاز است» به منزله ی مبنایی برای روش علمی حمایت می کند. این بیانی کلاسیک از نسبی گرایی است که جماعتهای مختلف شیوه های مختلفی برای انجام کارهایشان دارند . اینگونه نسبی گرایی در مورد معیارهای اخلاقی مناقشه آمیز تر است.
پرسش از دانش ، واقعیت ، حقیقت  و خرد همگی کنار گذاشته میشود ما از توجیه به توصیف و از فلسفه یا دست کم شناخت شناسی به سمت جامعه شناسی میرویم. فیرابند با تاکید بر نظر ویتگنشتاین عنوان میکند معنا ی مفاهیم و کلمات با کاربرد عملی آنها مشخص میشود بنابر این دو نفر از دو زبان متفاوت ، شکل زندگی متفاوتی خواهند داشت بنابر این برای درک یکدیگر باید شکل زندگی مشابهی داشته باشیم . فیرابند گویی فرصت انتخاب میان سنتها و نظریه های گوناگون را شگرد خوبی برای جستجوی حقیقت تلقی میکند.

 
فصل دوم :  « عینیت و جامعه شناسی شناخت»

ویژگی اجتماعی شناخت :
فلسفه ی علم سنتی همواره میان آنچه دلایل درونی و بیرونی برای دفاع از نظریه نامیده شده تمایزی قاطع نهاده است. ولی اگر امکان روش علمی به چالش کشیده شود و بگویند ما فقط میتوانیم آنچه را دانشمندان عملا انجام میدهند بررسی کنیم  هر تمایزی میان درونی و بیرونی از میان میرود در نتیجه نمی توان گفت نظر یک بنیاد گرا بهتر است یا یک دانشمند؛ زیرا هر دو به سنتی متفاوت متعلق هستند که معیارهای متفاوتی به آنها القا می کند . علم به دلیل اینکه مستقل از منافع و جانبداری اهل علم است به عنوان منشأ اصلی شناخت محسوب میشود ، ولی اکنون به ما گفته می شود فعالیت یک دانشمند با کسی که در قبیله اش رقص باران انجام میدهد، هم ارز است؛ پس دانشمند چه کشفی در مورد جهان میکند که ما بر آن اساس شناخت خود را بسط دهیم؟ این نسبی گرایی مطلق مفاهیم مربوط به جهان را پیشاپیش نظری میداند.در چنین دید گاهی هستی شناسی وابسته به شناخت شناسی است.
این دیدگاه رد آشکار آموزه ی فلسفی رئالیسم است . در نظر رئالیستها معیاری وجود دارد که بر حسب آن همه ی جوامع انسانی و باورهایشان را میتوان داوری کرد . رد رئالیست توجه کردن به مسئله ی باور است ودور شدن از آنچه مورد باور قرار گرفته . به جای تلاش برای یافتن اصول انتزاعی و ابدی راهبردهایی را بررسی میکنیم  که عملا در زمانها و مکانهای مختلف برگزیده شده است. یکی از دلایل اصلی این امر تاکید فزاینده بر خصلت اجتماعی شناخت به طور عام و علم به طور خاص است. علم نهادی اجتماعی است پس موضوعی در خور برای دانشمند علوم اجتماعی است  شناخت نیز بر طبق آنچه تجربه گرایان میگویند با حواس و جزء به جزء بدست نمی آید و امری شخصی نیست بلکه در شیوه ای از زندگی که خود بخشی از آن است ریشه دارد.

ویتگنشتاین و قواعد:
دیدگاه او به ویژه در انسانشناسی اجتماعی «زمینه گرایانه» نامیده میشود بدین معنا که فعالیت انسانی نبایدکنش های مجزای افراد دانسته شود بلکه باید در یک زمینه ی کلی وسیع تری مورد بررسی قرار گیرد. به اعتقاد او اندیشه و تجربه خاستگاهی اجتماعی دارند و این نظر در نقطه ی مقابل تجربه گرایی حلقه وین است. این دیدگاه ریشه در یکی گرفتن معنا و کاربرد دارد بدین ترتیب واژه ها به سبب زمینه ی کاربردیشان معنا پیدا می کنند . هیچ کس نمی تواند قاعده ی شخصی برای استفاده از واژه ای داشته باشد، قواعد ریشه در جامعه دارند و در واقع جامعه را میسازند. به اعتقاد او حتی معنای واژه ی درد نیز در یک زمینه ی همگانی و با کنترلی همگانی برای به کار گیری صحیح آن قابل درک است.
او پیروی از قاعده ، تهیه گزارش ، فرمان دادن ، بازی شطرنج و...را عادات و رسوم میداند . واژه ها در کردارهایی که در آنها جای می گیرند درک میشوندو این کردارها نهادی اجتماعی اند.او بسیار شیفته ی تمثیلهای بر گرفته از بازی بود و عبارت معروف او «بازی های زبانی »حاکی از این امر است. اگر هر یک از بازیکنان کریکت بر طبق قواعد شخصی خودش عمل کند بازی کریکتی باقی نمی ماند. تاکید او بر معاینه بررسی همگانی ظاهرآ ریشه در نظریه ی تحقیق پذیری معنا دارد در نتیجه آنچه غیر قابل تحقیق است مثل فرایندهای ذهنی شخصی  بی معناست.
 در این نظریات همه چیز مربوط به زمینه میشود و این نتیجه ی نسبی گرایی ناب است. در رابطه با قواعد اگر آنهارا زمینه ی انتخاب افراد جامعه در نظر بگیریم منبع دیگری برای انتخاب یا کنار گذاشتن قواعد نداریم اینجاست که به عقیده ی ویتگنشتاین به بستر سنگی شالوده رسیده ایم که در جوامع و نظامهای فکری مختلف متفاوت است.
اوازطرفی عنوان می کند بازی های زبانی بر خلاف گوناگونی شان دارای مبنایی مشترک در رفتار مشترک آدمیان هستند. او مفهومی همچون درد را عامترین ویژه گی رفتار آدمی میداند که نه به دلیل زمینه ی اجتماعی بلکه به دلیل «تاریخ طبیعی آدمیان» ایجاد شده است.

جامعه شناسی شناخت:
جامعه شناسی شناخت به ما میگوید که شناخت ساختی انسانی است و بر واقعیتهای زندگی اجتماعی ما استوار است . مفاهیم علم درباره ی واقعییت و به طور کلی همه ی دریافتهای انسانی از واقعیت را میتوان از دیدگاه جامعه شناسی شناخت بررسی کرد. از منظر جامعه شناس شناخت واقعیت چیزی است که باور های جامعه آن را نشان میدهد.
جامعه شناس شناخت به دنبال برسی محتوای شناخت و ارزیابی ارزش آن از طریق عقل نیست او مایل است به تحقیق درباره ی «توافق در داوریها»بپردازد انحرافات فردی از این توافق تاثیری بر زمینه ی عام اجتماعی ندارد . کانون توجه جامعه شناختی خاستگاه اجتماعی مر جعیت و مبنای نهادین آنچه شناخت محسوب میشود است.برای او تقدم امر اجتماعی سرآ‌غاز کار است و واقعییت، محصول توافق اجتماعی است.
اگر در هر جامعه ای کردارها فقط بر حسب معیارهای زمینه ی خودشان مورد ارزیابی قرار گیرند بدین صورت جامعه شناسان شناخت در معرض اتهام  محافظه کاری قرار دارند . این عقیده در برابر عقیده ی سخنگویان روشنگری همچون بلور قرار میگیرد که به خرد و حقوق فردی تکیه دارند نه به فرهنگ  سنت  ملت و نهاد.مارکسیستها نیز خواهان تقدم جامعه بر فرد هستند ولی از طرفی خواهان تغییرات شدید اجتماعی نیز می باشند؛ البته ویتگنشتاین پذیرفته که کردارهای اجتماعی در طول زمان میتواند تغییر کند.

عینیت و انعکاس پذیری:
 دیدگاههای افرادی چون ویتگنشتاین و کوون در واقع دریافتهای سنتی از شناخت را تضعیف می کند . در آثار دیوید بلور این رویکرد واضح است او عینیت را امری اجتماعی میداند . به عقیده ی او سرشت غیر شخصی و پایدار برخی از باور های ما خاستگاهی در هستی نهادهای اجتماعی دارند پس جوامع متفاوت باور های عینی متفاوت دارند.او در جایی میگوید " ما واقعیت را با رسوم خود می شناسیم " چنین واقعیتی که او میگوید تا ابد از دسترس بیرون میماند .
بلور چیزی را مطرح میکند که آنرا «برنامه ی توانمند»  جامعه شناسی شناخت مینامد . برنامه ی علی و بیطرفانه و متقارن که همه ی تمایزات میان حقیقت و خطا را محو میکند . او امیدوار به انعکاس پذیر بودن این برنامه است بدین صورت که الگوهای تبیین آن در مورد خود جامعه شناسی نیز به کار رود.همانگونه که جامعه شناسی شناخت به تبین آمار ومنطق و حتی فیزیک میپردازد باید خود نیز مورد تبیین قرار گیرد.
جامعه شناسی شناخت خود کرداری اجتماعی با قواعد خاص است بنابراین ایده ی جامعه شناسی جامعه شناسی شناخت ضروری است. اینجا تسلسلی ایجاد میشود اینکه خود جامعه شناسی نیز باید مورد تبیین جامعه شناسی قرار گیرد. پس در نهایت معلوم میشود هیچ تبیینی نمی تواند معتبر باشد مگر آنکه گروه خاصی آنرا معتبر بداند و گروههای زینفع نیز این تبیین ها را بپذیرند.با این اوصاف فلاسفه و روانشناسان می توانند به درستی ادعا کند که می خواهند تبیین های جامعه شناسی شناخت را رد کنند چون با قواعد آنها سازگاری ندارد.
هیچ کس انکار نمی کند که تا ثیرای اجتماعی بر باور می تواند بسیار شدید باشد ولی سؤال این است که آیا این کل ماجراست؟ انعکاس پذیری زمانی مشکل منطقی است که این تصور برود که تاثیرات اجتماعی کل ماجراست. باور هایی که محصول جامعه ی ما هستند در صورتی که واقعیتی وجود نداشته باشد پس در باره ی چه چیزی هستند؟  بدین ترتیب بارنز و بلور صحبت از واقعیتی می کنند که عامل مشترک در میان همه ی واکنش های شناختی متفاوت است .
 
حقیقت و آگاهی کاذب:
یک مجموعه باور را کردار اجتماعی تلقی کردن از این نظر که ما را قادر به دیدن تاثیرات اجتماعی می سازد شاید راهگشا باشد ولی جامعه شناسان چگونه میتوانند بر واقعیت باور به جای محتوای آن متمرکز شوند؟
در زمینه ی جامعه شناسی دینی میتوان تحقیقات گسترده در زمینه ی باور ها ی مختلف دینی و تاثیرات آن بر جامعه انجام داد ولی در اینجا جامعه شناس نمیتواند این پرسش را از فرد مذهبی بپرسد که آیا دین تو بر حق است ؟ آیا میتوان به عقیده ی برخی حقیقت را در پرانتز گذاشت و فقط باور را همراه با علل و تاثیراتش بررسی کرد؟
این موضوع مخاطرات زیادی خواهد داشت . یک مؤمن مذهبی در این مورد که باورش درست است - چه درست و چه نادرست – فکر میکند که در مورد باورش به شناخت رسیده است و اگر جامعه شناسی در پی این بر آید که به او بگوید باورت نا درست است و حقیقت و واقعیت عینی وجود ندارد در این صورت فرد از جانب او احساس تهدید میکند. به هر حال برای جامعه شناسان شناخت عاقلانه است که واقعیت عینی را جدی بگیرند!
اگر جامعه شناس خود در کار بررسی واقعیت باشد باید بپذیرد دیگران هم در همین کارند. پیامد مهم تاکید بر عینیت واقعیت و انکار وابستگی آن به زمینه وقوف به این مطلب است که ما خود همواره ممکن است در اشتباه باشیم . اصطلاح «آگاهی کا ذ ب» که اغلب در جامعه شناسی به کار میرودبه دنبال همین بحث است.
برگر وکلنر اشاره میکنند  که جامعه شناسان دسترسی به واقعیت ندارند، دست کم احتمال دارد همانطور که فیزیک یک سطح از واقعیت را بررسی می کند جامعه شناس بتواند قوانینی را در سطح دیگر کشف کند.گاهی واقعییت هایی درباره ی جامعه کشف میکند که خود اعضا از آن بی خبرند. البته جامعه شناس به خود واقعییت نمی پردازد بلکه تفسیرهایی از واقعییت مد نظر اوست. از منظر برگر و کلنر «جامعه شناسی طیفی از معانی و ارزشها ارائه میدهدولی نمیتواند به مردم بگوید که آنان باید این معانی و ارزشها را از آن خود بدانند یا نباید »  در اینجا کانون توجه ساخت واقعیت اجتماعی است ونه سرشت آن .
این دیدگاه نیز همان نقطه ضعف برنامه ی توانمند را دارد در اینجا نیز هیچ معیار جامعه شناسی برای ارزیابی آگاهی افراد وجود ندارد.


فصل سوم : «  افراد و جامعه»

آگاهی و رفتار:
اینکه آیا آگاهی در رفتار انسان با معنایی که به آن میدهد مؤثر است یا نه سؤالی است اساسی . ماتریالیست افراطی که میگوید ایده ها بی اهمیت هستند خود دارای این ایده است . اگر تمام کار جامعه شناس بررسی شیوه های متفاوت نگریستن به جهان باشد چگونه می تواند به فهم جوامع بپردازد ؟ در این صورت هر چیز ظا هرا ذهنی نادیده انگاشته میشود؛ زیرا خارج از مشاهده و دسترسی است .
میتوان انسانها را مثل موضوعات فیزیکی بررسی کرد و صرفا به مشاهده ی رفتار و حرکات آنها پرداخت کاری که در مورد حیوانات هم میتوان انجام داد . حیوانات از راه تقلید رفتاری را فرا می گیرند انسانها هم میتوانند تقلید کننده باشند نیازی هم به آموزش نیست . ولی باید گفت انسانها رفتار نمی کنند بلکه عمل می کنند و اعمالشان همراه با فهم معنای آن در زمینه ی اجتماعی وسیع تر است . کنش های انسانی معنادار است حتی اگر جامعه شناس نتواند معنا و در نتیجه کنش را درست دریابد .
رفتار ممکن است صرفا با کنش یکی نباشد  وقتی به تبیین کنش انسانی می پردازیم نمی توانیم انسان را مثل یک موضوع فیزیکی بررسی کنیم . منتقدان پوزیتیویست کنش انسانی را بر اساس معنایی که به آن داده شده مطالعه میکنند خواه این معنا توسط عامل یا کل جامعه و یا مشاهده گر به کنش داده شده باشد .

هدف علم اجتماعی:
آلفرد شوتز در جایی گفته : منتقدان فهم آن را ذهنی می دانند زیرا فهمیدن انگیزه های کنش انسان دیگر بستگی به درون نگری شخصی مشاهده گر دارد که غیر قابل کنترل و تحقیق است . ماکس وبر فهم را ذهنی میداند؛ زیرا هدف آنرا در یافتن «منظور کنشگر از کنش خود» میداند،  بدین صورت باید به ذهن کنشگر وارد شد و کنش هایش را از ذهن خود او دید .
حال سؤال این است این آگاهی برای یک مشاهده گر تا چه اندازه میتواند حاصل شود ؟ راه حل این است که از قیاس استفاده شود . مثلا من دردی را که شما حس میکنید میفهمم چون شرایط مشابه این را داشته ام . تجربه گرایان با دیدگاهی رفتار گرایانه اهمیت چیزی را تاکید می کنند که از طریق مفهوم تجربه ی بین الاذهانی در دسترس همگان باشد در حالیکه خود داده های حسی که بنیانهای تجربی گرایانه اند نمونه های مثالی اند از آنچه شخصی و ذهنی است.دیدگاههای پدیدار شناسانه ی کنش اجتماعی آشکارا پوزیتیویسم را به چالش می کشد . پدیدار شناسان جامعه را بر مبنای ساخته های اذهان فردی قرار میدهند بدین ترتیب امر ذهنی ، شخصی و فرد مقدم بر جامعه است. تبیین اجتماعی بدین ترتیب در سطحی متفاوت از تبیین فهم افراد نیست .
روانشناسی برای فهم درون مایه های تک تک اذهان افراد میتواند به کمک جامعه شناسی بیاید و روانشناسی اجتماعی شاخه ایست که بر تعاملات محدود افراد متمرکز است . ولی مشکل اینجاست که جامعه شناسی بدین صورت محدود میشود به تبیین هایی که افراد پذیرفته اند در حالیکه کنش های افراد غالبا پیامد های اجتماعی نا خواسته دارد . این امر در اقتصاد بیشتر به چشم میخورد اگر همه ی افراد با هم یک کالا را بخرند بدون اینکه خود خواسته باشند باعث کمبود در آن کالا خواهند شد . واقعیت اجتماعی مورد مطالعه همانی میشود که با فهم متعارف عاملان از جامعه شان موافق باشد .سؤال این است که آیا جامعه مجموع افراد است یا آنکه نوعی هستی جدید است که وجودش وابسته به اجزاست ولی به آنها تحویل پذیر نیست؟

واقعیت اجتماعی و فرد:
اینکه جامعه و ساختارهای اجتماعی را به عنوان هستی های مستقل از ذهن بشر در نظر بگیرند تصوری شیء انگارانه است و غالبا مورد حمله قرار میگیرد . این دیدگاه آگاهی انسان را در نظر نیاورده است . تنها راه برای فهم جامعه بررسی ذهن اعضای آن است . برگر و لاکمن همه ی جهان های نمادین وقوانین را محصولاتی بشری میدانند آنها نشان میدهند که چگونه فرد میتواند جهانی نهادین را در مقام واقعیت عینی تجربه کند . احساس میکنیم جامعه ما را ملزم  میکند و از طرفی چون اذهان دیگر آن را پدید آورده اند عینی به نظر میرسد. به رغم عینی بودن جهان اجتماعی مجزا از فعالیت انسانی نیست . یک دانشگاه را درنظر بگیرید که سالها به حیات خود ادامه میدهد و دانشجویان و اساتید در طول این سالها تغییر میکنند  آیا دانشگاه که ساخته ی دست انسان است نهادی جدا از فعالیت اوست . بی شک دانشگاه تاثیر خود را میگذارد .
تابوهای اجتماعی آفریده ذهن هستند ولی چرا ذهن این تابوها را میسازد؟ چرا تابوی زنا با محارم جهانی است ؟ چه چیز باعث میشود که اذهان انواعی از جوامع را پدید آورند ؟
یک پاسخ مربوط به سرشت آدمی میشود که خود مفهوم سرشت آدمی نیز محصول آگاهی آدمی است . لاکمن میگوید: انسانشناسی فلسفی و اجتماعی مدرن این توهم که سرشتی به عنوان ساختار اولیه و تغییر نا پزیر وجود داشته را از ما میگیرد. او ساختارها را نتیجه ی کنش هدفمند و نیز نسنجیده  کنش فردی و نیز کنش جمعی  میداند . تاکید او بر نقش آگاهی است و اینکه جامعه انسانی آفریده ی انسانی است . تاکید بر آ گاهی انسانی را میتوان با باورهایی که درباره ی «چیز بودن» جامعه هستند ترکیب کرد ، مثل روح ملت یا روح عصر.
تاکید وبر بر تک تک اعضای جامعه است و او جماعت ها را تنها نتایج و شیوه های سازماندهی کنش های خاص تک تک افراد تلقی کرده است و جامعه شناسی عبارت از فهم انگیزه های افراد میشود . عاملیت در اینجا از آن طبقات نیست بلکه از آن اعضای آنهاست. در این صورت به گفته ی شوتز جامعه شناسی بر موضوعات اندیشه که با تفکر عقل متعارف انسانها ساخته میشوند استوار است . واقعیت اجتماعی توسط عقل متعارف آفریده میشود و بوسیله ی همین عقل متعارف نیز مشاهده میشود.
اینکه جامعه شناسی به گونه ی جزء گرایانه فقط به عاملان فردی و انگیزه ها و دلایل آنها توجه کند در این صورت پیچیده گی های اجتماعی نادیده انگاشته شده و حرکت به سمت تبیین های روانشناختی می رود  در حالیکه برگر و لاکمن جامعه را ساخته ی انسانی و انسان را ساخته ی جامعه میدانند.

سوبژکتیویته در تنگنا:
حال سؤال این است که این نظام پیچیده را میتوان با تکیه بر انتخابها و شیوه های عمل تک تک افراد بیشمار درک کرد ؟ دوگانه انگاران عقیده دارند امر ذهنی را نمی توان تنها با رجوع به عملکرد فیزیو لو زیکی مغز درک کرد و کسانی هم عقیده دارند نمی توان سطح اجتماعی را به سطح فردی تقلیل داد. حتی اگر جامعه بدون اعضای آن معنی نداشته باشد باز هم نمیتوان فهم درست از جامعه را با مطالعه افرادبدست آورد جامعه ممکن است سطحی متفاوت برای تبیین را ارائه دهد.در ارتباط با خانواده برخی آنرا ساخته انگیزه ها وتمایلات افراد میدانند و برخی دیگر همچون ویتگنشتاین نظری کل گرایانه دارند و خانواده را با معیار اجتماعی تبیین میکنند. در واقع نهاد ازدواج است که به ازدواج دو نفر معنا میدهد نه افکار وانگیزه های آن دو . جدا کردن این نهادها از زمینه ی اجتماعیشان به معنای نابود کردن آنهاست ، برداشتی که ازدواج را امری فردی بداند در واقع در جهت تضعیف نهاد ازدواج و در نهایت تضعیف جامعه گام بر می دارد.
در هر دو دیدگاه جمع گرا و فرد گرا توجه به سرشت انسانی بی وجه می نماید. پدیدار شناسی در نهایت خودرادر سوبژکتیویسمی فرا گیر درگیر می کند که میتواند به آسانی به خود انگاری تبدیل شود که بنابر آن من در جهان خود به دام میافتم . اگر جهان من و جهان همسو باشند من هرگز نمیتوانم خطا کنم.
حرکت به سمت اینکه جامعه را خاستگاه معنا در نظر بگیریم شاید گره از این مشکل بگشاید ولی در بسیاری از موضع گیریها سعی شده جانب اعتدال مد نظر قرار گیرد در نتیجه بر اهمیت «کنش متقابل نمادین» میان فرد و جامعه تاکید شده است . جامعه  و افراد به این ترتیب با توجه به یکدیگر قابل شناسایی هستند . این دیدگاه سرانجام موضع فرد و سهم احتمالی سرشت انسانی را نادیده گرفته و سهم اصیل را به نیروهای اجتماعی داده است . تاکید بر این میشود که خود وهویت انسان توسط جامعه پدید می آید حتی اینکه تصور ما از فرد توسط جامعه ایجاد میشود .
سرشت انسانی نیز قادر نیست جامعه را ایجاد کند زیرا ایده های ما از سرشت آدمی بر گرفته از جامعه است . افرادی چون دورکیم آشکارا جامعه را شیء انگاشته و آن را جدا از افراد در نظر می گیرند . او معتقد به امر اجتماعی با تاکید بر واقعیت های اجتماعی بود . او واقعیت های اجتماعی را قالبهایی میداند که به کنش های افراد شکل میدهند. او از اجبار بیرونی صحبت میکند که مثلا هنگام مشاهده ی مسابقه ی فوتبال باعث شور و شوق در تماشا چیان میشود .شاید اگر کسی به تنهایی مسابقه ی فوتبال را تماشا کند شور چندانی در او ایجاد نشود .در چنین دیدگاهی آگاهی فردی صرفا بازتابی از جامعه است . دورکیم تمام نظراتی که سرشت انسانی را علل پدیده ی اجتماعی میداند مورد نقد قرار میدهد . البته این ایده ی بسیاری از جامعه شناسان است؛ زیرا با وجود تفاوتهای زیاد اجتماعی و انسانی توسل تنها به سرشت انسانی نا مربوط به نظر میرسد.
دورکیم تحت تاثیر تفاوتهای فرهنگی بود و در مقابل وسوسه ی تبیین آنها بر اساس سرشت انسانی مقاومت کرد . او این را که سرشت انسانی در ایجاد زمینه ای برای زندگی اجتماعی کمک کننده است را رد نمی کرد ولی اینکه خاستگاه دین  خانواده و ازدواج را تمایلات درونی در نظر گیرد را کاملا رد میکرد .در هر صورت با کنار گذاشتن سرشت انسانی فهم جامعه های دیگر که تفاوت خیلی زیادی با ما دارند به صورتیکه مفاهیم ما را بر نمی تابند  کار بسیار دشواری است.


فصل چهارم :  «فهم جامعه های دیگر»

انسان به مثابه موجودی اجتماعی :

چه دیدگاههای فلسفی و چه دیدگاههای جامعه گرا هر دو سرشت انسانی را کنار گذاشته اند یکی به بهانه ی اینکه نمی خواهد آگاهی آدمی به هیچ چیز بیرو نی مقید باشد و دیگری به بهانه ی اینکه سرشت انسانی چیز چندانی توضیح نمی دهد . هر یک از این دو دیدگاه با تقلیل گرایی میانه ای ندارند و مخالف تبیین های طبیعت گرایانه هستند .
 این امر در اثر اخیر کارل مارکس مشاهده میشود که مخالف تبدیل کردن کارگر به کالاست. او مخالف این است که کارگر برده ی کارش شود و بیگانه از آن . او دیدگاه مشخصی درباره ی آگاهی دارد و میگوید فعالیت آگاهانه ی آزاد ویژگی نوعی انسان است . معتقد است کار باید بیان آزادنه ی خرد ما باشد کار من زمانی که مجبور باشم فعالیتی بیگانه انجام دهم دیگر به من تعلق ندارد. مارکس به جدایی فرد و جامعه اعتقادی ندارد و تاکید او بر آگاهی نشانه ی تاکید او بر فرد نیست . به عقیده ی مارکس تمام آن چیزی که انجام میدهیم باز نمود و تا ییدی بر زندگی اجتماعی است .
این درست مثل نظر ویتگنشتاین است  هر دو بر این عقیده اند که معنا را می توان در سطح کردار اجتماعی تبیین کرد . طبق نظر ویتگنشتاین اگر ما قادر نباشیم واژه ای را درزمینه ای خاص به کار ببریم قادر به درک معنای آن نخواهیم بود. او بین معنا وکابرد پیوند بر قرار میکند . به عنوان مثال در ارتباط با پدیده ای مثل ازدواج که امری اجتماعی است می توان آگاهی کاذب داشت و باید به معنای آن پی برد این در مورد بازیکنان صدق میکند و همینطور در مورد شرکت کنندگان در کردار اجتماعی .
پیتر وینچ «ملاحظه ی فهم متعارف» را مطرح میکند . به اعتقاد او فهم متفکرانه از جامعه تنها در صورتی اتفاق می افتد که جامعه شناس به این فهم رسیده باشد که کنشگران از کجا میفهمند؛ که چه روی میدهد . ولی آیا مثلا کنشگرانی که ازدواج میکنند تنها مطابق با قواعد جامعه شان پیش میروند و یا اینکه با آگاهی از قواعد از آنها پیروی میکنند . به نظر لینچ مفاهیمی که بر حسب آن فرایندهای ذهنی و رفتار خاص خود را میفهمیم باید آموخته شوند و بنابر این باید به گونه ای اجتماعی وضع شوندیعنی فهم شخصی متکی بر معیارهای عام است . آیا عمل کردن بر طبق قاعده نشانه ی فهم آن و بر خلاف قاعده عمل کردن نشانه ی نفهمیدن آن است؟ در مورد ازدواج به خصوص در جوامع مدرن پیچیده فهم بسیاری وجود دارد ولی لزوما نهاد های متفاوتی برای این امر وجود ندارد. در واقع یکی از مشکلات این است که به یک نهاد منفرد کارکردهای مختلف و نا هماهنگ نسبت میدهند پس قواعد باید تغییر کنند تا فهم دگرگون شده را موجه نمایند، پس منطقا نمی توانند پیش از آن فهم تصور شوند .

کردار عمومی و فهم شخصی :
جامعه ای مثل انگلستان را در نظر بگیرید که آدمها با فرهنگهای مختلف در آن زندگی کرده و درباره ی پدیده ها ی مختلف دیدگاههای متفاوتی دارند و وجود یک مجموعه از قوانین حقوقی این واقعیت را مخفی کرده است . سؤال این است که چگونه میتوان این تفاوتها را شناسایی کرد ؟ مسئله کاملا مفهومی است . آیا دولت انگلیس یک جامعه است یا چندین جامعه ؟ چگونه طرحهای مفهومی متضاد در یک جامعه با یکدیگر برخورد میکنند ؟ اگر بپذیریم مخالفتهای غیرقابل حل ملاکی برای شکل های مختلف زندگی است پس هر کس میتواند در موردی با شخص دیگر مخالف باشد در نتیجه شکل های زندگی گنجایش فقط یک شخص را دارد پس شخصی میتواند مخالف قواعد مرتبط با نهادی مثل ازدواج باشد ولی از آن پیروی کند موضوع این است که اگر فهم و باور شخصی با کردار همگانی اختلاف پیدا کند بالاخره کردارها خود تغییر خواهند یافت .
دیدگاه ویتگنشتاین قادر نیست تحول جوامع را در بر گیرد مثل کوون، که نمیتواند تغییر ریشه ای جامعه و جایگزینی نظریه ای با نظریه ی دیگر را تبیین کند . دیدگاه کوون قادر نیست تغییرات به گونه ای آرام را توضیح دهد مثل هنگامی که کم کم محتوی دین خالی میشود ولی همچنان ظرف آن باقیست. مسائل مربوط به تعریف جامعه یا اجتماع از لحاظ آکادمیک و نیز پیامدهایی که به بار می آورد اهمیت دارد. آیا پاکستانی ها در انگلستان اجتماعی جداگانه دارند ؟ این رده بندی نه بر اساس شباهتهای پاکستانی ها بلکه براساس تفاوت آنان از انگلیسی هاست. در واقع فشارهایی که از بیرون به پاکستانی ها وارد می شود باعث می شود با لاجبار خود را اجتماعی متمایز در نظر گیرند . بدین صورت تعاریف جامعه شناسی بر تلقی افراد از خودشان و در نتیجه بر نحوه ی عملکر دشان مؤثر است. تغییر در نهادها  اجتماعات و کردارهای اجتماعی به عمل افراد بستگی دارد که در ارتباط با آنها هستند .
وینچ همانند وبر منتقد پوزیتیویسم است و به عقیده ی او تبیین های اجتماعی واقعی هنگامی حاصل میشود که عمل شرکت کننده از دیدگاه خودش بررسی شود.وینچ میخواهد رهیافت verstehen(وبری) را با شرح ویتگنشتاین ترکیب کند در نتیجه در این رویکرد به جای فرد بر جامعه تاکید میشودوفهم دیگری از طریق شرکت در جامعه ی او بدست می آید . وقتی به جای افراد بر جوامع و به جای امر ذهنی بر امر عمو ما تحقیق پذیر تاکید شود امکان «فهم غیر تا ملی شرکت کننده» چگونه حاصل میشود؟
وینچ در جواب، نادیده گرفتن برهان زبان شخصی ویتگنشتاین را که باعث کنار گذاشته شدن معانی شخصی می شود دلیل این امر میداند..به عنوان مثال در مورد درد می آموزیم که واکنشی در موقعیتی خاص است و این در اثر آموزش عمومی بدست می آید ولی نمود واحساس درد شخصی است و ما برای درک مفهوم درد نباید تنها به جنبه ی عمومی آن توجه کنیم  باید درک کرد که احساس درد چگونه است . در هر صورت نباید کاربرد واژه ها و مفاهیم را یکی بگیریم زیرا در این صورت تجربه های ذهنی شخصی بیهوده می نماید.نوزادی که تازه مشغول یاد گرفتن زبان است بدون داشتن توانایی پیشین در ادراک اشیا چگونه بفهمد چه وقت باید از واژه ی مناسب استفاده کند.

فهم کردارهای بیگانه:
پدیده ای مثل ازدواج به صورتهای مختلف تک همسری ، چند همسری ، صیقه ای و ... در جوامع مختلف وجود دارد. چگونه میتوان به معنای ازدواج در جوامع مختلف پی برد بدون اینکه فهم شرکت کنندگان از آنچه انجام میدهند را به حساب آوریم؟ مثلا در یک قبیله به پیوند میان زن ومرد که توسط ارواح نیاکان صورت میگیرد ((((gamage میگویند آیا این واژه را میتوان ازدواج ترجمه کرد؟ در واژه ی ازدواج هیچ نشانی از ارواح نیاکان به به چشم نمی آید نسبی گرایی مفهومی این اجازه را نمی دهد که از واژه ی ازدواج استفاده شود . یک انسان شناس هیچ گاه در پی داوری اعمال بیگانه برنمی آید. او در صورتی که بخواهد این جامعه را توصیف کند از واژه ی ((gamage)) استفاده میکند و در ضمن آن را با توجه به ارزشها و باورهاییکه با آن مرتبط است تعریف می کند .
انسانشناس میتواند صحبت کند از اینکه اعضای فرهنگهای مختلف در جهان های متفاوتی هستند این دیدگاهی نسبی گرایانه از حقیقت است که به دنبال خود واقعیت های متفاوت را بوجود می آورد در چنین شرایطی مقایسه ی فرهنگی باید به کل کنار گذاشته شود . شاید یک واقعیت کلی وجود داشته باشد و این یعنی زمینه ای فرا فرهنگی وجود داردکه میتوانیم فرهنگها را با آن مقایسه کنیم باید یک چنین چیزی باشد زیرا در غیر این صورت نمیتوان از «واقعیتهای متفاوت» حرف زد.
در قرن 19 زمانیکه هندوستان مستعمره ی بریتانیا بود رسم نوزاد دختر کشی رواج داشت واین به دلایل مختلف مثل ازدیاد جمعیت و مشکلات ازدواج دختران و... اتفاق می افتاد ولی بریتانیا یی ها با این امر مقابله کردندو آنرا مغایر با مسیحیت و برابر قتل دانستند . حال سؤال اینجاست که آیا آنها حق داوری و قضاوت درمورد این امر رادارند؟ به هر صورت مشاهده ی یک فرهنگ و باورهای آن از خلال فرهنگ خود مشکلات اساسی در فهم ایجاد میکند . رشته ی انسانشناسی مبتنی بر بطلان نسبیت فرهنگی است و به معنای این است که همه ی جامعه ها با یک واقعیت مواجه اند ولی به شیوه های متفاوت با آن ارتباط برقرار میکنند . در رابطه با مورد گفته شده انگلیسیها با کمی تامل در مورد رسم دختر کشی و یا سوزاندن زن به همراه شوهر فوت شده اش به این نتیجه میرسند که در انگلیس نیز پسر دار شدن تا حدودی آرزو به شمار می آید و زنان در پی حفظ علاقه ی شوهرانشان نسبت به خود هستند.

مبنای فهم جامعه های دیگر:
فهم جوامع دیگر در صورت باور نداشتن به یک سرشت انسانی مشترک کار بس دشوار و گاهی غیر ممکن است. وینچ با بهره گیری از ایده ی ویکو درباره ی قانون طبیعی سه مقوله ی «تولد ، مرگ و روابط جنسی» را به عنوان مفاهیم محدود کننده مطرح میکند . این مفاهیم از لحاظ ظاهری در جوامع مختلف متفاوتند ولی نقش اصلی آنها عامل ثابتی است . نکته ای در اینجا بر جای می ماند که آیا انسانشناس و جامه شناس قادرند به شکلهای مختلف از موارد بالا در جوامع مختلف دسترسی یابند ؟ آیا آنچه ما ازدواج مینامیم بایددر همه ی جوامع یافت شود ؟ به صورت روابط جنسی وجود خواهد داشت که باید از طریق نهادها سامان یابد.
در نظر گرفتن نسبی گرایی فرهنگی امکان فهم علمی فرهنگ دیگر را غیر ممکن میکند زیرا مطالعه و مقایسه ی بی طرفانه غیر ممکن میشود. محقق که دارای طرحهای مفهومی متفاوتی است وارد جامعه ای بیگانه میشود با این امید که الگوهای مفهومی آنها را می آموزد همانطور که برای خود را آموخته . سؤال این است که آیا نسبی گرایی مفهومی چگونگی این امر را میتواند توضیح دهد؟
آنچه یادگیری و ترجمه را معنی میبخشد این است که محقق و فرد بومی واکنشهای انسانی مشترک به جهان عینی مشترک دارندو زبانهای متفاوت نهایتا به یک جهان اشاره میکنند . نسبی گرایی تمام عیار امکان هرگونه ترجمه و فهم متقابل را از میان میبرد . اگر این چنین باشد و نسبی گرایان بر حق باشند در نتیجه ما در فرهنگی که در آن متولد شده ایم محبوسیم . باید گفت شاکله های مفهومی تنها به جامعه ای که در آن عضو هستیم محدود نمیشود بلکه تا حدی بر نژاد انسانی و جهان عینی که همگی در آن قرار داریم مبتنی است.

ساموا:
کتاب مارگارت مید بلوغ در ساموا مثال خوبی در این زمینه است. او با مطالعاتش به این نتیجه رسید که طرز رفتار آدمی تحت تاثیر فرهنگ است و نه خصوصیات زیست شناسی.او بافرهنگی آمریکایی وارد جامعه ای شد که از پیش آن رابیگانه تصور میکرد . درک تفاوتهای فاحش دختران نوجوان ساموایی در صورتی امکانپذیر است که یک شباهتهای زیر بنایی وجود داشته باشد.
او در اثرش از بی بندو باری جنسی دختران نوجوان ساموآیی و زندگی آسوده و بی تنش آنها می گوید درحالیکه درک فریمن عکس آن را ثابت کرد. او به این نتیجه رسید که از همان ابتدا پیوند اولیه وزیستی میان مادر و کودک برقرار است و نیز باکره بودن برای دختران ساموآیی که غیر مسیحی هستند بسیار با ارزش است. مید تاثیر عمیقی که مسیحیت براقوام ساموآیی داشت را مد نظر قرار ندداده بود، او تنها به دنبال بهشت بدمی برای اثبات فرضیاتش در باره ی «جبر گرایی فرهنگی» بود. به نظر فریمن نتایج اصلی کار مید در واقعیت ساخته و پرداخته ی اسطوره ای انسانشناختی است که عمیقا با داده های قوم نگاری و تاریخ ساموایی در تضاد است .
مید اساسا اعتقادی به سرشت انسانی نداشت در حالیکه تحقیقاتش برای نشان دادن تفاوتهای مردمی با فرهنگ متفاوت است. بدون ارائه شباهت میان آدمیان هر توضیحی از رفتار آنان حدسی است .

منبع: تریگ، راجر. فهم علم اجتماعی، ترجمه ی شهناز مستی پرست، نشر نی، 1384

برای نوشتن مقدمه از منبع زیر استفاده شده است:
http://www.fekram.blogfa.com/post-44.aspx

malihedargahi@yahoo.com



 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

درگاهی، ملیحه

مطالب نویسنده